注解正防卷上
客形者也。然而二者本一，是以气散则适得太虚之体，气聚亦不失太虚之常，皆所谓顺而不妄者也。所以然者，以太虚不离气物以为体，故虚生气，气生物，物归于虚，理之不得不然，何妄之有？上言尽性者能一之，此言尽道者兼体之。盖能尽性则能尽道，意互相发。然推尽道兼体而本于存神，则其尽性可知。盖神与性不相二，神存则性存，而道由此出。《易》所谓“成性存存，道义之门”是也。寂灭者，异端之蔽；徇生者，百姓之愚。惟不能尽性而合虚与物以为一，故不能尽道而体虚与物而不累也。
译这是客体的形态。然而这两者原本是一体的，因此气消散时恰好获得太虚的本体，气凝聚时也不丧失太虚的常态，这都是所谓顺应自然而不虚妄的表现。之所以如此，是因为太虚不离开气与物来作为本体，所以虚产生气，气产生物，物回归于虚，这是道理上不得不这样的，有什么虚妄呢？上文说穷尽本性的人能够统一二者，这里说穷尽大道的人能够兼摄二者。大概能够穷尽本性就能穷尽大道，意思是相互阐发。然而推究穷尽大道兼摄二者而根本在于存养精神，那么其穷尽本性也就可知了。大概精神与本性不是两回事，精神存养则本性存养，而大道由此产生。《周易》所说的“成就本性而使之持续存在，是道义的门户”就是这个意思。寂灭，是异端学说的弊病；贪恋生存，是百姓的愚昧。只是不能穷尽本性从而将虚与物合而为一，所以不能穷尽大道从而体认虚与物而不被牵累。
聚亦吾体，散亦吾体。知死之不亡者，可与言性矣。又申适得吾体，不失吾常之意。旣散而适得吾体，则虽死而不亡矣。盖亡者，形气也；性则何存亡之有？
知虚空即气，则有无、隠显、神化、性命通一无二。顾聚散出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊絶，入老氏“有生于无”自然之论，不识所谓有无混一之常。若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地，明有不尽，则诬世界乾坤为幻化，幽明不能举其要，遂躐等妄意而然。不悟一阴一阳范围天地，通乎昼夜，三极、大中之矩，遂使儒、佛、老、庄混然一途。语天道性命者，不罔于恍惚梦幻，则定以“有生于无”为穷髙极微之论，入徳之途，不知择术而求，多见其蔽于诐而陷于淫矣。
此节总上四节之意。盖太虚无形，气之本体是虚空即气也。虚空即气，则有无隠显、神化性命，岂有二哉？散入无形，适得其本体而非无也；聚为有象，亦不失太虚之常而非始有也。推本所从来者，亦惟察乎性之理与夫循是出入、不得已而然之情而已。老氏谓有生于无，是不知体用一源、有无混一而本无无也。释氏谓有能碍无，是不知形性天人相待而有，而非徒有也。老、佛皆知体虚空为性，似于太虚若有见矣，不知本天道为用，则于太和之理罔不能体之而尽也。佛以世界为幻，老以乾坤为化，岂非于聚散出入不能推所从来，故不能举幽明之要，遂躐等妄意而云然乎？夫一阴一阳之谓道，范围天地者此也；通乎昼夜者此也。是乃三极大中之矩，所谓天道也。若不知本此为用，而欲驰心性命之原则，防于佛氏梦幻之说、老氏虚无之论，必矣。
气坱然，太虚升降飞扬，未尝止息。易所谓絪緼，庄生所谓生物以息相吹，野马者，与此虚实动静之机，阴阳刚柔之始。浮而上者，阳之清；降而下者，阴之浊。其感遇聚散，为风雨，为雪霜，万品之流形，山川之融结。糟粕煨烬，无非教也。
此亦申篇首太虚太和之意也。气坱然太虚，是其本体，然也。然中涵浮沈升降之性，所以升降飞扬，未尝止息，清通而不可象，竟如野马絪緼而已。此即所谓太和也。太虚有动静相感之性，故发为虚实动静之机。太和有絪緼相荡之情，故积为阴阳刚柔之始。至于清浮浊降，聚散感遇，流形融结，皆阴阳刚柔之成象效法，所谓散殊而可象者也。其清通而不可象者，为太和，为太虚。凡发见以示人者，莫非神化之糟粕耳。故曰无非教也。
