卷下
大槩亦是此意。但老氏以无为宗，佛氏以空为宗，以未有天地之先为吾真体，以天地万物皆为幻化，人事都为粗迹，尽欲屏除了，一归真空，乃为得道。不知道只是人事之理耳。“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”自有形而上者言之，其隐然不可见底则谓之道；自有形而下者言之，其显然可见底则谓之器。其实道不离乎器，道只是器之理。人事有形状处都谓之器，人事中之理便是道。道无形状可见，所以明道曰：道亦器也，器亦道也。须着如此说，方截得上下分明。
译大抵也是这个意思。但老子以无为根本，佛家以空为根本，认为在天地形成之前才是我的真实本体，而天地万物都是虚幻变化，人世间的事情都是粗浅的痕迹，全都想要摒弃清除，最终归于真空，这才算是得道。他们不知道道只是人世间事物的道理罢了。“形而上的叫做道，形而下的叫做器。”从形而上的方面来说，那隐晦不可见的就叫做道；从形而下的方面来说，那明显可见的就叫做器。其实道并不离开器，道只是器的道理。人世间有形状的事物都叫做器，人世间事物中的道理就是道。道没有形状可以看见，所以明道先生说：道也是器，器也是道。必须这样说，才能把上下界限划分得清楚明白。
道非是外事物有个空虚底，其实道不离乎物，若离物则无所谓道。且如君臣有义，义底是道，君臣是器。若要看义底道理，须就君臣上看，不成脱了君臣之外别有所谓义？父子有亲，亲底是道，父子是器。若要看亲底道理，须就父子上看，不成脱了父子之外别有所谓亲？即夫妇，而夫妇在所别；即长幼，而长幼在所序；即朋友，而朋友在所信。亦非外夫妇、长幼、朋友而有所谓别、序与信。圣门之学，无一不实。老氏清虚厌事，佛氏屏弃人事，他都是把道理做事物项头玄妙底物看，把人事物做下面粗底，便都要摆脱去了。
若就事事物物上看，亦各自有个当然之理。且如足容重，足是物，重是足当然之理。手容恭，手是物，恭是手当然之理。如视思明，听思聪，明与聪便是视听当然之理。又如坐如尸，立如齐，如尸如齐便是坐立当然之理。以类而推，大小髙下，皆有个恰好底道理，古今所通行而不可废者。自圣门实学不明，然后有老庄佛氏一切等说。后世儒者才说到道，便渉老庄去。如子云用心亦甚苦，然说到道理，皆是黄老意。如中首所谓灵根及“爰清爰净，逰神之庭，惟寂惟寞，守德之宅”等说，都是纯用老子意。
论道之大原，则是出于天。自未有天地之先，固是先有理。然才有理，便有气。才有气，此理便在乎气之中，而不离乎气。气无所不在，则理无所不通。其盛着见于造化发育，而其实流行乎日用人事，千条万绪，人生天地之内，物类之中，全具是道，与之俱生，不可须臾离。故欲求道者，须是就人事中，尽得许多千条万绪当然之理，然后可以全体是道，而实具于我。非可舍吾身人事，超乎二气之表，只管去穷索未有天地始初之妙为道体，则在此身有何干渉！此佛老庄列异端邪说所以为吾道之贼，学者不可不严屏峻却，而圣门实学，坦如康庄，学者亦不可自暴自弃而不由也。
学者求道，须从事物千条万绪中磨炼出来。
道流行乎天地之间，无所不在，无物不有，无一处欠缺。子思言鸢飞、鱼跃、上下察以证之，有以见道无不在，甚昭著分晓。在上则鸢飞戾天，在下则鱼跃于渊，皆是这个道理。程子谓此是子思吃紧为人处，活泼泼地。所谓“吃紧”云者，只是紧切为人说。所谓“活泼泼地”云者，只是真见这道理在面前，如活底物相似。此正如颜子所谓卓尔，孟子所谓跃如之意，都是真见得这道理分明，故如此说。
易说一阴一阳之谓道，阴阳，气也，形而下者也。道，理也，只是阴阳之理，形而上者也。孔子此处是就造化根原上论。大凡字义，须是随本文看得透方可。如“志于道”“可与适道”“道在迩”等类，又是就人事上论。圣贤与人说道，多是就人事上说。惟此一句，乃是赞易时说来歴根原。儒中窃襌学者，又直指阴阳为道，便是指气为理了。
韩公原道头四句，如所谓“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”，尽说从外面去。其论德，如“足乎己，无待于外”之言，虽未圆，犹未害。至“由是而之焉之谓道”，则道全在人力修为之方有，而非子思中庸率性本然之道。如老子“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义”等语，又把道都脱从上面去说，与德仁义都分裂破碎了。扬子云又谓“老氏之言道德，吾有取焉耳，及搥提仁义，吾无取焉耳。”是又把道德、仁义判做二物，都不相交渉了。
韩公学无原头处，如原道一篇铺叙许多节目，亦可谓见得道之大用流行于天下底分晓，但不知其体本具于吾身，故于反身内省处殊无细宻工夫，只是与张籍軰吟诗饮酒度日。其中自无所执守，致得后来潮阳之贬，寂寞无聊中，遂不觉为大颠说道理动了，故俛首与之同逰而忘其平昔排佛老之说。
理
道与理大槩只是一件物，然析为二字，亦须有分别。道是就人所通行上立字，与理对说，则道字较寛，理字较实，理有确然不易底意。故万古通行者，道也；万古不易者，理也。理无形状，如何见得？只是
译道并不是在事物之外有一个空虚的东西，其实道并不离开事物，如果离开了事物，就无所谓道了。比如君臣之间有道义，道义是道，君臣是器物。如果要观察道义的道理，必须在君臣关系上去看，难道能脱离君臣关系之外另有所谓的道义吗？父子之间有亲情，亲情是道，父子是器物。如果要观察亲情的道理，必须在父子关系上去看，难道能脱离父子关系之外另有所谓的亲情吗？就夫妇而言，夫妇在于有所分别；就长幼而言，长幼在于有所次序；就朋友而言，朋友在于有所信任。也不是在夫妇、长幼、朋友之外另有所谓的分别、次序与信任。孔子门下的学问，没有一项不是实实在在的。老子主张清静虚无、厌恶事务，佛教主张摒弃人事，他们都是把道理当作事物中玄妙的事物来看待，把人事当作低下的东西，便都要摆脱抛弃了。
如果从各种事物上去看，各自都有一个应当如此的理。比如脚的动作要稳重，脚是物，稳重是脚应当如此的理。手的动作要恭敬，手是物，恭敬是手应当如此的理。比如看要看得明白，听要听得清楚，明白与清楚便是视听应当如此的理。又如坐着要像祭祀时的尸主那样端庄，站着要像斋戒时那样肃穆，像尸主、像斋戒便是坐立应当如此的理。以此类推，大小高低，都有一个恰到好处的道理，这是古今通行而不能废弃的。自从孔子门下的实学不再彰明，然后才有老庄佛氏等一切学说。后世的儒者一说到道，便涉及老庄去了。比如扬雄用心也很苦，但说到道理，都是黄老的意思。比如《法言·中》篇所说的灵根以及“爱清爱净，游神之庭，惟寂惟寞，守德之宅”等说法，都是纯粹采用老子的意思。
论道的根本来源，则是出于天。在天地尚未形成之前，固然先有理。但只要有理，就有气。只要有气，这理便存在于气之中，而不离开气。气无所不在，那么理就无所不通。它盛大显著地表现在造化发育之中，而实际上流行于日常人事之中，千条万绪，人生在天地之内，万物之中，完全具备着道，与道一起产生，片刻也不能离开。所以想要求道的人，必须在人事中，穷尽这些千条万绪应当如此的理，然后才能整体地体现道，并实实在在地具备于自身。不可以舍弃自身的人事，超脱于阴阳二气之外，只管去探究天地初始的奥妙作为道的本体，那与此身有什么关系呢！这就是佛老庄列等异端邪说之所以成为我们道统的祸害，学者不能不严厉屏除，而孔子门下的实学，平坦如康庄大道，学者也不能自暴自弃而不遵循它。
学者求道，必须从事物千条万绪中磨炼出来。
道流行于天地之间，无所不在，无物不有，没有一处欠缺。子思说鸢飞鱼跃、上下察来证明这一点，足以见得道无不在，非常显著清楚。在上面则是鸢飞冲天，在下面则是鱼跃深渊，都是这个道理。程子说这是子思急切为人指出的地方，活泼泼地。所谓“吃紧”，只是紧切地为人说明。所谓“活泼泼地”，只是真切地看到这道理在面前，像活的东西一样。这正如颜回所说的卓然独立，孟子所说的跃然显现的意思，都是真切地看到这道理分明，所以这样说。
《易经》说一阴一阳叫做道，阴阳，是气，是形而下的。道，是理，只是阴阳之理，是形而上的。孔子这里是从造化的根本来源上论述。大凡字义，必须随着本文看得透彻才可以。如“志于道”“可与适道”“道在迩”等类，又是从人事上论述。圣贤对人说道，多是就人事上说。只有这一句，乃是赞《易》时说的来历根源。儒家中偷学禅宗的人，又直指阴阳为道，便是指气为理了。
韩愈《原道》开头四句，如所谓“博爱叫做仁，行为适宜叫做义”，都说从外面去。他论述德，如“自身充足，不依赖外物”的话，虽然不圆满，还没有妨害。至于“由此而前往叫做道”，则道完全在于人力修为之后才有，而不是子思《中庸》中率性本然之道。如老子“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义”等话，又把道都从上面去说，与德仁义都分裂破碎了。扬雄又说“老子的话关于道德，我有采纳的，至于抨击仁义，我没有采纳的。”这是又把道德、仁义判为两样东西，都不相涉了。
韩愈的学问没有源头，如《原道》一篇铺叙许多细节，也可以说是见得道的大用流行于天下的分晓，但不知道其本体原本具备于自身，所以在反身内省的地方完全没有细密的工夫，只是与张籍等人吟诗饮酒度日。其中自然没有执守，导致后来被贬潮州，在寂寞无聊中，便不觉被大颠说的道理所打动，所以低头与他同游而忘记了平素排斥佛老的说法。
理
道与理大体上只是一样东西，但分析为两个字，也必须有分别。道是从人所通行的方面立字，与理相对说，则道字较宽泛，理字较实在，理有确然不易的意思。所以万古通行的，是道；万古不变的，是理。理没有形状，如何看得见？只是
事物上一个当然之则便是理。则是凖则、法则，有个确定不易底意。只是事物上正合当做处便是“当然”，即这恰好，无过些，亦无不及些，便是“则”。如为君止于仁，止仁便是为君当然之则；为臣止于敬，止敬便是为臣当然之则；为父止于慈，为子止于孝，孝慈便是父子当然之则。又如足容重，重便是足容当然之则；手容恭，恭便是手容当然之则。如尸便是坐中当然之则，如齐便是立中当然之则，古人格物穷理，要就事物上穷个当然之则，亦不过只是穷到那合做处、恰好处而已。
译事物上那个理所当然的准则就是理。则，就是准则、法则，含有确定不变的意思。只是事物上正应当做的地方就是“当然”，即这恰好，既没有过头，也没有不足，就是“则”。比如做君主以仁为极点，以仁为极点就是做君主的当然准则；做臣子以敬为极点，以敬为极点就是做臣子的当然准则；做父亲以慈为极点，做儿子以孝为极点，孝和慈就是父子之间的当然准则。又如脚的动作要稳重，稳重就是脚的动作的当然准则；手的动作要恭敬，恭敬就是手的动作的当然准则。比如端坐就是坐姿中的当然准则，比如肃立就是站姿中的当然准则。古人探究事物、穷尽天理，就是要从具体事物上穷尽那个理所当然的准则，也不过只是穷尽到那应当做的地方、恰好的地方罢了。
理与性字对说，理乃是在物之理，性乃是在我之理。在物底便是天地人物公共底道理，在我底乃是此理已具，得为我所有者。
理与义对说，则理是体，义是用；理是在物当然之则，义是所以处此理者。故程子曰：在物为理，处物为义。
德
道是天地间本然之道，不是因人做工夫处论。德便是就人做工夫处论。德是行是道而实有得于吾心者，故谓之德。何谓行是道而实有得于吾心？如实能事亲，便是此心实得这孝。实能事兄，便是此心实得这悌。大槩徳之一字，是就人做工夫已到处论，乃是做工夫实有得之于已了，不是就方做工夫时说。
大槩德者，得也，不能离得一个得字。古经书虽是多就做工夫实有得上说，然亦有就本原来歴上论。如所谓明德者，是人生所得于天，本来光明之理具在吾心者，故谓之明德。如孩提之童，无不知爱亲敬兄，此便是得于天本明处。有所谓逹德者，是古今天下人心之所同得，故以达言之。有所谓懿德者，是得天理之粹美，故以懿言之。又有所谓徳性者，亦只是在我所得于天之正理，故谓之德性。又有所谓天德者，自天而言，则此理公共，在天得之，为天德；其道流行赋予，为物之所得，亦谓之天德。若就人论，则人得天之理以生，亦谓之天德；其所为纯得天理之真，而无人伪之杂，亦谓之天德。
道与德不是判然二物，大抵道是公共底，德是实得于身，为我所有底。
太极
太极只是浑沦极至之理，非可以气形言。古经书说太极，惟见于易，系辞传曰：易有太极。易只是阴阳变化，其所为阴阳变化之理，则太极也。又曰：三极之道，三极云者，只是三才极至之理。其谓之三极者，以见三才之中各具一极，而太极之妙无不流行于三才之中也。外此百家诸子都说差了，都说属气形去。如汉志谓“太极涵三为一”，乃是指做天地人三个气形已具而浑沦未判底物。老子说“有物混成，先天地生”，此正是指太极。庄子谓“道在太极之先”，所谓太极，亦是指三才未判浑沦底物，而道又别是一个悬空底物，在太极之先，则道与太极分为二矣。不知道即是太极，道是以理之通行者而言，太极是以理之极至者而言。惟理之极至，所以古今人物通行；惟古今人物通行，所以为理之极。至更无二理也。
太极字义不明，直至濂溪作太极图，方始说得明白。所谓“无极而太极”，而字只轻接过，不可就此句中间截作两截看。无极是无穷极，只是说理之无形状方体，正犹言无声无臭之类。太之为言甚也，太极是极至之甚，无可得而形容，故以太名之。此只是说理虽无形状方体，而万化无不以之为根柢枢纽，以其浑沦极至之甚，故谓之太极。文公解此句，所谓“上天之载”是以理言，所谓“无声无臭”是解无极二字，所谓“万化之枢纽、品彚之根柢”是解太极二字，又结以“非太极之外复有无极也”，多少是分明。
太极只是以理言也。理縁何又谓之极？极，至也。以其在中，有枢纽之义。如皇极、北极等，皆有在中之义。不可训极为中。葢极之为物，常在物之中，四面到此都极至，都去不得。如屋脊梁谓之屋极者，亦只是屋之众材，四面凑合到此处皆极其中；就此处分出去，布为众材，四面又皆停匀，无偏剩偏欠之处。如塔之尖处偏是极。如北极，四面星宿皆运转，惟此处不动，所以为天之枢。若太极云者，又是就理论。天所以万古常运，地所以万古常存，人物所以万古生生不息，不是各各自恁地，都是此理在中为之主宰，便自然如此。就其为天地主宰处论，恁地浑沦极至，故以太极名之。葢总天地万物之理到此凑合，皆极其至，更无去处，及散而为天地，为人物，又皆一一停匀，无少亏欠，所以谓之太极。
太极只是总天地万物之理而言，不可离了天地万物之外而别为之论。才说离天地万物而有个理，便成两截去了。
毕竟未有天地万物之先，必是先有此理。然此理不是悬空在那里，
译理与性字相对而言，理是存在于事物中的理，性是存在于我心中的理。存在于事物中的，是天地人物共同拥有的道理；存在于我心中的，是此理已经具备，成为我所拥有的。
理与义字相对而言，那么理是本体，义是作用；理是事物中当然的准则，义是处理这些理的方法。所以程子说：存在于事物中叫做理，处理事物叫做义。
德
道是天地间本然的道，不是从人做功夫的地方来论述的。德则是从人做功夫的地方来论述的。德是践行道而实实在在地有所收获于我们心中的，所以称之为德。什么叫践行道而实实在在地有所收获于我们心中？如果确实能够侍奉父母，就是此心实实在在地获得了孝。确实能够侍奉兄长，就是此心实实在在地获得了悌。大抵德这个字，是从人做功夫已经达到的地方来论述的，乃是做功夫实实在在地有所收获于自己了，不是从刚开始做功夫的时候来说的。
大抵德，就是得，不能离开一个得字。古经书虽然多是从事做功夫实实在在地有所收获上来说，但也有从本源来历上论述的。比如所谓的明德，是人生从上天所得，本来光明的理具在我们心中，所以称之为明德。比如孩童，没有不知道爱父母敬兄长的，这就是从上天所得的本明之处。有所谓达德，是古今天下人心共同获得的，所以用达来表述。有所谓懿德，是获得天理的精粹美好，所以用懿来表述。又有所谓德性，也只是在我从上天所得的正理，所以称之为德性。又有所谓天德，从上天来说，此理是公共的，在上天获得它，称为天德；它的道流行赋予，成为万物所获得的，也称为天德。如果从人来说，人获得天的理而生存，也称为天德；他的行为纯粹获得天理的真实，而没有人为虚伪的混杂，也称为天德。
道与德不是截然分开的两样东西，大抵道是公共的，德是实实在在地获得于自身，为我所有的。
太极
太极只是浑然一体、极致之理，不可以用气和形来说。古经书说太极，只见于《易经》，《系辞传》说：易有太极。易只是阴阳变化，那作为阴阳变化之理的，就是太极。又说：三极之道，所谓三极，只是三才极致之理。称它为三极，是为了表明三才之中各自具有一极，而太极的妙用无不流行于三才之中。除此之外，百家诸子都说错了，都说属于气和形。比如《汉书·艺文志》说“太极涵三为一”，是指天地人三个气和形已经具备而浑然未分的物体。老子说“有物混成，先天地生”，这正是指太极。庄子说“道在太极之先”，所谓的太极，也是指三才未分浑然一体的物体，而道又别是一个悬空的物体，在太极之前，那么道与太极就分为二了。不知道道就是太极，道是从理的通行方面来说的，太极是从理的极致方面来说的。正因为理的极致，所以古今人物通行；正因为古今人物通行，所以成为理的极致。至极更无第二个理了。
