卷上
。颜子亦清明纯粹，亚于圣人，只缘得气不足，所以夭死。大抵得气之清者不隔蔽，那理义便呈露昭著。如银盏中满贮清水，自透见盏底银花子甚分明，若未尝有水然。贤人得清气多而浊气少，清中微有些查滓在，未便能昏蔽得他，所以聪明也易开发。自大贤而下，或清浊相半，或清底少浊底多，昏蔽得厚了。如盏底银花子看不见，欲见得须十分加澄治之功。若能力学，也解变化气质，转昏为明。有一般人，禀气清明，于义理上尽看得出，而行之不笃，不能承载得道理，多杂诡谲去，是又赋质不粹。此如井泉甚清，贮在银盏裹面，亦透底清彻。但泉脉从淤土恶木根中穿过来，味不纯甘，以之煮白米则成赤饭，煎白水则成赤汤，烹茶则酸涩，是有恶味夹杂了。又有一般人，生下来于世味一切简淡，所为甚纯正，但与说到道理处，全发不来，是又赋质纯粹而禀气不清。比如井泉脉味纯甘绝佳，而有泥土浑浊了，终不透莹。如温公恭俭力行，笃信好古，是甚次第正大资质，只缘少那至清之气，识见不高明。二程屡将理义发他，一向偏执固滞，更发不上，甚为二程所不满。又有一般人，甚好说道理，只是执拗，自立一家意见，是禀气清中被一条戾气冲拗了。如泉脉出来甚清，却被一条别水横冲破了，及或遭巉岩石头横截冲激，不帖顺去，反成险恶之流。看来人生气禀是有多少般样，或相倍蓰，或相什百，或相千万，不可以一律齐。毕竟清明纯粹恰好底极为难得，所以圣贤少而愚不肖者多。
译颜回也是清明纯粹，仅次于圣人，只是因为禀受的气不足，所以早逝。大抵禀受清气的人不被遮蔽，那理义便显露昭著。就像银盏中盛满清水，自然能透见盏底的银花纹饰非常分明，仿佛未曾有水一样。贤人禀受清气多而浊气少，清气中稍微有些杂质，还不足以遮蔽他，所以聪明容易开发。自大贤以下，有的清浊各半，有的清气少浊气多，遮蔽得厚重了。就像盏底的银花纹饰看不见，想要看见必须十分加强澄清治理的功夫。如果能够努力学习，也能变化气质，由昏昧转为清明。有一类人，禀受的气清明，在义理上全都看得明白，但践行不笃实，不能承载道理，多夹杂诡诈怪异，这是禀赋的质地不纯粹。这就像井泉非常清澈，盛在银盏里，也透彻见底。但泉脉从淤土和恶木根中穿过来，味道不纯甘，用它煮白米就变成红饭，煎白水就变成红汤，烹茶就酸涩，是有恶味夹杂了。又有一类人，生下来对世俗滋味一切简淡，行为非常纯正，但一谈到道理，完全领悟不了，这是禀赋的质地纯粹而禀受的气不清。比如井泉脉味道纯甘绝佳，但有泥土浑浊了，终究不透明莹润。像司马光恭俭力行，笃信好古，是很正大资质的次第，只是因为缺少那至清之气，识见不高明。二程屡次向他阐发理义，他一向偏执固滞，再也领悟不了，二程对他非常不满。又有一类人，很喜欢说道理，只是执拗，自立一家意见，这是禀受清气中被一股乖戾之气冲撞拗折了。就像泉脉出来非常清澈，却被一条别的水横冲破了，或者遭遇险峻岩石横截冲激，不顺势流淌，反而成为险恶的水流。看来人生禀受的气有多少种样式，有的相差一倍五倍，有的相差十倍百倍，有的相差千倍万倍，不能用同一标准来齐一。毕竟清明纯粹恰到好处的极为难得，所以圣贤少而愚昧不肖的人多。
若就造化上论，则天命之大目只是元亨利贞。此四者就气上论也得，就理上论也得。就气上论，则物之初生处为元，于时为春；物之发达处为亨，于时为夏；物之成遂处为利，于时为秋；物之敛藏处为贞，于时为冬。贞者，正而固也。自其生意之已定者而言，则谓之正；自其敛藏者而言，故谓之固。就理上论，则元者生理之始，亨者生理之通，利者生理之遂，贞者生理之固。
问：天之所命，固悬大化流行赋予于物，如分付他一般。若就人事上论，则如何是赋予分付处，曰：夭岂［谆谆然命之乎］？亦只是其理如此而已。孟子说天与贤与子处，谓「夫不言，以行与事示之而已］。［使之主祭，而百神享之，使之主事而事治，百姓安之。是天与之，人与之。」又曰：［莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。」其意发得亦已明白矣。如孟津之上，不期而会者八百国，亦其出于自然而然，非人力所容强，便是天命之至，武王但顺乎天而应乎人尔。然此等事，又是圣人行权底事，惟圣人及大贤以上地位，然后见得明，非常情所及。唐陆宣公谓［人事尽处，是谓天理」，盖到人事已尽地头，赤见骨不容一点人力，便是天之所为。此意旨极精微，陆宣公之学亦识到此。如桎梏死、岩墙死者非正命，是有致而然，乃人所自取而非天。若尽其道而死者为正命，盖到此时所值之吉凶祸福，皆莫之致而至，故可以天命言，而非人力之所取矣。
问：［莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。］朱子注曰：「以理言之谓之天，自人言之谓之命，其实一而已。」此处何以见二者之辨？曰：天与命只一理，就其中却微有分别。为以做事言，做事是人；封此而反之，非人所为便是天。至以吉凶祸福地头言，有因而致是人力；对此而反之，非人力所致便是命。天以全体言，命以其中妙用言。其曰［以理言之谓之天］，是专就天之正面训义言，却包命在其中。其曰［自人言之谓之命］，命是天命，因人形之而后见。故吉凶祸福自天来，到于人然后为命。乃是于天理中，截断命为一边，而言其指归尔。若只就天一边说，吉凶祸福，未有人受来，如何见得是命？
问：天之所命，果有物在上面安排分付之否？曰：天者，理而已矣。古人凡言天处，大概皆是以理言之。程子曰：［夫天，专言之则道也。天且弗违是也。」又曰：［天也者，道也。」论语集注「获罪于天］曰：［天即理也。］易本义：［先天弗违，谓意之所为，默与道契。后天奉天，谓知理如是，奉而行之。］又尝亲炙文公说：［上帝震怒］也只是其理如此。天下莫尊于理，故以帝名之。观此亦可见矣。故上而苍苍者，天之体也。上天之体以气言，［上天之载］以理言。
问：天之所命则一，而人受去何故如彼之不齐？曰：譬之天油然作云，沛然下雨，其雨则一，而江河受去，其流滔滔，不增不减；溪涧受去，则洪澜暴涨；沟浍受去，则朝盈暮涸。至放沼沚坎窟、盆瓮罂缶、螺杯蚬壳之属受去，或有斗斛之水，或只涓滴之水，或清甘，或污浊，或臭秽。随他所受，多少般样不齐，岂行雨者固为是区别哉？又譬之治一片地而播之菜子，其为播植一也，而有满园中森森成行伍出者，有掷之蹊旁而践蹂不出者，有未出为鸟雀啄者，有方芽为鸡鹅啮者，有稍长而芟去者，有既秀而连根拔者，有长留在园而旋取叶者，有日供常人而羹食者，有为菹于礼豆而荐神明者，有为齑于金盘而献上宾者，有丐子烹诸瓦盆而食者；有脆嫩而摘者，有壮茂而割者，有结实成子而研为齑汁用者，有藏为种子，到明年复生生不穷者。其参差如彼之不齐，岂播种者所能容心哉？故天之所命则一，而人受去自是不齐。亦自然之理，何疑焉！
性
性即理也。何以不谓之理而谓之性？盖理是泛言天地间人物公共之理，性是在我之理。只这道理受于天而为我所有，故谓之性。性字从生从心，是人生来具是理于心，方名之曰
译如果从造化的角度来论述，那么天命的大纲目只是元、亨、利、贞。这四者，从“气”的角度来论述也可以，从“理”的角度来论述也可以。从“气”的角度来论述，那么万物初生的地方就是元，对应的时间是春季；万物发达的地方就是亨，对应的时间是夏季；万物成熟的地方就是利，对应的时间是秋季；万物收敛收藏的地方就是贞，对应的时间是冬季。贞，就是正而且固。从它生机已经确定的方面来说，就称为正；从它收敛收藏的方面来说，所以称为固。从“理”的角度来论述，那么元是生理的开始，亨是生理的通达，利是生理的顺遂，贞是生理的稳固。
问：上天所赋予的，固然像宏大化育流行而赋予万物，如同分派给他一般。如果从人事的角度来论述，那么什么是赋予分派的地方呢？回答说：上天难道［谆谆然地命令它吗］？也只是它的理如此罢了。孟子说天给予贤人还是给予儿子，说“［上天不说话，只通过行为和事情来显示罢了］。［让他主持祭祀，而百神享用；让他主持政事而事情治理得好，百姓安定。这就是天给予他，人给予他。］”又说：“［没有人去做却做成的，是天；没有人去招致却到来的，是命。］”他的意思表达得已经非常明白了。比如在孟津之上，不期而会来的八百诸侯，也是出于自然而然，不是人力所能强求的，这就是天命的到来，武王只是顺应天意而回应人心罢了。然而这类事情，又是圣人运用权变的事情，只有圣人以及大贤以上地位的人，才能看得明白，不是一般常情所能达到的。唐代陆宣公说［人事尽力之处，就是天理］，大概到了人事已经尽头的地方，完全看不到一点人力，就是天所作为的。这个意旨极其精微，陆宣公的学问也认识到这一点。比如被桎梏致死、被岩墙压死，不是正命，是有原因导致的，是人自己招致的而不是天。如果尽其道而死，就是正命，因为到了这个时候所遇到的吉凶祸福，都是没有人去招致却到来的，所以可以用天命来说，而不是人力所能招致的。
问：［没有人去做却做成的，是天；没有人去招致却到来的，是命。］朱子注释说：“从理的角度来说称为天，从人的角度来说称为命，其实是一个罢了。”这里怎么看出两者的区别呢？回答说：天与命只是一个理，但在其中却微有分别。“为”是从做事的角度来说，做事是人；与此相反，不是人所做的便是天。“至”是从吉凶祸福的角度来说，有原因导致是人力；与此相反，不是人力所导致的便是命。天是从整体来说，命是从其中的妙用来说。说［从理的角度来说称为天］，是专门就天的正面训义来说，却把命包含在其中。说［从人的角度来说称为命］，命是天命，因为人成形之后才显现出来。所以吉凶祸福从天而来，到了人那里才成为命。这是在天的理中，截断命为一边，而言其指归罢了。如果只从天的一边来说，吉凶祸福，还没有人承受，怎么见得是命呢？
问：上天所赋予的，果真有东西在上面安排分派吗？回答说：天，就是理罢了。古人凡是说到天的地方，大概都是以理来说的。程子说：“［天，单独说就是道。天且不违背就是如此。］”又说：“［天，就是道。］”《论语集注》中“获罪于天”说：“［天就是理。］”《易本义》说：“［先天不违背，意思是心意所作为，暗中与道契合。后天奉行天，意思是知道理是这样，奉行而实行。］”又曾经亲耳听朱文公说：“［上帝震怒］”也只是它的理如此。天下没有比理更尊贵的，所以用帝来命名它。观察这些也可以看出来了。所以上面苍苍的，是天的形体。上天的形体从气来说，［上天的承载］从理来说。
问：上天所赋予的则是一样的，而人承受为什么如此不齐呢？回答说：譬如天油然兴起云彩，沛然降下雨来，它的雨是一样的，而江河承受它，水流滔滔，不增不减；溪涧承受它，就洪澜暴涨；沟渠承受它，就早晨充满晚上干涸。至于放到沼泽坑洞、盆瓮罂缶、螺杯蚬壳之类承受它，有的有斗斛之水，有的只有涓滴之水，有的清甘，有的污浊，有的臭秽。随他所承受的，多少样态不齐，难道是下雨者本来就要这样区别吗？又譬如治理一块地而播种菜籽，它的播种是一样的，而有满园中森森成行伍长出来的，有扔在路边被践踏长不出来的，有没长出来就被鸟雀啄食的，有刚发芽就被鸡鹅啃食的，有稍长就被割去的，有已经秀穗就被连根拔起的，有长留在园中而随时取叶的，有每天供给常人而做羹汤食用的，有做成腌菜在礼器中献给神明的，有做成细切肉酱在金盘中献给上宾的，有乞丐在瓦盆中烹煮而食用的；有脆嫩而被采摘的，有壮茂而被割取的，有结实成籽而被研磨成汁使用的，有收藏为种子，到明年又生生不息的。它们参差不齐如此不齐，难道是播种者所能用心安排的吗？所以上天所赋予的则是一样的，而人承受自然是不齐的。这也是自然的道理，有什么可怀疑的呢！
性
性就是理。为什么不称为理而称为性呢？因为理是泛泛地说天地间人物共同的理，性是在我身上的理。只是这道理承受于天而为我所有，所以称为性。性字从生从心，是人生来具备这理于心，才命名为性
性。共大目只是仁义礼智四者而已。得天命之元，在我谓之仁；得天命之亨，在我谓之礼；得天命之利，在我谓之义；得天命之贞，在我谓之智。性与命本非二物，在天谓之命，在人谓之性。故程子曰：“天所付为命，人所受为性。”文公曰：“元亨利贞，天道之常；仁义礼智，人性之纲。”
译性，总共的大目只是仁、义、礼、智这四者罢了。得天命的“元”，在我身上就叫做仁；得天命的“亨”，在我身上就叫做礼；得天命的“利”，在我身上就叫做义；得天命的“贞”，在我身上就叫做智。性和命本来不是两样东西，在天上叫做命，在人身上叫做性。所以程子说：“上天所赋予的叫做命，人所接受的叫做性。”朱文公说：“元、亨、利、贞，是天道的常规；仁、义、礼、智，是人性的纲领。”
性命只是一个道理，不分看则不分晓。只管分看不合看，又离了，不相干涉。须是就浑然一理中看得有界分，不相乱。所以谓之命、谓之性者何故？大抵性只是理，然人之生不成只空得个理，须有个形骸方载得此理。其实理不外乎气，得天地之气成这形，得天地之理成这性。所以横渠曰：“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。”塞字只是就孟子“浩然之气塞乎天地”句掇一字来说气，帅字只是就孟子“志，气之帅”句掇一字来说理。人与物同得天地之气以生，天地之气只一般，因人物受去各不同。人得五行之秀，正而通，所以仁义礼智，粹然独与物异。物得气之偏，为形骸所拘，所以其理闭塞而不通。人物所以为理只一般，只是气有偏正，故理随之而有通塞尔。