或问：「此一段是说造化之初否？」朱子曰：「即今便是如此。」
气聚则离明得施，而有形；气不聚，则离明不得施，而无形。方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？故圣人仰观俯察，但云知幽明之故，不云知有无之故。盈天地之间者，法象而已。文理之察，非离不相覩也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。又申客感、客形与无感、无形之意。言世所谓有无者，以目之所见论耳，岂知目之所察，仅可以言聚散、幽明，不可以言有无乎？若因明而致幽，因幽而致明，则通乎昼夜，其道一也。
气之聚散于太虚，犹氷凝释于水。知太虚即气，则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。
凝而成冰，释而为水，不可以水为无也；聚而成气，散而归虚，不可以虚为无也。所以然者，以虚之与气，水之与氷，本为一体而非二物也。张子非以虚为性也，盖性无所不在，而虚则其本体，犹人性无所不贯，而静则其渊源。天人相形，则不得不以虚对静，而非以性为虚也。原其每以太虚立说者，特以释老好言虚无之蔽，故为之通虚实，贯有无，使知性之无内外耳。参伍之神者，变易也；变易者，气之聚散也，而
译聚集是我的本体，消散也是我的本体。懂得死亡并非消亡的人，才可以与他谈论本性。这再次申述了“消散恰好获得我的本体，不丧失我的恒常”的意思。既然消散而恰好获得我的本体，那么虽然死亡却并不消亡了。大概所谓消亡的，是形体和气；而本性又有什么存在与消亡的区别呢？
知道虚空就是气，那么有无、隐显、神化、性命就贯通为一，没有两样。至于聚散出入、有形无形，如果能推究其根本来源，那就是深通《易经》的人了。如果说虚空能产生气，那么虚空无穷无尽，气却有限，本体与作用截然隔绝，这就落入了老子“有生于无”的自然论调，不懂得所谓有无混一的恒常道理。如果说万事万物是太虚中显现的事物，那么事物与虚空互不依存，形体自有形体，本性自有本性，形体与本性、天与人互不依赖而存在，这就陷入了佛教认为山河大地是眼病幻象的说法。这种道理之所以不明，正是由于糊涂的人略微知道以虚空为性，却不知道以天道为用，反而以人的狭隘见解去因缘天地，明白的方面没有穷尽，就诬蔑世界乾坤为幻化，幽深与显明不能把握其要领，于是越级妄加揣测而如此。不领悟一阴一阳范围天地，贯通昼夜，是三极和大中的准则，于是使得儒、佛、老、庄混为一谈。谈论天道性命的人，如果不被恍惚梦幻所迷惑，就一定以“有生于无”作为穷尽高深微妙道理的论调，作为修德的途径，不知道选择正确的方法去探求，大多见其偏颇而陷入邪说。
这一节总括上面四节的意思。大概太虚没有形体，气的本体就是虚空即气。虚空即气，那么有无隐显、神化性命，难道有两样吗？消散进入无形，恰好获得其本体而不是无；聚集成为有形象，也不失太虚的恒常而不是才开始有。推究其根本来源的，也只是观察本性的理以及遵循这出入、不得已而如此的情罢了。老子说“有生于无”，是不懂得本体与作用同出一源、有无混一而本来就没有无。佛教说“有能阻碍无”，是不懂得形体、本性、天、人相互依赖而存在，而不是仅仅有。老子和佛教都知道以虚空为性，似乎对太虚有所见解，却不知道以天道为用，那么对于太和的理就不能完全体认。佛教认为世界是幻象，老子认为乾坤是化生，难道不是因为对聚散出入不能推究其来源，所以不能把握幽明的要领，于是越级妄加揣测而这样说吗？一阴一阳叫做道，范围天地的是这个；贯通昼夜的是这个。这就是三极大中的准则，所谓天道。如果不知道以这个为用，而想要驰骋心神去探求性命的原则，防备落入佛教梦幻的说法、老子虚无的论调，是必然的。