太极的字义不明确，直到周敦颐作《太极图》，才开始说得明白。所谓“无极而太极”，而字只是轻轻承接，不可在这句话中间截断看作两截。无极是无穷极，只是说理没有形状方体，正如同说无声无臭之类。太的意思是甚，太极是极致的甚，无可形容，所以用太来命名。这只是说理虽然没有形状方体，而万化无不以它为根本枢纽，因为它浑然一体极致之甚，所以称之为太极。朱熹解释这句话，所谓“上天之载”是从理来说的，所谓“无声无臭”是解释无极二字，所谓“万化之枢纽、品彚之根柢”是解释太极二字，又总结说“不是在太极之外还有无极”，多么分明。
太极只是从理来说的。理为什么又叫做极？极，就是至。因为它在中间，有枢纽的意思。比如皇极、北极等，都有在中间的意思。不可把极解释为中。因为极这个东西，常在物体的中间，四面到这里都极致，都去不得。比如屋脊梁叫做屋极，也只是屋子的各种材料，四面凑合到这里都极其中；从这里分散出去，布置为各种材料，四面又都均匀，没有偏多偏少的地方。比如塔的尖处偏是极。比如北极，四面星宿都运转，只有这里不动，所以成为天的枢纽。如果说太极，又是从理来说的。天之所以万古常运，地之所以万古常存，人物之所以万古生生不息，不是各自那样，都是此理在中间作为主宰，便自然如此。从它作为天地主宰的地方来说，这样浑然一体极致，所以用太极来命名。因为总括天地万物之理到这里凑合，都极其至，更无去处，等到散开成为天地，成为人物，又都一一均匀，没有少许亏欠，所以称之为太极。
太极只是总括天地万物之理来说的，不可离开了天地万物之外而另外论述。才说离开天地万物而有个理，便成两截了。
毕竟在天地万物产生之前，必定是先有此理。然而此理不是悬空在那里，
纔有天地万物之理，便有天地万物之气；纔有天地万物之气，则此理便全在天地万物之中。周子所谓“太极动而生阳，静而生阴”，是有这动之理，便能动而生阳，纔动而生阳，则是理便已具于阳动之中；有这静之理，便能静而生阴，纔静而生阴，则是理便已具于阴静之中。然则纔有理，便有气，纔有气，理便全在这气里面。那相接处全无些子缝罅，如何分得孰为先、孰为后？所谓动静无端，阴阳无始。若分别得先后，便成偏在一边，非浑沦极至之物。
译刚有天地万物的理，就有天地万物的气；刚有天地万物的气，这理就完全存在于天地万物之中。周敦颐所说的“太极动而生阳，静而生阴”，是因为有了动的理，就能动而生阳，刚动而生阳，这理就已经具备在阳动的过程之中；有了静的理，就能静而生阴，刚静而生阴，这理就已经具备在阴静的过程之中。那么，刚有理，就有气，刚有气，理就完全在这气里面。那理与气相接的地方完全没有一丝缝隙，怎么分得清哪个在先、哪个在后呢？这就是所说的动静没有开端，阴阳没有起始。如果分别出了先后，就偏向了一边，不再是浑然一体、极致完美的本体了。
老氏说道在天地之先，也畧有此意。但不合都离了天地人物外，别说个悬空底道理，把此后都做粗看了。
总而言之，只是浑沦一个理，亦只是一个太极；分而言之，则天地万物各具此理，亦只有一太极，又都浑沦无欠缺处。自其分而言，便成许多道理。若就万物上搃论，则万物统体浑沦，又只是一个太极。人得此理具于吾心，则心为太极。所以邵子曰：道为太极。又曰：心为太极。谓道为太极者，言道即太极，无二理也。谓心为太极者，只是万理总会于吾心，此心浑沦是一个理耳。只这道理流行，出而应接事物，千条万绪，各得其理之当然，则是又各一太极。就万事总言，其实依旧只是一理，是浑沦一太极也。譬如一大块水银恁地圆，散而为万万小块，个个皆圆。合万万小块复为一大块，依旧又恁地圆。陈几叟月落万川处处皆圆之譬，亦正如此。此太极所以立乎天地万物之表，而行乎天地万物之中，在万古无极之前，而贯于万古无极之后。自万古而上，极万古而下，大抵又只是浑沦一个理，总为一太极耳。此理流行，处处皆圆，无一处欠缺。纔有一处欠缺，便偏了，不得谓之太极。太极本体本自圆也。
太极之所以至极者，言此理之至中、至明、至精、至粹、至神、至妙，至矣，尽矣，不可以复加矣。故强名之曰极耳。
无极之说，始于谁乎？栁子天对曰：无极之极。康节先天图说亦曰：无极之前，阴含阳也；有极之后，阳分阴也。是周子以前已有无极之说矣。但其主意各不同，桞子、康节是以气言，周子则専以理言之耳。
皇极
书所谓“皇极”，皇者，君也。极者，以一身为天下至极之标凖也。孔安国训作大中，全失了字义。人君中天下而立，则正身以为四方之标凖，故谓之皇极。若就君德论，则德到这处，极至而无以加。以孝言之，则极天下之孝；以弟言之，则极天下之弟。德极其至，而天下之人以为标凖，周礼所谓“以为民极”，正是此意。
诗说“立我烝民，莫非尔极”，又是就牟麦上论。后稷以此教民，民亦以此为凖则。
皇极，域中之大寳，又是就崇髙富贵之位而言。大君，极至之位，四面尊仰，无以复加，所以谓之大寳，亦谓之寳极。商邑，四方之极，则以其居中为四方之极，而四方辐辏，至此而无以复加也。
自孔安国训皇极为大中，后来谷永疏言“明王正五事，建大中以承天心”，便都循习其说，更不复知古人立字本义。且如“皇则受之，皇之不极”训为“大则受之，大之不中”，“惟皇作极”训为“惟大作中”，成甚等语？义理如何通得？
中和
中和是就性情说。大抵心之体是性，性不是个别物，只是心中所具之理耳。只这理动出外来便是情。中是未接事物，喜怒哀乐未发时，浑沦在这里，无所偏倚，即便是性。及发出来，喜便偏于喜，怒便偏于怒，不得谓之中矣。然未发之中，只可言不偏不倚，却下不得过不及字。及发出来皆中节，方谓之和。和是无所乖戾，只里面道理发出来，当喜而喜，当怒而怒，无所乖戾于理，便是中节。中节亦只是得其当然之理，无些过，无些不及，与是理不相拂戾，故名之曰和耳。
中者，天下之大本，只是浑沦在此，万般道理都从这里出，便为大本。和者，天下之达道，只是这里动出，万般应接，无少乖戾而无所不通，是为逹道。
中有二义：有已发之中，有未发之中。未发是性上论，已发是就事上论。已发之中，当喜而喜，当怒而怒，那恰好处，无过不及，便是中。此中即所谓和也。所以周子通书亦曰：中者，和也。是指已发之中而言也。
尧舜禹“允执厥中”，皆是已发之中。若是里面浑沦未发，未有形影，如何执得？及发出来方可执。此事合当如此，彼事合当如彼，方有个恰好凖则，无太过不及处，可得而操执之也。
中庸篇只举喜怒哀乐四者，只是举个大纲而已。其实从里面发出来底，当然而然，无所拂于理者，
译老子说“道”在天地形成之前，也大致有这个意思。但不应该完全脱离天地人物之外，去空谈一个悬空的道理，从而把后面的内容都看得粗糙了。
总而言之，只是一个浑然一体的理，也就是一个太极；分开来说，天地万物各自具备这个理，也只有一个太极，而且都浑然一体，没有欠缺的地方。从它们各自分开的角度来说，就形成了许多道理。如果就万物总体而论，那么万物整体浑然一体，又只是一个太极。人获得这个理并具备在心中，那么心就是太极。所以邵雍说：“道是太极。”又说：“心是太极。”说“道是太极”，意思是道就是太极，没有两个不同的理。说“心是太极”，只是说万理都汇聚在我的心中，这颗心浑然一体就是一个理罢了。只是这个道理流行运化，出来应对事物，千头万绪，各自得到其理应有的样子，那么这就是各自的一个太极。就万事总体而言，其实依旧只是一个理，是浑然一体的一个太极。好比一大块水银那样圆，散开成为无数小块，每一块都是圆的。将无数小块合并成一大块，依旧又是那样圆。陈几叟用“月亮落在万条河流中，处处都是圆的”来作比喻，也正是如此。这就是太极之所以立于天地万物之外，而行于天地万物之中，在万古无极之前，而贯穿于万古无极之后的原因。从万古以前，到万古以后，大体上又只是一个浑然一体的理，总括为一个太极罢了。这个理流行运化，处处都是圆的，没有一处欠缺。才有一处欠缺，就偏颇了，就不能称为太极。太极的本体本来就是圆的。
太极之所以称为“至极”，是说这个理达到了最中正、最光明、最精微、最纯粹、最神妙、最奇妙的境界，到了极点，穷尽了，不能再增加了。所以勉强给它起名叫“极”。
“无极”的说法，始于谁呢？柳宗元在《天对》中说：“无极之极。”邵雍在《先天图说》中也说：“无极之前，阴含阳也；有极之后，阳分阴也。”这说明在周敦颐之前就已经有“无极”的说法了。但他们的本意各不相同，柳宗元、邵雍是从“气”的角度来说的，周敦颐则是专门从“理”的角度来说的。
皇极
《尚书》所说的“皇极”，“皇”是指君主。“极”是指以自身作为天下最极致的标准。孔安国将“皇极”解释为“大中”，完全失去了字的本义。君主居于天下之中而立，端正自身作为四方的标准，所以称为“皇极”。如果从君主的德行来说，德行达到这个境界，极致而没有可以添加的。用孝来说，就是极尽天下的孝；用悌来说，就是极尽天下的悌。德行达到极致，而天下的人将其作为标准，《周礼》所说的“作为百姓的标准”，正是这个意思。
《诗经》说“立我烝民，莫非尔极”，这是从牟麦（庄稼）的角度来说的。后稷用这个教导百姓，百姓也以此作为准则。
“皇极”，是域中的大宝，这是从崇高富贵的地位来说的。大君，是极致的地位，四面受人尊崇仰望，没有可以再加的，所以称为大宝，也称为宝极。商邑，是四方的极，这是因为它居于中心成为四方的极，而四方像车辐条一样汇聚到这里，没有可以再加的。
自从孔安国将“皇极”解释为“大中”，后来谷永上疏说“明王正五事，建大中以承天心”，便都沿袭他的说法，不再知道古人造字的本义。比如将“皇则受之，皇之不极”解释为“大则受之，大之不中”，将“惟皇作极”解释为“惟大作中”，成了什么话？义理怎么讲得通呢？
中和
“中和”是从性情来说的。大体上，心的本体是性，性不是个别的事物，只是心中所具备的理罢了。只是这个理动出来就是情。“中”是未接触事物，喜怒哀乐未发动时，浑然一体地在这里，没有偏倚，这就是性。等到发动出来，喜就偏向喜，怒就偏向怒，就不能称为“中”了。然而未发的“中”，只可以说是不偏不倚，却不能用“过”和“不及”来形容。等到发动出来都符合节度，才称为“和”。“和”是没有乖戾，只是里面的道理发动出来，该喜就喜，该怒就怒，没有违背理，就是符合节度。符合节度也只是得其理应有的样子，没有一点过，没有一点不及，与这个理不相违背，所以命名为“和”。
“中”是天下的根本，只是浑然一体地在这里，万般道理都从这里产生，所以称为根本。“和”是天下的通达之道，只是从这里发动，万般应对，没有少许乖戾而没有不通达的，所以称为通达之道。
“中”有两个含义：有已发的中，有未发的中。未发是从性上来说的，已发是从事上来说的。已发的中，该喜就喜，该怒就怒，那个恰好的地方，没有过也没有不及，就是中。这个中就是所谓的和。所以周敦颐在《通书》中也说：“中者，和也。”这是指已发的中而言的。
尧、舜、禹所说的“允执厥中”，都是已发的中。如果是里面浑然一体未发动，没有形影，怎么能够执持呢？等到发动出来才可以执持。这件事应当这样，那件事应当那样，才有一个恰好的标准，没有太过或不及的地方，才可以操持把握。
《中庸》篇只列举了喜怒哀乐这四种，只是举出一个大纲罢了。其实从里面发动出来的，理所当然，没有违背理的，
都是和。
释氏之论，大槩欲灭情以复性。李翱作复性论二篇，皆是此意。翱虽与韩文公逰，文公学无渊源，见理不明莹，所以流入释氏去。释氏要喜怒哀乐百念都无，如何无得？只是有正与不正耳。正底便是天理，不正底便是人欲。
译都是和。
释家的理论，大抵想要消灭情感以恢复本性。李翱撰写《复性论》两篇，都是这个意思。李翱虽然与韩愈交往，但韩愈的学问没有渊源，对道理的认识不明澈，所以流入了释家。释家要求喜怒哀乐各种念头都没有，怎么能够没有呢？只是有正当与不正当的区别罢了。正当的就是天理，不正当的就是人欲。
大抵中和之中，是专主未发而言。中庸之中，却又是含二义：有在心之中，有在事物之中。所以文公解中庸二字，必合内外而言，谓“不偏不倚，无过不及，而平常之理”，可谓确而尽矣。
中庸
文公解中庸为平常。非于中之外复有所谓庸，只是这中底发出于外，无过不及，便是日用道理。平常与怪异字相对，平常是人所常用底，怪异是人所不曾行，忽然见之便怪异。如父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序，朋友之信，皆日用事，便是平常底道理，都无竒特底事。如尧舜之揖逊，汤武之征伐，夷齐之立节，三仁之制行，又如视之思明，听之思聪，色之思温，貎之思恭，与夫足容之重，手容之恭，头容之直，气容之肃，及言忠信，行笃敬，居处恭，执事敬等类，论其极致，只是平常道理。凡日用间人所常行而不可废者，便是平常道理。惟平常，故万古常行而不可易。如五榖之食，布帛之衣，万古常不可改易，可食可服而不可厌者，无他，只是平常耳。故平常则自有不可易之义。其余珍竒底饮食衣服，则可供一时之美，终不可以为常。若常常用之，则必生厌心矣。
程子谓“不易之谓庸”，说得固好，然于义未尽，不若文公平常之说为明备。葢平常字包得不易字意，不易字包不得平常字意，其实则一个道理而已。游定夫谓“中和以性情言，是分体用动静，相对说。中庸以德行言，是兼行事，相合说。”
礼乐
礼乐有本有文。礼只是中，乐只是和，中和是礼乐之本。然本与文二者不可一阙。礼之文，如玉帛爼豆之类。乐之文，如声音节奏之类。须是有这中和，而又文之以玉帛爼豆、声音节奏，方成礼乐。不只是偏守中和底意思，便可谓之礼乐。
就心上论，礼只是个恭底意，乐只是个和底意，本是里面有此敬与和底意。然此意何自而见？须于宾客祭祀时，将之以玉帛，寓之以笾豆，播之于声音节奏间，如此则内外本末相副，方成礼乐。若外面有玉帛锺鼓，而里面无和敬之心以实之，则不成礼乐。若里面有和敬之心，而外面无玉帛锺鼓以将之，亦不成礼乐。
礼乐亦不是判然二物，不相干渉。礼只是个序，乐只是个和。纔有序便顺而和，失序便乖而不和。如两个椅子，纔下得失伦序，便乖戾不和。如父子君臣兄弟夫妇，所以相戕相贼，相争相斗，相仇相怨，如彼其不和者，都縁是先无个父子君臣夫妇兄弟之礼，无亲义序别，便如此。
礼乐无所不在，所谓“明则有礼乐，幽则有鬼神”，如何离得？如盗贼至无道，亦须上下有统属，此便是礼底意。纔有统属，便自相听从，自相和睦，这便是乐底意。又如行路人，两个同行，纔有个长少次序，长先少后，便相和顺而无争。其所以有争斗之心，皆縁是无个少长之序。旣自先乱了，安得有和顺底意？于此益见礼先而乐后。
人徒见升降裼袭有类乎美观，铿锵节奏有近乎末节，以为礼乐若无益于人者，抑不知释回增美，皆由于礼器之大备，而好善聴过，皆本于乐节之素明。礼以治躬，则庄敬不期而自肃。乐以治心，则鄙诈不期而自消。葢接于视听者，所以飬其耳目，而非以娱其耳目；形于舞蹈者，所以导其血气，而非以乱其血气，则礼乐之用可知矣。
经权
用权须是地位髙方可。经与权相对，经是日用常行道理，权也是正当道理，但非可以常行，与日用常行底异。公羊谓“反经而合道”，说误了。既是反经，焉能合道？权只是济经之所不及者也。
权字乃就秤锤上取义。秤锤之为物，能权轻重以取平，故名之曰权。权者，变也。在衡有星两之不齐，权便移来移去，随物以取平。亦犹人之用权度揆度事物以取其中相似。
经所不及，须用权以通之。然用权须是地位髙方可，非理明义精便差，却到合用权处亦看不出。权虽经之所不及，实与经不相悖，经穷则须用权以通之。栁宗元谓“权者，所以逹经也”，说得亦好。葢经到那里行不去，非用权不可济
译大抵“中和”的“中”，是专门针对“未发”而言的。“中庸”的“中”，却包含两层含义：一是在心性之中的中，二是在事物之中的中。所以朱文公解释“中庸”二字，必定是合内外而言，说它是“不偏不倚，无过无不及，而平常之理”，这可以说是确切而完备了。
中庸
朱文公将“中庸”解释为“平常”。并不是在“中”之外又有一个所谓的“庸”，只是这“中”发用于外，无过无不及，就是日常生活的道理。“平常”与“怪异”相对，“平常”是人们经常使用的，“怪异”是人们未曾经历、忽然见到便觉得奇怪的事物。比如父子之间的亲爱，君臣之间的道义，夫妇之间的分别，长幼之间的次序，朋友之间的诚信，这些都是日常事务，也就是平常的道理，都没有奇特之处。比如尧舜的禅让，汤武的征伐，伯夷、叔齐的坚守节操，三位仁人的规范行为，又如看时想着要明察，听时想着要聪慧，脸色想着要温和，容貌想着要恭敬，以及脚步稳重，手势恭敬，头容正直，气容严肃，以及言语忠信，行为笃敬，居处恭敬，做事严肃等等，论其极致，都只是平常的道理。凡是日常生活中人们经常实行而不能废弃的，就是平常的道理。正因为平常，所以万古常行而不可改变。比如五谷作为食物，布帛作为衣服，万古常不可改易，可以食用穿着而不会厌倦，没有别的原因，只是因为平常罢了。所以平常就自然有不可改变的意义。其余那些珍奇的食物衣服，只能供一时的享受，终究不能成为常道。如果常常使用它们，就一定会产生厌倦之心。
程子说“不易之谓庸”，说得固然好，但在义理上未尽完备，不如朱文公“平常”的说法明确完备。因为“平常”二字包含了“不易”的意思，而“不易”二字却包含不了“平常”的意思，其实它们是一个道理罢了。游定夫说：“‘中和’是从性情而言，是区分体用动静，相对而言的。‘中庸’是从德行而言，是兼及行事，相合而言的。”
礼乐
礼乐有本有文。礼只是中，乐只是和，中和是礼乐的根本。然而本与文二者缺一不可。礼的文饰，如玉帛、俎豆之类。乐的文饰，如声音、节奏之类。必须有了这中和，又用玉帛、俎豆、声音、节奏来加以文饰，才构成礼乐。不只是偏守中和的意思，就可以称为礼乐。