天所命于人以是理，本只善而无恶。故人所受以为性，亦本善而无恶。孟子道性善，是专就大本上说来，说得极亲切，只是不曾发出气禀一段，所以启后世纷纷之论，盖人之所以有万殊不齐，只缘气禀不同。这气只是阴阳五行之气，如阳性刚，阴性柔，火性燥，水性润，金性寒，木性温，土性重厚。七者夹杂，便有参差不齐。所以人随所值，便有许多般样。然这气运来运去，自有个真元之会，如历法算到本数凑合，所谓“日月如合璧，五星如连珠”时相似。圣人便是禀得这真元之会来。然天地间参差不齐之时多，真元会合之时少，如一岁间剧寒剧暑阴晦之时多，不寒不暑光风霁月之时极少，最难得恰好时节。人生多值此不齐之气。如有一等人非常刚烈，是值阳气多；有一等人极是软弱，是值阴气多；有人躁暴忿戾，是又值阳气之恶者；有人狡谲奸险，此又值阴气之恶者；有人性圆，一拨便转，也有一等极愚拗，虽一句善言亦说不入，与禽兽无异。都是气禀如此。阳气中有善恶，阴气中亦有善恶，如通书中所谓刚善、刚恶、柔善、柔恶之类。不是阴阳气本恶，只是分合转移、齐不齐中便自然成粹驳善恶耳。因气有驳粹，便有贤愚。气虽不齐，而大本则一。故虽下愚，亦可变而为善，然工夫最难，非百倍其功者不能。故子思曰：“人一能之己百之，人十能之己千之，果能此道，虽愚必明，虽柔必强。”正为此耳。孟子不说到气禀，所以荀子便以性为恶，扬子便以性为善恶混，韩文公又以为性有三品，都只是说得气。近世东坡苏氏又以为性未有善恶，五峰胡氏又以为性无善恶，都只含糊就与天相接处捉摸，说个性是天生自然底物，竟不曾说得性端的指定是甚底物。直至二程得濂溪先生太极图发端，方始说得分明极至，更无去虑。其言曰：“性即理也。理则自尧舜至于涂人一也。”此语最是简切端的。如孟子说善，善亦只是理，但不若指认理字下得较确定。胡氏看不彻，便谓善者只是赞叹之辞，又误了。既是赞吧，便是那个是好物方赞叹，岂有不好物而赞叹之耶？程子于本性之外，又发出气禀一段，方见得善恶所由来。故其言曰：“论性不论气，不备；论气不论性，不明；二之则不是也。”盖只论大本而不及气禀，则所论有欠阙未备。若只论气禀而不及大本，便只说得粗底，而道理全然不明。千万世而下，学者只得按他说，更不可改易。
孟子道性善，从何而来？夫子系易曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”所以一阴一阳之理者为道，此是统说个太极之本体。继之者为善，乃是就其间说；造化流行，生育赋予，更无别物，只是个善而已。此是太极之动而阳时。所谓善者，以实理言，即道之方行者也。道到成此者为性，是说人物受得此善底道理去，各成个性耳，是太极之静而阴时。此性字与善字相对，是即所谓善而理之已定者也。“继”“成”宇与“阴”“阳”字相应，是指气而言；“善”“性”字与“道”字相应，是指理而言。此夫子所谓善，是就人物未生之前，造化原头处说，善乃重字，为实物。若孟子所谓性善，则是就“成之者性”处说，是人生以后事，
译性命只是一个道理，如果不分开来看，就不容易明白；如果只分开来看而不合起来看，又离开了整体，互不相干。必须在那浑然一体的道理中，看出界限分别，互不混乱。那么，为什么称之为命、称之为性呢？大体上，性只是理，但人的生成不能只空有一个理，必须有个形体才能承载这个理。其实理不在气之外，得到天地之气才形成这形体，得到天地之理才形成这性。所以张横渠说：“充满天地的气构成了我的形体，统帅天地的理构成了我的性。”“塞”字只是从孟子“浩然之气充塞于天地”这句话中摘取一个字来说气，“帅”字只是从孟子“志是气的主帅”这句话中摘取一个字来说理。人和万物同样得到天地之气而生存，天地之气本来是一样的，因为人和万物所承受的各不相同。人得到五行中最秀美的部分，正直而通达，所以仁义礼智，纯粹地独自与万物不同。万物得到气中偏颇的部分，被形体所拘束，所以它们的理闭塞而不通达。人和万物的理本来是一样的，只是气有偏正之分，所以理随之而有通达与闭塞的区别。
天赋予人的是这个理，本来只有善而没有恶。所以人所承受作为性的，也本来只有善而没有恶。孟子说性善，是专门从根本的大道上来说的，说得极其亲切，只是没有把气禀这一层讲出来，所以引发了后世纷纷的议论。大概人之所以有千差万别的不齐，只因为气禀不同。这气只是阴阳五行之气，比如阳性刚强，阴性柔顺，火性燥热，水性湿润，金性寒冷，木性温和，土性重厚。这七种气夹杂在一起，便有参差不齐。所以人随着所遇到的气不同，便有许多种样子。然而这气运行往来，自有个真元的会合，就像历法算到本数凑合，所谓“日月如合璧，五星如连珠”的时候相似。圣人就是禀受了这真元的会合之气。然而天地间参差不齐的时候多，真元会合的时候少，就像一年中极寒极热、阴晦的时候多，不寒不热、光风霁月的时候极少，最难得恰好时节。人生大多遇到这不齐之气。比如有一等人非常刚烈，是遇到阳气多；有一等人极是软弱，是遇到阴气多；有人急躁暴戾，是又遇到阳气中恶劣的部分；有人狡猾奸险，这是又遇到阴气中恶劣的部分；有人性格圆滑，一拨就转，也有一等极其愚钝固执，即使一句善言也听不进去，与禽兽没有区别。这都是气禀如此。阳气中有善恶，阴气中也有善恶，就像《通书》中所说的刚善、刚恶、柔善、柔恶之类。并不是阴阳气本来就是恶的，只是在分合转移、齐与不齐的过程中，便自然形成了纯粹与驳杂、善与恶。因为气有驳杂与纯粹，便有贤与愚。气虽然不齐，但根本的大道则是一。所以即使是下愚之人，也可以变而为善，然而功夫最难，不是加倍努力的人不能做到。所以子思说：“别人一次能做到的，我做一百次；别人十次能做到的，我做一千次，果真能这样做，虽然愚笨也一定变得聪明，虽然柔弱也一定变得刚强。”正是为此。孟子没有说到气禀，所以荀子便认为性是恶的，扬雄便认为性是善恶混杂的，韩愈又认为性有三品，都只是谈到了气。近代苏东坡又认为性没有善恶，胡五峰又认为性无善恶，都只是在模糊中与天相接的地方摸索，说性是天生自然的东西，终究没有把性确切地指定是什么。直到二程得到周濂溪先生的《太极图》启发，才开始说得明白透彻，再无疑虑。他们说：“性就是理。理从尧舜到普通百姓都是一样的。”这话最是简练确切。比如孟子说善，善也只是理，但不如直接指认“理”字下得较确定。胡氏看不透彻，便说善只是赞叹之辞，又错了。既然是赞叹，就是那个是好东西才赞叹，哪有不好的东西而赞叹的呢？程子在本性之外，又讲出了气禀这一层，才看得出善恶的来源。所以他说：“论性不论气，不全面；论气不论性，不明了；把二者分开就不是了。”大概只论根本大道而不及气禀，所论就有欠缺不全面。如果只论气禀而不及根本大道，便只说得粗浅，而道理全然不明。千万世以后，学者只能按照他的说法，再不可改易。
孟子说性善，是从哪里来的？孔子在《系辞》中说：“一阴一阳叫做道，继承它的是善，完成它的是性。”所以一阴一阳的理叫做道，这是统说太极的本体。继承它的是善，乃是就其中来说；造化流行，生育赋予，没有别的东西，只是个善而已。这是太极动而为阳的时候。所谓善，以实理来说，就是道正在运行的状态。道到完成这个状态的是性，是说人和万物承受了这个善的道理，各自成了各自的性，这是太极静而为阴的时候。这个性字与善字相对，就是所谓善而理已经确定的意思。“继”“成”二字与“阴”“阳”二字相应，是指气而言；“善”“性”二字与“道”字相应，是指理而言。孔子所说的善，是就人和万物未生之前，造化的源头处来说的，善是重字，指实物。如果孟子所说的性善，则是就“完成它的是性”处来说的，是人生以后的事，
善乃轻字，言此性之纯粹至善耳。其实由造化原头处有是“继之者善”，然后“成之者性”时方能如是之善。则孟子之所谓善，实渊源于夫子所谓善者而来，而非有二本也。易三言，周子通书及程子说已明备矣。至明道又谓孟子所谓性善者，只是说继之者善也。此又是借易语移就人分上说，是指四端之发见处言之，而非易之本旨也。
译“善”字在这里用得较轻，只是说这种本性纯粹至善罢了。其实，只有从造化的源头处有了“继之者善”，然后在“成之者性”的时候，才能如此至善。那么孟子所说的善，实际上渊源于孔子所说的善，并非有两个本源。《易经》中的这三句话，周敦颐的《通书》以及程子的论述已经阐明完备了。至于程颢又说孟子所谓的性善，只是说“继之者善”。这又是借用《易经》的话语，挪移到人的层面来说，是指四端显现的地方而言，而不是《易经》的本旨。
气禀之说从何而起？夫子曰：“性相近也，习相远也。”“惟上智与下愚不移。”此正是说气质之性。子思子所谓三知三行，及所谓“虽愚必明，虽柔必强”，亦是说气质之性，但未分明指出气质字为言耳。到二程子始分明指认说出，甚详备。横渠因之又立为定论曰：“形而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”气质之性，是以气禀言之。天地之性，是以大本言之。其实天地之性亦不离气质之中，只是就那气质中分别出天地之性，不与相杂为言耳。此意学者又当知之。
韩文公谓“人之所以为性者五，曰仁义礼智信”，此语是看得性字端的，但分为三品又差了。三品之说，只说得气禀，然气禀之不齐，盖或相什百千万，岂但三品而已哉!他牟要求胜荀扬，却又与荀扬无甚异。
佛氏把作用认是性，便唤蠢动含灵皆有佛性，运水搬柴无非妙用。不过又认得个气，而不说着那理耳。达磨答西竺国王作用之说曰：“在目能视，在耳能闻，在手执捉，在足运奔，在鼻嗅浥，在口谈论，徧现俱该沙界，收摄在一微尘，识者知是道性，不识唤作精魂。”他把合天地世界总是这个物事，乃吾之真体，指吾之肉身只是假合幻妄，若能见得这个透彻，则合天地万物皆是吾法身，便超出轮回。故禅家所以甘心屈意、枯槁山林之下，绝灭天伦，扫除人事者，只是怕来侵坏着他这个灵活底。若能硬自把捉得定，这便是道成了，便一向纵横放恣，花街柳陌，或奥猪霸鸠千都不妨。其寅多是把持募年暮氯襄时，那一切情臻自热退减，椰自唤做工夫至巍，便矜耀以为奇特，一向呵佛骂祖去。
今世有一种杜撰等人，爱高谈性命，大抵全用浮屠作用是性之意，而文以圣人之言，都不成模样。据此意，其实不过只是告子“生之谓性”之说。此等邪说，向来已为孟子扫却，今又再拈起来，做至珍至宝说，谓人之所以能饮能食，能语能嘿，能知觉运动，一个活底灵底便是性，更不商量道理有不可通。且如运动，合本然之则，固是性。如盗贼作窃，岂不运动，如何得是性？耳之欲声，目之欲色，固是灵活底。然目视恶色，耳听恶声，如何得是本然之性？只认得个精神魂魄，而不知有个当然之理，只看得个模糊影子，而未尝有的确定见，枉误了后生晚进，使相从于天理人欲混杂之区，为可痛。
心
心者一身之主宰也，人之四肢运动，手持足履，与夫饥思食、渇思饮、夏思葛、冬思裘，皆是此心为之主宰。如今心恙底人，只是此心为邪气所乗，内无主宰，所以日用间饮食动作，皆失其常度，与平人异。理义都丧了，只空有个气，仅往来于脉息之间未絶耳。大抵人得天地之理为性，得天地之气为体。理与气合，方成个心，有个虚灵知觉，便是身之所以为主宰处。然这虚灵知觉，有从理而发者，有从心而发者，又各不同也。
心只似个器一般，里面贮底物便是性。康节谓：性者心之郛郭。说虽粗而意极切，盖郛郭者心也，郛郭中许多人烟，便是心中所具之理相似，所具之理便是性，即这所具底便是心之本体。理具于心，便有许多妙用。知觉从理上发来，便是仁义礼智之心，便是道心。若知觉从形气上发来，便是人心，便易与理相违。人只有一个心，非有两个知觉。只是所以为知觉者不同，且如饥而思食，渇而思饮，此是人心。至于食所当食，饮所当饮，便是道心。如有人饥饿濵死而蹴尔嗟来等食皆不肯受，这心从何处发来？然其嗟也可去，其谢也可食，此等处理义又隠微难晓，须是识见十分明彻方辨别得。
心有体有用，具众理者其体，应万事者其用。寂然不动者其体，感而遂通者其用。体即所谓性，以其静者言也。用即所谓情，以其动者言也。圣贤存养工夫至到，方其静而未发也，全体卓然，如鉴之空、如衡之平，常定在这里。及其动而应物也，大用流行，妍媸髙下各因物之自尔，而未尝有丝毫铢两之差。而所谓鉴空衡
译关于气禀的说法是从哪里产生的呢？孔子说：“人的本性是相近的，由于习染不同而相差甚远。”又说：“只有上等的智者和下等的愚者是不可改变的。”这正是在讲气质之性。子思所说的三种知、三种行，以及所说的“即使是愚笨的人也必定能明白，即使是柔弱的人也必定能刚强”，也是在讲气质之性，只是没有明确点出“气质”这两个字罢了。直到二程才明确指认并说出，非常详细完备。张载（横渠）因此又将其确立为定论说：“有了形体之后才有气质之性。如果善于返归本原，那么天地之性就存留其中了。所以，对于气质之性，君子是不把它当作本性来看待的。”气质之性，是从气禀的角度来说的。天地之性，是从根本大道的角度说的。其实天地之性也不离开气质之中，只是从气质中分别出天地之性，不与它混杂在一起说罢了。这个意思，学者又应当知道。