气盛大充满，太虚中升降飞扬，未曾停止。《易经》所说的“絪緼”，庄子所说的“生物以息相吹”，野马般的景象，与此虚实动静的契机，阴阳刚柔的开始，是一样的。浮升向上的，是阳的清轻；沉降向下的，是阴的浊重。它们的感应相遇、聚集消散，形成风雨，形成雪霜，万物的流动成形，山川的融合凝结。糟粕灰烬，无不是教化。
这也申述篇首太虚太和的意思。气盛大充满太虚，是其本体，然而其中涵含浮沉升降的本性，所以升降飞扬，未曾停止，清通而没有形象，竟然像野马絪緼一样。这就是所谓太和。太虚有动静相感的本性，所以发出虚实动静的契机。太和有絪緼相荡的情状，所以积聚为阴阳刚柔的开始。至于清浮浊降，聚散感遇，流动成形，融合凝结，都是阴阳刚柔的成象效法，所谓分散殊异而可以形象化的。那清通而没有形象的，是太和，是太虚。凡是显现出来给人看的，无非是神化的糟粕罢了。所以说无不是教化。
有人问：“这一段是说造化之初吗？”朱子说：“就是现在也是如此。”
气聚集则光明得以施展，而有形体；气不聚集，则光明不能施展，而没有形体。当它聚集时，怎么能不称之为客？当它消散时，怎么能立刻称之为无？所以圣人仰观俯察，只说知道幽明的缘故，不说知道有无的缘故。充满天地之间的，只有法象罢了。文理的明察，没有光明就不能看见。当它有形时，有知道幽的缘由；当它无形时，有知道明的缘故。这再次申述客感、客形与无感、无形的意思。说世人所谓的有无，是以眼睛所见的来论断的，哪里知道眼睛所观察的，仅仅可以谈论聚散、幽明，不可以谈论有无呢？如果因为明而推知幽，因为幽而推知明，那么贯通昼夜，其道是一样的。
气在太虚中的聚散，就像冰在水中的凝结与消融。知道太虚就是气，就没有无。所以圣人谈论性与天道的极致，尽在于参伍之神变易罢了。诸子浅薄虚妄，有无的分别，不是穷究事理的学习。
凝结而成冰，消融而为水，不可以水为无；聚集而成气，消散而归虚，不可以虚为无。之所以如此，是因为虚与气，水与冰，本来是一体而不是两样东西。张载不是以虚为性，大概性无所不在，而虚则是其本体，就像人性无所不贯通，而静则是其渊源。天与人相互比照，那么不得不以虚对应静，而不是以性为虚。推究他每每以太虚立论的原因，特别因为释老喜好谈论虚无的弊病，所以为之贯通虚实，贯穿有无，使人知道性没有内外。参伍之神，就是变易；变易，就是气的聚散，而
太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。
程子讥之曰：「神气相极，周而无余。谓清者为神，浊者何独非神乎？」愚谓程子之言当矣。然张子方言「虚空之即气，有无隠显，神化之无二防无判」，清浊离神气以自背其说之理。盖言万物散而为太虚，则清通而一于神明；太虚聚而为万物，则散殊而滞于形器。犹人心之静而未发，则清明胜而德性用；动而有感，则或阴浊胜而物欲行耳。故天虽体物不遗，而刚柔善恶之不齐，实限于形矣；性虽体事无不在，而吉凶悔吝之交错，实生乎动矣。
凡气清则通，昬则壅。清极则神，故聚而有间，则风行而声闻具达。清之验与不行而至，通之极与。
此申上一条之意，清则无碍，所以通也；浊则碍，所以壅也。清通之极，则神矣。就造化之用言，则风其最清、最通者也。神聚于太虚之间，俄而声闻具达，有气无质，清之验也；彻于微逺，不行而至，通之极也。
由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。
太虚无形，气之本体，此天之所以为天也。中涵动静相感之性，是生絪緼相荡之始，此太和所以为道也。此两句在天者也。虚者，性之体；气者，性之质。此天所以命人之性也。性者，真精之合；知觉者，神智之发。此人之所以为心也。此两句在人者也。