从心性上论，礼只是一个恭敬的意思，乐只是一个和谐的意思，本来内心就有这种敬与和的意思。然而这种意思从何体现呢？必须在接待宾客、祭祀的时候，用玉帛来引导，寄托于笾豆之中，播发于声音节奏之间，这样内外本末相符合，才构成礼乐。如果外面有玉帛钟鼓，而里面没有和敬之心来充实它，就不成礼乐。如果里面有和敬之心，而外面没有玉帛钟鼓来引导它，也不成礼乐。
礼乐也不是截然分开的两样东西，互不相干。礼只是一个次序，乐只是一个和谐。刚有了次序就顺从而和谐，失去次序就乖戾而不和谐。比如两把椅子，刚摆放得失去伦常次序，就乖戾不和谐。比如父子、君臣、兄弟、夫妇，之所以互相残害、互相争夺、互相仇怨，像那样不和谐，都因为先前没有父子、君臣、夫妇、兄弟的礼，没有亲、义、序、别，才如此。
礼乐无所不在，所谓“明处有礼乐，幽处有鬼神”，怎么能离开呢？比如盗贼最无道，也必须上下有统属，这就是礼的意思。刚有了统属，就自然互相听从，自然互相和睦，这就是乐的意思。又如行路人，两个人同行，刚有了长幼次序，长者先行，幼者后行，就互相和顺而没有争执。之所以有争斗之心，都是因为没有了长幼的次序。既然自己先乱了，怎么会有和顺的意思呢？在这里更加可以看出礼在先而乐在后。
人们只看到升降、裼袭之类好像美观，铿锵节奏之类近乎末节，认为礼乐对人没有益处，却不知道消除邪僻、增加美德，都源于礼器的完备，而喜好善言、听取过失，都基于乐节的素来明晰。礼用来治理自身，那么庄重恭敬不期而自肃然。乐用来治理内心，那么鄙陋欺诈不期而自消解。因为接触视听的，是用来涵养耳目，而不是用来娱乐耳目；表现于舞蹈的，是用来疏导血气，而不是用来扰乱血气，那么礼乐的作用就可以知道了。
经权
运用权变必须是地位高才可以。经与权相对，经是日常经常实行的道理，权也是正当的道理，但不是可以经常实行的，与日常经常实行的不同。《公羊传》说“反经而合道”，说错了。既然是违背常经，怎么能符合大道呢？权只是补救经所不及的地方罢了。
“权”字是从秤锤上取义。秤锤这种东西，能权衡轻重以取得平衡，所以叫它权。权，就是变通。在秤上有星两的不齐，权就移来移去，随物以取得平衡。也就像人运用权变来揣度事物以取得其中道一样。
经所不及的地方，必须用权变来通达。然而运用权变必须是地位高才可以，如果不是理明义精就会出差错，到了该用权变的地方也看不出来。权变虽然是经所不及的，实际上与经不相违背，经穷尽时就必须用权变来通达。柳宗元说“权变，是用来通达常经的”，说得也好。因为常经在那里行不通，非用权变不可补救。
。如君臣定位，经也。桀纣暴横，天下视之为独夫，此时君臣之义已穷，故汤武征伐以通之，所以行权也。男女授受不亲，此经也，嫂溺而不援，便是豺狼，故援之者，所以通乎经也。如危邦不入，乱邦不居，此经也。佛肸召，子欲徃，则权也。然须圣人理明义精，方用得不差。
译就像君臣各安其位，这是常道。夏桀商纣暴虐横行，天下人视他们为独夫民贼，此时君臣之间的道义已经穷尽，所以商汤周武王征伐他们以疏通正道，这就是行使权变。男女之间不亲手递接物品，这是常道，嫂子落水却不去救援，那就是豺狼，所以去救援她，是为了通达常道。比如不进入危亡的国家，不居住在动乱的邦国，这是常道。佛肸召请，孔子打算前往，这就是权变。然而必须圣人道理明晰、义理精微，才能运用得不出现偏差。
权，只是时措之宜。“君子而时中”，时中便是权。天地之常经是经，古今之通义是权。
问权与中何别？曰：知中然后能权，由权然后得中。中者，理所当然而无过不及者也。权者，所以度事理而取其当然，无过不及者也。
论语从共学至可与立，方可与权。天下事到经所不及处，实有碍，须是理明义精，方可用权。且如武后易唐为周，张柬之辈于武后病中扶策中宗出来。胡氏管见说武后乃社稷之贼，又是太宗才人，无妇道，当正大义，称高祖、太宗之命，废为庶人而赐之死。但天下岂有立其子而杀其母？南轩谓此时当别立个贤宗室，不应立中宗，他也只见得后来中宗不能负荷，故发此论。文公谓：南轩之说亦未是，须是身在当时，亲见得人心事势是如何。如人拳拳中宗，中宗又未有失德，如何废得？人心在中宗，纔废便乱。须是就当时看得端的，方可权度。所以用权极难。
（先生所编文公竹林精舍语録，亦以后来言之，则中宗不可立，以当时言之，中宗又未有可废之罪，天下人心皆瞩望中宗，髙宗别无子，不立中宗，又恐失天下之望。是时承干亦有子，但人心不属，若卒然妄举，失人心，做不行。又事多最难处，今生数百年后，只据史传所载，不见得当时事情，亦难断定。须是身在当时，亲见那时事情如何。若人心不在中宗，方可别立宗室；若人心在中宗，只得立中宗。
文中子说：权义举而皇极立。说得亦未尽。权固义精者然后用得不差，然经亦无义不得。盖合当用经时须用经，当用权时须用权，度此得宜便是义，便是二者都不可无义。如秦王世民杀太子建成，是不当用权而用权者也。王魏不死于建成而事太宗，是当守经而不守经者也。自魏晋而下，皆于国统未絶，而欺人孤寡，托为受襌，皆是当用经而不用经，不当用权而用权者也。又如季札终于固譲而不肯立，卒自乱其宗国，是于守经中见义不精者也。张柬之等五王反正，中宗诛诸武而留一武三思，卒自罹祸之惨，是于用权中见义不精者也。）
义利
义与利相对而实相反。纔出乎义，便入乎利，其间相去甚微，学者当精察之。自文义而言，义者，天理之所宜；利者，人情之所欲，欲是所欲得者。就其中推广之，纔是天理所宜底，即不是人情所欲；纔是人情所欲底，即不合于天理之所宜。天理所宜者，即是当然而然，无所为而然也。人情所欲者，只是不当然而然，有所为而然也。天理所宜是公，人情所欲是私。如货财、名位、爵禄等，此特利之粗者。如计较强弱多寡便是利，如取己之便宜亦是利，如求名觊效，如狥己自私，如狥人情而为之，如有外慕底心，皆是利。然货财名位爵禄等，亦未可便做利，只当把一件事看，但此上易陷于利耳。
古人取民，惟以井田什一之赋。此是取以为天下国家经常之用，不可缺者。其余山林川泽，悉与民共之，无一毫私取以为己有。葢圣人出来君天下，姑以应天下之望，不以天下为己利。所以凡事皆公天下之大义而为之，分天下之地为万国，与有德有功者共之。王畿千里，公侯百里，伯七十里，子男五十里，庶人受田百畆。孟子谓“行一不义、杀一不辜而得天下，不为。”最说得圣人心上大义出。天下是至大底物，一不义一不辜是至微底事，不肯以其所至微而易其所至大，可见此心纯是义，无一点利底意思。后世以天下为己私，己是利了，及做一切事都是利。毁封建公天下之大法而为郡县，欲摠天下之权归于己，不能井天下之田以授民。民自买田为生，官司又取他牙税。及秋夏取税，名色至多，至茶盐酒酤，民生公共急切之用，尽括为己有。凡此等大节目处，都是自利之私，无一点义。其诡谲自私细微曲折处，更不待说。
在学者论之，如货财亦是人家为生之道，似不可阙，但当营而营，当取而取，便是义。若出于诡计左道，不当营而营，不当取而取，便是利。有一般人己自足用，又过用心于营殖，固是利。
译权变，只是根据时势采取适宜的措施。“君子能够随时保持中道”，随时保持中道就是权变。天地运行的常道是经，古今通行的义理是权。
问：权变与中道有什么区别？答：知道中道然后才能权变，通过权变然后才能得中。中道，是理所当然而没有过分或不及的状态。权变，是用来衡量事理而采取理所当然、没有过分或不及的措施。
《论语》说从共同学习，到可以确立志向，再到可以坚守道义，然后才可以进行权变。天下的事情到了常道所不能涵盖的地方，确实有阻碍，必须道理明晰、义理精纯，才可以运用权变。比如武则天改唐为周，张柬之等人在武则天病重时扶持中宗出来复位。胡寅在《皇王大纪》中说武则天是国家的贼人，又是太宗的才人，没有妇道，应当正大义，声称奉高祖、太宗之命，废她为平民并赐死。但是天下哪有立了儿子却杀母亲的道理？张栻认为这时应当另外拥立一位贤能的宗室，不应该立中宗，他只是看到后来中宗不能承担重任，所以发表这种议论。朱熹说：张栻的说法也不对，必须身处当时，亲眼看到人心和局势是怎样的。比如人们一心拥戴中宗，中宗又还没有失德，怎么能废黜他？人心在中宗这边，一旦废黜就会动乱。必须根据当时的实际情况看得真切，才可以权变衡量。所以运用权变极其困难。
（先生所编《朱子语类》中关于竹林精舍的语录，也是从后来的结果来说，中宗不可以立；但从当时的情况来说，中宗又没有什么可废黜的罪过，天下人心都盼望中宗，高宗没有其他儿子，不立中宗，又恐怕失去天下人的期望。当时承乾也有儿子，但人心不归属他，如果突然妄自拥立，失去人心，是做不成的。而且事情最难处理的地方，现在几百年后，只根据史书所载，看不到当时的情形，也难以断定。必须身处当时，亲眼看到那时的情形如何。如果人心不在中宗，才可以另外拥立宗室；如果人心在中宗，就只能立中宗。
王通说：权变合乎义理，皇极就能确立。说得也不完全。权变固然要在义理精纯之后运用才不会出差错，但常道也没有义理是不行的。大概应当运用常道时必须运用常道，应当运用权变时必须运用权变，衡量得当就是义，就是两者都不可没有义。比如秦王李世民杀太子李建成，是不当用权变而用了权变。魏征不死于李建成而侍奉太宗，是应当守常道而不守常道。自魏晋以来，都是在国家统绪未断绝时，欺凌孤儿寡母，假托接受禅让，都是应当用常道而不用常道，不当用权变而用了权变。又如季札最终坚持推让而不肯即位，最终导致自己的宗国混乱，这是在守常道中义理不精纯的表现。张柬之等五王匡复，中宗诛杀武氏族人却留下武三思，最终招致惨祸，这是在用权变中义理不精纯的表现。）
义利
义与利相对立而实际上相反。刚超出义的范畴，就进入利的范畴，其间相差极微，求学的人应当精细地考察。从文字意义来说，义，是天理所应当的；利，是人情所想要的，欲就是想要得到的。在这其中推广开来，刚是天理所应当的，就不是人情所想要的；刚是人情所想要的，就不符合天理所应当的。天理所应当的，就是理所当然，无所为而然。人情所想要的，只是不理所当然而然，有所为而然。天理所应当的是公，人情所想要的是私。比如钱财、名位、爵禄等，这只是利的粗浅表现。比如计较强弱多寡就是利，比如谋取自己的便利也是利，比如求名希图功效，比如顺从自己自私，比如顺从人情而做事，比如有向外羡慕的心，都是利。然而钱财名位爵禄等，也不可立刻就当作利，只应当把它当作一件事来看，但在这方面容易陷入利中。
古人向百姓征税，只用井田制十分之一的赋税。这是用来作为天下国家经常的开支，不可缺少的。其余的山林川泽，全部与百姓共享，没有一丝一毫私自占有作为己有。大概圣人出来统治天下，暂且为了回应天下的期望，不把天下作为自己的私利。所以凡事都本着公天下的大义来做，把天下的土地分为万国，与有德有功的人共享。王畿千里，公侯百里，伯七十里，子男五十里，平民受田一百亩。孟子说“做一件不义的事、杀一个无辜的人而得到天下，也不做。”最能说出圣人心中的大义。天下是最大的东西，一件不义的事、一个无辜的人是极微小的事，不肯用极微小的事物去交换极大的东西，可见此心纯粹是义，没有一点利的意思。后世把天下作为自己的私产，自己已经得利了，以及做一切事情都是为了利。毁坏封建公天下的大法而改为郡县制，想把天下的权力总归于自己，不能把天下的田地井田化以授予百姓。百姓自己买田为生，官府又收取他们的牙税。等到秋夏征税，名目极多，至于茶盐酒醋，民生公共急切的用品，全部据为己有。凡此等大关节处，都是自利的私心，没有一点义。那些诡诈自私细微曲折的地方，更不用说了。
在求学的人看来，比如钱财也是人家谋生的手段，似乎不可缺少，但应当经营而经营，应当获取而获取，就是义。如果出于诡计邪道，不应当经营而经营，不应当获取而获取，就是利。有一类人自己已经足够使用，又过度用心于经营积累，固然是利。
又有一般人生长富足，不复营殖，若不为利，然吝啬之意笃，计较之心重，合当切用，一毫不拔，此尤利之甚者。如名位爵禄，得之以道，非出于私意计较，是当得而得，便是义。若得之不以道，出于私意计较，是不当得而得，如鬻爵鬻举，左道图荐，章苞苴、营差遣等类，皆是利。如万锺不辨礼义，乃为宫室、妻妾、所识穷乏而受之，便是利。原思为宰，义当受常禄之粟九百，他却以为多而辞之，便是利，不是义。子华为师使于齐，义不当请粟，而冉子为之请，便是利。周公以叔父之亲处三公，享天下之富，是义之所当享。季氏以鲁卿而富于周公，乃过于封殖，便是利。
译还有一类人生在富裕的环境中，不再从事经营生产，如果说不图谋利益，然而吝啬之心极深，计较之心极重，即使是应当急切使用的钱物，也一毫不肯拿出，这更是求利到了极点的表现。
像名声、地位、爵位、俸禄，如果通过正当的途径获得，不是出于私心的计较，这是应当得到而得到了，就是义。
如果通过不正当的途径获得，出于私心的计较，这是不应当得到而得到了，比如买卖爵位、买卖荐举资格，走旁门左道谋求推荐，赠送贿赂、谋求差事等类行为，都是利。
像万钟的俸禄，如果不分辨礼义，只是为了建造宫室、供养妻妾、周济所认识的穷困之人而接受它，这就是利。
原思担任宰职，按义应当接受常禄的粟米九百，他却认为太多而推辞，这就是利，而不是义。
子华作为使者出使齐国，按义不应当请求粟米，而冉子替他请求，这就是利。
周公凭借叔父的亲近身份处于三公之位，享有天下的财富，这是义所应当享有的。
季氏作为鲁国的卿大夫却比周公更富有，是因为过度地聚敛财富，这就是利。
有所为而为，如有所慕而为善，有所畏而不为恶，皆是利。如为获而耕，为畬而菑，便是利。于耕而望获，利；于菑而望畬，亦是利。易曰：不耕获，不菑畬。是无所为于前，无所觊于后，此方是义。如“哭死而哀，非为生也；经德不回，非以干禄也；言语必信，非以正行也。”此皆是当然而然，便是义。如为生而哀，为干禄而不回，为正行而必信，便是利。如赤子入井，是所当救而恻隐自生于中，便是义。若为内交要誉，恶其声而然，便是利。
计较之私，如以天下俭其亲，便是利。齐王见牛不忍，固是仁心之发，然以小易大，便是利。子贡欲去告朔之饩羊，是计较无益之费，便是利。孔子爱其礼不爱其羊，便是义。梁惠王移民移粟，计较民之多寡，是利。颜子犯而不校。若计较曲直胜负，亦是利。或论文而曰“我工尔拙”，论功而曰“我高尔低”，论徳而曰“我优尔劣”，皆是利。
取己便宜，小处如共食而自拣其美，如共处而自择其安，共市物而争取其尤，都是利。大处如舍义取生，固人之所欲，然义所当死，只得守义而死，岂可以己不便而生顾恋之私？如扬雄甘事王莽，已自错了，后来廹于追捕，又却投阁，是偷生惜死，忘义顾利。魏征背建成而事太宗，李陵战败而降虏，皆是忘义惜死，自己取便。
求名之私。如好名能让千乗之国；如以德报怨，欲求仁厚之名，仲子避兄离母居于陵，欲沽廉洁之名；微生髙乞酰，掠美市恩以归于己，都是利于美名。
狥己自私，如为己谋则尽心，为他人谋则不尽心，是利。如齐王好色好货，不与民同，亦是利。凡处父子君臣夫妇兄弟朋友之间，纔有一毫自私之心，而不行乎天理之当然，皆是利。虽公天下事而以私心为之，亦是利。
徇人情是凡事不顾理之当然，只徇人情而不敢决，便是利。如刘琮以荆州降曹操，则是魏之荆州矣。是时先主未有可据之地，孔明欲取之，以为兴王业之本，此正大义所当然。先主不决以大义，却顾恋刘表之私情，而不忍取，是利也。
觊效，如先难后获，先事后得，皆是先尽其在我所当为而不计效。仁人明道不计功，正谊不谋利。自汉以来，无人似董仲舒看得如此分明。如揠苖助长，便是望效太速。太宗即位四年，外户不闭，斗米三钱，方是小康，便道行仁义既效，便有矜色。
外慕，如今科举之学，全是外慕。自婴孩便专学缀缉，为取科名之具，至白首不休，切身义理全无一点，或有早登科第，便又専事杂文，为干求迁转之计，一生学问，全是脱空。古之学为己，今之学为人。为己是无所慕，为人是有所慕，此便是义利之分。义利界分最要别白分明。若不别白分明，则有义之似利，利之似义，便都含糊没分晓了，末稍归宿只堕在利中去，更无复有义矣。
鬼神
鬼神一节，说话甚长，当以圣经说鬼神本意作一项论，又以古人祭祀作一项论，又以后世淫祀作一项论，魂魄附又以后世妖怪作一项论。
程子曰：鬼神者，造化之迹也。张子曰：鬼神者，二气之良能也。说得皆精切。造化之迹，以阴阳流行着见于天地间者言之。良能，言二气之徃来，是自然能如此。大抵鬼神只是阴阳二气之屈伸徃来。自二气言之，神是阳之灵，鬼是阴之灵。灵云者，只是自然屈伸徃来恁地活尔。自一气言之，则气之方伸而来者属阳，为神；气之已屈而徃者属阴，为鬼。如春夏是气之方长，属阳，为神；秋冬是气之已退，属阴，为鬼；其实二气只是一气耳。
天地间无物不具阴阳，阴阳无所不在，则鬼神亦无所不有。大抵神之为言伸也，伸是气之方长者也；鬼之为言归也，归是气之已退者也。自天地言之，天属阳，神也；地属阴，鬼也。就四时言之，春夏气之伸，属神；秋冬气之屈，属鬼。又自昼夜分之，昼属神，夜属鬼。就日月言之，日属神，月属鬼。又如鼓之以雷霆，润之以风雨，是气之伸，属神；及至收敛后，帖然无踪迹，是气之归，
译有所目的才去做，比如因为仰慕才去行善，因为畏惧才不去作恶，这都是利。比如为了收获才去耕种，为了熟地才去开荒，这就是利。在耕种时盼望收获，是利；在开荒时盼望熟地，也是利。《易经》说：不耕种而求收获，不开荒而求熟地。这是事前无所图谋，事后无所希冀，这才是义。比如“为死者哭泣而悲哀，不是为了求生；坚守道德而不违背，不是为了求取俸禄；言语一定守信，不是为了端正行为。”这些都是顺应本然而如此，就是义。如果为了求生才悲哀，为了求取俸禄才不违背，为了端正行为才守信，就是利。比如婴儿掉进井里，这是应当去救的，恻隐之心自然从内心产生，就是义。如果是为了结交对方、博取名声，或者厌恶其哭声才去救，就是利。