韩愈说：“人之所以为性的有五种，即仁、义、礼、智、信”，这话是把“性”字看得很端正的，但分为三品却又错了。三品的说法，只说得通气禀，然而气禀的不齐，大概有的相差十倍、百倍、千倍、万倍，难道只有三品而已吗！他想要胜过荀子和扬雄，却又与荀子、扬雄没有什么不同。
佛教把作用认作是性，便说蠢动的虫豸和有灵性的众生都有佛性，运水搬柴无非是妙用。这不过是又认得了一个气，而没有说到那个理罢了。达摩回答西竺国王关于作用的说法说：“在眼就能看，在耳就能听，在手就能拿取，在脚就能奔跑，在鼻就能嗅味，在口就能谈论，普遍显现并包含沙界，收摄在一个微尘之中，识得的人知道这是道性，不识得的人叫作精魂。”他把整个天地世界都当作是这个东西，认为是我的真体，指我的肉身只是假合幻妄，如果能见得这个透彻，那么整个天地万物都是我的法身，便能超出轮回。所以禅宗之所以甘心屈意、枯槁在山林之下，断绝天伦，扫除人事，只是怕来侵坏着他这个灵活的东西。如果能硬自把持得定，这便是道成了，便一向纵横放恣，花街柳陌，或者像奥猪霸鸠那样千般放纵都不妨碍。他们大多是把持到暮年气衰时，那一切情欲自然退减，便自称为功夫到了极致，便自矜夸以为奇特，一向呵佛骂祖去。
现在世上有一种杜撰的人，喜欢高谈性命，大抵全用佛教“作用是性”的意思，而用圣人的言语来文饰，都不成样子。根据这个意思，其实不过只是告子“生之谓性”的说法。这种邪说，向来已经被孟子扫除掉了，现在又再拿出来，当作至珍至宝来说，说人之所以能饮能食，能语能默，能知觉运动，一个活生生的、灵动的东西就是性，更不去商量道理有不可通的地方。且如运动，符合本然的法则，固然是性。如盗贼作窃，难道不运动吗，怎么可以说是性呢？耳朵想听声音，眼睛想看美色，固然是灵活的东西。然而眼睛看恶色，耳朵听恶声，怎么可以说是本然之性呢？只认得个精神魂魄，而不知有个当然之理，只看得个模糊影子，而没有确实的见解，枉误了后生晚进，使他们跟随在天理人欲混杂的地方，实在可痛。
心是一身的主宰。人的四肢运动，手拿着脚走着，以及饿了想吃饭、渴了想喝水、夏天想穿葛布、冬天想穿皮衣，都是这个心在主宰。如今心生病的人，只是这个心被邪气所乘，内部没有主宰，所以日常饮食动作，都失去了常度，与平常人不同。理义都丧失了，只空有个气，仅在脉息之间往来未绝罢了。大抵人得到天地的理作为性，得到天地的气作为形体。理与气结合，才形成一个心，有个虚灵知觉，便是身之所以为主宰的地方。然而这虚灵知觉，有从理发出的，有从形气发出的，又各不相同。
心只像一个容器一样，里面装的东西就是性。邵雍（康节）说：性是心的城郭。话说得虽然粗浅但意思极其贴切，大概城郭就是心，城郭中许多人烟，便是心中所具备的理相似，所具备的理就是性，即这所具备的就是心的本体。理具备于心，便有许多妙用。知觉从理上发出，便是仁义礼智之心，便是道心。如果知觉从形气上发出，便是人心，便容易与理相违背。人只有一个心，并非有两个知觉。只是所以成为知觉的原因不同，且如饿了想吃饭，渴了想喝水，这是人心。至于吃应当吃的食物，喝应当喝的水，便是道心。如果有人饥饿濒死，对于踢过来或呼喝着给的食物都不肯接受，这心是从何处发出的呢？然而那呼喝着给的食物可以离去，那感谢着给的食物可以食用，这些地方的理义又隐微难晓，必须是识见十分明彻才能辨别得。
心有体有用，具备众理的是它的体，应对万事的是它的用。寂然不动的是它的体，感而遂通的是它的用。体即所谓性，是从它静止的一面来说的。用即所谓情，是从它运动的一面来说的。圣贤存养的功夫到了极致，当它静止而未发动时，全体卓然，像镜子一样空明、像秤一样平衡，常定在这里。等到它运动而应对外物时，大用流行，美丑高低各因物之自然而呈现，而没有丝毫铢两的差错。而所谓鉴空衡
性只是理。全是善而无恶。心含理与气，理固全是善，气便含两头在，未便全是善底物。才动便易从不善上去。心是个活物，不是帖静死定在这里，常爱动。心之动，是乗气动。故文公感兴诗曰：人心妙不测，出入乗气机。正谓此也。心之活处，是因气成便会活，其灵处，是因理与气合便会灵。所谓妙者，非是言至好，是言其不可测。忽然出，忽然入，无有定时；忽在此，忽在彼，亦无定处，操之便存在此，舍之便亡失了。故孔子曰：操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡者，惟心之谓与？存便是入，亡便是出。然出非是本体走出外去，只是邪念感物逐他去，而本然之正体遂不见了。入非是自外面已放底牵入来，只一念提撕警觉便在此。人须是有操存涵养之功，然后本体常卓然在中，为之主宰，而无亡失之患。所贵于问学者，为此也。故孟子曰：学问之道无他，求其放心而已矣。此意极为人亲切。
心虽不过方寸大，然万化皆从此出，正是源头处。故子思以未发之中为天下之大本，已发之和为天下之达道。
仁者，心之生道也。敬者，心之所以生也。
此心之量极大，万理无所不包，万事无所不统。古人每言学，必欲其博。孔子所以学不厌者，皆所以极尽乎此心无穷之量也。孟子所谓尽心者，须是尽得个极大无穷之量，无一理一物之或遗，方是真能尽得心。然孟子于诸侯之礼未之学，周室班爵禄之制未尝闻，毕竟是于此心无穷之量终有所欠缺未尽处。
心至灵至妙，可以为尧舜，参天地，格鬼神，虽万里之逺，一念便到；虽千古人情事变之秘，一照便知。虽金石至坚，可贯；虽物类至微至幽，可通。
佛家论性，只似儒家论心。他只把这人心那个虚灵知觉底唤作性了。
伊川曰：心一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通是也。此语亦说得圆。横渠曰：心统性情。尤为语约而意备，自孟子后未有如此说亲切者。文公曰：性者心之理，情者心之用，心者情性之主。说得又条畅明白。
横渠曰：合虚与气，有性之名。合性与知觉，有心之名。虚是以理言，理与气合，遂生人物。人物受得去成这性，于是乎方有性之名。性从理来，不离气。知觉从气来，不离理。合性与知觉，遂成这心，于是乎方有心之名。
程子曰：上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。此处是言天之心性情，所谓易便是心，道便是性，神便是情。所谓体者，非体用之体，乃其形状模様恁地，易是阴阳变化，合理与气说。
情
情与性相对。情者，性之动也。在心里面未发动底是性，事物触着便发动出来是情。寂然不动是性，感而遂通是情。这动底只是就性中发出来，不是别物，其大目则为喜怒哀惧爱恶欲七者，中庸只言喜怒哀乐四个，孟子又指恻隠、羞恶、辞逊、是非四端而言，大抵都是情。性中有仁，动出为恻隠；性中有义，动出为羞恶；性中有礼智，动出为辞让、是非。端是端绪，里面有这物，其端绪便发出从外来。若内无仁义礼智，则其发也，安得有此四端？大概心是个物，贮此性，发出底便是情。孟子曰：恻隠之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也，云云。恻隠、羞恶等以情言，仁义等以性言。必又言心在其中者，所以统情性而为之主也。孟子此处说得却备。又如大学所谓忧患、好乐及亲爱、畏敬等，皆是情。
情者心之用，人之所不能无，不是个不好底物。但其所以为情者，各有个当然之则。如当喜而喜，当怒而怒，当哀而哀，当乐而乐，当恻隠而恻隠，当羞恶而羞恶，当辞让而辞让，当是非而是非，便合个当然之则，便是发而中节，便是其中性体流行，着见于此，即此便谓之逹道。若不当然而然，则违其则，失其节，只是个私意人欲之行，是乃流于不善，遂成不好底物，非本来便不好也。
情之中节，是从本性发来便是善，更无不善。其不中节是感物欲而动
译性就是理，完全是善而没有恶。心包含理与气，理固然完全是善，气却包含善恶两端，不能说是完全为善的东西。心一动就容易往不善的方向去。心是个活物，不是静止死板地呆在那里，常常喜欢活动。心的活动，是乘着气在活动。所以朱文公《感兴诗》说：“人心妙不测，出入乘气机。”正是说的这个意思。心的活跃，是因为气的作用而变得活跃；心的灵明，是因为理与气结合而变得灵明。所谓“妙”，不是说它极好，而是说它不可测度。忽然出现，忽然消失，没有固定的时间；忽然在这里，忽然在那里，也没有固定的处所，操持它便存在这里，舍弃它便亡失了。所以孔子说：“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡者，惟心之谓与？”存就是入，亡就是出。然而出并不是本体走到外面去，只是邪念被外物牵引追逐，而本然的正体于是看不见了。入也不是从外面把已经放失的东西牵拉回来，只是一念提起警觉便在这里了。人必须有操持存养涵养的功夫，然后本体常常卓然存在于心中，作为主宰，而没有亡失的祸患。问学之所以可贵，就是为了这个。所以孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”这个意思对人极为亲切。
心虽然不过方寸大小，然而万物的变化都从这里产生，正是源头所在。所以子思以未发时的中作为天下的根本，已发时的和作为天下的通达之道。
仁，是心生生不息的道；敬，是心之所以能生的原因。
这心的容量极大，万理无所不包，万事无所不统。古人每谈学习，必定希望它广博。孔子之所以学而不厌，都是为了穷尽这心无穷的容量。孟子所说的尽心，必须是穷尽了那个极大无穷的容量，没有遗漏任何一理一物，才算是真正尽到了心。然而孟子对于诸侯的礼仪没有学习，周朝分封爵禄的制度未曾听闻，毕竟在这心无穷的容量上终究有所欠缺未尽之处。
心至灵至妙，可以成为尧舜，参赞天地，格致鬼神，虽然万里之远，一念之间便能到达；虽然千古人情事变的奥秘，一照之下便能知晓。虽然金石极其坚硬，可以贯穿；虽然物类极其细微幽深，可以通达。
佛家论性，只像儒家论心。他们只把这人心那个虚灵知觉的东西叫做性了。
伊川先生说：心只有一个，有指本体而言的，寂然不动就是；有指作用而言的，感而遂通就是。这话也说得很圆满。横渠先生说：心统性情。话语尤为简约而意思完备，自孟子之后没有如此亲切的说法了。朱文公说：性是心的理，情是心的用，心是性情的主宰。说得又条理畅达明白。
横渠先生说：结合虚与气，才有性的名称。结合性与知觉，才有心的名称。虚是从理来说，理与气结合，于是产生人物。人物承受而成这性，于是才有性的名称。性从理而来，不离气。知觉从气而来，不离理。结合性与知觉，于是形成这心，于是才有心名称。
程子说：上天所承载的，无声无臭，它的本体叫做易，它的理叫做道，它的作用叫做神。这里是说天的心性情，所谓易就是心，道就是性，神就是情。所谓体，不是体用的体，而是它的形状模样如此，易是阴阳变化，是合理与气来说的。
情
情与性相对。情，是性的发动。在心里面未发动的是性，事物触动便发动出来的是情。寂然不动是性，感而遂通是情。这发动的只是从性中发出来，不是别的东西，其大类则为喜怒哀惧爱恶欲七种，《中庸》只说喜怒哀乐四种，孟子又指出恻隐、羞恶、辞让、是非四端而言，大抵都是情。性中有仁，发动出来为恻隐；性中有义，发动出来为羞恶；性中有礼智，发动出来为辞让、是非。端是端绪，里面有这物，其端绪便发出到外面来。如果内在没有仁义礼智，那么其发动，怎么会有这四端呢？大概心是个东西，贮藏这性，发出来的便是情。孟子说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也”，等等。恻隐、羞恶等是从情来说，仁义等是从性来说。必定又说心在其中，是为了统摄性情而作为主宰。孟子这里说得却很完备。又如《大学》所说的忧患、好乐以及亲爱、畏敬等，都是情。
情是心的作用，是人所不能没有的，不是个不好的东西。但它之所以为情，各有个当然的准则。如应当喜而喜，应当怒而怒，应当哀而哀，应当乐而乐，应当恻隐而恻隐，应当羞恶而羞恶，应当辞让而辞让，应当是非而是非，便符合当然的准则，便是发而中节，便是其中性体流行，体现于此，这就叫做达道。如果不应当却如此，就违背了准则，失去了节度，只是个私意人欲的行为，于是流于不善，遂成为不好的东西，并非本来就不好。
情之中节，是从本性发出来便是善，更没有不善。其不中节是感于物欲而发动
，不从本性发来，便有个不善。孟子论情，全把做善者，是専指其本于性之发者言之。禅家不合便指情都做恶底物，却欲灭情以复性。不知情如何灭得？情既灭了，性便是个死底性，于我更何用？
译如果情感不是从本性中自然流露出来的，就会产生不善。孟子论述情感，完全将其视为善的，这是专门针对那些根源于本性而发出的情感而言的。禅宗不合时宜地将情感一概视为邪恶之物，却想要消灭情感以恢复本性。却不知道情感怎么能消灭呢？情感既然被消灭了，本性就变成了死寂的本性，对我还有什么用处呢？
孟子四端，是専就善处言之。喜怒哀乐及情等，是合善恶说。
