刘宗周集卷八说

译断案，可以做得深刻透彻、明白清晰。况且孔子明确地以“饮水曲肱”来说明快乐，虽然可以说这是以贫为乐。饮水曲肱而能感到快乐，虽然也可以说这是以道为乐。但是过去的贤人不愿意把话说得过于直白，所以留下这个公案来启示世人，要人们通过思考而自然领悟。后来有了“无欲作圣”的主旨，这已经是把道理说得很明白了，只是说得过于高远，不如“心斋”来得稳妥恰当。

译古语说：“就像普通人喝水，水的冷暖自己心里清楚。”每个人心中都有这良知，每个人心中都有这天理，每个人心中都有这安乐的境界。只有那些向内探求并自己领悟的人，才能识得其中的深意。正所谓“这种快乐只能自我欣赏，无法拿来赠送给别人”。即使是《学乐》这首歌，难道有这种境界吗！

做人说 示汋儿

一天晚上，我偶然观察儿子汋，发现他志气平庸低下，将来不仅不能成为好人，甚至连做个普通人都不行。塾师在旁边坐着，说：“一旦沦为普通人，就没有立足之地了。我正担心这孩子平庸无能，希望先生有办法使他进步。”（另一版本记载：“我与塾师陈子夜间聚会，儿子汋侍立一旁。我对他说：‘汋啊！你年纪渐渐大了，但资质非常平庸。我虽然不敢期望你学习道义、修身向善，难道连做个普通人都不行吗？’塾师说：‘先生言重了。如果是普通人，怎么能够做得到呢？我正担心这孩子平庸无能，希望先生有办法使他进步。’”）

我说：“儿子能做个普通人，已经是幸运的了。世间的好人像麒麟、凤凰、驺虞一样，不可多见，或许几代才出一个。而坏人往往遍布天下。不得已而考虑次一等的选择，那么像普通人这样的人，他们确立心志、规范行为虽然难免还有乡野小人的拖累，但已经渐渐远离恶行了。所以说，‘庸’这个字是不容易说清楚的。”

“那么要学习做个普通人吗？”我说：“不是这样。是说学习做人一定要从做个普通人开始。俗话说：虽然高一定要以低为基础，虽然贵一定要以贱为根本。所以好高骛远、急于求成的人是越级冒进，（希图）【粉饰】欺诈以博取名声的人是奸诈，道听途说的人是虚妄，凭主观臆断拼凑见解的人是狂妄。这四种人，都是想做好人却失败的毛病，普通人没有这些毛病。从普通人积累成为好人，就像在基础上建房、在平地上堆山一样。道理在于孔子所说的要有恒心。”

“那么做普通人也有道吗？”我说：“浅显地说，饿了吃饭渴了喝水，夏天穿葛布冬天穿皮衣，男女成家居室，没有不是道的。深入地说，饮食知道滋味，家庭适宜和睦，妻儿之乐，大概也有极高的境界。孔子是圣人，却向普通人学习，说：‘对儿子所要求的，用来侍奉父亲却做不到；对臣子所要求的，用来侍奉君主却做不到；对弟弟所要求的，用来侍奉兄长却做不到；对朋友所要求的，先施予对方却做不到。’那么普通的极致，圣人尚且感到困难。所以说，‘庸’这个字是不容易说清楚的。至于心中不存有谨慎终身的规划，口中不说训诫格物的言语，不选择贤人来寄托自身，不努力践行以坚定志向，见识短浅而忽视大局，随物流转如流水，不知道坚持什么，感官欲望主宰内心，心随之败坏。这是古人所说的普通人，但实际上是我所说的坏人，这也是不学习做普通人而导致的结果。如果普通人能够学习做普通人，又怎么知道他不会进步成为士人呢？而且进步成为君子呢？而且进步成为贤人呢？而且进步成为圣人呢？怎么能忽视‘庸’呢！”

老师听了，说：“进取的时机意义真是重大啊！”于是举起这篇文章给儿子看。

做人说 二

过了几天，儿子跪着请求说：“做人的次序已经听命了，敢问学习的方法。”我说：“在自己身上取法罢了。《诗经》说：‘砍斧柄砍斧柄，它的法则不远。’拿着斧柄去砍斧柄，斜着眼看它，还觉得远。所以君子用人来治理人，改正了就停止。你资质平庸，姑且为你尝试普通人的方法。普通人必定愚暗，愚暗就应当用智慧来矫正；普通人必定懦弱，懦弱就应当用刚强来矫正；普通人必定随波逐流，随波逐流就应当用坚贞来矫正；普通人必定狭隘，狭隘就应当用宽宏来矫正；普通人必定浅薄，浅薄就应当用深沉来矫正。类推下去，随着他所患的毛病来矫正他，都是做人的方法。”

“那么矫正它将怎么做呢？”我说：“愚暗自己不知道，用是非来测试他，愚暗就显现了，那么智慧也就显现了。懦弱自己不知道，用利害来测试他，懦弱就显现了，那么刚强也就显现了。随波逐流自己不知道，用嗜欲来测试他，随波逐流就显现了，那么坚贞也就显现了。狭隘自己不知道，用愤怒来测试他，狭隘就显现了，那么宽宏也就显现了。浅薄自己不知道，用言语来测试他，浅薄就显现了，那么深沉也就显现了。所以穷究事理是为了启发觉悟，判断道义是为了培养勇气，堵塞欲望是为了坚贞操守，惩戒愤怒是为了扩大气量，谨慎言语是为了深沉机变。然而不必在遥远和宏大的地方寻求，日常使用的物品，有是非在其中；起居的常规，有利害在其中；穿衣吃饭的地方，有嗜好在其中；微小的交往，有愤怒在其中；应答之际，有言语在其中。积累小的才能导致大的，谨慎近的才能波及远的。所以君子一天使用而不敢忽视，以此来穷尽天下的道理。一起居而不敢马虎，以此来判断天下的道义。一次穿衣饮食而不敢放纵，以此来坚贞天下的操守。一次微小的冲突而不敢施加，以此来惩戒亲近之人的愤怒。一次应答而不敢轻率，以此来谨慎天下的言语。穷尽天下的道理而愚暗的人，就有天下的大觉悟了。判断天下的道义而懦弱的人，就有天下的大勇气了。堵塞天下的欲望而随波逐流的人，就有天下的独特操守了。惩戒天下的愤怒而狭隘的人，就有天下的大气量了。谨慎天下的言语而浅薄的人，就有天下的大深沉了。那么学问所能做的事就完毕了。这就叫做天下一人而已。古语说：做事不停止，才能成为君子。开始时出于矫揉造作，那是普通人的伎俩。矫正不停止，而体现于自然，这不是好人的成德吗？年轻人要勉励啊！”

译“既然这样，那么他无法自我矫正，又该怎么办呢？”回答说：“关键在于确立志向。”

译做人说三

后来他又问道：“矫正治理的方法，好比治病，头痛医头，脚痛医脚，分别应对，是应付不过来的。难道就没有一句话能掌握调理根本的钥匙吗？”

我于是感慨地叹息说：“这不是你所能理解的，这不是你所能理解的！既然无法避免，你姑且认识一下‘人’这个概念吧？人，是天地间的精华，万物中的灵长。难道认为人能够饿了吃饭、渴了喝水、夏天穿葛布、冬天穿皮衣、男女同居一室就完了吗？那也就和禽兽没有区别了。那么凭什么称他为人呢？孟子说：‘人之所以不同于禽兽的地方很少，平民百姓把它丢掉了，君子却保存着。’这很少的一点，是什么东西呢？认为它不在口腹身体，却离不开口腹身体；认为它不在男女关系，却离不开男女关系；认为它在一己之身，却仍然离不开天下。微妙啊，稀少啊！睁大眼睛去看，看不见；侧着耳朵去听，听不到。它禀受于天命，就是元气的善；它具备于本性，就是喜怒哀乐没有发作时叫做中，发作出来都符合节度叫做和；它主宰于身体，表现为视听言动，看叫做明，听叫做聪，说叫做忠，动叫做敬；它贯彻于人伦，在父子之间叫做仁，在君臣之间叫做义，在夫妇之间叫做别，在长幼之间叫做序，在朋友之间叫做信；它通达于天下，就是百姓是我的同胞，万物是我的伙伴；它俯仰于天地之间，就是乾的刚健，坤的柔顺；日月的交替照明，四季的交错运行，以及鬼神的权柄。然而谁知道那些每天局限于七尺之躯的人，就是昂首的禽兽呢。

那么人、禽兽，是合为一体而又可以区分的。忽然间把它丢掉，人就成了兽；忽然间把它保存，兽就成了人。因此君子有保存它的方法，选择要精纯，坚守要专一。本着我的独立自我而保持警惕恐惧，以此来达到中和。天地各安其位，万物得以养育，这是保存它的极致功效。尧舜之所以成为帝，三王之所以成为王，伊尹周公之所以成为相，孔孟之所以成为师，周敦颐、程颢程颐、张载、朱熹之所以争辩不休，儒家都是因为这个东西。然而平民百姓并非不曾保存它，愚笨的夫妇也能知道它，不贤的夫妇也能做到它，只是有时丢掉罢了。知道它丢掉了，那就保存它。偶尔知道有保存，却又丢掉了。因此君子有保存它的方法，用警惕谨慎来回归看不见的状态，用恐惧戒慎来回归听不到的状态，用中和来回归喜怒哀乐，用仁义来回归父子君臣，用安位育物来回归天地万物，如此罢了。所以孟子又举舜作为效法的榜样，说‘明察万物，洞察人伦，从仁义出发去行动，而不是为了实行仁义而行动’。它的旨意微妙啊。