▯神者，二气之良能也。圣者，至诚得天之谓。神者，太虚妙应之目。凡天地法象，皆神化之糟粕尔。
▯神者，二气之灵也。自然而灵，故谓之良。不曰良知，而曰良能者，兼作用而言也。在人曰圣者，乃至诚合于天徳之谓。在天曰神者，乃无思无为，妙万物而为言。是乃所以成变化而行▯神者，故其所形之法象，糟粕煨烬，莫非至教。
天道不穷，寒暑也；众动不穷，屈伸也。▯神之实，不越二端而已矣。
申上条二气良能之说
两不立，则一不可见。一不可见，则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也。其究，一而已。
感而后有通，不有两则无一，故圣人以刚柔立本。乾坤毁，则无以见《易》。
申上条之说，盖两者相对，方可言感。感而能通，非一而何？故非两，无以立感之体；非一，无以致通之用。所谓两不立，一不可见；一不可见，两之用息者，此也。
游气纷扰，合而成质者，生人物之散殊；其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义。
周子以阴阳动静为造化之本，真精妙合而人物生焉。此乃以为游气者，自其化育之心言之，则精气也；自其散殊之用言之，则又游气也。
日月相推，而明生；寒暑相推，而嵗成。神，易无方体；一阴一阳，阴阳不测，皆所谓通乎昼夜之道也。
此申上节所谓阴阳两端循环不已之意。日月寒暑之相推者，易也；一阴一阳也。其合而生明成嵗之妙者，神也。阴阳不测也。日月寒暑，阴阳总而名之，昼夜而已矣。神也，易也。总而言之，昼夜之道而已矣。
昼夜者，天之一息乎？寒暑者，天之昼夜乎？天道，春秋分而气易，犹人一寤寐而魂交。魂交成梦，百感纷纭，对寤而言，一身之昼夜也。气交为春，万物糅错，对秋而言，天之昼夜也。
申上节，昼夜之道也。易言幽明、死生、人、▯，皆所谓昼夜之道。其显而可见者，在天则寒暑，在人则寤寐，是已。寤犹春，寐犹秋，而反言之者，互文以相发也。魂交而有百感者，旦昼所为之游魂也；气交而为万物者，秋冬所敛之精气也。
气本之虚，则湛本无形，感而生，则聚而有象。有象斯有对，对必反其为。有对斯有仇，仇必和而解。故爱恶之情，同出于太虚，而卒归于物欲。儵而生，忽而成，不容有豪发之间，其神矣夫！
两，而后有感通。其感而生物也，亦肖其所生，而不能无两也。两者相对，故或反而仇，或和而解。爱恶相攻，其情皆出于太虚，而其后乃归于物欲耳。儵生忽成，无豪发之留滞者，太虚也。若人心应物之神，而亦如是，则虽爱恶交于前，而何物欲之累
译太虚是清通的，清通就没有阻碍，没有阻碍所以称为神；与清通相反的是浑浊，浑浊就有阻碍，有阻碍就形成形体。
程子讥讽他说：“神与气相互穷尽，周遍而没有剩余。说清通的是神，那么浑浊的难道就不是神吗？”我认为程子的话是正确的。然而张载刚才说“虚空就是气，有与无、隐与显，神妙变化没有两样，没有界限”，清浊与神气分离，这违背了他自己学说的道理。大概他说万物消散成为太虚，那么清通而统一于神明；太虚聚合成为万物，那么分散殊异而滞留在形体器物中。就像人心安静而没有发动时，清明占优势而德性发挥作用；心动而有感应时，有时阴浊占优势而物欲盛行罢了。所以天虽然体现万物没有遗漏，但刚柔善恶的不齐，实际上受限于形体了；性虽然体现万事无处不在，但吉凶悔吝的交错，实际上产生于动用了。
大凡气清通就通畅，昏浊就壅塞。清通到了极点就是神，所以聚合而有间隙，那么风就吹行而声音听闻都能到达。清通的验证与不行动而到达，是通畅的极致。
这是申述上一条的意思，清通就没有阻碍，所以通畅；浑浊就有阻碍，所以壅塞。清通到了极致，就是神了。从造化的作用来说，风是最清通、最通畅的。神聚集在太虚之间，顷刻间声音听闻都能到达，有气没有质，这是清通的验证；透彻到细微遥远之处，不行动而到达，这是通畅的极致。