乐记曰：人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。性之欲便是情。
才
才是才质、才能。才质犹言才料质干，是以体言。才能，是会做事底。同这件事，有人会发挥得，有人全发挥不去，便是才不同，是以用言。孟子所谓“非才之罪”及“天之降才非尔殊”等语，皆把才做善底物，他只是以其从性善大本处发来，便见都一般。要说得全备，须如伊川“气清则才清，气浊则才恶”之论方尽。
志
志者，心之所之，之犹向也，谓心之正面全向那里去。如志于道，是心全向于道；志于学，是心全向于学。一直去求讨要，必得这个物事，便是志。若中间有作辍或退转底意，便不谓之志。
志有趋向、期必之意。心趋向那里去，期料要恁地，决然必欲得之，便是志。人若不立志，只泛泛地同流合污，便做成甚人？须是立志，以圣贤自期，便能卓然挺出于流俗之中，不至随波逐浪，为碌碌庸庸之辈。若甘心于自暴自弃，便是不能立志。
立志须是髙明正大。人多有好资质，纯粹静淡，甚近道，却甘心为卑陋之归，不肯志于道，只是不能立志。如文帝寛仁恭俭，是其资质尽可与为帝王。然其言曰：卑之无甚髙论，令今可行也。却不能立志。武帝上嘉唐虞，志向髙大，然又好名，驳杂无足取。
程子奏札说立志一段最切，是说人君立志。学者立志与人君立志都一般，只是在身、在天下，有小大之不同。
为学紧要处，最是立志之初，所当谨审决定。此正是分头路处。纔志于义。便入君子路；纔志于利，便入小人路。舜跖利善正从此而分，尧桀言行正从此而判。孔子说“从心所欲不踰矩”，紧要正在志学一节上。在圣人，当初成童志学，固无可议。自今观之，学之门戸虽多，若此处所志者一差，不能纯乎圣途之适，则后面所谓立，所谓不惑，所谓知命，所谓从心，节节都从而差，无复有见效处。惟起头所志者，果能専心一意于圣人之学，则后面许多节目，皆可以次第循序而进。果有“不倦”工夫以终之，则虽“从心”地位至髙，亦可得而造到矣。
人常言志趣，趣者趣也，心之所趋也，趣亦志之属。
孟子曰士“尚志”，立志要髙不要卑，论语曰：博学而笃志。立志要定不要杂，要坚不要缓，如颜子曰：舜何人也，予何人也，有为者亦若是。公明仪曰：文王我师也，周公岂欺我哉。皆以圣人自期，皆是能立志。孟子曰：舜为法于天下，可传于后世，我犹未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣。孟子以舜自期，亦是能立志。
意
意者，心之所发也，有思量运用之义。大抵情者性之动，意者心之发，情是就心里面自然发动，改头换面出来底，正与性相对。意是心上拨起一念，思量运用要恁地底。情动是全体上论，意是就起一念处论。合数者而观，纔应接事物时，便都呈露在面前。且如一件事物来接着，在内主宰者是心；动出来或喜或怒是情；里面有个物，能动出来底是性；运用商量，要喜那人要怒那人是意；心向那所喜所怒之人是志；喜怒之中节处又是性中道理流出来，即其当然之则处是理；其所以当然之根原处是命。一下许多物事都在面前，未尝相离，亦灿然不相紊乱。
以意比心，则心大意小。心以全体言，意只是就全体上发起一念虑处。
毋意之意，是就私意说；诚意之意，是就好底意思说。
人常言意思（去声）。思者思也（平声），思虑、念虑之类，皆意之属。
仁义礼智信
五者谓之五常，亦谓之五性。就造化上推原来，只是五行之徳。仁在五行为木之神，在人性为仁；义在五行为金之神，在人性为义；礼在五行为火之神，在人性为礼；智在五行为水之神，在人性为智。人性中只有仁义礼智四位，却无信位。如五行木位东，金位西，火位南，水位北，而土无定位，只寄旺于四位之中。木属春，火
译孟子所说的四端，是专门从善的方面来说的。喜怒哀乐以及情感等，是兼善恶两方面来说的。
《乐记》说：人生下来处于静止状态，这是天赋予的本性。受到外物的感应而活动，这是本性产生的欲望。本性的欲望就是情感。
才
才是才质、才能。才质好比说才料、质干，是从本体方面来说的。才能，是指会做事的。同样的事情，有的人能够发挥得当，有的人完全无法发挥，这就是才不同，是从作用方面来说的。孟子所说的“不是才能的罪过”以及“上天赋予的才能并不彼此不同”等话语，都是把才看作善的东西，他只是因为才从性善的根本处发出来，便看见大家都一样。如果要说得完备，必须像伊川“气清则才清，气浊则才恶”的论述那样才详尽。
志
志，是心所趋向的地方，“之”就是向的意思，是说心的正面全部朝向那里去。比如志于道，是心全部朝向道；志于学，是心全部朝向学。一直去追求索要，一定要得到这个东西，就是志。如果中间有停止或退转的意思，就不叫作志。
志有趋向、期望必然的意思。心趋向那里去，预料要那样，决然一定要得到它，就是志。人如果不立志，只是泛泛地随波逐流、同流合污，能做成什么样的人呢？必须立志，以圣贤自我期许，就能卓然挺立于流俗之中，不至于随波逐流，成为平庸无能之辈。如果甘心于自暴自弃，就是不能立志。
立志必须是高明正大。人多有好资质，纯粹静淡，很接近道，却甘心归于卑陋，不肯志于道，只是不能立志。比如汉文帝宽仁恭俭，是他的资质完全可以成为帝王。然而他说：说些低微的、没有太高深议论的话，让现在可以实行。却不能立志。汉武帝向上推崇唐尧虞舜，志向高大，然而又好名，驳杂没有值得取法的。
程子奏札中关于立志的一段话说得最恳切，是说君主立志。学者立志与君主立志都一样，只是在自身、在天下，有大小不同罢了。
做学问紧要的地方，最是立志之初，应当谨慎审慎地决定。这正是分岔路口处。才志于义，就进入君子的道路；才志于利，就进入小人的道路。舜和跖、利和善正是从此而分开，尧和桀的言行正是从此而判然不同。孔子说“从心所欲不越出规矩”，紧要之处正是在志学这一节上。对于圣人，当初十五岁志于学，固然无可非议。从现在看来，学问的门路虽然多，如果此处所志的有一点偏差，不能纯粹地通往圣人的道路，那么后面所说的立，所说的不惑，所说的知命，所说的从心，节节都随之偏差，不再有见效的地方。只有起头所志的，果真能专心一意于圣人之学，那么后面许多环节，都可以按次序循序渐进。果真有“不倦”的功夫来终结它，那么即使“从心”的地位至高，也可以达到。
人们常说志趣，趣就是趣向，心所趋向的地方，趣也是志的一类。
孟子说士人“尚志”，立志要高不要低，《论语》说：博学而笃志。立志要定不要杂，要坚不要缓，比如颜渊说：舜是什么样的人，我是什么样的人，有所作为的人也是这样。公明仪说：文王是我的老师，周公难道欺骗我吗。都是以圣人自我期许，都是能立志。孟子说：舜为天下人树立法则，可以传给后世，我还不免是乡野之人，这是可以忧虑的。忧虑怎么办？像舜那样罢了。孟子以舜自我期许，也是能立志。
意
意，是心所发出的，有思量运用的意思。大抵情是本性的活动，意是心的发动，情是从心里面自然发动，改头换面表现出来的，正与性相对。意是心上拨起一念，思量运用要那样。情动是从整体上论，意是从起一念处论。合数者而观，才应对事物时，便都呈现在面前。比如一件事物来接触，在内主宰的是心；动出来或喜或怒是情；里面有个东西，能发动出来的是性；运用商量，要喜那人要怒那人是意；心向那所喜所怒之人是志；喜怒之中节处又是性中道理流出来，即其当然之则处是理；其所以当然的根本处是命。一下子许多东西都在面前，未曾相离，也灿烂而不相紊乱。
以意比心，那么心大意小。心是从全体来说，意只是从全体上发起一念虑的地方。
毋意的意，是从私意来说；诚意的意，是从好的意思来说。
人们常说意思（去声）。思就是思（平声），思虑、念虑之类，都是意的一类。
仁义礼智信
这五者称为五常，也称为五性。从造化上推究原来，只是五行的德。仁在五行中是木之神，在人性中为仁；义在五行中是金之神，在人性中为义；礼在五行中是火之神，在人性中为礼；智在五行中是水之神，在人性中为智。人性中只有仁义礼智四位，却没有信位。比如五行木位东，金位西，火位南，水位北，而土没有定位，只寄旺于四位之中。木属春，火
属夏，金属秋，水属冬，而土无専气，只分旺于四季之间。四行无土便都无所该载，犹仁义礼智无信，便都不实了。只仁义礼智之实理便是信。信却易晓。仁义礼智须逐件看得分明，又要合聚看得脉络都不乱。
译火属于夏，金属于秋，水属于冬，而土没有专属的时令之气，只是分别旺盛于四季交替之间。金木水火四行如果没有土，便都无处承载，这就好比仁义礼智如果没有信，便都不真实了。仁义礼智的真实之理就是信。信却容易理解。仁义礼智必须逐条看得分明，又要合在一起看，使得其中的脉络都不混乱。
且分别看仁是爱之理，义是宜之理，礼是敬之理，智是知之理。爱发见于外乃仁之用，而爱之理则在内。事物各得其宜乃义之用，而宜之理则在内。恭敬可见处乃礼之用，而敬之理则在内。知个是、知个非是智之用，而知之理则在内。就四者平看，则是四个相对底道理。専就仁看，则仁又较大，能兼统四者，故仁者乃心之徳。如礼义智亦是心之徳，而不可以心之徳言者，如人一家有兄弟四个，长兄当门戸，称其家者只举长兄位号为言，则下三弟皆其家子弟，已包在内矣。若自曰三弟者之家，则拈掇不起，道理只如此。然仁所以长众善，而専一心之全徳者，何故？盖人心所具之天理全体都是仁，这道理常恁地活，常生生不息。举其全体而言则谓之仁，而义礼智皆包在其中。自为仁言，纔有一毫人欲之私挿其间，这天理便隔絶死了，便不得谓之仁。须是工夫至到，此心纯是天理之公，而絶无一毫人欲之私以间之，则全体便周流不息，无间断，无欠阙，方始是仁。所以仁无些少底仁。
仁义起发是恻隠羞恶，及到那人物上，方见得爱与宜，故曰“爱之理，宜之理。”
仁道甚广大精微，何以用处只为爱物，而发见之端为恻隠？曰：仁是此心生理全体，常生生不息。故其端绪方从心中萌动发出来，自是恻然有隠，由恻隠而充及到那物上，遂成爱。故仁乃是爱之根，而恻隠则根之萌芽而爱又萌芽之长茂已成者也。观此，则仁者爱之理，爱者仁之用，自可见得脉络相关处矣。
义就心上论，则是裁制决断处，宜字乃裁断后字。裁断当理，然后得宜。凡事到面前，便须有剖判，是可是否。文公谓：义之在心，如利刅然，物来触之，便成两片。若可否都不能剖判，便是此心顽钝无义了。且如有一人来邀我同出去，便须能剖判当出不当出。若要出又要不出，于中迟疑不能决断，更何义之有？此等处，须是自看得破。如韩文公以行而宜之之谓义，则是就外面说，成“义外”去了。
礼者，心之敬，而天理之节文也。心中有个敬，油然自生便是礼，见于应接便自然有个节文，节则无太过，文则无不及。如做事太质，无文彩，是失之不及；末节繁文太盛，是流于太过。天理之节文乃其恰好处，恰好处便是理。合当如此，更无太过，更无不及，当然而然，便即是中。故濓溪太极图说“仁义中正”，以中字代礼字，尤见亲切。
文公曰：礼者，天理之节文，而人事之仪则。以两句对言之，何也？盖天理只是人事中之理，而具于心者也。天理在中而着见于人事，人事在外而根于中，天理其体而人事其用也。“仪”谓容仪而形见于外者，有粲然可象底意，与“文”字相应。“则”谓法则、凖则，是个骨子，所以存于中者，乃确然不易之意，与“节”字相应。文而后仪，节而后则，必有天理之节文，而后有人事之仪则。言须尽此二者，意乃圆备。
智是心中一个知觉处，知得是是非非恁地确定是智。孟子谓“知斯二者弗去”是也。知是知识，弗去便是确定不易之意。
问：智是知得确定，在五行何以属水？曰：水清明可鍳似智，又是造化之根本。凡天地间万物，得水方生。只看地下泉脉滋润，何物不资之以生？亦犹万事非智不可便知，知得确定方能成。此水于万物所以成终而成始，而智亦万事之所以成终而成始者也。
孟子四端之说，是就外面可见底以验其中之所有。如乍见孺子入井，便自然有恻隠之心，便见得里面有这仁。如行道乞人，纔蹴尔呼尔而与之，便自羞恶而不肯食，便见得里面有这义。如一接宾客之顷，便自然有恭敬之心，便见得里面有这礼。一件事来，非底便自觉得为非，是底便自觉得为是，便见得里面有这智。惟是里面有是四者之体，故四者端绪自然发见于外，所谓“乃若其情，则可以为善，乃所谓善也”。以见性不是个含糊底物，到发来方有四端，但未发则未可见耳。孟子就此处开发人，证印得本来之善甚分明。所以
译况且分别来看，仁是爱的道理，义是适宜的道理，礼是恭敬的道理，智是认知的道理。爱表现于外，是仁的作用，而爱的道理则在内心。事物各自得到适宜的处理，是义的作用，而适宜的道理则在内心。恭敬可见的地方，是礼的作用，而恭敬的道理则在内心。知道这是对的、知道那是错的，是智的作用，而认知的道理则在内心。将这四者平列看待，它们是四个相对的道理。专门从仁的角度来看，仁又显得更大，能够兼统这四者，所以仁是心的德性。虽然礼、义、智也是心的德性，但不能用“心的德性”来概括它们，就像一个人家里有四个兄弟，长兄掌管门户，称呼这个家时只举出长兄的位号来说，那么下面三个弟弟都是这个家的子弟，已经包含在内了。如果说三个弟弟的家，那就提不起头绪，道理只是这样。然而仁之所以能统领众善，而专门作为心的全体德性，是什么原因呢？因为人心所具备的天理全体都是仁，这道理常常如此活泼，常常生生不息。举其全体来说就称为仁，而义、礼、智都包含在其中。从仁来说，才有一毫人欲的私心夹杂其间，这天理便被隔绝死了，就不能称为仁。必须是功夫做到极致，此心纯粹是天理的公心，而完全没有一毫人欲的私心夹杂其间，那么全体便周流不息，没有间断，没有欠缺，这才算是仁。所以仁没有少许的仁。