后世学术不明，有佛老二氏，既想抛弃伦理万物，摧毁仁义，逃遁到虚无之中。至于申不害韩非的刑名法术，管仲商鞅的富强之术，苏秦张仪的纵横捭阖，沉溺于功利的人且不说，那些稍微懂得圣人之道的人，如杨朱墨子、荀子杨雄、马融郑玄之流，又往往失之偏颇附会、支离破碎，那很少的一点脉络在人心中的侵蚀已经很久了。幸好宋代各位君子兴起，接续断绝的学问一线，相传为周敦颐确立根本，程颢程颐认识仁，朱熹居敬穷理，指点最为亲切。又过了几百年，我明朝有王阳明先生，特别揭示‘致良知’三个字作为那很少一点的写照，人们更加有途径认识寻找真道的路，决断起死回生的功效。这真是所谓良医折肱，一剂药就能调理根本。而那些纷纷随病补治的药方，也就没有必要使用了。鲁斋说：万般补养都是虚伪，只有操心才是归宿。大概也是得到了它的大意罢了。

求学的人想要做人，不必问庸人和好人属于哪个阶级，只要自我反省人身中那很少的一点果然保存没有，保存了就是人，人就是圣人所说的人，更没有一点做法。丢掉了就是兽，兽中的人也没有做法。”

于是儿子站起来茫然地说：“到底那很少的一点是什么东西？”我说：“这是你父亲三十年来没有解决的公案，难以为你回答。你还是去问那很少的一点，从事读书来验证它。”于是儿子再次拜谢后退下。

右边这篇《做人说》，大概是因为给儿子看而错误地写下了我所见的。后面的两篇问答，往往是假设的，儿子本来没有这样问，我也没有这样回答。虽然如此，那对于平庸的见解有什么办法呢！附写在这里，以免犯下欺妄言语的罪过，并且向君子请教。

读书说示儿

子路说：“何必读书，然后才算是学习。”相信这话，孔门明明以读书为学习，而子路反而这样说。只是他所谓的读书，大概将借此来获得我的心，为求道打算罢了。所以说：“广泛学习并详细解说，将用来回归简约。”

自从天地分开、万物繁生时，就有了三纲五常。万事万化作为交错，而简约的不外乎我的心。圣人因而编排它，来教导天下万世。后来的人诵读并遵守它，开始有以儒学命名的人。所以读书，是儒者的事业。

曾子说：“所交往的必有方向，所学习的必有事业。”又说：“年少时不讽诵，壮年时不议论，年老时不教诲，也可以说是没有事业的人了。”儒者很不喜欢以文采取胜，而太史公列出九家，特别说“儒者广博而缺乏要领，当年不能穷尽它的内涵，累世不能完成它的功业”为什么呢？【也是因为不能详细解说回归简约，从此以

译（这）是因为领悟了我的本意，从而去探求大道罢了。

译尧、舜、禹、汤、文、武已经去世，其间暴君和污吏互相践踏，苛政由此产生，横行不法之民由此聚集，到春秋时期达到极点。《尚书》中记载的典谟微言，像细线一样几乎断绝。于是孔子兴起并加以修明，删定《诗经》《尚书》，审定《礼》《乐》，修撰《春秋》，赞述《周易》，以此作为万世的法度，并尊称为“经”，使天下后世重新知道唐尧、虞舜、夏、商、周三代的道。所以谈论圣人而儒家以博学著称的，没有比得上孔子的，但这并非孔子本意如此。当时老子出现，讥讽说六经只是圣人留下的陈迹，难道就是圣人留下这些痕迹的原因吗？如果真像他所说的那样，独自做学问是可以的，但要用来治理天下万世，那我就不知道了。

孔子和孟子已经去世，其间异端邪说和偏颇之学互相鼓吹，邪说由此泛滥，暴行由此败坏，到五代时期达到极点。孔子、孟子传授的微言，像细线一样几乎断绝。于是朱熹兴起并加以修明，著写《四书集注》《四书或问》，补撰《小学》，修撰《通鉴纲目》，编纂周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍等人的学说，以此教化万世，并定名为“传”，使天下后世重新知道六经的道。所以谈论贤人而儒家以博学著称的，没有比得上朱熹的，但这并非朱熹本意如此。于是陆九渊出现，讥讽说朱熹的学问支离破碎，又说“六经是为我作注，我是为六经作注”，如果真像他所说的那样，独自做学问是可以的，但要用来治理天下万世，那我就不知道了。那么，出生在孔子、孟子、程颢、程颐、朱熹之后的人，如果不读孔子、孟子、程颢、程颐、朱熹的书，又怎么能通达大道呢！

人活着只是蠢蠢而动罢了，这颗心微弱不明，高兴就笑，愤怒就哭，只有喜爱美食美色的本性而已。等到习惯于说话而说话，习惯于穿衣、休息、居住而穿衣、休息、居住，然后俨然被人称为人，那么习惯于学习而学习，也是这样。人生下来有不认识父母的，在旅店偶然相遇，也像对待旅店过客一样对待他们。一旦有人指着说：“这是你的父母，你就是他们的儿子。”那么他们会转身相拥，悲喜交集，恨相见得太晚。我有我的心，却自己不知道，有人指着说怎样才是心，又怎样才是心之所以为心的原因，而我的心恍然大悟。我的心恍然认为是这样，有人接着指着说这为什么是这样，那么行善不也就更勇敢了吗？我的心恍然认为不是这样，有人接着指着说这为什么不是这样，那么去恶不也就更坚决了吗？我的心习惯于认为是非，有人又指着说这是非颠倒，那么迁善改过不也就更明辨了吗？由此推广到天下，那肯定正确的、否定错误的，不也就随着所指而清晰分明吗？

书籍，是指点人心最真实的东西。前人的言论可以听到，过去的行为可以看到，“多听，选择其中好的去跟随；多看，记住它”，这是用来启发我们心的。先学习《小学》，以奠定根基。进而学习《大学》，以提起纲领。接着学习《中庸》，以探究其内涵。随后学习《论语》，以践行其实质。最后学习《孟子》，以概括其主旨。而所谓心中恍然大悟的东西，随时随地都能从中获得。于是读《易经》而得到我心中的阴阳，读《诗经》而得到我心中的性情，读《尚书》而得到我心中的政事，读《礼记》而得到我心中的节度文饰，读《春秋》而得到我心中的名分。又读四书以沿袭其流脉，读《通鉴纲目》以穷尽其变化，而我的心没有不自得的。其余诸子百家，泛泛涉猎即可。异端邪说，诛伐斥责就可以了。于是博学以先行，审问以契合，慎思以深入，明辨以分析，笃行以体悟。审察性情隐微之处，推及家国天下之远，通达天地万物之大，而读书的能事就完成了。儒者的学问，尽在于此。所以说：读书，是儒者的事业。

自从后世有不善于读书的人，专门以记忆背诵辞章为学问，而失之于口耳之间，并且把它作为助长恶行的工具。于是有志之士开始离开书本而超然地直接印证圣心，把闻见当作次要的，而佛老之徒更加趁机宣扬他们的学说，其结果导致猖狂放纵，扰乱天下。唉！溺水的人抱着一只瓢渡河，一只瓢价值千金。大概也有不善于抱持瓢的人，于是上岸的人竟然因此吝啬不把瓢给后来溺水的人，害怕他们因为太重而溺水，却不知道这是率领天下人一起溺水啊。

我曾经跟随王阳明学习，读到《拔本塞原论》，竟然认为博古通今、了解事变为扰乱天下的根本，真的这样吗？如果推演他的说法，必定要束书不观才行。人心不敢作恶，还依靠这本旧册子作为尺寸的堤防，如果又把它束之高阁，那么狂澜会到哪里去呢？以前我读了一本书，【为】张居正想要夺情，尽指那些言论为宋人死守礼教的迂腐之语。这件事只有王阳明足以知道。张居正想要夺情，不管王阳明不王阳明，何至于因为王阳明的贤能而让乱臣贼子借机行事？那么也是良知的学说有所启发。所以君子立教，不可不慎重。我因此有感，而著写《读书说》。

中庸首章说

充满天地之间的都是道，而统摄它们的不外乎人心。人之所以为心的，就是性罢了。因为它出于固有而不假借于外在的灌输，所以表现为天命。“维天之命，于穆不已”，这是天之所以为天的原因。天就是理的别名，此理

译生命生生不息的地方，就是天命。如果认为另有高高在上的天、谆谆告诫的天命，那是错误的。遵循这种本性，道就存在于其中，道就是本性。修养这种本性，教化由此建立，本性至此便具有了全能。这三句话，是子思在大道纷乱衰微之后，为了探究根本、穷尽源头，以匡正万世道统而说的。既然如此，那么由教化进入大道的人，必定要从恢复本性开始。道不可背离，本性也不可背离。