由太虚，有天的名称；由气化，有道的名称；合太虚与气，有性的名称；合性与知觉，有心的名称。
太虚没有形体，是气的本体，这是天之所以为天的原因。其中包含动静相互感应的性，这是产生絪緼相互激荡的开始，这是太和之所以为道的原因。这两句是关于天的。虚，是性的本体；气，是性的实质。这是天之所以赋予人性的原因。性，是真精的融合；知觉，是神智的发动。这是人之所以为心的原因。这两句是关于人的。
神，是阴阳二气的优良功能。圣，是至诚得天性的意思。神，是太虚妙应的名称。凡是天地法象，都是神妙变化的糟粕罢了。
神，是阴阳二气的灵性。自然而灵，所以称为良。不说良知，而说良能，是兼及作用而言的。在人称为圣，是至诚契合天德的意思。在天称为神，是无思无为，妙万物而言说。这是所以成变化而行神的原因，所以它所形成的法象，糟粕煨烬，无非是至高的教化。
天道不穷尽，是寒暑；众动不穷尽，是屈伸。神的实质，不超过这两个方面罢了。
申述上一条二气良能的说法
两方不确立，那么一方就不能显现。一方不能显现，那么两方的作用就停止。两体，是虚实、动静、聚散、清浊。它们的终极，只是一个罢了。
感应之后才有通畅，没有两方就没有一方，所以圣人以刚柔确立根本。乾坤毁灭，那么就没有办法看见《易》。
申述上一条的说法，大概两方相对，才可以谈感应。感应而能通畅，不是一方又是什么？所以没有两方，无法确立感应的本体；没有一方，无法实现通畅的作用。所谓两方不确立，一方不能显现；一方不能显现，两方的作用停止，就是这个意思。
游气纷扰，聚合而形成质体，是人物分散殊异的原因；其阴阳两端，循环不停止，是确立天地大义的根据。
周子以阴阳动静为造化的根本，真精妙合而人物产生。这里所说的游气，从它化育的本心来说，是精气；从它分散殊异的作用来说，又是游气。
日月相互推移，光明就产生；寒暑相互推移，岁月就形成。神，易没有固定的方所形体；一阴一阳，阴阳不可测度，这都是所谓贯通昼夜的道理。
这是申述上一节所说的阴阳两端循环不停止的意思。日月寒暑的相互推移，是易；是一阴一阳。它们融合而产生光明形成岁月的妙处，是神；是阴阳不可测度。日月寒暑，阴阳总括起来命名，就是昼夜罢了。神，易，总而言之，就是昼夜的道理罢了。
昼夜，是天的一次呼吸吗？寒暑，是天的昼夜吗？天道，春秋分时气交替，就像人一次醒睡而魂交。魂交形成梦，百感纷纭，相对于醒来说，是一身的昼夜。气交成为春，万物混杂交错，相对于秋来说，是天的昼夜。
申述上一节，昼夜的道理。易言幽明、死生、人、鬼，都是所谓昼夜的道理。其显而可见的，在天就是寒暑，在人就是醒睡，就是这样。醒就像春，睡就像秋，而反过来说，是互文以相互阐发。魂交而有百感的，是白天所做的游魂；气交而为万物的，是秋冬所收敛的精气。
气本于虚，那么湛然本来没有形体，感应而产生，那么聚合而有形象。有形象就有对立，对立必定相反其作为。有对立就有仇敌，仇敌必定和解而消散。所以爱恶的情感，同出于太虚，而最终归于物欲。倏忽而生，忽然而成，不容有毫发之间的间隔，它的妙啊！
两方，然后有感应通畅。它感应而生物，也肖似其所生，而不能没有两方。两方相对，所以有时反而仇敌，有时和解而消散。爱恶相攻，其情感都出于太虚，而其后才归于物欲罢了。倏生忽成，没有毫发之留滞的，是太虚。如果人心应物的神，也如此，那么虽然爱恶交于前，又有什么物欲的牵累呢
之有哉？
造化所成，无一物相肖者。以是知万物虽多，其实一物。无无阴阳者，以是知天地变化，二端而已。
译哪有呢？
天地自然所造就的，没有两件完全相同的事物。由此可知万物虽然繁多，其实本质是一体的。没有不包含阴阳的，由此可知天地的变化，不过是阴阳两端罢了。