仁义兴起表现为恻隐和羞恶，等到落实到具体的人和物上，才显现出爱与适宜，所以说“爱的道理，适宜的道理”。
仁道非常广大精微，为什么在运用上只表现为爱物，而发端的表现为恻隐呢？回答说：仁是此心生理的全体，常常生生不息。所以它的端绪刚从心中萌动发出来，自然是恻然有隐痛，由恻隐扩充到那事物上，便成了爱。所以仁是爱的根本，而恻隐是根本的萌芽，爱又是萌芽生长茂盛已经形成的状态。观察这一点，那么仁是爱的道理，爱是仁的作用，自然可以看出脉络相关的地方了。
义从心上来说，就是裁制决断的地方，“宜”字是裁断之后的字。裁断合乎道理，然后才得到适宜。凡事来到面前，就必须有剖断，判断是对还是错。朱文公说：义在心中，就像锋利的刀刃一样，事物接触它，便分成两片。如果对错都不能剖断，便是此心顽钝没有义了。况且如有一人来邀请我一同出去，就必须能剖断应当出还是不应当出。如果既想出去又不想出去，在中间迟疑不能决断，还有什么义呢？这些地方，必须自己看得透彻。如韩文公以“行而宜之”称为义，那就是从外面来说，成了“义外”了。
礼，是心的恭敬，也是天理的节度文饰。心中有一个敬，油然而生便是礼，表现在应酬接待中便自然有一个节度文饰，节度就没有太过，文饰就没有不及。如做事太质朴，没有文采，是失之于不及；末节繁文太盛，是流于太过。天理的节度文饰乃是恰好处，恰好处便是理。应当如此，更没有太过，更没有不及，当然如此，便即是中。所以濂溪《太极图说》中“仁义中正”，用“中”字代替“礼”字，尤其显得亲切。
朱文公说：礼，是天理的节度文饰，也是人事的仪则。用这两句话对举来说，为什么呢？因为天理只是人事中的道理，而具备在心中。天理在内而显见于人事，人事在外而根于内，天理是体而人事是用。“仪”指容仪而形见于外的，有鲜明可象的意思，与“文”字相应。“则”指法则、准则，是个骨干，所以存于内的，是确然不易的意思，与“节”字相应。有文而后有仪，有节而后有则，必定有天理的节度文饰，然后有人事的仪则。言语必须尽这两方面，意思才圆满完备。
智是心中一个知觉的地方，知道是对是错如此确定就是智。孟子说“知道这两者不离开”就是这个意思。知是知识，不离开便是确定不易的意思。
问：智是知道确定，在五行中为什么属于水？回答说：水清明可以照鉴，类似智，又是造化的根本。凡是天地间的万物，得到水才能生长。只看地下泉脉滋润，什么东西不依靠它来生长？也就像万事没有智就不能知道，知道确定才能完成。这水对于万物所以能成终而成始，而智也是万事之所以能成终而成始的。
孟子四端的说法，是从外面可见的来检验其中的所有。如乍见小孩掉进井里，便自然有恻隐之心，便见得里面有这仁。如在道上遇到乞讨的人，才用脚踢他或呵斥他给他食物，便自然羞恶而不肯吃，便见得里面有这义。如一接待宾客的时候，便自然有恭敬之心，便见得里面有这礼。一件事来，不对的便自然觉得是错的，对的便自然觉得是对的，便见得里面有这智。只有里面有这四者的体，所以四者的端绪自然发见于外，所谓“至于他的情状，就可以为善，这就是所谓的善”。以显示本性不是个含糊的东西，到发出来时才显现四端，但未发时则不可见罢了。孟子从这些地方启发人，印证得本来之善非常分明。所以
信在性只是四者都实底道理，及发出来便为忠信之信。由内面有此信，故发出来方有忠信之信。忠信只是一物而判作二者，便是信之端绪，是统外面应接事物发原处说。
四者端绪，日用间常常发见，只是人看理不明，故茫然不知得。且如一事到面前，便自有个是，有个非，须是知得此便是智。若是也不知，非也不知，便是心中顽愚无知觉了。既知得是非已明，便须判断，只当如此做，不当如彼做，有可否从违，便是义。若要做此，又不能割舍得彼，只管半间半界，便是心中顽钝而无义。既断定了只如此做，便看此事如何是太过，如何是不及，做得正中恰好，有个节文，无过无不及，此便是礼。做事既得中，更无些子私意夹杂其间，便都纯是天理流行，此便是仁。事做成了，从头至尾皆此心真实所为，便是信。此是从下说上去，若从上说下来，且如与个宾客相接，初纔闻之，便自有个恳恻之心，怛然动于中，是仁。此心既怛然动于中，便肃然起敬去接他，是礼。既接见毕，便须商量合作如何待，或吃茶，或饮酒，轻重厚薄，处之得宜，是义。或轻或重，或厚或薄，明白一定，是智。从首至末皆真实，是信。此道理循环无端，若见得熟，则大用小用皆宜，横说竖说皆通。
仁者，心之全徳，兼统四者。义、礼、智，无仁不得。盖仁是心中个生理，常行生生不息，彻终始，无间断。茍无这生理，则心便死了，其待人接宾，恭敬何自而发？必无所谓礼。处事之际，必不解裁断，而无所谓义。其于是非，亦必顽然无所知觉，而无所谓智。既无是四者，又乌有所谓实理哉！
人性之有仁义礼智，只是天地元亨利贞之理。仁在天为元，于时为春。乃生物之始，万物于此方萌芽发露，如仁之生生，所以为众善之长也。礼在天为亨，于时为夏，万物到此时一齐盛长，众美所会聚，如经礼三百，曲礼三千，粲然文物之盛，亦众美所会聚也。义在天为利，于时为秋，盖万物到此时皆成遂，各得其所，如义断制万事，亦各得其宜。秋有肃杀气，义亦有严肃底意。智在天为贞，于时为冬，万物到此，皆归根复命，収敛都定了，如智见得万事是非都一定，确然不可易，便是贞固道理。贞后又生元，元又生亨，亨又生利，利又生贞，只管如此去，循环无端。总而言之，又只是一个元，盖元是个生意，亨只是此生意之通，利只是此生意之遂，贞也只是此生意之藏。此元所以兼统四徳，故曰“大哉干元，万物资始，乃统天”，谓统乎天，则终始周流都是一个元。知仁兼统四者，义礼智都是仁。至其为四端，则所谓恻隠一端，亦贯通乎辞逊、羞恶、是非之端，而为之统焉。今只就四端不觉发动之初，真情恳切时，便自见得恻隠贯通处。故程传曰：四徳之元，犹五常之仁，偏言则一事，専言则包四者。可谓示人亲切，万古不易之论矣。
何谓义礼智都是仁？盖仁者，此心浑是天理流行。到那礼仪三百，威仪三千，亦都浑是这天理流行。到那义，裁断千条万绪，各得其宜，亦都浑是这天理流行。到这智，分别万事，是非各定，亦都浑是这天理流行。
仁义礼智四者判作两边，只作仁义两个。如春夏秋冬四时，分来只是阴阳两个。春夏属阳，秋冬属阴。夏之通畅，只是春之发生盛大处。冬之藏敛，只是秋之肃杀归宿处。故礼仪三百，威仪三千，只是天理流行显著处。智之是非确定，只是义之裁断割正处。文公曰：礼者仁之着，智者义之藏。
就事物言，父子有亲便是仁，君臣有义便是义，夫妇有别便是礼，长幼有序便是智，朋友有信便是信，此又是竖观底意思。
若横而观之，以仁言则所谓亲、义、序、别、信，皆莫非此心天理流行，又是仁。以义言，则只那合当亲、合当义、合当别、合当序、合当信底，皆各当乎理之宜，又是义。以礼言，则所以行乎亲义别序信之有节文，又是礼。以智言，则所以知是五者，当然而不昧，又是智。以信言，则所以
译信在性上，只是四者都实在的道理，等到发出来便成为忠信的信。因为内心有这个信，所以发出来才有忠信的信。忠信只是一个东西而分作两个，便是信的端绪，是从统摄外面应对事物发源的地方来说的。
四者的端绪，在日常用度间常常显现，只是人看理不明，所以茫然不知道。比如一件事到面前，便自然有个是，有个非，必须知道这就是智。如果也不知道是，也不知道非，便是心中顽愚无知觉了。既然知道是非已经明白，便须判断，只应当如此做，不应当那样做，有可否从违，这便是义。如果想要做这个，又不能割舍那个，只管半间半界，便是心中顽钝而无义。既然断定了只如此做，便看这件事如何是太过，如何是不及，做得正中恰好，有个节文，无过无不及，这便是礼。做事既得中，更没有些子私意夹杂其间，便都纯是天理流行，这便是仁。事做成了，从头至尾都是此心真实所为，这便是信。这是从下往上说，如果从上往下说，比如与宾客相接，刚听说时，便自然有个恳切之心，怆然动于中，这是仁。此心既怆然动于中，便肃然起敬去接待他，这是礼。既接见完毕，便须商量合作如何对待，或吃茶，或饮酒，轻重厚薄，处之得宜，这是义。或轻或重，或厚或薄，明白一定，这是智。从首至末都真实，这是信。此道理循环无端，如果看得熟，则大用小用都适宜，横说竖说都通。
仁者，是心的全德，兼统四者。义、礼、智，没有仁不行。因为仁是心中一个生理，常行生生不息，彻终始，无间断。如果没有这生理，则心便死了，其待人接宾，恭敬从何而发？必无所谓礼。处事之际，必不解裁断，而无所谓义。其于是非，也必顽然无所知觉，而无所谓智。既然没有这四者，又哪里有所谓实理呢！
人性有仁义礼智，只是天地元亨利贞之理。仁在天为元，于时为春。乃是生物之始，万物于此方萌芽发露，如仁之生生，所以为众善之长。礼在天为亨，于时为夏，万物到此时一齐盛长，众美所会聚，如经礼三百，曲礼三千，粲然文物之盛，也是众美所会聚。义在天为利，于时为秋，盖万物到此时皆成遂，各得其所，如义断制万事，也各得其宜。秋有肃杀气，义也有严肃的意思。智在天为贞，于时为冬，万物到此，皆归根复命，收敛都定了，如智见得万事是非都一定，确然不可易，便是贞固道理。贞后又生元，元又生亨，亨又生利，利又生贞，只管如此去，循环无端。总而言之，又只是一个元，因为元是个生意，亨只是此生意之通，利只是此生意之遂，贞也只是此生意之藏。这元所以兼统四德，所以说“大哉干元，万物资始，乃统天”，谓统乎天，则终始周流都是一个元。知道仁兼统四者，义礼智都是仁。至于其为四端，则所谓恻隐一端，也贯通乎辞逊、羞恶、是非之端，而为之统。今只就四端不觉发动之初，真情恳切时，便自见得恻隐贯通处。所以程传说：四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者。可谓示人亲切，万古不易之论了。
为什么说义礼智都是仁？因为仁者，此心浑是天理流行。到那礼仪三百，威仪三千，也都浑是这天理流行。到那义，裁断千条万绪，各得其宜，也都浑是这天理流行。到这智，分别万事，是非各定，也都浑是这天理流行。
仁义礼智四者分作两边，只作仁义两个。如春夏秋冬四时，分来只是阴阳两个。春夏属阳，秋冬属阴。夏之通畅，只是春之发生盛大处。冬之藏敛，只是秋之肃杀归宿处。所以礼仪三百，威仪三千，只是天理流行显著处。智之是非确定，只是义之裁断割正处。文公说：礼者仁之着，智者义之藏。
就事物而言，父子有亲便是仁，君臣有义便是义，夫妇有别便是礼，长幼有序便是智，朋友有信便是信，这又是竖观的意思。
如果横而观之，以仁言则所谓亲、义、序、别、信，皆莫非此心天理流行，又是仁。以义言，则只那合当亲、合当义、合当别、合当序、合当信的，皆各当乎理之宜，又是义。以礼言，则所以行乎亲义别序信之有节文，又是礼。以智言，则所以知是五者，当然而不昧，又是智。以信言，则所以
若又错而言之，亲亲，仁也。所以爱亲之诚，则仁之仁也；所以谏乎亲，则仁之义也；所以温凊定省之节文，则仁之礼也；自良知无不知是爱，则仁之智也；所以为事亲之实，则仁之信也。从兄，义也。所以为爱兄之诚，则义之仁也；所以庸敬在兄，则义之义也；所以徐行后长之节文，则义之礼也；自良知无不知是敬，则义之智也；所以为从兄之实，则义之信也。敬宾，礼也。所以恳恻于中，则礼之仁也；所以接待之宜，则礼之义也；所以周旋之节文，则礼之礼也；所以酬酢而不乱，则礼之智也；所以为敬宾之实，则礼之信也。察物，智也。是是非非之恳恻，则智之仁也；是是非非之得宜，则智之义也；是是非非之中节，则智之礼也；是是非非之一定，则智之智也；所以为是非之实，则智之信也。复言，信也。由乎天理之公，则信之仁也；发而皆天理之宜，则信之义也；出而中节，则信之礼也；所以有条而不紊，则信之智也；所以为是言之实，则信之信也。
故有仁义礼智信中之仁，有仁义礼智信中之义，有仁义礼智信中之礼，有仁义礼智信中之智，有仁义礼智信中之信，有仁中之仁义礼智信，有义中之仁义礼智信，有礼中之仁义礼智信，有智中之仁义礼智信，有信中之仁义礼智信。
自其过接处言之，如仁生理流行中，便酝酿个礼之恭逊节文来。礼恭逊节文中，便酝酿个义之裁断得宜来。义裁断得宜中，便酝酿个智之是非一定来。到这智是非一定处，已収藏了，于其中又复酝酿仁之生理流行来。元自有脉络相因，非是界分截然不相及。
五者随感而发，随用而应，或纔一触而俱动，或相交错而互见，或秩然有序而不紊，或杂然并出而不可以序言。大处则大有，小处则小有，踈处则踈有，宻处则宻有，纵横颠倒，无所不通。
见人之灾伤，则为之恻然，而必愤其所以伤之者，是仁中含带义来；见人之不善，则为之憎恶，而必欲其改以从善，是义中含带仁来；见大宾为之致敬，必照顾惟恐其失仪，是礼中含带智来；见物之美恶黒白，为之辨别，必自各有定分，不相乱，是智中含带礼来。