计较私利，比如为了天下人而让亲人节俭，就是利。齐宣王看见牛被杀而不忍心，固然是仁心的发动，但用羊替换牛，就是利。子贡想去掉告朔时用的活羊，是计较无益的费用，就是利。孔子爱惜礼制而不爱惜羊，就是义。梁惠王迁移百姓和粮食，计较百姓的多少，是利。颜回受到冒犯却不计较。如果计较曲直胜负，也是利。或者讨论文章时说“我工巧你拙劣”，讨论功劳时说“我高你低”，讨论德行时说“我优你劣”，这些都是利。
谋取自己的便利，小处比如共同吃饭时自己挑选美味的，共同居住时自己选择舒适的，共同购物时争抢最好的，都是利。大处比如舍弃道义而保全生命，固然是一般的欲望，但道义要求赴死，就只能坚守道义而死，难道可以因为自己不便而生出顾惜私情的念头吗？比如扬雄甘愿侍奉王莽，自己已经错了，后来迫于追捕，却又投阁自尽，这是贪生怕死，忘记道义而顾念私利。魏征背叛太子李建成而侍奉唐太宗，李陵战败而投降敌人，都是忘记道义贪生怕死，为自己谋取便利。
追求名利的私心。比如喜好名声，能让出拥有千辆兵车的国家；比如以德报怨，想要求得仁厚的名声；陈仲子避开兄长离开母亲住在陵地，想要沽名钓誉廉洁的名声；微生高向人借醋，掠取美名以施恩于己，都是利于美好的名声。
顺从自己的私心，比如为自己谋划就尽心，为他人谋划就不尽心，是利。比如齐宣王喜好美色和财物，不与百姓共享，也是利。凡是在父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友之间，只要有一丝一毫自私之心，而不遵循天理的本然，都是利。即使是处理天下公事，如果出于私心去做，也是利。
顺从人情，是凡事不顾理之当然，只顺从人情而不敢决断，就是利。比如刘琮把荆州投降给曹操，那么荆州就成了魏国的了。这时刘备还没有可以据守的地方，诸葛亮想夺取它，作为复兴王业的根本，这正是大义所应当做的。刘备不依据大义决断，却顾念刘表的私情，而不忍心夺取，这是利。
希求功效，比如先难后获，先事后得，都是先尽到自己应当做的而不计较功效。仁人阐明道义不计较功利，端正正义不谋求私利。自从汉朝以来，没有人像董仲舒看得这样分明。比如拔苗助长，就是希求功效太急。唐太宗即位四年，夜不闭户，斗米三钱，刚达到小康，就说施行仁义已经见效，就有了矜持的神色。
向外羡慕，比如现在的科举之学，完全是向外羡慕。从婴儿时期就专门学习拼凑文章，作为考取功名的工具，直到白头也不停止，切身的义理完全没有一点，有的人早早考中科举，就又专门从事杂文写作，作为谋求升迁的计策，一生的学问，全是虚妄。古人学习是为了自己，今人学习是为了别人。为了自己是无所羡慕，为了别人是有所羡慕，这就是义利的区别。义利的界限最要辨别清楚。如果不辨别清楚，就有看似义实为利、看似利实为义的情况，就都含糊没有分晓了，最终归宿只堕落到利中去，再也没有义了。
鬼神
鬼神这一节，说话很长，应当以经典中关于鬼神的本意作为一类来论述，又以古人祭祀作为一类来论述，又以后世淫祀作为一类来论述，魂魄附体又以后世妖怪作为一类来论述。
程颐说：鬼神，是造化的痕迹。张载说：鬼神，是阴阳二气的良能。说得都很精切。造化的痕迹，是从阴阳流行显现于天地之间来说的。良能，是说阴阳二气的往来，是自然能够如此。大抵鬼神只是阴阳二气的屈伸往来。从二气来说，神是阳的灵，鬼是阴的灵。所谓灵，只是自然屈伸往来那样活泼罢了。从一气来说，那么气正伸展而来的属阳，为神；气已收缩而去的属阴，为鬼。比如春夏是气正生长，属阳，为神；秋冬是气已衰退，属阴，为鬼；其实二气只是一气罢了。
天地间没有事物不具备阴阳，阴阳无所不在，那么鬼神也就无所不有。大抵神的意思是伸展，伸展是气正生长的；鬼的意思是归藏，归藏是气已衰退的。从天地来说，天属阳，是神；地属阴，是鬼。从四时来说，春夏气伸展，属神；秋冬气收缩，属鬼。再从昼夜划分，昼属神，夜属鬼。从日月来说，日属神，月属鬼。又比如用雷霆鼓动，用风雨滋润，是气的伸展，属神；等到收敛之后，平静没有踪迹，是气的归藏，
属鬼。以日言，则日方升属神，午以后渐退，属鬼。以月言，则初三生明属神，到十五以后属鬼。如草木生枝生叶时属神，衰落时属鬼。如潮之来属神，潮之退属鬼。凡气之伸者皆为阳属神，凡气之屈者皆为阴属鬼。古人论鬼神，大槩如此，更在人自体究。
译属于鬼。从太阳来说，太阳刚升起时属于神，过了正午逐渐西斜，就属于鬼。从月亮来说，初三开始发亮属于神，到了十五以后就属于鬼。就像草木长出枝叶时属于神，衰落凋谢时属于鬼。潮水上涨属于神，潮水退去属于鬼。凡是气势伸展的都是阳，属于神；凡是气势屈曲的都是阴，属于鬼。古人论述鬼神，大概就是这样，还需要人们自己去体察探究。
礼运言“人者，阴阳之交，鬼神之会，”说得亦亲切。此真圣贤之遗言，非汉儒所能道也。葢人受阴阳二气而生，此身莫非阴阳。如气阳血阴，脉阳体阴，头阳足阴，上体为阳下体为阴。至于口之语黙，目之寤寐，鼻息之呼吸，手足之屈伸，皆有阴阳分属。不特人如此，凡万物皆然。中庸所谓“体物而不遗”者，言阴阳二气为物之体，而无不在耳。天地间无一物不是阴阳，则无一物不具鬼神。
祭义宰我问鬼神一段甚长，说得极好。如曰“气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也”云云，郑氏注谓：口鼻之呼吸为魂，耳目之聪明为魄。又解得明切。子产谓“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。”斯言亦真得圣贤之遗旨。所谓始化，是胎中畧成形时。人初间纔受得气，便结成个胚胎模様，是魄。既成魄，便渐渐会动，属阳，曰魂。及形既生矣，神发知矣，故人之知觉属魂，形体属魄。阳为魂，阴为魄。魂者，阳之灵而气之英；魄者，阴之灵而体之精。如口鼻呼吸是气，那灵活处便是魂；耳目视听是体，那聪明处便是魄。
左传曰：心之精爽，是谓魂魄。淮南子曰：阳神为魂，阴神为魄。魂魄二字，正犹精神二字。神即是魂，精即是魄。魂属阳，为神；魄属阴，为鬼。
就人身上细论，大槩阴阳二气会在吾身中为鬼神。以寤寐言，则寤属阳，寐属阴；以语黙言，则语属阳，黙属阴。及动静、进退、行止等，分属皆有阴阳。凡属阳者皆为魂，为神；凡属阴者皆为魄，为鬼。
人自孩提至于壮，是气之伸，属神；中年以后，渐渐衰老，是气之屈，属鬼。以生死论，则生者，气之伸；死者，气之屈。就死上论，则魂之升者为神，魄之降者为鬼。魂气本乎天，故腾上；体魄本乎地，故降下。书言“帝乃殂落”，正是此意。殂是魂之升上，落是魄之降下者也。
易曰：精气为物，游魂为变，故知鬼神之情状。言阴精阳气聚而生物，乃神之伸也，而属乎阳。魂逰魄降，散而为变，乃鬼之归也，而属乎阴。鬼神情状，大槩不过如此。
以上论鬼神本意
古人祭祀，以魂气归于天，体魄归于地，故或求诸阳，或求诸阴。如祭义曰“燔燎膻芗，见以萧光，以报气也。”“荐黍稷，羞肝肺首心，加以郁鬯，以报魄也。”郊特牲曰“周人尚臭，灌用鬯臭，郁合鬯臭，阴达于渊泉。”“既灌，然后迎牲，致阴气也。”“萧合黍稷，臭阳逹于墙屋，故既奠，然后焫萧合膻芗，凡祭慎诸此。”又曰“祭黍稷加肺，祭齐加明水，报阴也。取膟膋燔燎升首，报阳也。”所以求鬼神之义，大槩亦不过此。
乐记谓“明则有礼乐，幽则有鬼神”，鬼神即是礼乐道理。以乐祀神，乐声发扬，属阳。以礼祀鬼，礼是定底物，属阴。故乐记说：乐者敦和，率神而从天；礼者别宜，居鬼而从地。祭义论“春禘秋尝”，以“春雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心，如将见之”。秋“霜露既降，君子履之，必有凄怆之心，非其寒之谓也”。故乐以迎来，哀以送徃。故禘有乐而尝无乐，意亦如此。
夫子谓“吾不与祭，如不祭”。葢缘诚意既不接，幽明便不交。
范氏谓：有其诚则有其神，无其诚则无其神。此说得最好。诚只是真实无妄，虽以理言，亦以心言。须是有此实理，然后致其诚敬，而副以寔心，岂不歆享？且如季氏，不当祭太山而冐祭，是无此实理矣。假饶极尽其诚敬之心，与神亦不相干渉，泰山之神亦不吾享。大槩古人祭祀，须是有此实理相闗，然后三日斋，七日戒，以聚吾之精神。吾之精神既聚，则所祭者之精神亦聚，必自有来格底道理。
人与天地万物，皆是两间公共一个气。子孙与祖宗，又是就公共一气中有个脉络相关系，尤为亲切。谢上蔡曰：祖考精神，便是自家精神。故子孙能极尽其诚敬，则己之精神便聚，而祖宗之精神亦聚，便自来格。今人于祭自己祖宗正合着实处，却都莽卤了，只管胡乱外面祀他鬼神，必极其诚敬。不知
译《礼运》说：“人，是阴阳的交汇，鬼神的会合。”这话讲得很亲切。这真是圣贤留下的遗言，不是汉代儒者所能说出的。大概人承受阴阳二气而生，这身体没有不是阴阳的。比如气为阳、血为阴，脉为阳、体为阴，头为阳、足为阴，上身为阳、下身为阴。至于口的言语沉默，目的清醒睡眠，鼻息的呼吸，手足的屈伸，都有阴阳的分别归属。不仅人如此，万物都是这样。《中庸》所谓“体物而不遗”，是说阴阳二气作为万物的本体，无所不在。天地间没有一样东西不是阴阳，那么就没有一样东西不具备鬼神。
《祭义》中宰我询问鬼神的那一段很长，讲得极好。比如他说“气，是神的旺盛；魄，是鬼的旺盛”等等，郑玄的注解认为：口鼻的呼吸是魂，耳目的聪明是魄。又解释得明白透彻。子产说“人初初变化叫作魄，既生了魄，阳的部分叫作魂。”这话也真正得到了圣贤的遗旨。所谓始化，是胎儿在胎中略成形的时候。人初初才承受了气，便结成一个胚胎模样，这是魄。既成了魄，便渐渐会动，属于阳，叫作魂。等到形体已经生成，神发而知觉显现，所以人的知觉属于魂，形体属于魄。阳为魂，阴为魄。魂，是阳的灵妙和气的英华；魄，是阴的灵妙和体的精华。比如口鼻呼吸是气，那灵活的地方就是魂；耳目视听是体，那聪明的地方就是魄。
《左传》说：心的精爽，叫作魂魄。《淮南子》说：阳神为魂，阴神为魄。魂魄二字，正如同精神二字。神即是魂，精即是魄。魂属阳，为神；魄属阴，为鬼。
就人身上细细论述，大概阴阳二气会在我们身体中成为鬼神。以清醒和睡眠来说，清醒属阳，睡眠属阴；以言语和沉默来说，言语属阳，沉默属阴。至于动静、进退、行止等，分别归属都有阴阳。凡是属阳的都是魂，是神；凡是属阴的都是魄，是鬼。
人从孩童到壮年，是气的伸展，属于神；中年以后，渐渐衰老，是气的屈缩，属于鬼。以生死来说，生，是气的伸展；死，是气的屈缩。就死亡来说，魂上升的是神，魄下降的是鬼。魂气本源于天，所以上升；体魄本源于地，所以下降。《尚书》说“帝乃殂落”，正是这个意思。殂是魂的上升，落是魄的下降。
《易经》说：精气聚结为物，游魂散变为变，所以知道鬼神的情状。是说阴精阳气聚结而生物，这是神的伸展，属于阳。魂游魄降，散开而变为变，这是鬼的归去，属于阴。鬼神的情状，大概不过如此。
以上论述鬼神的本意
古人祭祀，因为魂气归于天，体魄归于地，所以或者求之于阳，或者求之于阴。比如《祭义》说“焚烧燎祭的膻香，显现出萧草的光亮，用来报答气。”“进献黍稷，献上肝肺首心，加上郁鬯酒，用来报答魄。”《郊特牲》说“周人崇尚气味，灌祭用鬯酒的气味，郁金合鬯酒的气味，阴气通达于深渊泉水。”“已经灌祭，然后迎接牺牲，致送阴气。”“萧草合黍稷，气味阳达于墙屋，所以已经奠祭，然后焚烧萧草合膻香，凡祭祀谨慎于此。”又说“祭黍稷加肺，祭齐加明水，是报答阴。取膟膋燔燎升首，是报答阳。”所以求鬼神的意义，大概也不过如此。
《乐记》说“明处有礼乐，幽处有鬼神”，鬼神即是礼乐的道理。用乐祭祀神，乐声发扬，属阳。用礼祭祀鬼，礼是定型的物，属阴。所以《乐记》说：乐敦厚和谐，率领神而顺从天；礼区别适宜，安住鬼而顺从地。《祭义》论述“春禘秋尝”，说“春雨露已经滋润，君子踩在上面，必有警惕之心，如同将要见到祖先”。秋“霜露已经降下，君子踩在上面，必有凄怆之心，不是说因为寒冷”。所以乐用来迎来，哀用来送往。所以禘祭有乐而尝祭无乐，意思也是如此。
孔子说“我不参与祭祀，就像没有祭祀一样。”大概因为诚意既不交接，幽明便不交通。
范氏说：有诚意就有神，无诚意就无神。这话说得最好。诚只是真实无妄，虽然从理来说，也从心来说。须要有这个实理，然后致其诚敬，而辅以实心，难道不会歆享吗？且如季氏，不当祭泰山却冒然祭祀，是没有这个实理了。假使极尽其诚敬之心，与神也不相干，泰山之神也不会享用。大概古人祭祀，须要有这个实理相关，然后三日斋戒，七日警戒，来聚集我的精神。我的精神既聚集，那么所祭者的精神也聚集，必然自有来格的理由。
人与天地万物，都是两间公共一个气。子孙与祖宗，又是就公共一气中有个脉络相联系，尤为亲切。谢上蔡说：祖考的精神，就是自家的精神。所以子孙能极尽其诚敬，那么自己的精神便聚集，而祖宗的精神也聚集，便自来格。今人于祭自己祖宗正合着实处，却都莽卤了，只管胡乱在外面祀他鬼神，必极其诚敬。不知
鬼神与己何相关系！假如极其诚敬，备其牲牢，若是正神，不歆非类，必无相交接之理；若是淫邪，茍简窃食而已，亦必无降福之理。
译鬼神与自己有什么相干呢！假如极其诚敬，备齐了牺牲祭品，如果是正神，不享用非同类之物，必定没有与之交接的道理；如果是淫邪之神，不过是苟且简略地偷吃罢了，也必定没有降下福泽的道理。
古人宗法，子孙于祖先，亦只嫡派方承祭祀，在旁支不敢専祭。况祖先之外，岂可又招许多淫祀之鬼入来？今人家家事神事佛，是多少淫祀！孔子谓：非其鬼而祭之，谄也。今人谄事鬼神，不过只是要求福耳，不知何福之有！
神不歆非类，民不祀非族。古人继嗣，大宗无子，则以族人之子续之，取其一气脉相为感通，可以嗣续无间。此亦至正大公之举，而圣人所不讳也。后世理义不明，人家以无嗣为讳，不肯显立同宗之子，多是潜养异姓之儿，阳若有继，而阴已絶矣。葢自春秋鄫子取莒公子为后，故圣人书曰：莒人灭鄫。非莒人灭之，以异姓主祭祀，灭亡之道也。秦以吕政絶，晋以牛叡絶，亦皆一类。仲舒繁露载汉一事：有人家祭，用祝降神。祭毕，语人曰：适所见甚怪，有一官员公裳盛服，欲进而踌躇不敢进，有一鬼蓬头衩袒，手提屠刀，勇而前歆其祭，是何神也？主人不晓其由，有长老说：其家旧日无嗣，乃取异姓屠家之子为嗣，即今主祭者，所以只感召得屠家父祖而来，其继立本家之祖先，非其气类，自无交接感通之理。然在今世论之，立同宗又不可泛。葢姓出于上世，圣人所造，正所以别生分类。自后有赐姓、匿姓者，又皆混杂。故立宗者，又不可恃同姓为慿，须审择近亲有来歴分明者立之，则一气所感，父祖不至失祀。今世多有取女子之子为后，以姓虽异，而有气类相近，似胜于同姓而属疎者。然晋贾充以外孙韩谧为后，当时太常博士秦秀已议其昬乱纪度。是则气类虽近，而姓氏实异，此说亦断不可行。
天子祭天地，诸侯祭社稷及其境内之名山大川，大夫祭五祀，士庶祭其先。古人祀典，品节一定，不容紊乱。在诸侯，不敢僭天子而祭天地；在大夫，亦不敢僭诸侯而祭社稷山川。如季氏旅泰山便不是礼，曲礼谓：非当祭而祭之，名曰淫祀。淫祀无福。淫祀不必皆是不正之鬼。假如正当鬼神，自家不应祀而祀他，便是淫祀。如诸侯祭天地，大夫祭社稷，季氏旅泰山，便是淫祀了。
古人祭祀，各随其分之所至。天子中天地而立，为天地人物之主，故可以祭天地。诸侯为一国之主，故可祭一国社稷山川。如春秋时楚庄王不敢祭河，以非楚之望，縁是时理义尚明，故如此。如士人，只得祭其祖先。自祖先之外，皆不相干渉，无可祭之理。然支子不当祭祖而祭其祖，伯叔父自有后而吾祭之，皆为非所当祭而祭，亦不免为淫祀。
古人祭天地山川皆立尸，诚以天地山川只是阴阳二气，用尸要得二气来聚这尸上，不是徒然歆享，所以用灌，用燎，用牲，用币，大要尽吾心之诚敬。吾心之诚敬既尽，则这天地山川之气便自关聚。
天子是天地之主，天地大气关系于一身，极尽其诚敬，则天地之气关聚，便有感应处。诸侯只是一国之主，只是境内之名山大川，极尽其诚敬，则山川之气便聚于此而有感召。皆是各随其分限大小如此。
山林川谷丘陵，能出气为云雨者皆是神。日月星辰，民所瞻仰者，亦皆曰神。其在人，则法施于人则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。古人非此族也，不在祀典，见祭法篇甚详。若后世祭祀，便都没理会了。
大夫祭五祀，乃是门、户、灶、行、中溜。自汉以来，以并易行。古者穴处，上为牖取明之处名曰中溜，只是土神。士人又不得兼五祀，间举一两件。在士丧礼却有“疾病祷于五祀”之文，而无其祭。
郑康成注月令春祀户谓：阳气出，祀之于户内，阳也。夏祀灶谓：阳气盛热于外，祀之于灶，从热类也。秋祀门谓：阴气出，祀之于门外，阴也。冬祀行谓：阴盛寒于水，祀之于行，从辟除之类也。中央祀中溜谓：土主中央而神在室。于此亦见汉时礼学犹明，论鬼神犹主于阴阳为言，犹未失先王之遗意也。
古人祀典，自祭法所列之外，又有有道有德者死，则祭于瞽宗，以为乐祖。此等皆是正祠。后世如忠臣义士蹈白刄卫患