译君子在自身本性之中探求大道，直接从耳目感官无法触及的地方入手，时常施加戒慎恐惧的功夫，从此以后，便有不待言说的境界了。不看不听的地方，正是独知之地。戒慎恐惧这四个字，用得十分郑重，但实际上并没有随意掺杂个人的意见。独体清醒自觉，本来没有片刻间断，我也只是与它无间契合罢了。正因为它本来就是清醒自觉的，所以在一念尚未升起之时，耳目有所不及之处，天下所有可见可闻的事物，就在这里存在；在冲淡寂灭、没有迹象之中，万事万物的景象已经森然具备，所以说“没有比隐蔽更显著的，没有比细微更明显的”。君子怎么能不戒慎恐惧，兢兢业业地谨慎对待呢！

“喜怒哀乐没有发作的时候叫做中”，这就是独体，也是隐微的。等到发作都符合节度，那么中就是和，这就是所说的“没有比隐蔽更显著的，没有比细微更明显的”。未发而常发，这就是独体奇妙的地方。中是天下的根本，不就是所说的天命之性吗？和是天下的通达之道，不就是所说的率性之道吗？君子通过慎独来达到我的中和，那么天地万物就没有不贯通、不达到的了。通达于天地，天地能不各安其位吗？通达于万物，万物能不各遂其生吗？天地有此中和，万物有此中和，我的心也有此中和，达到则一起达到，一体无间。推极到光岳显灵，百物遂性，也是道中自然有的征验，是得之于本性而不是依赖外物的，这就是修道之教之所以为至善的原因。

综合来看，追溯道的来源，已经通于天命之微；推极教的极致，又兼举天地万物之大；推究它看不到开始，引申它看不到终结，体察动静显微的交替，看不到有缝隙可言，也可以说是深奥神奇，极尽天下的至妙了。而概括它的宗旨，不过就是慎独。独之外，没有别的本体。慎独之外，没有别的功夫。这就是中庸之道。

后来的儒者，说这种学说始于虞廷，确实如此。然而虞廷论心，则区分为人和道，而《中庸》直指率性之道，难道不是混淆人道而将其统一了吗？这是言心与言性的区别。虞廷言心，如果不分别论述就不精微，不精微就不能达到至一之地。《中庸》言性，性只有一个，有什么分歧呢？然而性是一个，那么心就不能独自成为两个。天命所在的地方，就是人心所在的地方。人心所在的地方，就是道心所在的地方。这是虞廷未发的旨意。有人说：“有气质之性，有义理之性，那么性也有两个吗？”为这种说法辩解的人，正是以人心、道心为根本而弄错了。程子说：“论性不论气，不全面。论气不论性，不明晰。分为二就不是了。”如果既有气质之性，又有义理之性，将使学者放任气质而遗弃义理，那么可以为善、可以为不善的说法就可信了。又或者遗弃气质而追求义理，那么可以为善、可以为不善的说法就可信了。又或者衡量气质义理而并重，那么有性善、有性不善的说法就可信了。这三种说法可信，而性善的宗旨就再次晦暗了。这是孟子所担忧的。

必须知道性只是气质之性，而义理是气质的本然，才是所以为性的原因。心只是人心，而道是人所应当做的，才是所以为心的原因。人心、道心，只是一心。气质、义理，只是一性。认识到心一性一，那么功夫也就一。静存之外，更没有动察。主敬之外，更没有穷理。究其根本，功夫与本体也一。这就是慎独之说，而后来的解释者往往失之。

从前周元公著《太极图说》，实际上本于《中庸》，至于“主静立人极”一语，尤为慎独两字传神。其后龟山门下一派罗李二先生相传口诀，专门教人看喜怒哀乐未发时作何气象，朱子亲受业于延平，固然曾听闻此。而程子则认为静字稍偏，不如专主于敬。又认为敬字未尽，加上穷理之说，而说“涵养须用敬，进学在致知”。朱子从而相信，初学者因此稍有变化，遂以此解释《大学》《中庸》，认为慎独之外，另有穷理功夫，以合于格致诚正之说。仍将慎独视为动而省察边事，此前另有一项静存功夫。近日阳明先生始目之为支离，专提致良知三字为教法，而说“良知只是独知时”，又说“惟精是惟一工夫，博文是约礼工夫，致知是诚意工夫，明善是诚身工夫”，可谓心学独窥一源。至于后来回答门人慎独是致知工夫，而以中为本体，无可着力，这却疑是权教。天下没有大本不立而可从事于道生的，功夫用到无可着力处，方是真功夫。所以说勿忘勿助，未曾致纤毫之力，这不是真用力于独体的人，固然不足以知道。大抵诸儒之见，或同或异，多系转相偏矫，因病立方，尽是权教。至于反身力践之间，未尝不同归一路，不谬于慎独之旨。

后来的学者，不再向语言文字上生葛藤，但反求之于吾心，果何

译把握这是根本的一着，从此入手，才能窥见进步的端倪，使人有欲罢不能之感。求学不知根本，动辄谈论本体，终究没有着落。学者只知道“即物穷理”是支离破碎的，却不知这同一颗心罢了。舍弃那深邃静寂的根本之地，而从事于思虑纷起之后、泛泛应对曲尽其当之间，这正是寻枝摘叶的大毛病，其支离破碎的弊病，也不过如此罢了。若以此作为治学的方法，又能有什么成就呢！又能有什么成就呢！

译第一义说

朱熹在回复梁文叔的信中说：“近来读孟子讲人性本善，说话必定推崇尧舜，这是第一义。如果对此看得透彻，信得真切，当下就是圣贤，便不会有一毫人欲私心造成的弊病。如果信得不够真切，孟子又讲了第二层的功夫，只引用成覸、颜渊、公明仪这三段话，教人如此发愤，勇猛向前，在日常起居中，不得存留一毫人欲私心在这里，除此之外更没有别的方法。”这是朱子晚年体悟大道的言论。做学问的人必须占定第一义来做功夫，这才是有根本的学问，此后自然停手不得。就像人走路，起步就是通往长安的大道，不用担心到不了京城。然而性善、尧舜之道人人本具，做学问的人为什么一向看不透、信不及呢？正因为那一点灵光全都放在了人欲私心上，十分透彻地看错了，于是将本来面目完全埋没，突然用尧舜之道来告诉他，不觉惊天动地，却从何处下手呢？

做学问的人只是要克制去除人欲私心。想要克制去除人欲私心，暂且就在灵光初现的地方讨个明白。果真认定是人欲私心，便即时克制了。阳明先生“致良知”这三个字，正是要在这里用。孟子后来又说“道只有两条，仁与不仁”，不做尧舜，就做桀纣，中间更没有一丝可以混淆的地方。做学问的人向上不敢做尧舜，向下不屑做桀纣，却在两者之间选择一条中庸自便的路，以为是最恰当的，哪里知道这身子早已落入桀纣一路了呢！所以说：纣王的不善，并不像这样厉害。做学问的人只有中立之病最难医治，凡是一切悠悠忽忽、不激不昂、漫无长进的人，看来全是一团人欲私心，自我封闭自我固守，牢不可破。现在既然捉住了病根，就应当信手下药。做学问的人从成覸、颜渊、公明仪的话中激发不起来，暂且急推向桀纣一路上，果真能自己供认吗？如果供认了，就是药石瞑眩的时候。如果“药不让人头晕目眩，疾病就不能痊愈”，正是为这类人说法。倘若向下苟且不做桀纣，向上又怎么能不做尧舜呢？

求放心说

程颐说：“心要在腔子里。”这本是依据孟子求放心而言。那么人心果真有时放到外面吗？即使放到外面，果实在何处呢？因为读《孟子》上文说“仁，是人心”，于是知道心有不仁的时候就是放，所谓空着安适的住宅而不居住。所以阳明先生说：“程子所说的腔子，也只是天理。”多么精妙的言论啊！程颐又说：“我的学问虽然有所传授，但‘天理’这两个字，却是自己体认出来的。”既然从自己体认而出，那么不是由名相凑合可知。凡是仁与义，都是天理的名相，而不能就把名相当作天理，因为它们不属于自家缘故。试问做学问的人何处是自家一路？必须切身反观，推究到最隐微的地方，才有落脚处。这里没有一切名相，也没有声音气味可窥探，只是极玄极默而已。虽然极玄极默，而实际上没有一物不体现具备其中，这就是所谓的天。所以理叫天理，一着人力，便落入他家。一属于他家，便没有归宿。仔细检点，或者因思维而放，或者因揣度而放，或者因安排而放，或者因知故而放，或者因虚空而放。只此心动一下，便是放。所放很细微，而人欲从此横流，其结果很大。大概这心既离开，自家便有无所不至的。心斋说：“凡有所向便是欲，有所见便是妄。”既无所向，又无所见，便是无极而太极。无极而太极，就是自家真底蕴处。做学问的人只向自家寻底蕴，常做体认功夫，放也只放在这里，求也只在这里求，岂不很容易？岂不很简单？所以求放心三个字，是学人单提的口诀。下士得到它作为入道之门，上根得到它即达天之路。