孔门教人，求仁为大。只専言仁，以仁含万善，能仁则万善在其中矣。至孟子，乃兼仁义对言之，犹四时之阴阳也。
自孔门后，人都不识仁。汉人只把做恩惠说，是又太泥了爱。又就上起楼起阁，将仁看得全粗了，故韩子遂以博爱为仁。至程子始分别得明白，谓“仁是性，爱是情”。然自程子此言一出，门人又将爱全掉了，一向求髙逺去。不知仁是爱之性，爱是仁之情，爱虽不可以正名仁，而仁亦岂能离得爱？上蔡遂专以知觉言仁，又流入佛氏“作用是性”之说去。夫仁者固能知觉，谓知觉为仁则不可。若能转一步看，只知觉纯是理，便是仁也。龟山又以“万物与我为一”为仁体。夫仁者固能与物为一，谓与物为一为仁则不可。此乃是仁之量。若能转一步看，只于与物为一之前，彻表里纯是天理，流行无间，便是仁也。吕氏克己铭又欲克去有己，须与物合为一体方为仁，认得仁都旷荡在外了，于我都无统摄。必己与物对时，方下得克己工夫。若平居独处，不与物对时，工夫便无可下手处。可谓疎阔之甚！据其实，己如何得与物合一？洞然八荒，如何得皆在我闼之内？此不过只是想象个仁中大抵气象如此耳，仁实何在焉！殊失向来孔门传授心法本旨。其它门人又浅，皆无有说得亲切者。
程子论“心譬如榖种，生之性便是仁”，此一语说得极亲切。只按此为凖去看，更兼所谓“仁是性、爱是情”及“仁不可训觉与公，而以人体之，故为仁”等数语相参照，体认出来，则主意不差而仁可得矣。
仁有以理言者，有以心言者，有以事言者。以理言，则只是此心全体天理之公，如文公所谓“心之徳，爱之理”，此是以理言者也。心之徳，乃専言而其体也。爱之理，乃偏言而其用也。程子曰：仁者天下之公，善之本也。亦以理言
译如果又错误地分别论述，那么亲爱亲人就是仁。那爱亲的真诚，就是仁中的仁；那劝谏亲人的行为，就是仁中的义；那侍奉父母冬温夏凉、晨昏定省的礼节规范，就是仁中的礼；那从良知出发无不知晓这就是爱，就是仁中的智；那作为侍奉亲人的实质，就是仁中的信。顺从兄长就是义。那爱兄长的真诚，就是义中的仁；那日常对兄长的恭敬，就是义中的义；那缓步跟随长者的礼节规范，就是义中的礼；那从良知出发无不知晓这就是敬，就是义中的智；那作为顺从兄长的实质，就是义中的信。尊敬宾客就是礼。那内心恳切同情，就是礼中的仁；那接待的适宜，就是礼中的义；那周旋应对的礼节规范，就是礼中的礼；那应酬应答而不混乱，就是礼中的智；那作为尊敬宾客的实质，就是礼中的信。明察事物就是智。那对是非的恳切态度，就是智中的仁；那对是非的适宜判断，就是智中的义；那对是非的合乎法度，就是智中的礼；那对是非的坚定明确，就是智中的智；那作为明辨是非的实质，就是智中的信。反复言语就是信。那出于天理的公正，就是信中的仁；那发出都符合天理的适宜，就是信中的义；那说出而合乎法度，就是信中的礼；那有条理而不混乱，就是信中的智；那作为言语真实的实质，就是信中的信。
所以在仁义礼智信之中有仁，在仁义礼智信之中有义，在仁义礼智信之中有礼，在仁义礼智信之中有智，在仁义礼智信之中有信；在仁之中有仁义礼智信，在义之中有仁义礼智信，在礼之中有仁义礼智信，在智之中有仁义礼智信，在信之中有仁义礼智信。
从它们交互连接的地方来说，比如在仁的生发流行之中，便酝酿出礼的恭敬谦逊和礼节规范来。在礼的恭敬谦逊和礼节规范之中，便酝酿出义的裁断适宜来。在义的裁断适宜之中，便酝酿出智的是非确定来。到了智的是非确定之处，已经收藏了，在其中又再次酝酿出仁的生发流行来。原本自有脉络相互因循，并不是界限分明截然不相及的。
这五种德性随着感应而发动，随着使用而回应，有时刚一触动就一起发动，有时相互交错而互相显现，有时井然有序而不混乱，有时杂乱并出而不能用次序来说。大的地方就大而有，小的地方就小而有，稀疏的地方就稀疏而有，密集的地方就密集而有，纵横颠倒，无所不通。
看见别人遭受灾祸伤害，就对他感到恻隐，并且一定愤恨那造成伤害的原因，这是仁中含带着义；看见别人行为不善，就对他感到憎恶，并且一定希望他改正从而向善，这是义中含带着仁；看见大宾就对他致敬，必定照顾周到唯恐失礼，这是礼中含带着智；看见事物的美丑黑白，就加以辨别，必定各自有固定的本分，不相混乱，这是智中含带着礼。
孔子门下教导人，以追求仁为最大。只专门讲仁，因为仁包含万善，能够仁那么万善就在其中了。到了孟子，才兼讲仁义相对而言，就像四季的阴阳一样。
自从孔子门下之后，人们都不认识仁了。汉人只把它当作恩惠来说，这是又太拘泥于爱了。又往上起楼起阁，把仁看得完全粗疏了，所以韩愈就用博爱作为仁。直到程子才开始分别得明白，说“仁是性，爱是情”。然而自从程子这话一出，门人又把爱完全丢掉了，一向去追求高远。不知道仁是爱的本性，爱是仁的情感，爱虽然不可以正名为仁，但仁又岂能离开爱？谢良佐（上蔡）就专门用知觉来讲仁，又流入佛家“作用是性”的说法中去。仁者固然能够知觉，说知觉就是仁则不可以。如果能够转一步看，只要知觉纯粹是天理，便是仁了。杨时（龟山）又用“万物与我为一”作为仁的本体。仁者固然能与万物为一，说与万物为一就是仁则不可以。这乃是仁的度量。如果能够转一步看，只要在与万物为一之前，彻里彻表纯粹是天理，流行无间，便是仁了。吕大临的《克己铭》又想要克制掉有己，必须与物合为一体才算是仁，把仁认得都旷荡在外了，对我都没有统摄。必定己与物相对时，才下得克己的工夫。如果平时独处，不与物相对时，工夫便没有下手处。可以说非常疏阔！据其实，己如何能与物合一？洞然八荒，如何能都在我的门内？这不过只是想象仁中的大概气象如此罢了，仁实在哪里呢！完全失去了向来孔子门下传授心法的本旨。其他门人又浅薄，都没有说得亲切的。
程子论述“心譬如谷种，生的本性就是仁”，这一句话说得极其亲切。只按照这个为准去看，再兼所谓“仁是性、爱是情”以及“仁不可训为觉与公，而以人体之，故为仁”等几句话相参照，体认出来，那么主旨不差而仁就可以得到了。
仁有从理来说的，有从心来说的，有从事来说的。从理来说，就只是此心全体天理的公正，如朱文公所说的“心之德，爱之理”，这是从理来说的。心之德，是专门说它的本体。爱之理，是偏说它的作用。程子说：仁是天下之公，善的根本。也是从理来说的。
者也。以心言，则知此心纯是天理之公，而絶无一毫人欲之私以间之也。如夫子称“回也三月不违仁”，程子谓“只是无纎毫私欲，少有私欲便是不仁”，及“雍也不知其仁”等类，皆是以心言者也。以事言，则只是当理而无私心之谓。如夷齐求仁而得仁、殷有三仁，及子文之忠、文子之清，皆“未知，焉得仁”等类是也。若以用功言，则只是去人欲，复天理，以全其本心之徳而已矣。如夫子当时答羣子问仁，虽各随其才质病痛之不同，而其旨意所归，大概不越乎此。
译（这是）从心的角度而言，就知道这颗心纯粹是天理的公正，而绝对没有一丝一毫人的私欲夹杂其中。比如孔子称赞“颜回三个月不违背仁德”，程子说“只是没有丝毫私欲，稍有私欲便是不仁”，以及“仲弓不知其仁”之类，都是从心的角度而言的。从事的角度而言，只是合乎道理而没有私心的意思。比如伯夷、叔齐求仁而得仁、殷代有三位仁人，以及子文的忠、文子的清，都是“未知，焉得仁”之类的情形。如果从用功修养的角度而言，只是去除人欲，恢复天理，以保全其本心的德性罢了。比如孔子当时回答众弟子问仁，虽然各自根据他们的才质和弊病的不同而作答，但其旨意所归，大概不超出这个范围。
忠信
忠信是就人用工夫上立字。大抵性中只有个仁义礼智四位，万善皆从此而生，此四位实为万善之搃括。如忠信如孝弟等类，皆在万善之中。孝弟便是个仁之实，但到那事亲从兄处，方始目之曰孝弟。忠信便只是五常实理之发，但到那接物发言处，方始名之曰忠信。
忠信二字，从古未有解人得分晓。诸家说忠，都只是以事君不欺为言。夫忠固能不欺，而以不欺名忠则不可。如此，则忠之一字，只事君方使得。说信又只以不疑为言，信固能不疑，而以不疑解信则不可。如此，则所谓不疑者，不疑何事？直至程子曰“尽己之谓忠，以实之谓信。”方说得确定。尽己自尽自家心里面，以所存主者而言，须是无一毫不尽方是忠。如十分里话，只说得七八分，犹留两三分，便是不尽，不得谓之忠。以实是就言上说，有话只据此实物说，无便曰无，有便曰有。若以无为有，以有为无，便是不以实，不得谓之信。忠信非判然二物，从内面发出，无一不尽是忠。发出外来，皆以实是信。明道发得又明畅，曰：发己自尽为忠，循物无违为信。从己心中发出，无一不尽是忠。循那物之实而言，无些子违背他，如是便曰是，不与是底相背，非便曰非，不与非底相背，便是信。伊川说得简要确实，明道说得发越条畅。
信有就言上说，是发言之实。有就事上说，是做事之实。有以实理言，有以实心言。
忠信两字近诚字。忠信只是实，诚也只是实。但诚是自然实底，忠信是做工夫实底。诚是就本然天赋真实道理上立字，忠信是就人做工夫上立字。
忠信之信与五常之信如何分别？五常之信以心之实理而言，忠信之信以言之实而言，须是逐一看得透彻。古人言语有就忠信之信言者，有就五常之信言者，不可执一看。若泥着，则不通。
圣人分上，忠信便是诚，是天道。贤人分上，忠信只是思诚，是人道。
诚与忠信对，则诚天道，忠信人道。忠与信对，则忠天道，信人道。
孔子曰：主忠信。主与宾相对，宾是外入，出入无常。主人是吾家之主，常存在这屋里，以忠信为吾心之主，是中心常要忠信，盖无时而不在是也。心中所主者忠信，则其中许多道理便都实在。这里若无忠信，则一切道理都虚了。主字下得极有力。
忠信等字骨看得透，则无往而不通。如事君之忠，亦只是尽己之心以事君。为人谋之忠，亦只是尽己之心以为人谋耳。如与朋友交之信，亦只是以实而与朋友交。与国人交之信，亦只是以实而与国人交耳。
忠恕
忠信是以忠对信而论，忠恕又是以忠对恕而论。伊川谓“尽己之谓忠，推己之谓恕”。忠是就心说，是尽己之心无不真实者。恕是就待人接物处说，只是推己心之所真实者以及人物而已。字义中心为忠，是尽己之中心无不实，故为忠。如心为恕，是推己心以及人，要如己心之所欲者，便是恕。夫子谓“己所不欲，勿施于人”，只是就一边论。其实不止是勿施己所不欲者，凡己之所欲者，须要施于人方可。如己欲孝，人亦欲孝，己欲弟，人亦欲弟，必推己之所欲孝、欲弟者以及人，使人得以遂其欲孝欲弟之心；己欲立，人亦欲立，己欲达，人亦欲达，必欲推己之欲立、欲达者以及人，使人亦得以遂其欲立欲达之心，便是恕。只是己心底流去到那物而已。然恕道理甚大，在士人，只一门之内，应接无几，其所推者有限。就有位者而言，则所推者大，而所及者甚广。茍中天下而立，则所推者愈大。如吾欲以天下养其亲，却使天下之人父母冻饿，不得以遂其孝；吾欲长吾长、幼吾幼，却使天下之人兄弟妻子离散，不得以安其处；吾欲享四海之富，却使海内困穷无告者，不得以遂其生生之乐。如此便是全不推己，便是不恕。
大概忠恕只是一物，就中截作两片则为二物。上蔡谓：忠恕犹形影。说得好。盖存诸中者既忠，则发出外来便是恕。应事接物处不恕，则在我者必不十分真实。故发出忠底心，便是
译忠信
忠信这两个字，是从人在修养工夫上着眼的。大体上，人的本性中只有仁、义、礼、智这四个方面，万种善行都由此产生，这四个方面实际上是万善的总括。像忠信、孝悌之类，都包含在万善之中。孝悌就是仁的实质，但到了侍奉父母、顺从兄长的时候，才把它称为孝悌。忠信就是五常实理的发用，但到了待人接物、言语表达的时候，才把它称为忠信。
忠信这两个字，从古以来没有谁能解释得清楚。各家解释“忠”，都只是说侍奉君主不欺骗。忠固然能做到不欺骗，但用不欺骗来定义忠就不对了。如果这样，那么“忠”这个字，只有在侍奉君主时才用得上。解释“信”又只说不怀疑，信固然能做到不怀疑，但用不怀疑来解释信就不对了。如果这样，那么所谓不怀疑，是不怀疑什么事呢？直到程子说“竭尽自己的心意叫做忠，以诚实为准则叫做信”，才说得确定。竭尽自己，是从自己内心所存守的主宰来说，必须没有一丝一毫不竭尽才是忠。比如十分的话，只说了七八分，还保留两三分，就是没有竭尽，不能称为忠。以诚实为准则，是从言语上来说，有话只根据实际事物来说，没有就说没有，有就说有。如果把没有说成有，把有说成没有，就是不以诚实为准则，不能称为信。忠和信不是截然分开的两样东西，从内心发出，没有一丝一毫不竭尽，就是忠。发出到外面，都以诚实为准，就是信。程颢（明道）讲得更加明白通畅，说：“发出自己而竭尽叫做忠，顺应事物而不违背叫做信。”从自己心中发出，没有一丝一毫不竭尽，就是忠。顺应事物的实际情况而言，没有丝毫违背它，该说是就说，不与应当是的相违背，该说非就说非，不与应当非的相违背，这就是信。程颐（伊川）说得简要确实，程颢说得发扬光大、条理通畅。
“信”有从言语上说的，是言语的诚实。有从事情上说的，是做事的诚实。有从实理上说的，有从实心说的。
忠信这两个字接近“诚”字。忠信只是诚实，诚也只是诚实。但诚是自然的诚实，忠信是做工夫达到的诚实。诚是从本然天赋的真实道理上立字的，忠信是从人做工夫上立字的。