译古人的宗法制度，子孙对于祖先，也只有嫡系才能承继祭祀，旁支不敢专擅祭祀。何况在祖先之外，怎么可以又招来许多淫祀的鬼魂进来？现在的人家，家家事奉神灵、供奉佛像，这是多少淫祀啊！孔子说：“不是自己该祭的鬼却去祭它，这是谄媚。”现在的人谄媚地事奉鬼神，不过只是祈求福分罢了，哪里知道有什么福分呢！
神灵不享用非本类的祭品，百姓不祭祀非本族的祖先。古人继承宗嗣，大宗如果没有儿子，就用同族人的儿子来接续，取的是他们一脉相承、气息相通，可以使得宗嗣延续没有间断。这也是极其正大公道的举措，圣人不避讳这样做。后世道理义理不明，人家把没有后嗣当作忌讳，不肯公开确立同宗的儿子，大多暗中收养异姓的儿子，表面上好像有继承人，实际上宗脉已经断绝了。自从春秋时期鄫子娶莒国的公子作为继承人，所以圣人记载说：“莒人灭掉了鄫国。”并不是莒国人灭掉了鄫国，而是因为让异姓主持祭祀，这是灭亡的道理。秦国因为吕政而断绝，晋国因为牛叡而断绝，也都是这一类。董仲舒的《春秋繁露》记载汉代的一件事：有人家祭祀，用祝辞降神。祭完后，告诉别人说：“刚才看到的景象很奇怪，有一个穿着官服、衣着整齐的官员，想要上前却犹豫不敢前进；有一个鬼蓬头赤膊，手提屠刀，勇敢地向前享用祭品，这是什么神呢？”主人不明白其中的缘由，有位长老说：“他家以前没有后嗣，于是收养了异姓屠夫家的儿子作为继承人，就是现在主持祭祀的人，所以只感召得到屠夫家的父祖前来，他本家的祖先，因为不是同类气息，自然没有交接感通的道理。”然而在当今时代讨论这个问题，确立同宗子弟也不能太宽泛。因为姓氏出自上古，是圣人制定的，正是用来区分生命、分类别的。后来有赐姓、改姓的情况，又都混杂了。所以确立宗嗣的人，又不能只凭借同姓作为依据，必须审慎选择亲近且来历分明的子弟来确立，这样同一气息所感召，父祖就不会失去祭祀。现在世上多有收养女儿的儿子作为继承人，认为虽然姓氏不同，但气息类别相近，似乎胜过同姓但关系疏远的人。然而晋朝贾充以外孙韩谧作为继承人，当时太常博士秦秀已经议论他昏乱纲纪法度。这说明虽然气息类别相近，但姓氏确实不同，这种说法也绝对不可行。
天子祭祀天地，诸侯祭祀社稷以及境内著名的山川，大夫祭祀五祀，士人和庶民祭祀他们的祖先。古人的祭祀典制，等级规定一定，不容许紊乱。在诸侯，不敢僭越天子去祭祀天地；在大夫，也不敢僭越诸侯去祭祀社稷山川。比如季氏祭祀泰山就不符合礼制，《曲礼》说：“不该祭祀却去祭祀，叫做淫祀。”淫祀没有福分。淫祀不一定都是不正派的鬼魂。假如是正当的鬼神，自己不该祭祀却去祭祀他，就是淫祀。比如诸侯祭祀天地，大夫祭祀社稷，季氏祭祀泰山，就是淫祀了。
古人祭祀，各自按照其身份所达到的限度。天子立于天地之中，作为天地万物的主宰，所以可以祭祀天地。诸侯是一国的主宰，所以可以祭祀一国的社稷山川。比如春秋时期楚庄王不敢祭祀黄河，因为黄河不是楚国的望祭对象，因为那时道理义理尚且明白，所以如此。比如士人，只能祭祀他们的祖先。除了祖先之外，都不相干，没有可祭祀的道理。然而支子不该祭祀祖先却祭祀祖先，伯叔父自有后嗣而我却祭祀他们，都是不该祭祀却去祭祀，也不免成为淫祀。
古人祭祀天地山川都设立尸（代表受祭者的活人），确实因为天地山川只是阴阳二气，用尸是要让二气聚集在这尸身上，不是徒然地享用祭品，所以用灌礼，用燎祭，用牺牲，用币帛，大抵是为了尽我内心的诚敬。我内心的诚敬既已尽到，那么这天地山川之气便自然聚集。
天子是天地的主宰，天地的大气关系于一身，极尽诚敬，那么天地之气聚集，就有感应之处。诸侯只是一国的主宰，只是境内著名的山川，极尽诚敬，那么山川之气便聚集于此而有感召。都是各自按照其身份限度大小如此。
山林川谷丘陵，能够生出云雨的都是神。日月星辰，百姓所瞻仰的，也都称为神。在人方面，法则施用于人则祭祀他，为死勤事则祭祀他，以劳定国则祭祀他，能抵御大灾则祭祀他，能捍卫大患则祭祀他。古人如果不是这类人，不在祭祀典制中，《祭法》篇记载得很详细。如果后世的祭祀，就都不懂这个道理了。
大夫祭祀五祀，乃是门、户、灶、行、中溜。自汉代以来，用“行”代替了“行”（注：此处原文“以并易行”可能有误，通常指汉代以“行”易“中溜”或类似变化，依文意译为汉代以来有所更易）。古时候穴居，上面开牖取光的地方叫做中溜，只是土神。士人又不能兼祭五祀，偶尔举出一两件。在《士丧礼》中却有“生病时向五祀祈祷”的文字，但没有祭祀五祀的记载。
郑康成注释《月令》说，春天祭祀户，是因为阳气外出，在户内祭祀，属阳。夏天祭祀灶，是因为阳气在外盛热，在灶前祭祀，顺从热的类别。秋天祭祀门，是因为阴气外出，在门外祭祀，属阴。冬天祭祀行，是因为阴气盛寒于水，在行处祭祀，顺从辟除的类别。中央祭祀中溜，是因为土主中央而神在室内。在这里也可以看出汉代礼学尚且明白，谈论鬼神尚且以阴阳来说，尚且没有失去先王的遗意。
古人的祭祀典制，除了《祭法》所列之外，又有有道有德的人死了，就祭祀于瞽宗，作为乐祖。这些都属于正祠。后世如忠臣义士冒着白刃保卫患难
难，如张巡许逺死于睢阳，立双庙。苏忠勇公于邕州死节甚伟，合立庙于邕。今贡侯立祠于本州岛，亦宜。如漳州灵着王以死卫邦人，而漳人立庙祀之。凡此忠臣义士之祠，皆是正当。然其祠宇，须官司为严其扄钥，开闭有时，不与民间亵渎，乃为合礼。在民间只得焚香致敬而已，亦不可越分而祭。
译像张巡、许远死守睢阳，朝廷为他们建立双庙。苏忠勇公在邕州死节，事迹非常壮烈，应当在邕州建立庙宇。如今贡侯在本州建立祠堂，也是适宜的。就像漳州灵着王以死保卫百姓，漳地人民便建庙祭祀他。凡是这些忠臣义士的祠堂，都是正当的。然而他们的祠庙，必须由官府严格掌管门禁钥匙，规定开启和关闭的时间，不让民间随意亵渎，这才符合礼制。民间百姓只能焚香致敬罢了，也不可以超越本分进行祭祀。
以上论祭祀祀典
大凡不当祭而祭，皆曰淫祀。淫祀无福，由脉络不相关之故。后世祀典，只縁佛老来，都乱了。如老氏设醮，以庶人祭天，有甚闗系？如释迦亦是胡神，与中国人何相关？假如忠臣义士、配享元勲，若是己不当祭，皆为外神，皆与我无相干渉。自圣学不明于世，鬼神情状都不晓，如画星辰都画个人，以星君目之，如泰山曰天齐仁圣帝，在唐封为天齐王，到本朝以东方主生，加仁圣二字封帝。帝只是一上帝而已，安有五帝？岂不僭乱！况泰山只是个山，安有人形貎？今立庙，俨然垂旒端冕，衣裳而坐，又立后殿于其后，不知又是何山可以当其配，而为夫妇耶？人心迷惑，一至于此。据泰山在鲁封内，惟鲁公可以祭，今隔一江一淮，与南方地脉全不相交渉，而在在诸州县皆有东岳行祠。此亦朝廷礼官失讲明，而为州县者不之禁。蚩蚩愚民，本不明理，亦何足怪。
南岳庙向者回禄，太尉欲再造，问于五峰先生。先生答以：“天地与人事本一理，在天为皇天上帝，在人为大君。大君有二，则人事乱矣。五岳视三公，与皇天上帝并为帝，则天道乱矣。而世俗为塑像，为立配，为置男女，屋而贮之，亵渎神示之甚。”后南轩又详之曰：“川流山峙，是其形也，而人之也，何居？其气之流通可以相接也，而字之也，何居？”皆可为正大之论，甚发愚蒙，破聋瞽。
（上段云古人祭天地山川皆立尸，要得气来聚这尸上。据此说，则祭山川而人其形，疑亦古人立尸之意。惜不及质之先生。）
世俗鄙俚，以三月二十八日为东岳圣帝生朝，阖郡男女于前期，彻昼夜就通衢礼拜，会于岳庙谓之朝岳，为父母亡人拔罪。及至是日，必献香烛上寿。不特此尔，凡诸庙皆有生朝之礼，当其日，则士夫民俗皆献香烛，殷懃致酒上寿。按古经书本无生日之礼，伊川先生已说破：人无父母，生日当倍悲痛，安忍置酒张乐以为乐？若具庆者可也。以李世民之忍，犹能于是日感泣，思慕其亲，亦以天理之不容泯处。故在人讲此礼，以为非礼之礼。然于人之生存而祝其寿，犹有说；鬼已死矣，而曰生朝、献寿者，何为乎？
伊川破横渠定龙女衣冠从夫人品秩事，谓：龙，兽也，岂可被夫人衣冠？且大河之塞，乃天地祖宗社稷之佑，及吏卒之力，龙何功之有？其言可谓甚正大，又以见张程学识浅深之不同。世俗事真武，呼为真圣，只是北方玄武神。真宗尚道教，避圣祖讳，改玄为真。北方玄武乃龟蛇之属，后人不晓其义，画真武作一人散髪握剑，足踏龟蛇，竞传道教中某代某人修行如此。
江淮以南，自古多淫祀。以其在蛮夷之域，不沾中华礼义。狄仁杰毁江淮淫祠一千七百区，所存者惟夏禹伍子胥二庙，伊川先生犹以为存伍子胥庙为未是，伍子胥可血食于吴，不可血食于楚。今去狄公未久，而淫祀极多，皆縁世教不明，民俗好怪。始者土居尊秩无识者唱之，继而羣小以财豪郷里者辅之，下焉则里中破荡无生产者，假托此裒敛民财，为衣食之计，是以上而州县，下至闾巷村落，无不各有神祠。朝廷礼官又无识庸夫，多与之计较封号，是以无来歴者皆可得封号，有封号者皆可岁岁加大。若欲考论邪正，则都无理会了。
后世看理不明，见诸神庙有灵感响应者，则以为英灵神圣之祠，在生必聪明正直之人也。殊不知此类其间煞有曲折：一様是富贵权势等人，如伯有为厉，子产所谓“用物精多则魂魄强”之类；一様是壮年蹈白刄而死，英魂不散底人；一様是生禀气厚精爽强底人，死后未便消散；一様是人塑人像时，捉个生禽之猛鸷者，如猴乌之属，生藏于腹中。此物被生刼而死，魂魄不散，众人朝夕焚香祷祝，便会有灵。其灵乃此物之灵，非闗那鬼神事；一様是人心以为灵，众人精神都聚在那上，便自会灵，如白鮝大王之类；一様是立以为祠，便有依草附木底沉魂滞魄来，窃附于其上；一様又是山川之灵，庙宇坐据山川雄猛处，气作之灵
译以上论述祭祀的典章制度。
大凡不该祭祀却去祭祀的，都叫做淫祀。淫祀没有福报，是因为（祭祀对象与祭祀者）血脉脉络不相关联的缘故。后世的祭祀典章，只因为佛教和道教的传入，全都乱了。比如道教设坛斋醮，让平民百姓祭祀上天，有什么关联呢？比如释迦牟尼也是胡地的神灵，与中国人有什么关联呢？假如忠臣义士、配享的元勋，如果是自己不该祭祀的，都算是外神，都与我无关。自从圣人的学问在世上不明，鬼神的形貌状态都不了解，比如画星辰都画成人形，以星君看待他们，比如泰山称为天齐仁圣帝，在唐代封为天齐王，到了本朝因为东方主生，加上仁圣二字封为帝。帝只是一个上帝而已，哪有五个帝？岂不是僭越混乱！况且泰山只是一座山，哪有人形面貌？现在建立庙宇，俨然戴着垂旒、端正冠冕，穿着衣裳坐着，又在后面立后殿，不知道又是什么山可以配得上它，而作为夫妇呢？人心迷惑，竟到了这种地步。据泰山在鲁国的封地内，只有鲁公可以祭祀，现在隔着长江淮河，与南方的地脉完全不相关，而各个州县都有东岳行祠。这也是朝廷礼官没有讲明，而为州县官的也不禁止。愚昧的百姓，本来就不明事理，又有什么可奇怪的呢。
南岳庙以前遭遇火灾，太尉想要重建，询问五峰先生。先生回答说：“天地与人事本来是一个道理，在天为皇天上帝，在人为大君。大君有两个，那么人事就乱了。五岳视同三公，与皇天上帝并称为帝，那么天道就乱了。而世俗塑造神像，设立配偶，安置男女，用房屋贮藏他们，对神灵的亵渎到了极点。”后来南轩又详细地说：“河流流动，山岳耸立，是它们的形体，而把它们人格化，是什么道理呢？它们的气流通可以相接，而给它们取名字，是什么道理呢？”都可以说是正大的言论，非常启发愚昧，破除聋盲。
（上段说古人祭祀天地山川都设立尸，要让气聚集在这尸身上。根据这个说法，那么祭祀山川而把它们人格化，怀疑也是古人设立尸的意思。可惜没能向先生请教。）
世俗鄙陋，以三月二十八日为东岳圣帝生日，全城男女在事前，通宵达旦在通衢大道礼拜，聚集在岳庙叫做朝岳，为父母亡人拔除罪孽。到了这一天，必定献香烛祝寿。不仅这样，凡是各庙都有生日的礼仪，到了那天，士大夫和民俗都献香烛，殷勤地备酒祝寿。查考古经书本来没有生日的礼仪，伊川先生已经说破：人没有父母，生日应当加倍悲痛，怎么忍心置酒张乐以为快乐呢？如果父母健在是可以的。以李世民的残忍，尚且能在这一天感泣，思慕他的亲人，也是因为天理不容泯灭的地方。所以在人间讲这个礼仪，以为是不合礼的礼仪。然而对于活人祝寿，还有说法；鬼已经死了，却说生日、献寿，是为什么呢？
伊川破除横渠确定龙女衣冠跟随夫人品秩的事，说：龙，是兽类，怎么可以穿夫人的衣冠？况且黄河的堵塞，是天地祖宗社稷的保佑，以及官吏士卒的力量，龙有什么功劳？他的话可以说非常正大，又可以看出张程学识深浅的不同。世俗事奉真武，称为真圣，只是北方玄武神。真宗崇尚道教，避圣祖讳，改玄为真。北方玄武是龟蛇之类，后人不了解其含义，画真武作一个人散发握剑，脚踩龟蛇，竞相传说道教中某代某人修行如此。
江淮以南，自古多淫祀。因为它们在蛮夷之地，不沾染中华礼义。狄仁杰毁坏江淮淫祠一千七百座，所保留的只有夏禹伍子胥两座庙，伊川先生还认为保留伍子胥庙是不对的，伍子胥可以在吴国享受血食，不能在楚国享受血食。现在距离狄公不久，而淫祀极多，都是因为世教不明，民俗喜好怪异。起初是地方上尊贵而无识的人倡导，接着是群小以财力豪强乡里的人辅助，再往下则是乡里中破荡无生产者，假托这个聚敛民财，作为衣食之计，所以上至州县，下至街巷村落，无不各有神祠。朝廷礼官又是无识庸夫，多与他们计较封号，所以没有来历的都可以得到封号，有封号的都可以年年加大。如果想要考论邪正，那就都没有道理了。
后世看理不明，见各神庙有灵感响应的，就认为是英灵神圣的祠庙，在生前必定是聪明正直的人。殊不知这类事情其中有很多曲折：一样是富贵权势等人，如伯有为厉，子产所说的“用物精多则魂魄强”之类；一样是壮年蹈白刃而死，英魂不散的人；一样是生来禀气厚精爽强的人，死后不久消散；一样是人塑人像时，捉个生禽中的猛鸷者，如猴乌之类，活藏在腹中。这东西被活活杀死，魂魄不散，众人朝夕焚香祷祝，便会有灵。其灵乃是这东西的灵，不关那鬼神的事；一样是人心以为灵，众人精神都聚在那上面，便自然会灵，如白鮝大王之类；一样是立以为祠，便有依草附木的沉魂滞魄来，窃附于其上；一样又是山川之灵，庙宇坐据山川雄猛处，气使之灵。
。又有本庙正殿不甚灵，而偏旁舍有灵者，是偏旁坐得山川正脉处故也。又有都不关这事，只是随本人心自灵，人心自极其诚敬则精神聚，所占之事自有脉络相关，便自然感应，吉凶毫髪不差，只縁都是一理一气故耳。所谓“齐戒以神明其德夫”，即此意。
译又有本庙正殿不太灵验，而偏旁的配殿却灵验的，这是因为偏殿占据了山川正脉的位置的缘故。又有完全不涉及这些外在因素的，只是随着求签者内心的诚敬而灵验，人心若能极其诚敬，则精神凝聚，所占问之事自然与内在脉络相关联，便自然产生感应，吉凶毫厘不差，只因为这一切都源于同一个道理、同一股气罢了。所谓“斋戒以显明其德行”，就是这个意思。
湖南风俗，淫祀尤炽，多用人祭鬼，或村民裒钱买人以祭，或捉行路人以祭。闻说有一寒士被捉，縳诸庙柱，半夜有大蛇张口欲食之，其人识一呪，只管念呪，蛇不敢食，渐渐退缩而去。明早士人得脱，诉诸官人，以为呪之灵所致，是不然。凡虎兽等食人者，多是挑之使神色变动方食，神色不动则不敢食。若此人者，心自以为必死，无可逃，更不复有惧死之念矣。只一味靠呪，口只管念呪，心全在呪上，更无复有变动之色，故蛇无由食之，亦犹虎不食涧边婴儿之类，非关呪灵之谓也。
闻说南轩曽差一司户破一大王庙，纔得牒即两脚俱软，其人卧乗舆而徃。到庙中取大王像，剖其腹，有盘数重，中有小合，盛一大白虫，活走，急投诸油煎之。纔破合见虫，脚便立愈。推此，其它可以类见。
以上论淫祀
天地间亦有沉魂滞魄不得正命而死者，未能消散，有时或能作怪，但久后当自消。亦有抱寃未及雪者，屡作怪，纔觉发便帖然。如后汉王纯驿中女鬼，及朱文公断龙岩妻杀夫事。
大抵妖由人兴，凡诸般鬼神之旺，都是由人心兴之。人以为灵则灵，不以为灵则不灵。人以为怪则怪，不以为怪则不怪。伊川尊人官廨多妖，或报曰：鬼击鼓。其母曰：把搥与之。或报曰：鬼摇扇。其母曰：他热故耳。后遂无妖。只是主者不为之动，便自无了。细观左氏所谓“妖由人兴”一语，极说得出。明道石佛放光之事亦然。
昔有僧入房将睡，暗中悞踏破一生茄，心疑为蟾蜍之属，卧中甚悔其枉害性命。到中宵忽有扣门觅命者，僧约明日为荐拔，及天明见之，乃茄也。此只是自家心疑，便感召得逰魂滞魄附会而来。又如遗书载：一官员于金山寺荐拔亡妻之溺水者，忽婢妾作亡魂胡语，言死之甚寃。数日后有渔者救得妻，送还之。此类甚多，皆是妖由人兴。人无衅焉，妖不自作。
頼省干占法有鬼附耳语。人来占者，问姓几画，名几画，其人对面黙数，渠便道得。或预记定其画，临时更不点数，只问及便答，渠便道不得。则“思虑未起，鬼神莫知”，康节之言，亦见破此精微处。
张元郡君死后，常来与语，说渠心下事。一道士与围棊而妻来，道士捉一把碁子，包以纸，令持去问，张不知数便道不得。曰：我后不来矣。此未必真是其妻，乃沉魂滞魄随张心感召而来，被道士窥破此机，更使不得。世之扶鹤下仙者亦如此，识字人扶得，不识字人扶不得。能文人扶，则诗语清新；不能文人扶，则诗语拙嫩。问事而扶鹤人知事意，则写得出；不知事意则写不出。与吟咏作文章，则无不通；问未来事则全不应。亦可自见。此非因本人之知而有假托，葢鬼神幽阴，乃藉人之精神发挥，随人知识所至耳。便见妖非由人不可。
昔武三思置一妾絶色，士夫皆访观。狄梁公亦徃焉，妾遁不见，武三思搜之，在壁隙中语曰：我乃花月之妖，天遣我奉君谈笑。梁公时之正人，我不可以见。葢端人正士有精爽清明，鬼神魑魅自不敢近，所谓“德重鬼神钦”。鬼神之所以能近人者，皆由人之精神自不足故耳。
以上论妖怪