静坐说

人生终日扰扰，一着归根复命处，乃在向晦时，即天地万物不外此理。于此可悟，学问宗旨只是主静也。此处工夫，最难下手，姑为学者设方便法，且教之静坐。日用之间，除应事接物外，苟有余刻，且静坐。坐间本无一切事，即以无事付之。既无一切事，亦无一切心。无心之心，正是本心。瞥起则放下，粘滞则扫除，只与之常惺惺可也。此时伎俩，不合眼，不掩耳，不趺跏，不数息，不参话头，只在寻常日用中。有时倦则起，有时感则应，行住坐卧，都作坐观。食息起居，都作静会。昔人所谓勿忘勿助间，未尝致纤毫之力，此其真消息也。故程子每见人静坐，便叹其善学。善学云者，只此是求放心亲切工夫。从此入门，即从此究竟，非徒小小方便而已。会得时立地圣域，不会得时终身只是狂驰子，更无别法可入。不会静坐，且学坐而已。学坐不成，更论甚学？坐如尸，坐时习。学者且从整齐严肃入，渐进于自然。

译《诗经》说：“当你独处在室内时，仍应无愧于那幽暗之处。”又说：“神明降临，不可揣度，何况可以厌弃呢？”

译读书说

朱子曾经说：“做学问的人，半天静坐，半天读书。像这样坚持三五年，一定有可观的进步。”现在应当把它作为准则。然而，除了静坐的功夫，也没有其他可以作为读书的基础，那么实际上也就并非有两个不同的阶段。做学问的人如果在静坐中真正得力，再慢慢取古人的书来读，便会觉得古人真的就在眼前，一切引导、提携、纠正、补救的方法，都能一一从我这里得到，而读书的好处，就不必多说了。古代贤人的诗说：“万径千蹊吾道害，四书六籍圣贤心。”做学问的人想要窥探圣贤的心意，遵循我们大道的正道，除了《四书》和六经没有别的途径。圣贤的心，就是我们的本心。善于读书的人，只在自己的本心中寻求罢了。舍弃自己的本心去寻求圣贤的心，即使千言万语，也没有对的地方。阳明先生不喜欢人读书，让做学问的人直接证悟本心，正是针对那些不善于读书、舍弃本心去寻求圣贤之心的人，这就像沿街乞讨的贫儿，毫无益处，并不是说读书真的可以废弃。先生又说：博学只是学习这个理，审问只是询问这个理，慎思只是思考这个理，明辨只是辨别这个理，笃行只是践行这个理。并且说心就是理。如果这样，那么本心和本理就难以明白了，而必须借助于学问思辨的途径，那么又将要如何学习、询问、思考、辨别并且践行呢？回答说：古人已经教导我们了。读书这一件事，不就是导师吗？即使世上有不善于读书的人，舍弃本心去寻求圣贤之心，就像沿街乞讨。如果乞讨有所收获，又何必吝惜不做那个贫儿呢？古人说：士大夫三天不读书，就觉得面目可憎，语言无味。那些追求见闻的人尚且如此，何况那些比这更进一步的人呢？只有为了科举功名而读书，不免损害大道。然而有志之士最终不能舍弃这个来经世致用，怎么可以废弃呢？我更厌恶那些从事科举却不读书的人。

应事说

做学问的人在静中既然得力，又有一段读书的功夫，自然遇事能够应对。如果静存不得力，所读的书又只是章句而已，那么就教他在事上磨练。自从平常的饮食起居以外，感应酬酢，没有不是事的。其中千变万化，不可捉摸，而一一取裁于心，就像秤和尺对待物品一样。然而秤和尺虽然在我手中，但轻重长短的形状仍然听任于物品，我不参与其中。所以情感顺应万事而没有私情。因此事无大小，都有理存在。劈头判断一个是与非，看到对的地方坚决如此，即使鬼神也不回避；看到错的地方坚决不如此，即使千驷万钟也不回头。又要在其中条分缕析，铢铢两两，辨别对中的错、错中的对、似非而是、似是而非，从此下手，充沛而不怀疑，所行动都有成绩。又凡事有先着，应当图难于易，为大于细。有要着，一着胜过千万着。失去这个不着，满盘皆输。又有先后着，如下棋，以后着为先着，多是见小欲速的毛病。又有了着，恐怕事情到了八九分便放手，最终导致决裂。大概看到是非之后，又应当计算成败如此，这才是有用的学问。世上有做学问的人，平时谈论道理井井有条，才与他谈论世务就疏远了，用事来试验他，或许一筹莫展。这种疏远和笨拙，正是这颗心生病的地方，与才具无关。谚语说：“经一跌，长一识。”必须仔细察验这颗心生病的根源究竟在哪里，因为痛恨而克制它，从此再也不犯跌，或许有长进。做学问的人遇事不能应对，只有练心的方法，更没有练事的方法。练心的方法，大要只是胸中无一事罢了。无一事，才能事事，这就是主静功夫得力的地方。又说：“多事不如少事，省事不如无事。”

处人说

应事接物，互为表里。做学问的人对于天下不能遗漏一件事，便对于天下不能遗漏一个人。自从出生以后，这身体已经属于父母。等到稍微长大，便有兄弟与之并肩。长大而有家庭，又有妻子与之共同生活。至于食毛践土，君臣的道义，无所不在。只有朋友联合在稠人广众之中，似乎属于疏阔，而人生实际上依赖它而有觉悟。合起来称为五伦，人道的经纶，都包含在这里了。然而父子是根本，人能对父母孝顺，没有不忠于君主和友爱兄弟的，信于朋友的，适宜于家庭的。夫妇这一伦，尤为教化的本源。古来大圣贤，多从这里起步，所以说“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”。大概居室之间，事情最微渺而容易忽视，其恶为淫僻。做学问的人从这里关隘打过，便是真道德、真性命、真学问文章。不然，只是虚伪罢了。自从有五伦，而举天下的人都经纬联络其中，一尽一切尽，一亏一切亏。第一要时时体认出天地万物一体的气象，即使遇到恶人横逆而来，果真能作这样的看法吗，他本来也是同体中人啊，才有丝毫隔绝，便是断灭性种。至于知之之明与处之之当，都是同体中自然的作用，不关乎权术。人只想用权术胜过他，没有不落入他的圈套中的。然而这个时候极合理会。陆象山先生说：“除了人情事变，无可做工夫。”

译要知道用功的地方究竟是哪件事，如果不知道这件事，只是处理个人的情感事务，仍然不算用功。求学的人要明白这一点。

译向外驰求说

现在给求学的人下一针见血的提醒，就是“向外驰求”这四个字，足以造成人一生的病痛。我们试着以此自我反省，没有不感到惊恐、汗流浃背的。大凡人自从出生以后，耳濡目染，一举一动都与一切外物结下因缘，因此忙忙碌碌、追逐不已，将全部精神都耗费在外物上，这种习性由来已久。求学的人既然有志于道，就应当将自来一切向外用心的精神全部收回自身，此后才有下手工夫可谈。必须知道，不是去追求外物，而是反求自身即是。所以说：“我想要仁，仁就来了。”无奈积习已久，就像浪子败家，迷失了归路。即使一面回头，一面仍做着旧时的因缘，终究不知道“我”究竟是什么。方才自以为找到了我，说：“我在身体中寻求。”却不知道那只是躯壳。又自以为找到了我，说：“我在心中寻求。”却不知道那只是口耳之欲。又自以为找到了我，说：“我在性与命中寻求。”却不知道那只是名物象数。在躯壳中寻求，是向外；在耳目中寻求，更加向外；在名物象数中寻求，是向外之中的向外。这就是一路向外驰求。所指向的是外，无处不是外。起居是外，饮食是外，动静语默是外，时而存养是外，时而省察是外，时而迁善改过也是外。这又属于不学至极的表现。因此，读书是为了应付科举，做官是为了肥己家，建立功勋是为了望公卿之位，坚守气节是为了激扬声誉，写文章是为了打动听闻，哪一样不是向外驰求的毛病呢？求学的人必须发出真实为我的决心，每天孜孜不倦、急切地只办理在我自身的事务。身是我的身，不关乎躯壳；心是我的心，不关乎口耳；性命是我的性命，不关乎名物象数。睁大眼睛看它，看不见；侧着耳朵听它，听不到。不仅别人无法见闻，连我自己也无法见闻。在此亲切体认之后，从日常起居饮食呼吸以往，无非是寻求在我自身的东西。等到寻求而得到，天地万物无非是我所有，绝不是功名富贵、气节文章所谓的自得。总之，道体本来没有内外，而是求学的人自己根据所指向的方向区分内外。所指向在内，越寻求，越归宿，也越发显扬。所以说：“君子之道，虽然暗然，却日益彰明。”所指向在外，越寻求，越决裂，也越消亡。所以说：“小人之道，虽然昭然，却日益消亡。”求学的人幸好早点辨别清楚。

气质说

圣贤教导人，只指点上面一截的事，而不涉及下面一截。看《中庸》一书就可以明白。因为提起上面一截，那么下面一截不劳而自能理顺。才说下面一截的事，就像堂下的人断案是非，没有谁能做主，谁会相信呢？“形而上者谓之道，形而下者谓之器”就是这个道理。人生来有这个形骸，便有了这个气质。其中一点真性命，是形而上者。虽然形上，但不离开形下，所以上下容易混作一团。求学的人开口就说变化气质，却从何处寻找主脑呢？《通书》说：“性者，刚柔善恶，中而已矣。”中就是变化气质的方法。而《中庸》说喜怒哀乐未发叫做中，却又没有可以着力的地方。从无可着力的地方用功，正是性体流露的时候。此时刚柔善恶究竟立在何处，稍后便是合乎节度的和。这才是变化气质的工夫。如果已经落在刚柔善恶上，想要从刚克制柔，从柔克制刚，从恶走向善，已经善了却终究不走向恶，那就落入堂下人的伎俩了。