以造化成物之各异，知物之各具阴阳；以物之各具阴阳，知天地变化之不出于阴阳也。
万物形色，神之糟粕。性与天道云者，易而已矣。
易》者，变化也；神者，变化之妙也。性与天道，在其中矣。
心所以万殊者，感外物为不一也。天大无外，其为感者，絪緼二端而已。物之所以相感者，利用出入，莫知其乡。一万物之妙者与？
此条当合《干称篇》言“感”者观之。其言曰：“天包载万物于内，所感所性，阴阳二端而已。无内外之合，无耳目之引取与人物蕞然异矣。”又曰：“以万物本一，故能合异。能合异，故谓之感。若非有异，则无合。天地生万物，皆无须臾之不感，故所以妙万物而谓之神。”其义与此条正相发也。人心感于外，而天无外。无外，故无离合，无引取。此天人所以异也。然天已涵阴阳之两端，是亦不能无二也。物同出于太虚，是亦未尝不一也。此又天人所以同也。惟其同也，故物无须臾之不感，而利用出入。此其所以合万物而谓之“妙”，妙万物而谓之“神”也。
气与志，天与人，有交胜之理。圣人在上，而下民咨。气壹之动，志也。凤凰仪，志壹之动，气也。
洚水儆予，天之所以动人；鳯凰来仪，人之所以动天。参两篇第二。
地所以两分刚柔、男女而效之法也，天所以参一太极、两仪而象之性也。
此张子之学，微与周程间隔处也。盖太极虽不杂乎阴阳，而实不离乎阴阳，安得与之对而为三哉？其后胡氏之学，有所谓无对之善，及与恶对之善；无对之静，及与动对之静。朱子以为如此，则是三角底太极者，意其源流于此也。
一物两体，气也。一故神【自注云：两在故不测】两故化【自注云：推行于一】此天之所以参也。
参天之意与上条同，盖以一为太极，两为阴阳也。然神化之解，朱子以为至精只是一物，周行乎阴阳屈伸往来上下之间，所以谓两在，故不测天下之事，一不能化，惟两而后能化，虽是两，要之亦推行乎此一尔。
地纯阴凝聚于中天，浮阳运旋于外，此天地之常体也。恒星不动，纯系乎天，与浮阳运旋而不穷者也。日月五星逆天而行，并包乎地者也。地在气中，虽顺天左旋，其所系辰象随之稍迟，则反移徙而右。尔间有缓速不齐者，七政之性殊也。月阴精，反乎阳者也，故其右行最速。日为阳精，然其质本阴，故其右行虽缓，亦不纯系乎天。如恒星不动，金水附日前后进退而行者，其理精深，存乎物感，可知矣。镇星地类，然根本五行，虽其行最缓，亦不纯系乎地也。火者亦阴质，为阳萃焉，然其气比日而微，故其迟倍日。惟木乃嵗一盛衰，故嵗历一辰。辰者，日月一交之次，有嵗之象也。
此条之意，当合下二条观之，乃明。地纯阴至，并包乎地者也。是古说地在气中，以下是张子防以己意也。自古言天者，皆谓天动而地静，天左旋而日月五星右转。张子则谓地虽凝聚不动，然其气实与天左旋，无少停息。日月五星虽见为逆天，而其实乃顺天而行，但比天稍迟而已。盖地气旣顺天左旋，中间辰象无独自右行之理，特以稍迟于天，故见为移徙而右。又各以七政性情分缓速焉。月阴精右行最速，实乃其左行最缓。日虽阳精，然其质本阴，故右行虽缓，左行虽速，亦不能如恒星之纯系乎天也。金水进退不离乎日，乃阴精感召于阳之理，其象甚显，其理则微矣。土星者，地类也。地气与天旋转，宜镇星亦若是。然根本五行，则不能与纯阴纯阳之气并运而同流也。言不纯系乎地，即其不纯系乎天，因日阳精而土地类，故异其文耳。火为日类而微，正犹金水之为月类而微也。故月受日光而金水附阳，金水法月也。火之行倍于日，火法日也。木嵗历一辰，十二嵗而周天，历一辰则木一盛衰，周天而符嵗数，故谓木为嵗星也。
凡圜转之物，动必有机。旣谓之机，则动非自外也。古今谓天左旋，此直至粗之论尔。不考日月出没、恒星昬晓之变。愚谓在天而运者，惟七曜而已。恒星所以为昼夜者，直以
译因为造化成物的形态各不相同，所以知道万物各自具备阴阳；因为万物各自具备阴阳，所以知道天地的变化不出于阴阳之外。