“敬鬼神而逺之”，此一语极说得圆而尽。如正神，能知敬矣，又易失之不能逺；邪神，能知逺矣，又易失之不能敬。须是都要敬而逺，逺而敬，始两尽幽明之义。文公语解说：専用力于人道之所宜，而不惑于鬼神之不可知。此语示人极为亲切。“未能事人，焉能事鬼”，须是尽事人之道，则尽事鬼之道断无二致。所以发子路者深矣。
佛老
佛老之学，后世为盛，在今世为尤盛。二氏之说大畧相似，佛氏说得又较玄妙。老氏以无为主，佛氏以空为主，无与空亦一般。老氏说无，要从无而生有，他只是要清凈无为方外之物，以独善其身，厌世俗胶胶扰扰等事，欲在山林间炼形养气，将真气养成一个婴儿，脱出肉身去，如蛇蜕之法。又欲乗云驾鹤，飞腾乎九天之上，然亦只是炼个气轻，故能乗云耳。老氏之说犹未甚惑人
译湖南的风俗，邪神淫祀特别盛行，大多用人来祭祀鬼神，有的村民凑钱买人来祭祀，有的捕捉路人来祭祀。听说有一个贫寒的书生被捉住，绑在庙柱上，半夜有一条大蛇张开嘴想要吃他，这个人懂得一个咒语，只管念咒，蛇不敢吃他，渐渐退缩离去。第二天早上书生得以脱身，向官府诉说，认为这是咒语灵验所致，其实不是这样。凡是老虎野兽等吃人的，大多是挑逗它，使人的神色变动才吃，神色不动就不敢吃。像这个人，心里自以为必死，无法逃脱，不再存有怕死的念头了。只是一味依靠咒语，嘴里只管念咒，心思全在咒语上，不再有神色变动的表现，所以蛇没有机会吃他，这也就像老虎不吃涧边婴儿一类的事情，并不是因为咒语灵验的缘故。
听说张栻（南轩）曾派一名司户去拆毁一座大王庙，刚拿到公文，两腿就都软了，那人躺着坐轿子前往。到了庙中取出大王神像，剖开它的肚子，里面盘绕着好几层，中间有一个小盒子，装着一只大白虫，活着乱爬，急忙把它扔进油锅里煎炸。刚打开盒子看到虫子，脚便立刻痊愈了。由此推论，其他情况可以类推而知。
以上论述邪神淫祀
天地间也有沉滞的魂魄，未能正常死亡，未能消散，有时能够作怪，但时间久了自然会消散。也有含冤未及昭雪的人，屡次作怪，刚被发觉惩处便安然无事。如后汉王纯驿中的女鬼，以及朱熹（朱文公）断决龙岩妻子杀夫的案件。
大体上妖异是由人兴起的，各种鬼神的兴盛，都是由人心兴起的。人认为灵验就灵验，不认为灵验就不灵验。人认为怪异就怪异，不认为怪异就不怪异。程颐（伊川）的父亲在官署中多妖异，有人报告说：鬼击鼓。他的母亲说：把鼓槌给它。有人报告说：鬼摇扇。他的母亲说：它热罢了。后来就没有妖异了。只是主持者不被它动摇，便自然没有了。仔细观看《左传》所谓“妖由人兴”这句话，极能说明道理。程颢（明道）石佛放光的事情也是这样。
从前有个僧人进房将要睡觉，黑暗中误踩破一个生茄子，心里怀疑是蟾蜍之类的东西，躺着很后悔枉害性命。到了半夜忽然有人敲门讨命，僧人约定明天为他荐拔超度，等到天亮看见，原来是茄子。这只是自己心里怀疑，便感召得游魂滞魄附会而来。又如遗书记载：一个官员在金山寺荐拔溺死的亡妻，忽然婢妾装作亡魂说胡话，说死得很冤。几天后有渔夫救得妻子，送还给她。这类事情很多，都是妖由人兴。人没有过失，妖异不会自己产生。
赖省干占卜法有鬼附耳语。来占卜的人，问姓几画，名几画，那个人当面默数，他就能说出来。或者预先记定笔画，临时不再点数，只问就答，他就说不出来。那么“思虑未起，鬼神莫知”，邵雍（康节）的话，也在此处揭示了精微之处。
张元郡君死后，常来与他说话，说他心里的事情。一个道士与他下围棋，妻子来了，道士抓一把棋子，用纸包好，让他拿着去问，张不知道数量就说不出。说：我以后不来了。这未必真是他的妻子，乃是沉滞的魂魄随着张的心感召而来，被道士窥破了这个机关，再使不出来了。世上扶乩降仙的人也是这样，识字的人扶得，不识字的人扶不得。能写文章的人扶，则诗句清新；不能写文章的人扶，则诗句拙劣幼稚。问事情而扶乩的人知道事情的意思，则写得出来；不知道事情的意思则写不出来。与吟咏作文章，则无不通；问未来事情则全不应答。也可以自己看出来。这不是因为本人知道而假托，大概是鬼神幽暗阴隐，借人的精神发挥，随着人的知识所达到的程度罢了。便可见妖异不是由人不可。
从前武三思安置一个绝色妾室，士大夫都去探访观看。狄仁杰（狄梁公）也去了，妾室躲藏不见，武三思搜寻她，在墙壁缝隙中说话道：我是花月之妖，上天派遣我侍奉您谈笑。狄公是当时的正人，我不可以见他。大概是端正的人正直的士人有精爽清明，鬼神魑魅自然不敢靠近，所谓“德重鬼神钦”。鬼神之所以能靠近人，都是因为人的精神自己不足的缘故。
以上论述妖怪
“敬鬼神而远之”，这一句话极说得圆满而详尽。如正神，能知道敬了，又容易失之于不能远；邪神，能知道远了，又容易失之于不能敬。必须都要敬而远，远而敬，才两尽幽明之义。朱熹（文公）语解说：专心用力于人道所宜，而不迷惑于鬼神不可知。这句话示人极为亲切。“未能事人，焉能事鬼”，必须尽事人之道，那么尽事鬼之道断无二致。所以启发子路的话很深了。
佛老
佛老之学，后世兴盛，在当今世尤其兴盛。两家学说大致相似，佛家说得又较玄妙。老子以无为主，佛家以空为主，无与空也一样。老子说无，要从无中生有，他只是要清净无为方外之物，以独善其身，厌恶世俗胶胶扰扰等事，想要在山林间炼形养气，将真气养成一个婴儿，脱出肉身去，如蛇蜕皮的方法。又想要乘云驾鹤，飞腾于九天之上，然而也只是炼得气轻，所以能乘云罢了。老子的学说还不太迷惑人
。至佛氏之说，虽深山穷谷之中，妇人女子皆为之惑，有沦肌洽髄牢不可解者，原其为害有两般：一般是说死生罪福，以欺罔愚民；一般是高谈性命道德，以眩惑士类。死生罪福之说，只是化得世上一种不读书不明理无见识等人；性命道德之说，又较玄妙，虽髙明之士，皆为所误。须是自家理明义精，胷中十分有定见，方不为之动。
译至于佛教的学说，即使在深山穷谷之中，妇女也都为之迷惑，有深入肌肤骨髓、牢固不可解脱的。推究它造成的危害有两种：一种是谈论生死罪福，用来欺骗愚昧的百姓；一种是高谈性命道德，用来迷惑士人。生死罪福的说法，只是能教化世上一种不读书、不明理、无见识的人；性命道德的说法，又更加玄妙，即使是高明之士，也都被它所误导。必须是自己道理明晰、义理精纯，胸中十分有定见，才不会被它动摇。
常人所惑死生罪福之说，一则是恐死去阴司受诸苦楚，一则是祈求为来生之地。故便能舍割，做功德，做因果，或庶几其阴府得力，免被许多刑宪，或觊望其来生作个好人出世，子子孙孙长享富贵，免为贫贱禽兽之徒。佛家唱此说以罔人，故愚夫愚妇皆为之惑。
且如轮回一说，断无此理。伊川先生谓：不可以既返之气复为方伸之气。此论甚当。葢天地大气流行，化生万物，前者过，后者续，前者消，后者长，只管运行，无有穷已，断然不是此气复回来为后来之本。一阳之复，非是既退之阳倒转复来。圣人立卦取象，虽谓阳复返，其实只是外气剥尽，内气复生。佛氏谓已徃之气复轮回来生人生物，与造化之理不相合。若果有轮回之说，则是天地间人物皆有定数，当只是许多气翻来覆去，如此则大造都无功了。须是晓得天地生生之理，方看得他破。
人生天地间，得天地之气以为体，得天地之理以为性。原其始而知所以生，则要其终而知所以死。古人谓得正而毙，谓朝闻道夕死可矣，只縁受得许多道理，须知尽得，便自无愧，到死时亦只是这二五之气，听其自消化而已。所谓安死顺生，与天地同其变化，这个便是“与造化为徒”。人纔有私欲，有私爱，割舍不断，便与大化相违。
因果之说，全是妄诞。所载证验极多，大抵邪说流入人心，故人生出此等狂思妄想而已。温公谓：三代以前，何尝有人梦到阴府见十等王者耶？此说极好。只縁佛教盛行，邪说入人已深，故有此梦想。
天地间物，惟风雷有象而无形。若是实物，皆有形骸。且如人间屋宇，用木植砖瓦等架造成个规模。木植取之山林，砖瓦取之窑灶，皆是实物，人所实见。如佛氏天堂地狱，是何处取木植，是何处取砖瓦？况天只是积气，到上至高处，其转至急，如迅风然，不知所谓天堂者该载在何处？地乃悬空在天之中央，下面都是水，至极深处，不知所谓地狱者又安顿在何处？况其所说为福可以冥财祷而得，为罪可以冥财赂而免，神物清正，何其贪婪如此？原其初意，亦只是杜撰，以诱人之为善，而恐惧人之为恶耳。野夫贱隶以死生切其身，故倾心信向之。然此等皆是下愚不学之人，亦无足怪。如唐太宗是甚天资，亦不能无惑，可怪可怪！
士大夫平日读书，只是要畧知古今事变，把来做文章使，其实圣贤学问精察做工夫处全不理会。縁是无这一段工夫，胷中无定见识，但见他说心说性，便为之竦动，便招服。如韩文公白乐天资禀甚高，但平日亦只是文字诗酒中做工夫，所以看他亦不破。文公辟其无父无君，虽是根本，然犹未知所以受病之本。
佛氏所谓玄妙者，只是告子所谓“生之谓性”之说。告子生之一字，乃是指人之知觉运动处，大意谓：目能视，其所以能视处是谁？耳能听，其所以能听处是谁？即这一个灵活知觉底，常在目前作用，便谓之性。悟此则为悟道。一面做广大玄妙说将去，其实本领只如此。此最是至精至微，第一节差错处。至于无父无君，乃其后截人事之粗迹，悖谬至显处。他全是认气做性了。如谓狗子有佛性，只是呼狗便知摇尾向前，这个便是性。人与物都一般。所以万刼不灭，亦只是这个。老氏谓“死而不亡”，亦只是如此。所说千百亿化身，千手千眼，皆是在这窠窟里。
自古圣贤相传说性，只是个理。能视能听者，气也；视其所当视，听其所当听者，理也。且如手之执捉，气也，然把书读也是手，呼卢也是手，岂可全无分别？须是分别那是非，是底便是本然之性，非底便是狥于形气之私。佛氏之说，与吾儒若同而实大异。吾儒就形气上别出个理，理极精微，极难体察。他指气做性，只见这个便是性，所以便不用工夫了。
译普通人被生死罪福的说法所迷惑，一是害怕死后在阴间遭受各种痛苦，二是祈求来世的归宿。因此他们能够舍弃割爱，做功德，讲因果，或许能在阴间得到助力，免受许多刑罚，或者希冀来世做个好人投胎，子子孙孙长久享受富贵，避免沦为贫贱或禽兽之流。佛家宣扬这种说法来欺骗世人，所以愚昧的男女都为此所惑。
再说轮回这一说，绝对没有这种道理。伊川先生曾说：不能认为已经消散的气又成为正在舒展的气。这个论断很恰当。因为天地的大气流行，化生万物，前者过去，后者接续，前者消亡，后者生长，只管运行，没有穷尽，绝对不是这种气又回来作为后来的根本。一阳的复生，不是已经退去的阳气倒转回来。圣人设立卦象取意，虽然说阳气复返，其实只是外在的阴气剥落殆尽，内在的阳气重新产生。佛家说已经逝去的气又轮回过来化生人物，这与造化的道理不相符合。如果真的有轮回之说，那么天地间的人物都有定数，应当只是这些气翻来覆去，这样那么伟大的造化就毫无功效了。必须懂得天地生生不息的道理，才能看破它。
人生活在天地之间，获得天地的气作为形体，获得天地的理作为本性。推究其开始就知道所以生的原因，探究其终结就知道所以死的原因。古人说得到正道而死，说早上闻道晚上死去也可以，只是因为接受了那么多道理，必须全部知晓，便自然没有愧疚，到死时也只是这阴阳五行之气，听任它自然消化罢了。所谓安心于死、顺从于生，与天地一同变化，这就是“与造化为伴侣”。人一旦有了私欲，有了私爱，割舍不断，便与大化相违背。
因果的说法，完全是荒诞无稽。所载的验证极多，大概是邪说流入人心，所以人产生出这种狂思妄想罢了。司马光曾说：三代以前，何曾有人梦到阴间见到十殿阎王呢？这个说法极好。只是因为佛教盛行，邪说深入人心，所以才有这种梦想。
天地间的物体，只有风雷有迹象而没有形体。如果是实物，都有形骸。比如人间的房屋，用木料砖瓦等搭建造成一个规模。木料取自山林，砖瓦取自窑灶，都是实物，人们确实看见。像佛家所说的天堂地狱，是从哪里取木料，从哪里取砖瓦？况且天只是积聚的气，到上面极高的地方，其转动极其急速，像狂风一样，不知道所谓的天堂应该承载在何处？地悬浮在天的中央，下面都是水，到极深的地方，不知道所谓的地狱又安顿在何处？况且他们所说行善可以通过冥财祈祷而得到福报，犯罪可以通过冥财贿赂而免除，神灵清正，为何贪婪到如此地步？推究其最初的本意，也只是凭空捏造，用来诱诱人向善，而恐吓人不要作恶罢了。山野村夫、低贱奴仆因为生死切身相关，所以倾心信奉。然而这些人都是下愚不学之人，也不足为怪。像唐太宗那样的天资，也不能没有迷惑，奇怪啊，奇怪！
士大夫平日读书，只是要大致了解古今事变，拿来写文章使用，其实圣贤学问中精察用功的地方全不理会。因为没有这一段功夫，胸中没有确定的见识，只要见他说心说性，就为之震惊，就招降服。像韩愈、白居易资质禀赋很高，但平日也只是在文字诗酒中用功，所以也看不破他们。朱熹驳斥他们无父无君，虽然是根本，然而还不知道他们受病的根源。
佛家所说的玄妙，只是告子所谓“生之谓性”的说法。告子的“生”字，是指人的知觉运动之处，大意是说：眼睛能看，那能看的主体是谁？耳朵能听，那能听的主体是谁？即这一个灵活知觉的东西，常在眼前起作用，就称之为性。领悟这个就是悟道。一方面把广大玄妙的说法讲出去，其实本领只如此。这是最精微之处，第一节的差错。至于无父无君，乃是后面人事的粗浅痕迹，悖谬最明显的地方。他们完全是把气认作了性。比如说是狗子有佛性，只是叫狗便知道摇尾向前，这个就是性。人与物都一样。所以万劫不灭，也只是这个。老子说“死而不亡”，也是如此。所说的千百亿化身，千手千眼，都是在这个窠臼里。
自古圣贤相传说性，只是一个理。能视能听的，是气；看应当看的，听应当听的，是理。比如手的抓握，是气，然而拿书读也是手，赌博也是手，岂能完全没有分别？必须分别那是非，对的便是本然之性，错的便是顺从形气之私。佛家的说法，与我们儒家看似相同而实际上大不相同。我们儒家从形气中别出个理，理极其精微，极难体察。他们把气指作性，只看见这个就是性，所以便不用功夫了。
二卷，最初为永嘉赵氏刻本，又清漳家藏本，又弘治庚戌刻本，又四明丰庆刻本。诸本增减，互有异同。按性理大全所纂入者，末能悉收，则桐川施氏刻本为略备。及细为校阅，亦有大全所引而施本所无者，或非专论一字之义，当从他处录出，或有专讲一字者，亦在所遗。则知屡经刊板，自不能无脱略，今悉采录增入。后学顾秀虎谨识。
译共二卷，最初是永嘉赵氏的刻本，又有清漳家的藏本，又有弘治庚戌年的刻本，又有四明丰庆的刻本。各版本在内容的增减上，彼此互有差异。查考《性理大全》所收录的内容，未能全部涵盖，那么桐川施氏的刻本算是较为完备的。等到仔细校阅，发现也有《性理大全》引用而施本没有的内容，有的并非专门论述某一个字的含义，应当从其他地方摘录出来；有的虽然是专门讲解某一个字的，也在遗漏之列。由此可知，多次经过刊刻，自然不能没有遗漏和简略之处，现在全都采集记录并增补进去。后学顾秀虎恭敬地记下。
太极
分而为五非有欠，合而为一非有余。（五谓五行，一谓太极）
太极浑沦之妙用，自无而入于有，自有而复于无，又只是浑沦一无极也。
无声臭只是无形状，若少有声臭，便涉形状，落方体，不得谓之无极矣。文公解用“无声臭”语，是说二字之大义，词不迫切而其理自晓。（此注朱子解无极，引“上天之载，无声无臭”之义）
以造化言之，如天地间生成万物，自古及今，无一物之不实。散殊上下，自古有是，到今亦有是，非古有而今无，皆是实理之所为。大而观之，自太始而至万古，莫不皆然。若就物观之，其彻始彻终，亦只是一实理如此。姑以一株花论来，春气流注到则萌蘖生花，春气尽则花亦尽。又单就一花蕊论，气实行到此则花便开，气消则花便谢亦尽了。方其花萌蘖，此实理之初也；至到谢而尽处，此实理之终也。（此注朱子“推之于前而不见其始者，之合，引之于后而不见其终之离”二句之义）
理不外乎气。若说截然在阴阳五行之先，及在阴阳五行之中，便成理与气为二物矣。（此亦是太极图说注，然是专讲理字）
本只是一气，分来有阴阳，又分来有五行？二与五只管分合运行去，万古生生不息，不止是个气，必有主宰之者，曰理是也。理在其中为之枢纽，故大化流行，生生未尝止息。天下岂有性外之物，而不统于吾心是理之中也哉？理之所在，大极于无际而无不通，细入于无伦而无不贯，前后乎万古而无不彻。
太极只是理，理本圆，故太极之理本浑沦。理无形状，无界限间隔，故万物无不各具得太极，而太极之本体各各无不浑沦。惟人气正且通，为万物之灵，能通得浑沦之体。物气偏且塞，不如人之灵，虽有浑沦之体，不能通耳。然人类中亦惟圣人大贤，然后真能通得浑沦之体。一种下愚底人，其昏顽却与物无异，则又正中之偏、通中之塞者。一种灵禽仁兽，其性与人甚相近，则又偏中之正、塞中之通者。细推之，有不能以言尽。
问：感物而动，或发于理义之公，或发于血气之私，这裹便分善恶？曰：非发于血气之私便为恶，乃发后流而为恶耳。
图说“中正仁义”，而注脚又言“仁义中正”，互而言之，以见此理之循环无端，不可执定以孰为先，孰为后也。亦犹四时之春夏秋冬，或言秋冬春夏，以比见气之动静无端，阴阳无始也。（太极图说注）
通书
圣人纯是天理，合下无欠缺处，浑然无变动，彻内外本末皆是实，舞一毫之妄。不待思而自得，此生知也。不待勉而自中，此安行也。且如人行路，须是照管方行出路中，不然则蹉向边去。圣人如不看路，自然在路中同行，所谓“从容无不中道”，此天意也。（通书“诚则无事矣”注）
凡物一色，谓之纯也。（此注通书“纯其心”句）
一者，是表裹俱一，纯彻无二。少有纤毫私欲，便二矣。内一则静虚，外一则动直，而明通公溥则又无时不一也。一者，此心浑然太极之体。无欲者，心体粹然无极之真。静虚者，体之未发。豁然绝无一物之杂，阴之性也。动直者，用之流行，坦然由中道而出，阳之情也。（通书志学章注）