有人问：“孟子说善养浩然之气，怎么理解？”回答说：才提起浩然之气，便属于性命方面的事。如果像孟施舍、北宫黝、告子这些人，只是养一个蠢然之气，正是气质用事的地方，所以与孟子有差别。

习说

有人谈论学问的工夫在于谨慎所习，我说：“这是什么意思？”他说：“人生来就有习性了。一语言是习，一嗜欲是习，一起居是习，一酬酢是习。有习境，因此有习闻。有习闻，因此有习见。有习见，因此有习心。有习心，因此有习性。所以说少成若性，连同其性也变成了习性，习能不谨慎吗！习于善就善，习于恶就恶，就像生长在齐楚，不能不齐楚一样。习能不谨慎吗！”我说：“确实如此，那么谁掌握专习的权力而谨慎它呢？”那人不能回答。我说：“学在于复性，不在于慎习。”有人问：“这是什么意思？”我告诉他：“人生而静，是天之性，浑然至善的。感于物而动，才迁于习性。习于善就善，习于恶就恶，这就日益远离本性了。无论习于恶的不是本性，即使习于善的，又岂是本性善的善呢？所以说：‘性相近，习相远。’这是教人尊重本性的权柄。”“那么学以复性，怎么做呢？”回答说：“本性不需要复。复性，只是复其权柄而已。请就用习来证明。习于善就善，没有不知道其为善的；习于恶就恶，没有不知道其为恶的。这知道善而知道恶的是谁呢？这是本性的权柄。所以《易》说：‘复以自知。’既然已经知

译他既然做了善事，难道还能不做善事吗？既然已经知道那是恶行，难道还能不去除恶吗？知道那是善而去做，做了一定要彻底，那么也就没有善可供修习了。没有善可供修习，返归到我本性的初始，本来就没有善可供修习。知道那是恶而去除，去除了一定要彻底，那么也就没有恶可供修习了。没有恶可供修习，返归到我本性的初始，本来就没有恶可供修习。这就叫做浑然至善，依然处于人生之初，而恢复本性的功业也就完成了。”“那么修习也可以废除吗？”回答说：“怎么可以废除呢？通过言语来修习，就知道言语要谨慎；通过嗜好欲望来修习，就知道嗜好欲望要谨慎；通过起居作息来修习，就知道起居作息要谨慎；通过应酬交往来修习，就知道应酬交往要谨慎。像这样，那么修习就是本性了。凡是境遇都是本性的境遇，凡是听闻都是本性的听闻，凡是看见都是本性的看见，没有心不是本性，没有本性不是修习。大抵不离独自知晓的境界就接近真理了。‘知’这个字的意思，是独自而没有配对，在天下万物之前确立，以定立唯一的尊位，而后兴起的事物都禀受它，这就叫做性权。”有人于是恍然领悟说：“我才知道谨慎修习的功夫，一定在于谨慎独处时的意念吧！”点头赞许后离去。

译治念说 崇祯壬午六月

我曾经提出“无念”的说法来展示给求学的人。有人问：“念头不可以没有。为什么呢？凡是人想要行善而必定成功，想要作恶而必定不成功，这都是念头。这难道可以没有吗？”我回答说：“如果没有善念，却在念头发动之间去处理事务，那就已经落入虚伪了，还谈什么行善成功呢？”那人又问：“那么行善去恶该怎么办呢？”我回答说：“想要行善，那就去做罢了，不必先举起念头去做。想要去恶，那就去掉罢了，不必先举起念头去去掉。举起念头去做善，念头已经消失了，善又在哪里呢？举起念头不去作恶，恶已经消失了，恶又在哪里呢？”那人又问：“再举起一个念头可以吗？”我回答说：“念念都用来行善，善已经穷尽了，念头又在哪里呢？念念都用来不作恶，恶已经穷尽了，念头又在哪里呢？”那人又问：“那么是不思考善、不思考恶吗？”我回答说：“思考，是心的功能，思考就能得到。得到却无所得，这叫做思考善。不思考而得到，失去却无所失，这叫做至善。佛家的言论，看似相似却并不正确。我批评他们把念头当作思考。”那人又问：“那么念头和思考有什么区别呢？”我回答说：“念头有起有灭，思考没有起灭。有时合在一起，有时分开，是一又是二。谨慎思考，是将念头转化为思考。没有念头，是将思考转化为念头。毫厘的差别，千里之谬误。”那人又问：“那么念头可以摒弃吗？”我回答说：“不可以摒弃。面对这件事，有这颗心，念头随之而来，这就是思考警觉发动的地方。随着时机而兴起，就随着时机而转化了。所以说：现在的心就是念头，又转出一个念头。不断转化，现在是对的而昨天是错的。再摒弃一个念头，摒弃不了，现在错了而更加错了。学习，就是为了治理念头。用思考来权衡而不被浮躁之气干扰，就能将念头转化为思考。将念头转化为思考，将思考转化为虚空，这是学习的最高境界。思考尚且不可得，何况念头呢？这是行善去恶的真正法门。上蔡举出‘天下何思何虑’，程子说：‘还说得早。’过了一会儿又说：‘正好用功。’”

良知说 崇祯癸未十一月

阳明先生谈论良知，对后学最有功劳。然而只是传承孟子的教法，对于《大学》的说法终究有分有合。《古本序》说：“大学的道理，诚意罢了。诚意的功夫，格物罢了。格物的极致，止于至善罢了。止于至善的法则，致良知罢了。”辗转说来，颇伤气脉。至于龙溪所传的《天泉问答》，则说“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，更加割裂了。即使所说的良知，也不是究竟义。知善知恶，与知爱知敬相似而实际上不同。知爱知敬，知在爱敬之中。知善知恶，知在善恶之外。知在爱敬中，更无不爱不敬者来参杂，所以叫做良知。知在善恶外，只取分别见，叫做良知所发则可以，但已落第二义了。而且所谓知善知恶，大概是从有善有恶而言的。因为有善有恶而后知善知恶，这是知为意奴，良在何处？又反过来从无善无恶而言。本无善无恶，而又知善知恶，这是知为心祟，良在何处？

况且《大学》所说的致知，也只是致其知止之知。知止之知，即知先之知。知先之知，即知本之知。唯其知止、知先、知本，所以叫做良知，也得知在止中。良因止见，所以言知止，就不必更言良知。如果说以良知之知知止，又以良知之知知先而知本，岂不是架屋迭床之甚吗？况且《大学》明言止于至善了，那么恶又从何处来？心意知物，总是至善中全副家当，而必事事以善恶两纠之，若说去其恶而善乃至，姑且为下根人说法。如此，则又不当有无善无恶之说了，有则一齐俱有。既以恶而疑善，无则一齐俱无。况且将以善而疑恶，更从何处讨知善知恶的分晓？

只因阳明将意字认坏，故不得不进而求良于知，仍将知字认粗，又不得不退而求精于心。种种矛盾，固已不待龙溪驳正而知其非《大学》之本旨矣。《大学》开口言明德，因明起照，良知自不待言。而又说“良知即至善，即未发之中”，亦既恍然有见于知之消息，惜转多此良字耳。

那么良知知什么呢？知爱罢了，知敬罢了，知皆扩而充之，达之天下罢了。格此之谓格物，诚此之谓诚意，正此之谓正心，举而措之谓之平天下。阳明说：“致知焉尽之矣。”我也说：致知焉尽之矣。

生死说

自从圣学不明，学者每从形器起见，看得一身生死事极大，将天地万物都置之膜外，此心生生之机早已断灭种子了。故其工夫颛究到无生一路，只留个觉性不坏，再做后来人，依旧只是贪生怕死而已。

吾儒之学，直从天地万物一体处

译要看出那宏大的本体。天地万物的开端就是我的开端，天地万物的终结就是我的终结，终始循环，没有穷尽。这仅仅是关于生死的论述，原来生死不过是寻常之事。程伯子说：“人把这自身置于天地之间，无论大小都同等看待，这是多么快活！”我认为关于生死的论述，正应当放在天地之间，无论大小都同等看待。对此有所体悟，才是穷究事理、尽人性、至天命的学问。假如仅仅执着于百年以内的生死而去认知，那么对生的穷尽认知只是认知了贪恋生命的生，对死的穷尽认知只是认知了畏惧死亡的死罢了。然而百年间的生死，就不必去认知了吗？回答说：怎么会不去认知呢？孔子说“早晨闻道，晚上死去也可以”，说的就是这个道理。什么是闻道？其关键只在于破除对生死的执着之心。这正不必远求百年，即便在一念之间，一起一灭，无非是生死之心在造作罪孽。既然没有起灭，自然就没有生死。又说：“穷尽了言语与沉默的道理，就可以穷尽离去与就任的道理。穷尽了离去与就任的道理，就可以穷尽生死的道理。”生死并非宏大，语默并非微小。求学之人时常在生死关头感到难以度过，从这里彻底理会通透，天地万物便都在这里，这才是闻道。