忠信中的“信”与五常中的“信”如何区分？五常中的“信”是从心的实理上说的，忠信中的“信”是从言语的诚实上说的，必须逐一看得透彻。古人的言语有从忠信中的“信”说的，有从五常中的“信”说的，不可固执一种看法。如果拘泥，就不通达。
在圣人的境界里，忠信就是诚，是天道。在贤人的境界里，忠信只是追求诚，是人道。
诚与忠信相对，那么诚是天道，忠信是人道。忠与信相对，那么忠是天道，信是人道。
孔子说：以忠信为主。主与宾相对，宾是从外面进来的，出入没有定准。主人是我家的主人，常存在这屋里，以忠信为我的心之主，是心中常要忠信，大概没有什么时候不在忠信之中。心中所主宰的是忠信，那么其中许多道理就都实在了。这里如果没有忠信，那么一切道理都空虚了。“主”字用得极有力。
把忠信等字的根本看透，就没有不通达的地方。比如侍奉君主的忠，也只是竭尽自己的心意来侍奉君主。替别人谋划的忠，也只是竭尽自己的心意来替别人谋划罢了。比如与朋友交往的信，也只是以诚实与朋友交往。与国人交往的信，也只是以诚实与国人交往罢了。
忠恕
忠信是以忠对信来论述，忠恕又是以忠对恕来论述。程颐说：“竭尽自己的心意叫做忠，推己及人叫做恕。”忠是从心上说的，是竭尽自己的心意而没有不真实的。恕是从待人接物处说的，只是把自己心中真实的东西推及到人和事物罢了。字义上，心为忠，是竭尽自己的中心而没有不真实的，所以叫忠。如心为恕，是推己心以及人，要像自己心里所想要的那样，就是恕。孔子说“自己不愿意的，不要强加给别人”，这只是从一方面论述。其实不只是不施加自己不愿意的东西，凡是自己所想要的，必须施加给别人才行。比如自己想孝顺，别人也想孝顺，自己想敬爱兄长，别人也想敬爱兄长，一定要把自己想要孝顺、想要敬爱兄长的念头推及到别人，使别人能够实现他们想要孝顺、想要敬爱兄长的心愿；自己想立身，别人也想立身，自己想通达，别人也想通达，一定要把自己想要立身、想要通达的念头推及到别人，使别人也能实现他们想要立身、想要通达的心愿，这就是恕。只是自己心里的念头流去到那事物上罢了。然而恕的道理很大，对于士人而言，只在一个家庭之内，应酬交往不多，所推及的范围有限。对于在位者而言，所推及的范围大，而所波及的人很广。如果居天下之中而立，那么所推及的范围就更大。比如我想用天下的财富来奉养我的父母，却使天下人的父母受冻挨饿，不能实现他们的孝心；我想尊敬我的长辈、爱护我的晚辈，却使天下人的兄弟妻子离散，不能安顿他们的处境；我想享受四海之内的富足，却使海内困穷无告的人，不能实现他们生存的快乐。这样就是完全不推己及人，就是不恕。
大体上忠恕只是一样东西，从中间截开成为两片就是两样东西。谢良佐（上蔡）说：忠恕就像形体和影子。说得好。因为存于内心的既然忠，那么发出到外面就是恕。在应事接物处不恕，那么在我内心的必定不十分真实。所以发出忠的心，就是
在圣人分上，则日用千条万绪，只是一个浑沦真实底流行去贯注他，更下不得一个推字。曽子谓“夫子之道忠恕”，只是借学者工夫上二字来形容圣人一贯之旨，使人易晓而已。如木桹上一个生意是忠，则是这一个生意流行贯注于千枝万蘂底便是恕。若以忠恕并论，则只到那地头定处，枝成枝、蘂成蘂，便是恕。
大槩忠恕本只是学者工夫事。程子谓“维天之命于穆不已，忠也；干道变化各正性命，恕也。”天岂能尽己推己，此只是广就天地言，其理都一般耳。且如维天之命，元而亨，亨而利，利而贞，贞而复元，万古循环，无一息之停，只是一个真实无妄道理。而万物各具此以生，洪纎髙下，各正其所赋受之性命，此是天之忠恕也。在圣人，也只是此心中一个浑沦大本流行泛应，而亊事物物莫不各止其所当止之所，此是圣人之忠恕也。圣人之忠便是诚，更不待尽。圣人之恕便只是仁，更不待推。程子曰：以己及物，仁也；推己及物，恕也。无他，以己者是自然，推己者是着力。
有天地之忠恕，至诚无息，而万物各得其所是也。有圣人之忠恕，吾道一以贯之是也。有学者之忠恕，己所不欲勿施于人是也。皆理一而分殊。
圣人本无私意，此心豁然大公，物来而顺应，何待于推？学者未免有私意锢于其中，视物未能无尔汝之间，须是用力推去，方能及到这物上。既推得去，则亦豁然大公矣。所以子贡问：一言而可以终身行之者，其恕乎？盖学者须是着力推己以及物，则私意无所容而仁可得矣。
忠是在己底，恕是在人底。单言恕，则忠在其中，如曰推己之谓恕、己所不欲勿施于人，只己之一字，便含忠意了。己若无忠，则从何物推去？无忠而恕。便流为姑息。而非所谓由中及物者矣、中庸说“忠恕违道不逺”，正是说学者之忠恕。曽子说“夫子之道忠恕”，乃是说圣人之忠恕。圣人忠恕是天道，学者忠恕是人道。
夫子语子贡之恕曰：己所不欲，勿施于人。此即是中庸说“施诸己而不愿，亦勿施于人也”。异时子贡又曰“我不欲人之加我也，吾亦欲无加诸人。”亦即是此意，似无异旨。而夫子乃以为“赐也，非尔所及”。至程子又有仁恕之辨，何也？盖是亦理一而分殊。曰“无加”云者，是以己自然及物之事。曰“勿施”云者，是用力推己及物之事。
自汉以来，恕字义甚不明，至有谓“善恕己量主”者。而我朝范忠宣公亦谓“以恕己之心恕人”，不知恕之一字就己上着不得。据他说，恕字只似个饶人底意，如此则是己有过且自恕己，人有过又并恕人，是相率为不肖之归，岂古人推己如心之义乎？故忠宣公谓“以责人之心责己”一句说得是，“以恕己之心恕人”一句说得不是。其所谓恕，恰似今人说“且恕”、“不轻恕”之意。字义不明，为害非轻。
一贯
一只是这个道理全体浑沦一大本处，贯是这一理流出去，贯串乎万事万物之间。圣人之心，全体浑沦只是一理，这是一个大本处。从这大本中流出见于用，在君臣则为义，在父子则为仁，在兄弟则为友，在夫妇则为别，在朋友则为信。又分而言之，在父则为慈，在子则为孝，在君则为仁，在臣则为敬。又纎悉而言之，为视之明、听之聪、色之温、貌之恭，凡三千三百之仪，动容周旋之礼。又如乡党之条目，如见冕者与瞽者必以貌、如或仕或止、或久或速、或温而厉或恭而安、或为居处之恭、或为执事之敬，凡日用间微而洒扫应对进退，大而参天地赞化育，凡百行万善，千条万绪，无非此一大本流行贯串。
自其浑沦一理而言，万理无不森然具备。自其万理着见而言，又无非即此一理也。一所以贯乎万，而万无不本乎一。
一贯是天道一以贯之，圣人此语向曽子说得甚亲切。曽子忠恕，即所以形容此一贯，借人道之实以发明天道之妙，尤为确定切实。盖忠即是一，恕即是贯。夫尽己之心真实无妄，则此心浑沦是一个天理，即此便是大本处，何物
译在圣人的境界中，日常千头万绪的事务，只是一个浑然一体、真实无妄的本体流行贯通其中，再也用不上一个“推”字。曾子说“孔子的道在于忠恕”，只是借用学者工夫上的这两个字来形容圣人一贯的宗旨，使人容易理解罢了。好比木桩上的一个生机是忠，那么这个生机流行贯通于千枝万蕊之中的便是恕。如果把忠和恕并列讨论，那么到了那个确定的地方，枝成为枝、蕊成为蕊，便是恕。
大抵忠恕原本只是学者的工夫。程子说：“维天之命于穆不已，这是忠；乾道变化各正性命，这是恕。”天哪里能够尽己推己呢？这只是广泛地从天地来说，其道理都是一样的。且如维天之命，元而亨，亨而利，利而贞，贞而复元，万古循环，没有一刻停息，只是一个真实无妄的道理。而万物各自具备这个道以生存，无论宏大细微、高低贵贱，各自端正其所禀受的性命，这就是天的忠恕。在圣人那里，也只是心中一个浑然一体的大本流行泛应，而万事万物没有不各自安止于应当安止的地方，这就是圣人的忠恕。圣人的忠就是诚，更不需要去尽。圣人的恕就是仁，更不需要去推。程子说：以自己自然地去感通万物，是仁；推己及物，是恕。没有别的，以己及物是自然的，推己及物是着力的。
有天地之忠恕，至诚无息，而万物各得其所，这就是。有圣人之忠恕，吾道一以贯之，这就是。有学者之忠恕，己所不欲勿施于人，这就是。都是理一而分殊。
圣人本来没有私意，此心豁然大公，事物来了就顺应，何须等待去推？学者难免有私意禁锢其中，看待事物不能没有你我之间的分别，必须用力推去，才能到达这事物上。既然推得过去，也就豁然大公了。所以子贡问：有一句话可以终身奉行的吗？大概就是恕吧？因为学者必须着力推己以及物，那么私意就没有容身之处而仁德就可以得到了。
忠是在自己身上的，恕是在别人身上的。单说恕，那么忠就在其中，比如说是推己叫做恕、己所不欲勿施于人，只一个“己”字，就包含了忠的意思了。自己如果没有忠，那么从什么东西去推呢？没有忠而有恕，就会流于姑息。而不是所谓由内及外的人了。《中庸》说“忠恕违道不远”，正是说学者的忠恕。曾子说“夫子的道在于忠恕”，乃是说圣人的忠恕。圣人的忠恕是天道，学者的忠恕是人道。
夫子对子贡说的恕是：己所不欲，勿施于人。这就是《中庸》说的“施诸己而不愿，亦勿施于人也”。后来子贡又说：“我不希望别人强加给我，我也不希望强加给别人。”也就是这个意思，似乎没有不同的宗旨。而夫子却认为“赐啊，这不是你所能做到的”。到了程子又有仁恕的辨析，为什么呢？因为这也是理一而分殊。说“无加”的，是以自己自然去感通万物的事。说“勿施”的，是用力推己及物的事。
自汉代以来，恕字的意义很不明确，甚至有说“善于宽恕自己、揣度君主”的。而我朝范忠宣公也说“用宽恕自己的心去宽恕别人”，不知道恕这个字在自己身上是着不上的。按照他的说法，恕字好像只是饶人的意思，这样就是自己有过错且自己宽恕自己，别人有过错又一起宽恕别人，是相率走向不贤的归宿，哪里是古人推己及人的意思呢？所以忠宣公说“用责备别人的心责备自己”这一句说得对，“用宽恕自己的心宽恕别人”这一句说得不对。他所说的恕，恰似现在人说的“暂且宽恕”、“不要轻易宽恕”的意思。字义不明确，危害不小。
一贯
一只是这个道理全体浑然一体的大本处，贯是这一理流出去，贯通串联在万事万物之间。圣人之心，全体浑然只是一个理，这是一个大本处。从这大本中流出见于作用，在君臣之间就是义，在父子之间就是仁，在兄弟之间就是友，在夫妇之间就是别，在朋友之间就是信。再细分来说，在父亲那里就是慈，在儿子那里就是孝，在君主那里就是仁，在臣子那里就是敬。再细微来说，就是视之明、听之聪、色之温、貌之恭，凡是三千三百种礼仪，动容周旋的礼节。又如《乡党》中的条目，如见到戴冕的人和盲人必定以貌相敬、如或出仕或停止、或久或速、或温和而严厉或恭敬而安详、或为居处的恭敬、或为执事的敬慎，凡是日常间微小的洒扫应对进退，大到参赞天地化育，凡是百行万善，千条万绪，无非是这一大本流行贯通。
从它浑然一体的理来说，万理无不森然具备。从它万理显现来说，又无非就是这一理。一所以能贯通万，而万无不本于一。
一贯是天道一以贯之，圣人这话对曾子说得非常亲切。曾子的忠恕，就是用来形容这一贯的，借人道之实以阐明天道之妙，尤为确定切实。因为忠就是一，恕就是贯。尽己之心真实无妄，那么此心浑然是一个天理，即此便是大本处，何物
不具于此。由是而酬酢应接，散为万事，那个事不从这心做去？那个道理不从这里发出？即此便见一贯处。故曽子之说，于理尤为确定切实，于圣人之藴尤为该尽，而于学者尤为有力。其进道入徳，有可依据实下手处。
译（前面的内容）不详细列举在这里。由此而应对交往，分散为万事万物，哪一件事不是从这心去做呢？哪一个道理不是从这里发出的呢？就在这处便可见到“一贯”的所在。所以曾子的说法，在道理上尤其确定切实，对于圣人的内涵尤其概括详尽，而对于求学的人尤其有力量。在增进道义、进入德行的过程中，有可以依据并切实下手的处所。
在学者做工夫，不可躐进。那所谓一，只当专从事。其所谓贯，凡日用间千条万绪，各一一精察其理之所以然，而实践其事之所当然，然后合万理为一理。而圣人浑沦太极之全体，自此可以上达矣。
天只是一元之气流行不息如此，即这便是大本，便是太极。万物从这中流出去，或纎或洪，或髙或下，或飞或潜，或动或植，无不各得其所欲，各具一太极去，个个各足，无有欠缺。亦不是天逐一去妆点，皆自然而然从大本中流出来。此便是天之一贯处。
诚
诚字与忠信字极相近，须有分别。诚是就自然之理上形容出一字，忠信是就人用工夫上说。
诚字后世都说差了，到伊川方云“无妄之谓诚”，字义始明。至晦翁又増两字，曰“真实无妄之谓诚”，道理尤见分晓。后世说至诚两字，动不动加诸人，只成个谦恭谨愿底意思。不知诚者真实无妄之谓，至诚乃是真实极至而无一毫之不尽，惟圣人乃可当之，如何可容易以加诸人？
诚字本就天道论，维天之命于穆不已，只是一个诚。天道流行，自古及今，无一毫之妄。暑往则寒来，日往则月来，春生了便夏长，秋杀了便冬蔵，元亨利贞终始循环，万古常如此，皆是真实道理为之主宰。如天行一日一夜，一周而又过一度，与日月星辰之运行躔度，万古不差，皆是真实道理如此。又就果木观之，甜者万古甜，苦者万古苦，青者万古常青，白者万古常白，红者万古常红，紫者万古常紫，圆者万古常圆，缺者万古常缺，一花一叶，文缕相等对，万古常然无一毫差错，便待人力十分安排撰造来，终不相似，都是真实道理，自然而然。此中庸所以谓“其为物不二，其生物不测”，而五峯亦曰“诚者，命之道乎”，皆形容得亲切。