明道此一段说话，乃地位高者，之事，学着取此甚远。在学者，工夫，只从“克己复礼”入为最要。此工夫彻上彻下，无所不宜。问：物字是人物是事物？曰：“仁者，与物同体”，只是言其理之一尔。人物与事物非判然绝异，事物只自人物而出，凡己与人物接，方有许多事物出来。若于己独立时，初无甚多事，此物事皆可以包言。所谓“订顽备言此体”者，亦只是言其理之一尔。（此注程子论西铭语）
附论朱子
先生道巍而德尊，义精而仁熟，立言平正温润，清通的实。彻人心，洞天理，达群哲，会百圣，粹乎洙泗伊洛之绪。凡曩时有发端而未竟者，今悉该且备。凡曩时有疑辨而未莹者，今益信且白。宏纲大义，如指诸掌，扫千百年之谬误，为后学一定不易之准则。
译太极
分成为五并不是有所欠缺，合成为一也不是有所多余。（五指的是五行，一指的是太极）
太极浑沦的妙用，从无形进入有形，从有形又回归无形，这依然是浑沦的无极。
无声无息只是没有形状，如果稍微有声息，就涉及形状，落入方体，就不能称为无极了。朱文公解释时使用“无声无息”这句话，是说这两个字的大义，言辞不迫切而道理自然明白。（此注朱子解释无极，引用“上天之载，无声无臭”的意义）
从造化来说，如天地间生成万物，从古至今，没有一样事物不是真实的。分散殊异，上下有别，自古如此，到现在也如此，并非古时有而今时无，这都是实理所造成的。从大的方面来看，从太始到万古，没有不是这样的。如果就具体事物来看，其从头到尾，也不过只是一个实理如此。姑且以一株花为例来说，春气流动灌注到那里，萌芽便生出花；春气耗尽，花也就凋谢了。再单独就一个花蕊来说，气充实运行到这里，花便开放；气消散，花便凋谢也就尽了。当花萌芽时，这是实理的开始；到凋谢尽处，这是实理的终结。（此注朱子“推之于前而不见其始者，之合，引之于后而不见其终之离”两句的意义）
理不在气之外。如果说理截然在阴阳五行之前，以及在阴阳五行之中，那就成了理和气是两个东西了。（此也是太极图说注，但专门讲解理字）
本来只是一气，分开来有阴阳，再分开来有五行。二与五只管分合运行，万古生生不息，不止是一个气，必定有主宰它的，这就是理。理在其中作为枢纽，所以大化流行，生生不息从未停止。天下哪有性之外的物，而不统摄于我心中的理之中呢？理所在的地方，大到无边无际而没有不通达的，细到没有伦次而没有不贯穿的，前后贯穿万古而没有不透彻的。
太极只是理，理本来圆满，所以太极之理本来浑沦。理没有形状，没有界限间隔，所以万物无不各自具备太极，而太极的本体各个无不浑沦。只有人气正且通，作为万物之灵，能够通达浑沦的本体。物的气偏且塞，不如人灵，虽然有浑沦的本体，却不能通达罢了。然而在人类中，也只有圣人和大贤，才能真正通达浑沦的本体。一种下愚的人，其昏庸顽固却与物无异，那就是正中之偏、通中之塞的人。一种灵禽仁兽，其性情与人很相近，那就是偏中之正、塞中之通者。细细推敲，有不能尽言的。
问：感物而动，有的发于理义的公心，有的发于血气的私欲，这里就区分善恶吗？答：并非发于血气的私欲就是恶，而是发动后流变为恶罢了。
《太极图说》讲“中正仁义”，而注脚又说“仁义中正”，互相来说，以此显示此理循环无端，不可执着确定谁先谁后。也就像四季的春夏秋冬，或者说秋冬春夏，以此显示气的动静无端，阴阳无始。（太极图说注）
通书
圣人纯粹是天理，本来没有欠缺的地方，浑然没有变动，彻内外本末都是真实的，没有一丝一毫的虚妄。不待思考而自得，这是生知；不待勉强而自然中道，这是安行。就像人行路，必须照管着才走在路上，不然就会蹉跎到路边去。圣人即使不看路，自然也在路中同行，所谓“从容无不中道”，这是天意。（通书“诚则无事矣”注）
凡是物色单一，称为纯。（此注通书“纯其心”句）
一，是表里都统一，纯彻没有二致。稍有丝毫私欲，就二了。内一则静虚，外一则动直，而明通公溥则又无时不一。一，是此心浑然太极之体。无欲，是心体粹然无极之真。静虚，是体之未发。豁然绝无一物之杂，这是阴之性。动直，是用之流行，坦然由中道而出，这是阳之情。（通书志学章注）
明道这一段话，是地位高者的事，学着取此甚远。在学者，工夫，只从“克己复礼”入手最为重要。此工夫彻上彻下，无所不宜。问：物字是指人物还是事物？答：“仁者，与物同体”，只是说其理的一而已。人物与事物并非截然绝异，事物只自人物而出，凡己与人物接触，方有许多事物出来。若于己独立时，初无甚多事，此物事皆可以包言。所谓“订顽备言此体”者，也只是说其理的一而已。（此注程子论西铭语）
附论朱子
先生道业巍然而德行尊贵，义理精微而仁德娴熟，立言平正温润，清通而真实。透彻人心，洞开天理，通达群哲，会通百圣，纯粹继承洙泗伊洛的绪脉。凡是过去有发端而未竟的，现在全都概括且完备。凡是过去有疑辨而未明的，现在更加确信且明白。宏纲大义，如指掌般清晰，扫除千百年来的谬误，为后学确立一定不易的准则。
辞约而理尽，旨明而味深，而其心度澄朗，莹无渣滓，工夫缜密，浑无隙漏，尤可想见于辞气间。故孔、孟、周、程之道，至先生而益明，所谓主盟斯世，独惟先生一人而已。
译言辞简约而道理穷尽，意旨明确而韵味深远，而且他的心胸度量澄澈明朗，纯净没有杂质，功夫细密严谨，浑然没有疏漏，这些尤其可以从他的言辞气度中看出来。所以孔子、孟子、周敦颐、程颢程颐的道统，到了先生这里更加显明，所谓在这个时代主持道统盟约的，唯独先生一人罢了。
严陵讲义
淳恭承判府寺丞郑公之悌，偕府判大着杨广文先生，领郡之羣贤众俊会于学校，谓淳从游晦庵先生之门，俾讲明大义，以开发后进。区区浅陋，辞不获命，辄吐为说四篇：一曰道学体统，二曰师友渊源，三曰用功节目，四曰读书次序，以为贤侯作成人材之助。愿诸同志共切磋之。
道学体统
圣贤所谓道学者，初非有至幽难穷之理，甚髙难行之事也。亦不外乎人生日用之常耳。葢道原于天命之奥，而实行乎日用之间。在心而言，则其体有仁义礼智之性，其用有恻隐、羞恶、是非之情。在身而言，则其所具有耳目口鼻四支之用，其所与有君臣父子朋友夫妇兄弟之伦。在人事而言，则处而修身齐家，应事接物；出而莅官理国，牧民御众；微而起居言动，衣服饮食，大而礼乐刑政，财赋军师，凡千条万绪，莫不各有当然一定不易之则，皆天理自然流行着见，而非人之所强为者。自一本而万殊，而体用一原也。合万殊而一统，而显微无间也。上帝所降之衷，即降乎此也。生民所秉之彝，即秉乎此也。以人之所同得乎此而虚灵不昧，则谓之明德。以人之所共由乎此而无所不通，则谓之逹道。尧舜与涂人同一禀也，孔子与十室均一赋也，圣人之所以为圣，生知安行乎此也。学者之所以为学，讲明践履乎此也。谓其君不能，贼其君者也；谓其民不能，贼其民者也；自谓其身不能，自贼者也。操之则存，舎之则亡，迪之则吉，悖之则凶。葢皎然易知而坦然易行也。是岂有离乎常行日用之外，别自为一物，至幽而难穷，甚髙而难行也哉？如或外此而他求，则皆非大中至正之道，圣贤所不道也。
师友渊源
粤自羲皇作易，首阐浑沦，神农黄帝相与继天立极，而宗统之传有自来矣。尧舜禹汤文武更相授受，中天地为三纲五常之主。皋陶伊傅周召又相与辅相，施诸天下，为文明之治。孔子不得行道之位，乃集羣圣之法，作六经，为万世师，而回参伋轲实传之，上下数千年，无二说也。轲之后失其传，天下骛于俗学，葢千四百余年，昬昬冥冥，醉生梦死，不自觉也。及我宋之兴，明圣相承，太平日久，天地真元之气复会，于是濂溪先生与河南二程先生，卓然以先知先觉之资，相继而出。濂溪不由师传，独得于天，提纲启钥，其妙具在太极一图。而通书四十章，又以发图之所未尽，上与羲皇之易相表里，而下以振孔孟不传之坠绪，所谓再辟浑沦。二程亲授其旨，又从而光大之。故天理之微，人伦之着，事物之众，鬼神之幽，与凡造道入德之方，修己治人之术，莫不秩然有条理，备见于易传、遗书，使斯世之英才志士，得以探讨服行，而不失其所归。河洛之间，斯文洋洋，与洙泗并闻而知者。有朱文公，又即其微言遗旨，益精明而莹白之，上以逹羣圣之心，下以统百家而会于一。葢所谓集诸儒之大成，而嗣周程之嫡统，粹乎洙泗濓洛之渊源者也。学者不欲学圣则已，如学圣人而考论师友渊源，必以是为迷涂之指南，庶乎有所取正而不差。茍或舎是而他求，则茫无定凖，终不得其门而入矣。既不由是门而入，而曰吾能真有得乎圣人心传之正，万无是理也。
用工节目
道之浩浩，何处下手？圣门用工节目，其大要亦不过曰致知力行而已。致者，推之而至其极之谓。致其知者，所以明万理于心，而使之无所疑也。力者，勉焉而不敢怠之谓。力其行者，所以复万善于已，而使之无不备也。知不致，则真是真非无以辨，其行将何所适从？必有错认人欲作天理而不自觉者矣。行不力，则虽精义入神，亦徒为空言，而盛德至善竟何有于我哉？此大学“明明德”之功，必以“格物致知”为先，而“诚意、正心、修身”继其后。中庸择善固执之目，必自夫博学、审问、谨思、明辨而笃行之。而颜子称夫子循循善诱，亦惟在于“博我以文，约我以礼”而已，无他说也。然二者亦非截然判先后为二事，犹之行者目视足履，动辄相应，葢亦交进而互相发也。故知之明
译严陵讲义
我淳恭承蒙判府寺丞郑公之悌的委托，会同府判大着杨广文先生，率领郡中的众多贤才俊杰在学校集会。郑公认为我曾在晦庵先生门下求学，便让我讲解阐明大道大义，以启发后辈学子。我学识浅陋，推辞不掉，只得勉强写出四篇论述：第一篇论道学的体统，第二篇论师友的渊源，第三篇论用功的条目，第四篇论读书的次序，以此作为贤侯培养人才的辅助。希望各位志同道合的朋友共同切磋研讨。
道学体统
圣贤所说的道学，起初并不是有什么极其幽深难以穷究的道理，也不是有什么极高难以实行的事情。它也不过是人生中日常使用的常道罢了。大概道源于天命之深奥，而实行于日常之间。从心来说，其本体具有仁义礼智之性，其作用表现为恻隐、羞恶、是非之情。从身体来说，其所具备的有耳目口鼻四肢的作用，其所涉及的有君臣、父子、朋友、夫妇、兄弟的伦理。从人事来说，居家则修身齐家，应对事物；出仕则治理国家，管理民众；细微到起居言谈、衣食住行，宏大如礼乐刑政、财赋军事，凡是千头万绪，没有不各自拥有应当如此、确定不变的法则，这都是天理自然流行显现，而不是人为强求的。从一本衍生出万殊，而体用同出一源。汇聚万殊而统一，而显与微之间没有间隙。上帝所降下的中正之道，就降在此处。百姓所秉承的常道，就秉承于此。因为人们共同获得此道而心灵虚灵不昧，就称之为明德。因为人们共同遵循此道而无所不通，就称之为达道。尧舜与路人拥有同样的禀赋，孔子与十室之邑拥有同样的天赋。圣人之所以成为圣人，是因为天生知晓并安然践行此道。学者之所以为学，是因为讲明并践行此道。说君主不能行此道，是害了君主；说百姓不能行此道，是害了百姓；说自己不能行此道，是自害。操持它就存在，舍弃它就消亡，引导它则吉祥，违背它则凶险。大概它是明显易知而平坦易行的。这难道有脱离日常行为之外，另外成为一种事物，极其幽深而难以穷究，极高而难以实行吗？如果在此之外另有所求，那就都不是大中至正之道，是圣贤所不说的。
师友渊源
自从伏羲氏创作《易经》，首先阐发混沌未分的道理，神农、黄帝相继继承天道确立准则，而宗统的传承自有其由来。尧、舜、禹、汤、文、武相继传授，作为天地三纲五常的主宰。皋陶、伊尹、傅说、周公、召公又相继辅佐，施行于天下，成就文明之治。孔子没有得到行道的位置，于是汇集众圣之法，作六经，成为万世的师表，而颜回、曾参、子思、孟子确实传承了它，上下数千年，没有两种说法。孟子之后失传，天下追逐俗学，大概一千四百多年，昏昏冥冥，醉生梦死，自己不觉悟。等到我们宋朝兴起，明君圣主相继继承，太平日久，天地真元之气再次汇聚，于是濂溪先生与河南二程先生，凭着先知先觉的资质，相继出现。濂溪先生不依靠师传，独自从天道中领悟，提纲挈领开启关键，其奥妙全在《太极图》中。而《通书》四十章，又用来阐发图中未尽之意，上与伏羲的《易经》互为表里，下以振兴孔孟失传的绪余，所谓再次开辟混沌。二程亲自受其旨意，又从而光大它。所以天理的微妙，人伦的显著，事物的众多，鬼神的幽深，以及凡是造道入德的方法，修己治人的术数，没有不井然有序、条理分明，完备地见于《易传》、《遗书》，使得当世的英才志士，得以探讨奉行，而不迷失方向。河洛之间，文风洋洋，与洙泗（孔子讲学之地）齐名而闻知的人，有朱文公，他又就其微言遗旨，更加精明莹白，上以通达众圣之心，下以统摄百家而会归于一。大概所谓集诸儒之大成，而继承周程的正统，纯粹是洙泗濂洛的渊源。学者不想学圣人就算了，如果学圣人而考论师友渊源，必定以这个作为迷途的指南，大概有所取正而不偏差。如果舍弃这个而另有所求，那就茫然没有定准，终究找不到入门的途径。既然不从这门进入，却说我能真正获得圣人正传的精髓，万万没有这样的道理。
用功节目
道如此浩大，从哪里下手？圣门用功的条目，其大要也不过是说致知力行罢了。致，是推究而到达极致的意思。致其知，是为了在心中明了万理，而使之没有疑惑。力，是勉励而不敢懈怠的意思。力其行，是为了在自身恢复万善，而使之无不具备。知不致，那么真是真非无法辨别，其行为将何去何从？必定有错认人欲为天理而不自知的了。行不力，那么即使精义入神，也徒为空言，而盛德至善究竟对我有什么益处呢？这是《大学》“明明德”的功夫，必定以“格物致知”为先，而“诚意、正心、修身”继其后。《中庸》择善固执的条目，必定从博学、审问、谨思、明辨而笃行开始。而颜子称赞夫子循序渐进善于诱导，也仅仅在于“用文献丰富我的知识，用礼制约束我的行为”罢了，没有别的话。然而这两者也不是截然分开先后成为两件事，就像行走时眼睛看路脚迈步，动不动都相应，大概也是交互前进而互相阐发的。所以知之明
则行愈逹，而行之力则所知又益精矣。其所以为致知力行之地者，必以敬为主。敬者，主一无适之谓，所以提撕警省此心，使之惺惺，乃心之生道而圣学之所以贯动静彻终始之功也。能敬，则中有涵养而大本清明。由是而致知，则心与理相涵，而无颠冥之患。由是而力行，则身与事相安，而不复有扞挌之病矣。虽然人性均善，均可与适道，而鲜有能从事于斯者，由其有二病：一则病于安常习故，而不能奋然立志，以求自拔；二则病于偏执私主，而不能豁然虚心以求实见。葢必如孟子以舜为法于天下而我犹未免以乡人者为忧，必期如舜而后已，然后为能立志。必如颜子以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，然后为能虚其心。既能立志而不肯自弃，又能虚心而不敢自是，然后圣门用功节目循序而进，日日有惟新之益，虽升堂入室，惟吾之所欲而无所阻矣。此又学者所当深自警也。
译那么德行就会更加通达，而实践的力量也会使所知道的道理更加精微。那些作为致知和力行基础的地方，必定以“敬”为主。所谓“敬”，就是专一而不旁骛的意思，用来提醒、警觉、反省这颗心，使它保持清醒，这是心性生长的正道，也是圣人之学贯通动静、彻始彻终的功夫。能够持敬，那么内心就有涵养，而根本就会清明。由此去致知，那么心与理相互融合，就不会有昏昧迷乱的祸患。由此去力行，那么自身与事务相互安适，就不会再有抵触违逆的弊病了。虽然人性都是善的，都可以趋向大道，但很少有人能致力于此，是因为他们有两种毛病：一是安于常规、习于旧俗，不能奋然立志，以求自我超拔；二是偏执私见，不能豁然敞开胸怀、虚心以求真实的体认。大概一定要像孟子那样，以舜为天下效法的榜样，而自己还未能达到乡人的水平就感到忧虑，必定要期望达到舜的境界才肯罢休，这样才算能够立志。一定要像颜回那样，向不如自己的人请教，向学识少的人请教，有好像没有，充实好像空虚，这样才算能够虚心。既然能够立志而不肯自暴自弃，又能够虚心而不敢自以为是，那么圣门用功的条目就能循序渐进，每天都有更新的好处，即使登堂入室，也全凭自己的意愿而没有阻碍了。这又是求学的人应当深深自我警戒的。
读书次第
书所以载道，固不可以不读，而圣贤所以垂训者不一，又自有先后缓急之序，而不容以躐进。程子曰：大学，孔氏之遗书，而初学入德之门也。于今可见古人为学次第者，独頼此篇之存，而论孟次之。学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。葢大学者，古之大人所以为学之法也，其大要惟曰“明明德”，曰“新民”，曰“止于至善”三者而已。于三者之中，又分而为格物、致知、诚意、正心、修身以至于齐家、治国、平天下者，凡八条。大抵规模广大而本末不遗，节目详明而始终不紊，实羣经之纲领，而学者所当最先讲明者也。其次，则论语二十篇，皆圣师言行之要所萃，于是而学焉，则有以识操存涵养之实。又其次，则孟子七篇，皆谆谆乎王道仁义之谈，于是而学焉，则有以为体验充广之端。至于中庸一书，则圣门传授心法，程子以为其味无穷，善读者味此而有得焉，则终身用之有不能尽者矣。然其为言，大槩上逹之意多，而下学之意少，非初学者所可骤语。又必大学、论、孟之既通，然后可以及乎此，而始有以的知其皆为实学，无所疑也。葢不先诸大学，则无以提絜纲领，而尽论孟之精微；不参诸论孟，则无以发挥藴奥，而极中庸之归趣；若不会其极于中庸，则又何以建立天下之大本，而经纶天下之大经哉？是则欲求道者，诚不可不急于读四书。而读四书之法，毋过求，毋巧凿，毋旁搜，毋曲引，亦惟平心以玩其旨归，而切已以察其实用而已尔。果能于是四者融会贯通，而理义昭明，胸襟洒落，则在我有权衡尺度。由是而进诸经，与凡读天下之书，论天下之事，皆莫不氷融冻释，而轻重长短截然一定，自不复有锱铢分寸之或紊矣。呜呼！至是而后可与言内圣外王之道，而致开物成务之功用也欤！