译证学杂解 崇祯癸未年十二月

【明】刘宗周

解一

孔门之学，没有比求仁更优先的了。仁就是人，是天地的本心。人获得天地的本心作为自己的心，生生不息，这才成为人。所以人与天地同体，而万物都在包容之中。《西铭》中有这样的话：“乾，是我的父亲。坤，是我的母亲。百姓是我的同胞，万物是我的伙伴。”这就是仁的本体，也就是人的本体。然而关于“践行形体惟肖”的说法，不免是以自己去契合外物，仍然将二者分为两截。程子说：“说‘体天地之化’，多了一个‘体’字。这本身就是天地之化。”所谓“这本身”，就是心即是天、即是地、即是万物。所以说：“反求自身而真诚，快乐没有比这更大的了。”学者如果没有程子这样的见解，突然拿《西铭》中的家庭伦理来告诉他，简直像是在说梦话。

解二

“天命流行，万物没有虚妄”，这就是所说的“人生而静以上不容说”的地方。这里连“诚”字都难以安放。如果有虚妄，也不容许说。虚妄，是真实的相似者。古人厌恶似是而非，相似者，是虚假的细微表现。“道心惟微”，虚妄就依附于此。依附真实而确立，就依托真实而运行。在形体性命之处，虽然还是人，但生机有不贯通的地方，处于是人与非人之间，无法形容，勉强称之为虚妄。有虚妄的心，就有虚妄的形体，因此有虚妄的见解知识、虚妄的名分道理、虚妄的言论、虚妄的事功，由此造成虚妄的世界，一切皆虚妄，那就称之为虚妄的人罢了。虚妄就是消亡，所以说“虚妄者的生存是侥幸而免于灾祸”。一生一死，真正的虚妄才显现，所以君子想要辨别它要趁早。在一念未起之前，生死关头，最为紧要。在这里当下清楚，那么一真既立，群妄皆消。在虚妄中求真实，没有虚妄就不是真实。把心归还给心，把聪明归还给耳目，把恭敬庄重归还给四肢，把道德性命归还给它本来的样子，把上天下地、往古来今归还给宇宙，而我才俨然，人归还给人。从此一了百当，日常用度间还有什么事呢？通身仍然得到一个静气罢了。

解三

人心自从虚妄的根源受病以来，从细微到显著，更加增加泄漏，于是受到欺骗。欺与慊相对，意思是亏欠。《大学》首先严厉对待自我欺骗。自我欺骗就是说亏心。心体本来圆满，忽然有东西扰乱它，便觉得有亏欠的地方。自我欺骗的毛病，就像堤坝上的小裂缝，江河可以决口。所以君子慎独。慎独的功夫，只向本心呈现时随处体认去，就能得到全体光明，与天地合德，有什么慊呢！慊就是诚，闲居的小人，掩盖不善而彰显善，费尽苦心，最终败缺尽彰，自我供认已确。诚就从此诚，伪就从此滋生伪。警惕啊警惕！再说为时不远，何止于后悔！

解四

自我欺骗受病，已经是出入人兽的关头，如果不加慎独的功夫，转入人伪。从此即使见到君子，也不再有厌恶的样子。一味挟持智巧任运术数，表面取仁而行违背，心体至此百碎。进而言之就是乡原，似忠信，似廉洁，欺天罔人，无所不至。还安然自以为是，全不识人间有廉耻事，充其类为王莽的谦恭、冯道的廉谨，弑父与君，都由此产生。所以欺与伪虽然相去不远，但罪状有浅深，不可一律论。近世士大夫受病，都坐一个伪字，使人名之曰假道学。求其只犯欺的，已是好根器，不可多得。

解五

刘器之学立诚，从不妄语开始，到七年才成。那么从前语也妄，不语也妄。即使七年以后，还有不可问的。不观程伯子喜猎之说吗？如果不是妄根一路火尽烟消，怎么能并却喉子，默默地不动一尘？至于不得已而有言，如洪钟有扣，大鸣小鸣，适还本分，这中间仍然是出不来。如同是一语，多溢一字，轻一字，都是妄。所以说戏言出于思。七年之功，谈何容易？不妄语，方不妄动。凡口中道不出者，足下自移不去。所以君子之学，置力全是躬行，而操心则在谨言上。戒欺求慊之功，于斯为要。《易》曰：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？”呜呼，善不善之辨，微矣哉！

解六

古人慎独之学，固向意根上讨分晓。然而其工夫必用到切实处，见之躬行。《中庸》言：“君子之道，造端乎夫妇。”以此征“莫见乎隐”之实，所以先之曰“费而隐”，而“莫显乎微”之义即在其中。“鸢飞戾天”，鸢不可见，“鱼跃于渊”，鱼不可窥。即隐即见，即微即显。夫妇之造端如此夫！《大戴》亦云：“匹夫匹妇相与于阴墙之下，明日则或闻其言。”正言莫见莫显也。乃知幽独一关，惟妻、子为最严。于此行不去，更无慎独可说

译《诗经》称颂文王的德行，必定先以礼法规范自己的妻子，然后推广到兄弟，进而治理好家族和国家。《关雎》作为《国风》的开篇，真是意味深长啊！那么，夫妇关系，大概就是人伦大道的根本吧！

译有了夫妇关系，然后才有父子关系；有了父子关系，然后才有兄弟关系；有了兄弟关系，然后才有朋友关系；有了朋友关系，然后才有君臣关系。所以五伦中以君臣、父子最为重大，而夫妇关系是根本。孔子说“道不远离人”，只提到子、臣、弟、友，而没有提到夫，其中自有深意。他也说：君子通达这四者，那么他作为丈夫的道理，也就可知了。

解七

心，是凡人与圣人的共同之处，但最终不能没有真与妄的区别，这不过是存与亡的辨别罢了。存就是圣，亡就是狂，所以说克制私念就能成为圣人，放纵私念就会成为狂人。后世的儒者喜欢谈论心学，每每深入探求一步，于是有了认识本心的说法。又说：“人必须自己认识自己的真心。”有人反驳说：“心能自己认识自己，那谁是认识它的人呢？”我认为心自然能认识自己，但真处不容易认识，真妄混杂的地方尤其不容易认识，正需要操持并保存它罢了。所谓“保存久了自然明白”就是这个意思。如果在保存之外去寻求认识，当你在认识它的时候，心已经亡失了。所以认识不需要去寻求，反求自身就是了。孟子说：“虽然存在于人身上，难道没有仁义之心吗？是人自己放逐了它罢了。”而孔子则说：“操持它就存在，舍弃它就亡失，出入没有定时，不知道它的去向。”必须知道此心原本就存在，操持它它就存在，又何曾额外增加了什么？保存无可保存，所以说“出入没有定时，不知道它的去向”。到这里才看到此心不容易保存，所以孟子又谈到养心。懂得保存和涵养道理的人，才可以谈论认识本心。

解八

良心放失之后，也已经知道如何去寻求它了。最初在事物的交接中寻求，得到了营构心，它的营谋与构建每天不知有多少次。接着在感应之际寻求，得到了缘着心，它的攀缘与执着每天不知有多少次。又在念虑的隐微处寻求，得到了起灭心，它的生起与灭去每天不知有多少次。再进一步在灵觉之地寻求，得到了通塞心，它的通达与阻塞每天不知有多少次。又在虚空的玄妙幽远中寻求，得到了欣厌心，它的欣喜与厌恶每天不知有多少次。用这五种心来验证心，完全不可得。我将纵情在天地万物中寻求，而得到心体，那只有“天理”罢了！天理是什么理？归结到日常应用。日常应用是什么用？归结到自然。我哪里能得到操持功夫合乎自然的人，而与他谈论心学呢！

解九

做学问的人最忌讳识神起作用。识，是承载虚妄的器官，神是有漏的意思。心，只是觉而已。觉一动，识就生起，依托外物才显现，“物与物相交，就只是牵引罢了”。觉离开了本位，情识炽盛，聪明才智乘虚而入，变幻百出。其中最近似而又似是而非的是理识。理识的弊病，深则穿凿，浅则浮泛，诡则奇异，僻则邪僻，偏则偏颇，支则杂乱。这六种都是损害大道的媒介，是虚妄的附着点。妄不是真，识不是觉。虚妄尽除，觉就恢复其初，神在哪里？所以说：做学问的人就是觉。

解十

修养心性太难了。我曾经在一念觉知的片刻，得到了湛然清净的道心。但这不能作为依据，不久就恍惚了，不久就纷纭了，不久就混杂了，先前湛然觉知的状态，有时也会迷失。请用觉来觉照它，于是有了唤醒的方法，朱熹所说的“略绰提撕”就是这个意思。但这已经不胜其劳了。必须寻求本觉吗？本觉的觉，无所依托而觉，无所生起而自觉，总之不离独处的状态比较接近。所以说“暗中然而日益彰显”。暗则通微，通微则达性，达性则诚，诚则真，真则常，所以君子慎独。

解十一

此心是真而无妄的本体，不可揣测，是从觉知的境界指称的。觉，是心的主宰。心有主宰就充实，没有主宰就空虚，充实则百邪不能侵入。没有主宰则相反。有主宰的心，如同家长在堂上，群仆为他奔走。有主宰的觉，如同明镜当空，美丑立刻呈现。古人称心为主人翁，以此类推。又说：主人翁常常清醒吗？如果不是常常清醒，又怎么见得是主人翁呢？