就人论，则只是这实理流行付予于人，自然发见出来底，未说到做工夫处。且诚之一字，不成受生之初便具这理，到赋形之后未死之前，这道理便无了？在吾身日用常常流行发见，但人不之察耳。如孩提之童，无不知爱亲敬兄，都是这实理发见出来，乃良知良能，不待安排。又如乍见孺子将入井，便有怵惕之心。至行道乞人饥饿濒死，而蹴尔嗟来等食乃不屑就，此皆是降衷秉彛真实道理，自然发见出来。虽极恶之人，物欲昏蔽之甚，及其稍息，则良心之实自然发见，终有不可殄灭者。此皆天理自然流行真实处。虽曰见于在人，而亦天之道也。及就人做工夫处论，则只是悫实不欺伪之谓。是乃人事之当然，便是人之道也。故存心全体悫实，固诚也；若一言之实，亦诚也；一行之实，亦诚也。
如“君子诚之为贵”“诚之者，人之道”，此等就做工夫上论，盖未能真实无妄，便须做工夫，要得真实无妄。孟子又谓“思诚者人之道”，正是得子思此理传授处。古人立意，有就天命言者，有就人做工夫言者。至于“至诚”二字，乃圣人徳性地位，万理皆极其真实，絶无一毫虚伪，乃可以当之。
诚在人言，则圣人之诚，天之道也；贤人之诚，人之道也。
诚有以理言者，若“诚者物之终始”是也。有以心言者，若“不诚无物”是也。
如君臣父子夫妇兄弟朋友等类，若不是实理如此，则便有时废了。惟是实理如此，所以万古常然。虽更乱离变故，终有不可得而殄灭者。
诚与信相对论，则诚是自然，信是用力；诚是理，信是心；诚是天道，信是人道；诚是以命言，信是以性言；诚是以道言，信是以徳言。
敬
诚与敬字不相闗，恭与敬字却相闗。
程子谓“主一之谓敬，无适之谓一”，文公合而言之，曰“主一无适之谓敬”，尤分晓。敬一字，从前经书说处尽多，只把做闲慢说过，到二程方拈出来，就学者做工夫处说，见得这道理尤紧切，所闗最大。敬字本是个虚字，与畏惧等字相似，今把做实工夫，主意重了，似个实物事一般。
人心妙不可测，出入无时，莫知其乡。敬所以主宰统摄。若无个敬，便都不见了。惟敬，便存在这里
译做学问的人用功，不可越级冒进。那所谓的“一”，只应当专心致志地从事。那所谓的“贯”，凡是日常生活中千头万绪的事情，都要一一精细地考察其道理之所以如此的原因，并切实地践行其应当如此的行为，然后才能将万理合为一理。而圣人浑然一体的太极全体，从此就可以向上通达了。
天只是一元之气流行不息如此，这也就是大本，也就是太极。万物从这大本中流出去，有的细微有的宏大，有的高有的低，有的飞有的潜，有的动物有的植物，无不各自得到它们所想要的，各自具足一个太极，个个都完备充足，没有欠缺。也不是天逐一去妆点修饰，都是自然而然从大本中流出来的。这就是天的“一贯”之处。
诚
“诚”字与“忠信”二字极其相近，必须加以区分。“诚”是从自然之理上形容出来的一个字，“忠信”是从人用功修养上来说的。
“诚”字后世都说错了，直到伊川先生才说“无妄之谓诚”，字义才变得明白。到了晦翁（朱熹）又增加了两个字，说“真实无妄之谓诚”，道理尤其显得清楚明白。后世说到“至诚”这两个字，动不动就加在别人身上，只成了一个谦恭谨慎、老实本分的意思。不知道“诚”是真实无妄的意思，“至诚”乃是真实达到了极致而没有丝毫的不尽，只有圣人才配得上，怎么可以轻易地加在别人身上呢？
“诚”字本来是从天道方面论述的，“维天之命于穆不已”，只是一个“诚”字。天道流行，从古至今，没有一丝一毫的虚妄。暑去则寒来，日去则月来，春生了便夏长，秋杀了便冬藏，元亨利贞终始循环，万古都这样，都是真实道理在主宰。比如天运行一日一夜，一周而又过一度，与日月星辰的运行轨迹，万古不差，都是真实道理如此。再从果木来看，甜的万古甜，苦的万古苦，青的万古常青，白的万古常白，红的万古常红，紫的万古常紫，圆的万古常圆，缺的万古常缺，一花一叶，纹理相等对应，万古常然没有一丝一毫的差错，即使等待人力十分精心地安排制造，终究不相似，都是真实道理，自然而然。这就是《中庸》所说的“其为物不二，其生物不测”，而五峯先生也说“诚者，命之道乎”，都形容得非常亲切。
就人来说，则只是这实理流行赋予于人，自然显现出来的，还没有说到用功修养的地方。况且“诚”这一个字，难道在受生之初就具备这道理，到了赋形之后未死之前，这道理就没有了吗？在我身上日常生活中常常流行显现，只是人不察觉罢了。比如幼小的孩童，没有不知道爱父母敬兄长的，都是这实理显现出来的，是良知良能，不需要安排。又如乍见小孩将要掉进井里，就会产生惊惧同情之心。至于在路上遇到乞讨的人饥饿濒死，而用脚踢着给他食物或吆喝着给他食物，他却不屑于接受，这些都是秉承天命、遵循常道的真实道理，自然显现出来的。即使是极恶之人，物欲昏蔽得很严重，等到他稍微平息下来，良心的真实自然显现，终究有不可灭绝的。这些都是天理自然流行的真实之处。虽然说是显现于人，但也是天的道理。等到就人用功修养的地方来说，则只是诚实不欺伪的意思。这是人事的应当如此，就是人的道理。所以存心全体诚实，固然就是诚；如果一句话诚实，也是诚；一件事诚实，也是诚。
比如“君子以诚为贵”、“诚之者，人之道”，这些是从用功修养上论述的，大概是因为未能真实无妄，就必须用功，以求达到真实无妄。孟子又说“思诚者人之道”，正是得到了子思这个道理的传授。古人立意，有从天命方面说的，有从人用功修养方面说的。至于“至诚”二字，乃是圣人的德性地位，万理都极其真实，绝无一丝一毫的虚伪，才可以配得上。
“诚”在人来说，圣人的诚，是天的道理；贤人的诚，是人的道理。
“诚”有从理方面说的，比如“诚者物之终始”就是如此。有从心方面说的，比如“不诚无物”就是如此。
比如君臣父子夫妇兄弟朋友等类，如果不是实理如此，那么就会有时废弛了。正因为实理如此，所以万古常然。即使经历战乱变故，终究有不可灭绝的。
“诚”与“信”相对来说，那么“诚”是自然，“信”是用力；“诚”是理，“信”是心；“诚”是天道，“信”是人道；“诚”是从命来说，“信”是从性来说；“诚”是从道来说，“信”是从德来说。
敬
“诚”与“敬”字不相干，“恭”与“敬”字却相干。
程子说“主一之谓敬，无适之谓一”，文公（朱熹）合起来说，曰“主一无适之谓敬”，尤其清楚明白。“敬”这一个字，从前经书说的地方很多，只是当作闲慢的话说过，到了二程才把它拈出来，从学者用功修养的地方说，见得这道理尤其紧切，关系最大。“敬”字本来是个虚字，与畏惧等字相似，现在把它当作实工夫，主意重了，好像个实物事一般。
人心微妙不可预测，出入没有定时，不知道它的方向。“敬”所以能主宰统摄。如果没有一个“敬”，就都不见了。只有“敬”，便存在这里。
主一者只是心主这个事，更不别把个事来参挿。若做一件事，又挿第二件事，又参第三件事，便不是主一，便是不敬。文公谓“勿贰以二，勿参以三”，正如此。
无事时，心常在这里，不走作，固是主一。有事时，心应这事，更不将第二第三事来挿，也是主一。
无适者，心常在这里，不走东，不走西，不之南，不之北。
程子就人心做工夫处，特注意此字。盖以此道理贯动静，彻表里，一始终，本无界限。闲静无事时也用敬，应事接物时也用敬。心在里面也如此，动出于外来做事也如此。初头做事也如此，做到末稍也如此。此心常无间断，纔间断便不敬。
格物致知也须敬，诚意正心修身也须敬，齐家治国平天下也须敬。敬者，一心之主宰，万事之根本。
礼谓“执虚如执盈，入虚如有人”，只就此二句体认持敬底工夫，意象最亲切。且如人捧个至盈底物，心若不在这上，纔移一步便倾了。惟执之拳拳，心常常在这上，虽行到那里也不倾倒。入虚如有人，虽无人境界，此心常严肃，如对大宾然，此便是主一无适意。又如人入神祠中，此心全归向那神明上，絶不敢生些他念，専専一一，便是不二不三，就此时体认，亦见得主一无适意分晓。
整齐严肃，敬之容。如坐而倾跌，衣冠落魄，便是不敬。
上蔡所谓常惺惺法，是就心地上做工夫处，说得亦亲切。盖心常醒在这里，便常惺惺，恁地活。若不在，便死了。心纔在这里，则万理森然于其中。古人谓“敬，徳之聚”，正如此。须实下持敬工夫，便自见。
文公敬斋箴，正是铺叙日用持敬工夫节目，最亲切，宜列诸左右，常目在之，按为准则做工夫，久久自别。
恭敬
恭就貌上说，敬就心上说。恭主容，敬主事。
恭有严底意，敬字较实。
身体严整，容貌端庄，此是恭底意。但恭只是敬之见于外者，敬只是恭之存于中者。敬与恭不是二物，如形影然，未有内无敬而外能恭者，亦未有外能恭而内无敬者。此与忠信、忠恕相闗一般。
“坐如尸，立如齐”，便是敬之容。“正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之。”便是恭之容。
敬，工夫细宻；恭，气象阔大。敬，意思卑屈；恭，体貌尊严。
文公曰：以成徳而论，则敬字不如恭之安。以学者做工夫而言，则恭字不如敬之切。
古人皆如此着力，如尧之钦明，舜之温恭，汤之圣敬日跻，文王之缉熈敬止，都是如此。
译主一，只是心专注于这一件事，不再夹杂别的事情。如果做一件事，又夹杂第二件事，又参杂第三件事，便不是主一，便是不敬。朱文公说“不要以二心对待，不要以三心对待”，正是这个意思。
没有事情的时候，心常常在这里，不跑偏，固然是主一。有事的时候，心应对这件事，不再将第二、第三件事夹杂进来，也是主一。
无适，就是心常常在这里，不向东走，不向西走，不向南去，不向北去。
程子在人心中做工夫的地方，特别注重这个“一”字。因为这个道理贯通动静，透彻表里，统一始终，本来没有界限。闲静无事的时候也用敬，应对事物、接待外物的时候也用敬。心在里面也这样，行动出于外来做事情也这样。刚开始做事也这样，做到最后也这样。这颗心常常没有间断，一旦间断便是不敬。
格物致知也需要敬，诚意正心修身也需要敬，齐家治国平天下也需要敬。敬，是一心的主宰，万事的根本。
《礼记》说“拿着空器皿像拿着满的一样，进入空屋像有人一样”，只就这两句话体认持敬的工夫，意象最为亲切。比如人捧着极满的东西，心如果不在这上面，才移动一步就倾倒了。只有紧紧握住，心常常在这上面，即使走到那里也不会倾倒。进入空屋像有人一样，虽然是无人的境界，这颗心常常严肃，如同面对大宾一样，这就是主一无适的意思。又比如人进入神庙中，这颗心完全归向那神明，绝不敢产生丝毫其他的念头，专一不二，这时体认，也能见得主一无适的意思分明。
整齐严肃，是敬的仪容。如果坐着歪斜跌倒，衣冠散乱，便是不敬。
程颐所说的常惺惺法，是在心地上做工夫的地方，说得也很亲切。因为心常常醒在这里，便常常惺惺，这样活泼。如果不在，便死了。心才在这里，万理就森然存在于其中。古人说“敬，是德的聚集”，正是这样。必须切实下持敬的工夫，自然就能看见。
朱文公的《敬斋箴》，正是铺陈日常持敬工夫的条目，最为亲切，应该陈列在左右，常看在眼里，按照它作为准则做工夫，久而久之自然会有分别。
恭敬
恭是从仪容上说的，敬是从心上说的。恭主要在于仪容，敬主要在于行事。
恭有严肃的意思，敬字更实在。
身体严整，容貌端庄，这是恭的意思。但恭只是敬表现于外，敬只是恭存于内。敬与恭不是两样东西，如同形影一样，没有内心没有敬而外表能恭的，也没有外表能恭而内心没有敬的。这与忠信、忠恕相关联是一样的。
“坐着像神主，站着像斋戒”，这就是敬的仪容。“端正衣冠，尊严视听，庄严的样子让人望而生畏。”这就是恭的仪容。
敬，工夫细密；恭，气象阔大。敬，意思卑屈；恭，体貌尊严。
朱文公说：从成就德行的角度论，敬字不如恭字安稳。从学者做工夫的角度论，恭字不如敬字切要。
古人都这样着力，比如尧的钦明，舜的温恭，汤的圣敬日跻，文王的缉熈敬止，都是这样。
卷下
道
道，就是路的意思。当初造这个字是从路上起意的。人所通行的才叫做路，一个人独行不能叫做路。道的大纲，只是日常人伦事物中应当遵循的道理。众人所共同遵循的才叫做道。大概必须从日常人事上说，才能见得人所通行的意思亲切。如果推究它的来历，并不是人事上凭空有一个道理如此，它的根源都是从天来的。所以张横渠说“由太虚，有天之名；由气化，有道之名。”这就是推究它的来历。天就是理。古圣贤说天，多是从理上论。理没有形状，以它的自然而言，所以叫做天。如果从天之形体论，也只是个积聚的气，那样苍苍茫茫，其实有什么形质。但横渠这个天字是说理。理难道死定在这里吗？一元之气流出来，生人生物，便有一个脉络，这样便是人物所通行的道。这是从造化推究它所从始的情况。到子思说“率性之谓道”，又是从人物已经承受得来的地方说，随其所受之性，便自然有一个应当行走的路，不待人安排。其实道得名，必须从人所通行的地方说，只是日常人事所当然之理，古今所共同遵循的路，所以命名为道。
老庄说道，都与人物不相干，都把道看作超乎天地器物形体之外。比如说道在太极之前，都是说未有天地万物之初，有一个空虚的道理。况且自家身体现在天地之后，只管想象未有天地之初一个空虚的道理，与自家身体有什么干涉？佛氏论道，