似道之辨
或曰：今世所谓老佛之道，与圣贤之道何如？曰：似道而非道也。盖老氏之道以无为宗，其要归于清净，今学者修真炼气以复婴儿，诚为反人理之常。世固有脱事物游方外以事其学者，然其说末甚炽，固不待论。若佛氏之教，则充盈乎中华，入人骨髓，自王公大人至野夫贱隶、深闺妇女，无不倾心信向之。而其所以为说者大概有二：一则下谈死生罪福之说，以诳愚众，然非明识者莫能决；一则上谈性命道德之说，以惑高明，亦非常情所易辨也。夫死生无二理，能原其始而知所以生，则反其终而知所以死矣。盖无极之真，二五之精，妙合而凝，干道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，此天地所以生人物之始也。人得是至精之气而生，气尽则死，得是至真之理所赋，其存也顺吾事，则其没也安死而无愧。始终生死，如此而已。自未生之前是理气，为天地间公共之物，非我所得与。既凝而生之后，始为我所主，而有万化之妙。及气尽而死，则理亦随之一付之大化，又非我所能专有，而常存不灭于冥漠之间也。今佛者曰，未生之前，所谓我者固已具，既死之后，所谓我者末尝亡。所以轮回生生于千万亿劫而无有穷已。则是形溃而反于原。既屈之气有复为方伸之理，与造化消息辟阖之情殊不相合。且谓天堂地狱明证昭昭，则是天地间别有一种不虚不实之田地，可以载其境，别有一种不虚不实之砖瓦材木，可以结其居，与万物有无虚实之性又不相符。况其为福可以祷而得，为罪可以赂而免，则是所以主宰乎幽阴者，尤为私意之甚，抑非福善祸淫大公至正神明之道也。观乎此，则死生罪福之说，真是真非了然，愚者可以不必惑，而明智者亦可以自决矣。夫未有天地之先，只自然之理而已。有是理则有是气，有动之理则动而生阳，有静之理则静而生阴。阴阳动静，流行化育，其自然之理从而赋予于物者为命。人得是所赋之理以生，而具于心者为性。理不外乎气，理与气合而为心之灵。凡有血气均也，而人通物塞，通剧理舆氯融，鏖则理孱氧隔．令就人者言之，心之虚霞知觉一面已。其所以为虚蠢知觉，由形气而发者，以形气为主
译读书的次序
书籍是用来承载大道的，固然不可不读，但圣贤留下的教诲各不相同，自然有先后缓急的次序，不容许越级冒进。程子说：“《大学》是孔氏留下的遗书，也是初学者进入道德境界的门径。”如今能够看到古人做学问次序的，唯独依靠这篇《大学》的留存，《论语》和《孟子》则次之。求学的人一定要由此入手去学习，那么大概就不会出错了。因为《大学》是古代大人做学问的方法，其要点只是“明明德”、“新民”、“止于至善”这三者罢了。在这三者之中，又分为格物、致知、诚意、正心、修身，以至于齐家、治国、平天下，总共八条目。大体上规模宏大而本末不遗漏，条目详明而始终不乱，实在是群经的纲领，是学者应当最先讲明研究的。其次，则是《论语》二十篇，都是圣师言行的精华荟萃，由此去学习，就能认识操持存养的实际功夫。再其次，则是《孟子》七篇，都是谆谆教导王道仁义的理论，由此去学习，就有了体验扩充的开端。至于《中庸》一书，则是圣门传授的心法，程子认为它意味无穷，善于阅读的人品味此书而有收获，那么终身运用也取之不尽。然而它所说的话，大概向上通达天道的意思多，向下学习人伦的意思少，不是初学者可以立刻理解的。又必须在《大学》、《论语》、《孟子》都通晓之后，才能涉及这一部，才开始确实知道它们都是实学，没有疑惑。如果不先读《大学》，就无法提纲挈领，从而穷尽《论语》《孟子》的精微；如果不参读《论语》《孟子》，就无法发挥蕴奥，从而穷极《中庸》的归趣；如果不能在《中庸》中会通极致，又凭什么建立天下的大本，而经营天下的大经呢？因此，想要求道的人，确实不可不急于阅读四书。而阅读四书的方法，不要过度探求，不要穿凿附会，不要旁搜博引，也不要曲折引申，只是平心静气地玩味其主旨，并且切己反省以考察其实际应用罢了。如果真能在这四者上融会贯通，而理义昭明，胸襟洒落，那么在我心中就有权衡尺度。由此进而研读五经，以及阅读天下的书籍，议论天下的事务，都无不冰消冻解，而轻重长短截然确定，自然不再有锱铢分寸的紊乱了。唉！到了这个地步，才可以谈论内圣外王之道，而实现开物成务的功用了！
似道之辨
有人问：“现在世人所说的老佛之道，与圣贤之道相比如何？”回答说：“相似于道，但不是真正的道。”因为老子的道以无为为宗旨，其要点归于清净，如今学者修真炼气以恢复婴儿状态，确实是违背人理常情的。世上确实有脱离事物、游方外以从事其学者，然而其学说末流甚盛，本来不值得讨论。至于佛教，则充盈于中华，深入人的骨髓，从王公大人到野夫贱隶、深闺妇女，没有不倾心信奉的。而他们所说的理论大概有两类：一类是向下谈论死生罪福之说，用来欺骗愚众，然而不是明识者不能决断；一类是向上谈论性命道德之说，用来迷惑高明之人，也不是常情容易辨别的。死生没有两种道理，能推究其开始而知道所以生的原因，那么反过来推究其终结就知道所以死的原因了。因为无极的真精，二五的精华，奇妙地结合而凝聚，乾道成就男性，坤道成就女性，二气交感，化生万物，这是天地产生人物的开始。人得到这至精之气而生，气尽则死，得到这至真之理所赋予，其存在时顺从我的事，那么其死亡时安于死而无愧。始终生死，如此而已。在未生之前，这理气是天地间公共之物，不是我所能参与的。既凝聚而生之后，才开始为我所主宰，而有万化的奥妙。等到气尽而死，那么理也随着一起交付给大化，又不是我能专有，而常存不灭于冥漠之间。如今佛教说，未生之前，所谓的“我”本来就已经具备，既死之后，所谓的“我”未曾消亡。所以轮回生生于千万亿劫而没有穷尽。那么形体溃散而返回本源，已经屈曲之气有再次伸展之理，与造化消息辟阖的情状完全不相符合。况且说天堂地狱明证昭昭，那么天地间别有一种不真不实的田地，可以承载其境界，别有一种不真不实的砖瓦材木，可以构筑其居所，与万物有无虚实的性质又不相符。何况其福可以通过祈祷而得到，罪可以通过贿赂而免除，那么主宰幽阴的，更是私意极重，更不是福善祸淫、大公至正的神明之道。观察这些，那么死生罪福之说，真是真非了然，愚者可以不必迷惑，而明智者也可以自己决断了。在天地未形成之前，只有自然之理罢了。有这理就有这气，有动的理就动而生阳，有静的理就静而生阴。阴阳动静，流行化育，其自然之理从而赋予于物的叫做命。人得到这所赋予的理而生，而具于心中的叫做性。理不外乎气，理与气合而为心的灵明。凡是有血气的都相同，而人通物塞，通剧理舆氯融，鏖则理孱氧隔．令就人者言之，心之虚霞知觉一面已。其所以为虚蠢知觉，由形气而发者，以形气为主
，而谓之人心；由理义而发者，以理义为主，而谓之道心。若目能视，耳能听，口能言，四肢能动，饥思食，渴思饮，冬思裘，夏思葛等类，其所发皆本于形气之私，而人心之谓也。非礼勿视，而视必思明，非礼勿听，而听必思聪，非礼勿言，而言必思忠，非礼勿动，而动必思义，食必以礼而无流歠，饮必有节而不及乱，寒不敢裘，暑毋褰裳等类，其所发皆原于理义之正，而道心之谓也。二者固有胍络，粲然于方寸之间而不相乱。然人心易臲卼而不安，道心至隐微而难见，以尧舜禹相传，犹致其精于二者之间，而一守夫道心之本。自告子以生言性，则已指气为理，而不复有别矣。今佛者以作用是性，以蠢动含灵皆有佛性，运水搬柴无非妙用，专指人心之虚灵知觉者而作弄之。明此为明心，而不复知其为形气之心；见此为见性，而不复知性之为理；悟此为悟道，而不复别出道心之妙。乃至甘苦食淡，停思绝想，严防痛抑，坚持力制，或有用功至于心如秋月碧潭清洁者，遂交赞以为造到。业儒者见之，自顾有秽净之殊，反为之歆慕，舍己学以从之，而不思圣门传授心法，固自有克己为仁莹浮之境，与所谓江汉之濯、秋阳之曝及如光风霁月者，皆其胸中辉光洁白之时，乃此心纯是天理之公，而绝无一毫人欲之私之谓。若彼之所谓月潭清洁云者，特不过万理俱空而百念不生尔，是固相似而实不同也。心之体所具者惟万理，后以理为障碍而悉欲空之，则所存者特形气之知觉尔。此最是至精至微第一节差错处。至于无君臣父子等大伦，乃其后截人事粗迹之悖缪至显处。其为理之发端，实自大原中已绝之。心本是活物，如何使之绝念不生？所谓念者，惟有正不正耳。必欲绝之不生，须死而后能。假如至此之境，果无邪心，但其不合正理，是乃所以为邪而非豁然大公之体也。程子以为“佛家有个觉之理，可以敬以直内矣，而无义以方外，然所直内者亦非是。”正谓此也。观乎此，则性命道德之说，真是真非了然，高明者可以不必惑，而常情亦可以能辨矣。而近世儒者，乃有窃其形气之灵者以为道心，屏去“道问学”一节工夫，屹然自立一家，专使人终日默坐以求之，稍有意见则证印以为大悟，谓真有得乎群圣千古不傅之秘，意气洋洋，不复自觉其为非。故凡圣门高明广大底境界更不复睹，而精微严密等工夫更不复从事，良亦可哀也哉！呜呼，有志于学者，其戒之谨之。
译那些由感官欲望引发的，以感官欲望为主导，就称之为人心；由理义引发的，以理义为主导，就称之为道心。像眼睛能看，耳朵能听，嘴巴能说，四肢能动，饿了想吃，渴了想喝，冬天想穿皮衣，夏天想穿葛布等这类现象，它们所表现出的都是基于形体和气息的私欲，这就是所谓的人心。不符合礼的不看，看了一定要思考是否明智；不符合礼的不听，听了一定要思考是否聪慧；不符合礼的不说，说了一定要思考是否忠诚；不符合礼的不做，做了一定要思考是否合乎道义；吃饭一定要合乎礼仪而不暴饮暴食，喝水一定要有节制而不致混乱，寒冷时不敢穿皮衣，暑热时不撩起衣裳等这类现象，它们所表现出的都源于理义的正道，这就是所谓的道心。这两者本来就有脉络，在方寸之心间清晰分明而不相混淆。然而人心容易动摇而不安定，道心极其隐微而难以察觉，即使是尧、舜、禹代代相传，也在这两者之间力求精微，而始终坚守道心的根本。自从告子用“生”来谈论人性，就已经把气当作理，不再有所区别了。现在佛教徒认为作用是性，认为蠢动含灵之物都有佛性，运水搬柴无非是妙用，专门指着人心的虚灵知觉来玩弄。把明白这个当作明心，却不再知道这是形体气息的心；把看见这个当作见性，却不再知道性是理；把领悟这个当作悟道，却不再辨别道心的奥妙。甚至甘受苦难、食淡无味，停止思考、断绝念头，严防痛抑，坚持强力克制，有的人用功到心如秋月碧潭般清洁的地步，于是互相称赞认为达到了境界。从事儒学的人看到这种情况，自顾自己与佛教徒有污秽与洁净的不同，反而羡慕他们，舍弃自己的学问去跟随他们，却不思考圣人门派的传授心法，本来就有克己复仁、莹澈浮华的境界，以及所谓江汉洗涤、秋阳曝晒以及如光风霁月般的境界，都是心中光辉洁白的时候，乃是此心纯粹是天理的公义，而绝无一毫人欲的私心。如果佛教徒所说的月潭清洁之类，只不过是一切道理都空无而各种念头都不生罢了，这本来是相似而实际上不同的。心的本体所具备的只有万理，后来把理当作障碍而全部想要空掉，那么所保留的只是形体气息的知觉罢了。这是最精微最关键的第一处错误。至于没有君臣父子等大伦常，这是后面截断人事粗迹的悖谬至极明显之处。它在理的发端，实际上从大原中就已经断绝了。心本来是活物，怎么能让它断绝念头不生呢？所谓的念头，只有正与不正的区别罢了。一定要让它断绝不生，必须死了才能做到。假如达到这种境界，确实没有邪心，但它不符合正理，这正是它之所以为邪的原因，而不是豁然大公的本体。程子认为“佛家有一个觉之理，可以用敬来使内心正直，但没有义来使外在行为方正，然而所使内心正直的也不是对的。”正是说的这个意思。观察这些，那么关于性命道德的说法，真是真非就清楚了，高明的人可以不必迷惑，而普通人也可以能够辨别了。然而近世的儒者，竟然有窃取形气之灵者当作道心，摒弃“道问学”这一节工夫，屹然自立一家，专门让人整天默坐来寻求它，稍有意见就印证以为是大悟，说真正得到了群圣千古不传的秘诀，意气洋洋，不再自觉自己错了。所以凡是圣人门派高明广大的境界更不再看到，而精微严密的工夫更不再从事，实在可悲啊！唉，有志于学习的人，要警惕谨慎啊。
似学之辨
或曰：今世所谓科举之学，与圣贤之学何如？曰：似学而非学也。同是经也，同是子史也，而为科举者读之，徒猎涉皮肤以为缀缉时文之用，而未尝及其中之蕴。止求影像仿佛，略略通解，可以达吾之词则已，而未尝求为真是真非之识。穷日夜旁搜博览，吟哦记忆，惟铺排骈俪，无根之是习，而未尝有一言及理义之实。自垂髫至白首，一惟虚名之是计，而未尝有一念关身心之切。盖其徒知举子蹊径之为美，而不知圣门堂宇高明广大之为可乐；徒知取青紫伎俩之为美，而不知潜心大业趣味无穷之为可嗜。凡天命民彝，大经大法，人生日用所当然而不容阙者，悉置之度外，不少接心目，一或叩及之则解颐，而莫喻于修己、治人、齐家、理国之道，未尝试一讲明其梗概。及一旦猎高科，蹑要津，当人天下国家之责，而其中枵然，无片字之可施，不过直行己意之私而已。若是者，虽万卷填胸，锦心绣口，号曰富学，何足以为学？峨冠博带，文雅缊藉，号曰名儒，何足以为儒？假若胸膳欧苏，才气韩柳，谓之未曾读书亦可也。然则科举之学视圣贤之学，正犹枘凿之相反而不足以相通欤？曰：科举程度固有害乎圣贤之旨，而圣贤学问未尝有妨于科举之文。理义明，则文字议论益有精神光采。躬行心得者有素，则形之商订时事，敷陈洽体，莫非溢中肆外之余，自有以当人情、中物理，蔼然仁义道德之言，一一皆可用之实。而有司明眼者得之，即为国家有用之器，非止一名一第而已也。况其器局高宏，功力至到，造道成德之大全者，所谓伊傅周召，王佐规模具焉。倘遇明王圣帝，云龙风虎之会，则直探诸囊而措之，与斯人同跻至道之域，又斯世之所不能舍也。但时王立科目之法，专指三日之文为名，而素行不与。在学者读书而言，则以圣师孔子为祖者也。吾夫子平日之所以教羣弟子之所以学，渊源节目，昭昭方册，固有定法，正学者所当终身钻仰，毙而后已，非可随人迁变者。矧自圣朝列祖以至今日，已有尊崇之道，而荆、蜀、江、浙、闽、广及中都之士，复多以此为习尚，则亦此理在万世不容泯没，其轻重缓急固有辨也。或曰：生斯世也，非能绝意于斯世而舍彼就此也。曰：时王之法何可舍也？假使孔孟复生于今，亦不能舍科目而远去，则亦但不过以吾之学应之而已，焉能为吾之累也？然则抱天地之性，负万物之灵，而贵为斯人者，盍亦审其轻重缓急，而无甘于自暴自弃也哉！
译关于似是而非的学问的辨析
有人问：当今世人所说的科举之学，与圣贤之学相比如何？回答说：看似是学问，实则不是真正的学问。同样读的是经书，同样读的是子书和史书，但为了科举而读书的人，只是泛泛浏览表面，用来拼凑时文，从未触及其中的深意。只求大概了解，略通文意，能够表达出自己的观点就满足了，从未追求对是非真伪的真知。日夜不停地广泛搜集、博览群书，吟诵记忆，只习惯于铺陈排比、对偶工整却无根基的习气，从未有一句话涉及理义的实质。从童年到白头，一心只图虚名，从未有一念关乎身心的切身修养。他们只知道举子的套路是美好的，却不知道圣门堂宇的高明广大是可乐的；只知道获取高官厚禄的手段是美好的，却不知道潜心于大业的趣味无穷是可嗜好的。凡是天命民彝、大经大法，人生日常所应当具备而不能缺少的，全都置之度外，不稍加留意，一旦问及这些，便谈笑置之，无法理解修己、治人、齐家、理国的道理，未曾尝试讲明其梗概。等到一旦考取高科，身居要职，承担天下国家的责任时，内心却空虚，没有一字可以施行，不过是直接行己意之私罢了。像这样的人，即使胸藏万卷，文采斐然，号称学识渊博，怎么能算是学问呢？即使峨冠博带，文雅温厚，号称名儒，怎么能算是儒者呢？假使胸中熟读欧阳修、苏轼的文章，才气堪比韩愈、柳宗元，也可以说他们未曾真正读书。那么，科举之学与圣贤之学，正像方枘圆凿那样相反而不能相通吗？回答说：科举的考核固然有害于圣贤的宗旨，但圣贤的学问从未妨碍科举的文章。理义明白了，文字议论就会更有精神光彩。平时躬行实践、心得有素，那么表现在议论时事、铺陈洽体上，无不是内心充实而自然流露于外的余绪，自然能够合乎人情、符合物理，那些蔼然仁义道德之言，无一不可用于实际。如果主考官有识见，得到这样的人，就是国家有用的人才，不仅仅是一个功名而已。况且那些器局高宏、功力深厚、达到造道成德大全的人，所谓伊尹、傅说、周公、召公那样的王佐之才，具备这样的规模。如果遇到明王圣帝，如云龙风虎般相会，就直接从囊中取出施展，与世人一同登上至道的境界，这也是当世所不能舍弃的。只是当今皇帝设立科举之法，专门以三日的文章定名，而不考察平时的品行。对于学者来说，读书而言，是以圣师孔子为祖师的。我们夫子平日教导众弟子学习的方法，渊源节目，在典籍中昭昭可见，本来有固定的法则，正是学者应当终身钻研仰慕，死而后已的，不可以随人变迁。何况自圣朝列祖至今，已有尊崇之道，而荆、蜀、江、浙、闽、广及中都的士人，又多以此为习尚，那么此理在万世不容泯没，其轻重缓急本来就有分别。有人问：生在这个时代，不能绝意于世俗而舍彼就此。回答说：当今皇帝的法令怎么能舍弃呢？假使孔孟复生于今，也不能舍弃科举而远去，那么也不过是以自己的学问去应对罢了，怎么能成为自己的累赘呢？那么，怀抱天地之性，肩负万物之灵，而贵为人的我们，何不审慎其轻重缓急，而不甘于自暴自弃呢！