万物的形貌色泽，是精神的糟粕。所谓性与天道，不过是《易经》的道理罢了。
《易经》就是变化；神，就是变化中精微奥妙之处。性与天道，都包含在其中了。
心之所以千差万别，是因为感应外物各不相同。天极大而没有外部，它所感应的，不过是阴阳两端罢了。万物之所以相互感应，是因为利用阴阳的出入，没有人知道它的方向。这是统合万物奥妙之处吗？
这条应当结合《干称篇》中关于“感”的论述来观看。其中说：“天包容承载万物于内部，所感应、所禀赋的，不过是阴阳两端罢了。如果没有内外的结合，没有耳目的引取，人与物就会截然不同。”又说：“因为万物本源为一，所以能够合异。能够合异，所以称为感。如果没有差异，就没有结合。天地生成万物，没有片刻不相互感应，所以能妙化万物而称之为神。”其意义与这条正好相互阐发。人心感应于外物，而天没有外部。没有外部，所以没有离合，没有引取。这是天与人不同的原因。然而天已经包含了阴阳的两端，这也不能说没有二。万物同出于太虚，这也不能说不一。这是天与人相同的原因。正因为相同，所以万物没有片刻不相互感应，而利用阴阳的出入。这就是统合万物而称之为“妙”，妙化万物而称之为“神”的原因。
气与志，天与人，有相互胜负的道理。圣人在上位，而百姓叹息。气专一的运动，是志的作用。凤凰来仪，志专一的运动，是气的作用。
洪水警戒我，是天用来感动人；凤凰来仪，是人用来感动天。参见《参两篇》第二。
地之所以分为刚柔、男女而效法法则，天之所以参合太极、两仪而象征本性。
这是张载之学中，微妙地与周敦颐、程颢程颐有所隔阂的地方。大概太极虽然不混杂于阴阳，但实际上也不离开阴阳，怎么能把它对立起来成为三呢？后来胡氏之学，有所谓无对立的善，以及同恶对立的善；无对立的静，以及同动对立的静。朱熹认为如果这样，那就是三角形状的太极了，推测其源头就在这里。
一物有两体，就是气。因为一所以神【自注说：两在所以不可测度】，因为两所以化【自注说：推行于一】，这就是天之所以参合的原因。
“参天”的意思与上一条相同，大概以一为太极，两为阴阳。然而对于神化的解释，朱熹认为至精只是一物，周行于阴阳屈伸往来上下之间，所以称为两在，因此不可测度天下之事。一不能化，只有两才能化，虽然是两，总之也是推行于这一罢了。
地是纯阴凝聚于中天，浮阳运转于外部，这是天地的常态。恒星不动，纯粹依附于天，与浮阳运转而不穷尽。日月五星逆着天运行，是包容地的。地在气中，虽然顺天左旋，它所系属的星辰随之稍慢，就反而移动而向右。其间有缓速不齐的，是因为七政的性质不同。月亮是阴精，与阳相反，所以它向右运行最快。太阳是阳精，然而它的本质本属阴，所以它向右运行虽然缓慢，也不纯粹依附于天。像恒星那样不动，金星水星依附太阳前后进退运行的，其道理精深，存在于物的感应中，可以知道了。土星属于地类，然而根本在于五行，虽然它运行最慢，也不纯粹依附于地。火星也是阴质，被阳所汇聚，然而它的气比太阳微弱，所以它迟缓于太阳一倍。只有木星每年一盛一衰，所以每年经历一个辰位。辰位，是日月一次交会的次序，有年的象征。
这条的意思，应当结合下面两条观看，才明白。从“地纯阴”到“并包乎地者也”，是古说地在气中，以下是张载防止用自己的意思。自古谈论天的人，都说天动而地静，天左旋而日月五星右旋。张载则认为地虽然凝聚不动，然而它的气实际上与天左旋，没有少许停息。日月五星虽然看起来逆着天，而实际上乃是顺天而行，只是比天稍慢而已。大概地气既然顺天左旋，中间的星辰没有独自右行的道理，只是稍慢于天，所以看起来移动而向右。又各自以七政的性情区分缓速。月亮是阴精，右行最快，实际上是它左行最慢。太阳虽然是阳精，然而它的本质本属阴，所以右行虽然缓慢，左行虽然快速，也不能像恒星那样纯粹依附于天。