解十二

由知觉，才有心的名称。心本来不忌讳谈论觉，但一忌莽荡，一忌笼统。笼统则无体，莽荡则无用。这两者，都是在觉中寻求觉，而没有曾经好学以诚实地对待它，容或有失之似是而非的，仍然归结为不觉罢了。学习以明理而去其蔽，则体察事物不遗漏，各物归其位，万物各得其所，有什么两端的弊病呢？所以说：“好智不好学，其蔽也贼。”

解十三

古人只说一个学字，又与思互言，又与问并言，又兼辨与行，就说：“五者废其一，非学也。”做学问的人这样下功夫，尽显精神，彻内彻外，没有一丝渗漏。王阳明说：“学便是行，没有学而不行的。”如学书法，必须拿笔铺纸；学射箭，必须拉弓持箭。笃行，只是不停地行罢了。由此知道五者总是一个功夫。然而所谓学书法学射箭，也不是这样就完了。《尚书》说：“学习古训，才有收获。”又说：“学习古法进入官场。”所以学必须以古人为准则，以前言往行为法则，然后寻求在我自身，那么心中信服的就会笃实，从而到达觉知的境界。世上没有悬空求觉的学问，凡说觉的，都是觉此理。

译学习后仍不明白，就请教；请教后仍不明白，就思考；思考后仍不明白，就辨析；辨析后仍不明白，就践行。这些都是为了求得对道理的领悟。

译解十四

《通书》用“诚、神、几”来概括圣人的大道，又推崇“思”的作用，说：思是圣功的根本。通过思来追求诚，精神就会精纯；通过思来洞察几微，就能预先确立根基；通过思来穷尽神妙，就能通达变化，这就叫做主静立极。

解十五

形而下的叫做气，形而上的叫做性，所以说“性就是气，气就是性”。人性之上不可增添一物，学者姑且从形而下的地方寻找一个主宰，那么形而上的理就在此之中了。孟子特别郑重地说过，这就是善于培养浩然之气。然而这种功夫，实际上是从知言来的。知言，是认知的极致。认知到了极致，心就有了主宰，意志常常足以统帅气，所以道义与之相配。现在那些被暴戾之气所中的人，种种跌撞急趋的样子，都源于心中产生了妄念、杂思、任情、多欲，总因为神明没有主宰。就像驾驭马的人失去了缰绳，马匹奔驰四出，这不是马的罪过，而是驾车人的罪过。天道不过是积聚气罢了，而枢纽所在，在于北辰，所以它的运行呈现出一元之妙，五行顺次布列，没有过盛的阳气或潜伏的阴气来干扰它。假使没有天枢不动作为主宰，那么整个虚空只是一团游荡的气，顷刻间就会消散，难道不是人消物尽吗？现在学者动不动就被暴戾之气所中，苦于没有办法治理它，几乎想要仇视自己的心，一切归结为断灭。殊不知暴戾之气也是浩然之气所化，只是争在有主无主之间。现在如果提起主人翁，一一归还给它条理，有条理的地方就是义。凡是过度的地方是助长，不及的地方是遗忘。摒弃遗忘和助长，一收一放，适当其宜，义从我心中发出，万理无不归根，生气充满胸中流露出来，为什么不浩然呢？去掉浩然之气，仍然只是澄澈湛然，其中原本没有动丝毫，所以叫做气就是性。这就是尽性的功夫，没有别的事了。

解十六

程子说：人没有所谓的恶，只有过和不及。这是懂得道的言论。《中庸》说：“喜怒哀乐没有发动的时候叫做中。”只有这是天命之性，所以是天下的大本。一旦有过和不及，那么偏至之气，独阳不生，独阴不成，性的种子就断灭了。比如喜的过度就是淫，又加上乐而更加淫。淫的流弊是贪财，是好色。贪财好色不停止，又有无所不至的，天下的恶都归于这里。怒的过度就是伤害，又加上哀而更加伤害。伤害的流弊是贼害他人，是祸害万物。贼人害物不停止，又有无所不至的，天下的恶都归于这里。周子说：“性，刚柔善恶，中而已矣。”兼用恶来说，开始于善，常常终结于恶。改变恶而达到善，回归到中就可以了。比如财色两关，是学人最险峻的地方，在这里跌倒，就没有进步可言了。然而如果一味在财色上止步截断，反而有不胜其抵触的，因为它并非不是性。即使断然止截得住，才绝了淫心，已经中了乖戾心，就是伤害。学者如果真的想拔去病根，只教这颗心有主宰，使一元生意周流不息，那么偏至之气自然消融，随着所感而顺应它，凡是人心所有的，总是天理流行。这样，一种病除去，百种病都除去。除去了贪财心，就除去了好色心；除去了贪财好色心，就除去了贼人害物心。除去其心而事情自然随之改变，即使不是顿然除去，也有日消月减的趋势。这是学人入细的功夫，不是平日戒慎恐惧到了极点、时时见到我未发之中的，不足以谈论这个。然而为善去恶的说法不对吗？孟子说：“人能够扩充不想害人的心，仁就不可胜用了。人能够扩充不想偷盗的心，义就不可胜用了。”

解十七

人生来就有气质之性，所以理义承载其中。这是心所共同认可的。但必须学习然后才能验证其实。学，是理义的准则。人生来有百年寿命，未必都能活到百年。百年者，是先天之元气，而培养这百年元气，全在后天。一天寒暑不合时宜，饥饱失去节制，疾病就可能侵袭，久而久之导致伤生夭折的也有。心对于立意，就像饥渴对于饮食一样，一天不吃两顿饭，就会饿。一息之间不符合理义，可以作为心吗？何况有更严重的呢？而对于非理非义，就像客气有寒暑一样。一年不穿两件衣服就会冷，一息之间不用理义来治理，又可以作为心吗？何况又有更严重的呢？所以心不可不养。就像培养这元气一样，适时调节饥饱而通达于所欲，不让它痛苦而不甘。节制寒暑而闲适于所感，不让它疏漏而授人以隙，那么理义使我心喜悦，就有不可胜用的了。喜悦就快乐，快乐就和谐，和谐就中，中就性。

解十八

人生来就有气质之病，怎么办？回答说：气本于天，亲近上方的。所以如果失正就会浮。浮的变化是轻、是薄、是虚夸、是近名、是淫佚、是巧言令色、是猖狂、是无忌惮。再变化，就是远离人而近禽兽。质本乎地，亲近下方的。所以如果失正就会粗。粗的变化是重、是浊、是险、是贼、是贪戾、是苛急、是怙终，

译表现为无耻，表现为首鼠两端、观望不前。再进一步演变，就会变成远离人道的禽兽，这也是各自追随其同类罢了。人竟然沦为禽兽，这难道是天地初开时的本然状态吗？这是人性流失的趋势逐渐积累而成的。所以说：“人的本性是相近的，后天的习染使人相差甚远。”又说：“人与人之间的差距，有的相差十倍百倍，有的相差千万倍，有的相差数倍乃至无法计算，这都是因为不能充分发挥其天赋才能的缘故。”那么，气质有什么毛病呢？是人自己害了自己罢了。既然已经害了自己，该如何治理呢？浮躁的人用沉静来治理，粗疏的人用细致来治理。还需要在每件事上都与之对立矫正。使用这种功夫久了，便能发现此心依托于气质而存在，实际上有不被气质所局限的部分，那清明向上通达的，就是天道；厚重向下凝聚的，就是地道。确立天道的原则是阴与阳，所以运行不息，由阳主导，由阴顺从，没有失去浮躁的。确立地道的原则是柔与刚，所以安处而有常道，由刚进取，由柔反制，没有失去粗疏的。这就叫做用心来治理气质从而使气质转化。并且通过气质的转化来变化本性，从而恢复其初始状态。

译解十九

子思从喜怒哀乐未发时的中道与已发时的和合来指点天命之性，而遵循本性的道理就蕴含其中，清晰地呈现出一元之气流行不息的景象。所谓“不识不知，顺帝之则”，完全不涉及人为造作的层面。这是关于性的第一层义理。到了孟子，因为当时谈论性的人众说纷纭，不得不以“善”字来标明宗旨，专门从心地自觉的地方指点出纯粹至善的道理，即恻隐、羞恶、辞让、是非之心，这些全属于人道范畴的事情，对学者最有功劳。虽然这四种心并非不是由喜怒哀乐转化而来，但已经落入具体的名相类别，直接称之为仁义礼智的名目，距离人生而静的本体就远了。学者遵循孟子的教导，尽心以知性而知天，或许能在未发时的气象上稍有承担。现在却把喜怒哀乐视为粗浅的机兆，而一定要去寻求义理之性，这难道是真正懂得性的人吗？

解二十

孟子讲养心，又讲养性，又讲养气。到了程子，又讲养知，又常对学者说“且更涵养”。涵养的时义真是伟大啊！所以说：“如果得到适当的滋养，没有事物不生长；如果失去滋养，没有事物不消亡。”涵养的功夫，只在日常生活的动静、言语沉默、穿衣吃饭之间。就着一动一静、一语一默、一衣一食去体察，就叫做养心。就着时而动时而静、时而语时而默、时而衣时而食去体察，就叫做养气。就着即动即静、即语即默、即衣即食去体察，就叫做养性。就着知动知静、知语知默、知衣知饮去体察，就叫做养知。其实它们是一体的。在其中分辨真与妄，去除不善而趋向善，这就是省察的说法。

解二十一

进学有步骤吗？回答说：未从事于学问时，茫然如同泛海之舟，分不清南北。已从事于学问，界限就显现出来了。刚开始学时，在浑浊的流俗中，恍然若有领悟，得到道的纲领，认为圣人必定可以通过学习而达到，这就是立志的说法。俗话说：“志向确立，学问就完成了一半。”君子早已要考察其终点了。只是担心其锐气容易受挫，于是进而谈论所坚守的准则。选择地方而踏足，没有尺寸逾越；坚守常道而行，没有往来背叛。即使有人用圆通捷径的说法来告诉他，可以一日到达千里，他也不屑一顾。学问到这里有了成就，于是进而衡量所安适的境界。就事而言理存其中，对外不胶着于应对；就心而言理得其中，对内不执着于解说。以此推及天地万物，无不像春天融化冰冻、手指掌上得物那样清晰明了。学问到这里，有了真正的领悟。于是进而衡量所达到的境界。优游自在，不劳累扰乱；满足饱足，不艰难痛苦。瞬间存养而气息涵养，人性尽而天道随之，日日勤勉，不知年岁不够用，差不多实现了我最初的志向，这就是学问的成就。“流水作为物体，填满坑洼而后前进”，曲折而更加向东，必定流入大海。有本源的事物就是这样，立志的要旨不就是这样吗！

解二十二

问：“学问贵在静吗？”回答说：“是的。众人失之于动，君子得之于静。”“学问贵在敬吗？”回答说：“是的。众人失之于放肆，君子得之于敬。”“学问贵在致知吗？”回答说：“是的。众人日用而不知，君子得之于知。”“这三者古人都说过，那么哪个是重要的？”回答说：“人心的本体，没有不知道的，也常常止息而常常安静。但受病的程度各有轻重。说静的，是为躁动者的药；说敬的，是为放肆者的药；说知的，是为昏昧者的药。俗话说：医生不执着于固定的药方。善于学习的人各自查看自己所受的病，找到门径而入，没有不最终汇归的。”“那么有差异吗？”回答说：“周敦颐主张主静，大概是到底的话。程颐主张主敬，贯通上下而统一。至于朱熹，自称一生学问从致知入手，然而补传的说法，后人或许怀疑其太迂腐。王阳明又自称一生学问从致知入手，然而良知的说法，后人或许怀疑其太径直。总之，知没有内外，学没有内外。认为在外，而滞留在见闻上，那么谁是其内呢？认为在内，而局限于灵明上，那么谁是其外呢？合起来两者都对，分开来两者都受损。程子的话说得好：‘涵养须用敬，进学则在致知。’又说：‘致知在于所养，养知没有比减少欲望更好的了。’在分合之间，完全没有弊端，学者要详细体会。”

解二十三

天地最大的德行叫做生，而人得以生。然而有生必有死，这仍然是天地间生生不息的运行，即使天地也在其中，何况人呢？人将自身放在天地间，果真能大小同等看待，那么一身成毁，何止是草木的荣枯、昆虫的起蛰呢？而人往往不能克服自私的见解，将生死二字看得极大，却反其道而行之，说无生。大概说以无生为生，而后能以无死为死，这叫空体不坏，这叫常住真心。然而究竟去留不能自由，成毁依然随顺自然，徒然做这种可怜的想法。况且死就死罢了，却想预先守住精魂，使死后有知觉；生就生罢了，又追数胞胎前的事，向虚无中讨来历，岂不是耽误一生？“未知生，焉知死？”“朝闻道，夕死可矣。”圣人都教人在生处理会，并

译未曾涵盖前后的界限。而后人却刻意加以附会，用来宣扬自己关于生死的学说，这是错误的。唉！难道仅仅知道生就完了吗？生生不息才是可以的。

译解二十四

“人的生存在于正直”，正直就是道。听闻道就是听闻这个道，知晓生只是知晓这种生。“不正直的人也能生存，那是侥幸免于祸患”，“直”与“罔”这两个字，其道理非常概括全面。圣人探究生死，不过如此。只有《周易》的训诫颇为费解。它说“推究事物的本源，返归事物的终结，因此知道死生的道理”，这意思是从仰观天文、俯察地理、知晓幽暗与光明的缘故而来的。死生的道理就是幽明变化的缘故。下文接着说“鬼神的情状”，因为通过一次死亡和一次生存，就能显现出鬼神的情状。幽明、死生、鬼神，难道仅仅用七尺之躯的成形与毁灭来谈论吗？虽然七尺之躯的成形与毁灭也是死生中的大事，但推究本源返归终结，决不是生前死后的那种说法，始终相互依存。推究其本源，就是终结返归其所在，已经终结的就是开始。一个终结一个开始，自然是造化真诚通达、真诚复归的道理。凡是天之所以形成文采，地之所以形成条理，都是如此。而世俗儒者割裂上下文，一定要用七尺之躯来对应，这章句之学究竟算什么！季路问死，原本是从鬼神之事问起的。季路所问的鬼神，是造化中的鬼神，所以孔子用侍奉人来回答他。子路没有理解，仍然紧扣鬼神情状的旨意，问死亡，死亡也有说法吗？知道死的道理，就知道如何侍奉神了吗？孔子说：“我不得而知。”致力于知晓生罢了。这还是重申前面的回答。

解二十五

我学习又是为了什么呢？“上天生育这些百姓，让先知的人唤醒后知的人，让先觉的人唤醒后觉的人”，那些百姓中先觉的人，他们自我承担的责任之重，本来就是这样了。生在这个时代，为了这些百姓，请让我学习成为后觉的人，以唤醒先觉者所觉悟的内容。说是尧舜之道，是由尧舜的心所体现的。尧舜的心，就是我们众人的心。同样的心，同样的觉悟，我只是觉悟那相同的部分罢了。凡人立足之地即是圣人的境界，一时之间就能与千秋远契，是因为相同啊。

现在谈论觉悟的人有的不同了。道理不必区分真假，却合流于空无；事情不必设立取舍，却冥冥中寻求其照察。甚至说空无产生大觉悟，如同大海泛起水泡，哪里有不不同的呢？“我所厌恶智巧的，是因为它穿凿附会。”又说：“学者的弊病，没有比自私而运用智巧更大的了。”现在谈论觉悟的人，不过是穿凿附会罢了。人生在世，饿了吃饭渴了喝水，夏天穿葛布冬天穿皮衣，这是人人都知道的。而关于饥渴寒暑的道理，也是人人都觉悟的。那些不知道的，不是愚笨不肖的人达不到，就是贤能智慧的人过度了。而过度的害处对道更加严重，他们认为道不在这里，舍弃饮食穿衣去追求口体之欲的正道，舍弃口体之欲去追求性命的常态，那么哪里还有觉悟的境界呢？唉，人心的昏暗啊！

我思考先觉的人说是孔子。孔子谈论道，概括其宗旨说是中庸，人们才知晓隐怪的不是道。而中庸德行的推行，一时之间弑父弑君的祸乱平息，这是我们道的一大觉悟。历经春秋到战国，杨朱、墨翟横生议论，孟子兴起而谈论孔子的道以战胜他们，概括其宗旨说是性善，人们才知晓恶的不是本性。而仁德彰显义理确立，君父的伦理在天地间更加尊崇，这是我们道的另一大觉悟。然而从此谈论本性的人，人人都有话说，而天下都沉迷于名理，于是有了明心见性的说法。本性可以看见吗？又过了一千多年，周敦颐才倡导无极的说法，其大旨见于《通书》，说“诚是圣人的根本”，可谓重重地下了注脚，这是我们道的一次觉悟。此后辨析议论日益繁多，支离破碎反而更甚，逐渐流变为词章训诂，于是王阳明兴起而用良知来挽救，一时唤醒沉迷，如同长夜迎来黎明，这是我们道的又一次觉悟。现在天下争相谈论良知了，等到其弊端出现，狂妄的人参杂以情识，而认为一切都是良；超脱高洁的人荡之以玄虚，而把良知等同于贼，这也是运用智巧的人的过错。王阳明的良知，本是用来挽救晚近的支离破碎，暂且借用《大学》来阐明它，未必完全符合《大学》的宗旨。而后人专门用《大学》来谈论，使《大学》的宗旨晦暗，又借此沟通佛家的玄觉，使王阳明的宗旨再次晦暗，又何必奇怪其学说越详细而言论越庞杂，最终无法挽救词章训诂的顽固习气而回归正道呢？

主持世教的人又兴起而谈论诚意的学问，直接把《大学》归还给《大学》罢了。争论的人说：“意，是稗草的种子。”我说它是嘉谷。又说：“意，是旁枝末节。”我说它是根茎。所以知道根本才能知道极致，知道极致才能知道止步。知道止步叫做致良知，这就是王阳明的本旨。现在败坏道的人，不是不知道的问题，而是不推致的毛病，不是迷失在情识中，就是迷失在玄虚中，都坐实了不诚的病根，而在意根上寻求就疏远了。所以学习以诚意为最高准则，而不思虑的良知在这里显现照耀。后觉的责任，大概就在这里吧！

孟子说：“我也想要端正人心，消除邪说，抵制偏颇的行为，放逐淫靡的言辞，以此来继承三位圣人。”又说：“能够言论抵制杨朱、墨翟的人，是圣人的门徒。”我大概有志于此，却没有达到。