金星水星进退不离太阳，乃是阴精感召于阳的道理，其现象很明显，其道理则微妙了。土星，是地类。地气与天旋转，按理土星也应当如此。然而根本在于五行，就不能与纯阴纯阳之气并运而同流了。说不纯粹依附于地，也就是说不纯粹依附于天，因为太阳是阳精而土地属于地类，所以文字不同罢了。火星属于日类而微弱，正如同金星水星属于月类而微弱一样。所以月亮接受日光而金星水星依附阳，金星水星效法月亮。火星的运行速度是太阳的两倍，火星效法太阳。木星每年经历一个辰位，十二年而周天，经历一个辰位则木星一盛一衰，周天而符合年的数目，所以称木星为岁星。
凡是圆转的东西，运动必定有机枢。既然称为机枢，那么运动就不是从外部来的。古今说天左旋，这不过是极粗略的议论罢了。不考察日月出没、恒星昏晓的变化。我认为在天而运行的，只有七曜而已。恒星之所以有昼夜，只是
地气乗机左旋于中，故使恒星、河汉囘北为南。日月因天隠见。太虚无体，则无以騐其迁动于外也。此节即申明地气顺天左旋之意，而益知七政之为左旋也。盖以形观之，则地凝聚而天运旋。然凡圜转之物，其机无不自内运者。故谓天浮空自运而左旋，至粗之论也。因不考日月、恒星或左或右、昬晓出没之所以然，故并天之左旋者不知其故。其实恒星、七曜皆随天旋转，然惟七曜有自行之运，而恒星即天体也。天体之所以左旋者，则以地气斡运于中，故星河昼夜回转，而七曜之自行者亦因天为隠现焉。皆根极于地气而动者也。若夫制动之本，与夫动之所际，固当求之太虚。然太虚无体，亦无以验其外之如何迁动也。凡静者为动之枢机，虽谓地与太虚相应可已。
译地气凭借枢机在中央向左旋转，因此使得恒星和银河回转，以北为南。日月随着天体的运行而隐现。太虚没有形体，就无法验证其在外部的迁移运动。这一节就是阐明地气顺应天体向左旋转的意思，从而更加明白七政也是向左旋转的。大概从形体来看，大地凝聚而天体运转。然而凡是圆转的物体，其枢机没有不是从内部运作的。所以说天体漂浮在空中自行运转而向左旋转，是最粗浅的言论。因为不考察日月、恒星有时向左有时向右、早晚出没的原因，所以连天体向左旋转的原因也不知晓。其实恒星和七曜都随着天体旋转，但只有七曜有自行运转的运动，而恒星就是天体本身。天体之所以向左旋转，是因为地气在中央斡旋运动，所以星河昼夜回转，而七曜自行运转的也随着天体而隐现。都根源于地气而运动。至于制动之本源，以及运动所涉及的界限，固然应当在太虚中寻求。但太虚没有形体，也无法验证其外部是如何迁移运动的。凡是静止的是运动的枢机，虽然说大地与太虚相应就可以了。
天左旋，处其中者顺之，少迟则反右矣。
又申重前意
地物也，天神也。物无逾神之理，顾有地斯有天，若其配然尔。
形神之相配如身心之对待
地有升降，日有脩短。地虽凝聚不散之物，然二气升降其间，相从而不已也。阳日上，地日降而下者虚也；阳日降，地日进而上者盈也。此一嵗寒暑之候也。至于一昼夜之盈虚升降，则以海水潮汐验之，为信然。间有小大之差，则系日月朔望，其精相感。
此段黄氏瑞节谓是用四游旧说，愚以为不然。要须观寒暑之候，“四字”岂有阳日上地日降而下为虚，而反暑？阳日降地日进而上为盈，而反寒者乎？张子之意，盖谓一嵗所以有寒暑者，一由于地气之升降，一由于日晷之脩短。所以然者，地虽凝聚成形，而二气升降乎其中，豪无止息故也。当其寒也，天气上腾，地气下降，是以为虚也；当其暑也，天气下降，地气上腾，是以为盈也。地气有升降，而日之晷景应之，亦犹海潮有喘息，而月之临位应之也。潮有小大之差，因月朔望而变，故知潮之系于月矣。
日质本阴，月质本阳，故于朔望之际，精魄反交，则光为之食矣。
日外明而内闇，月外闇而内明。朔望相合相冲，则不以光影交，而以精魄交也。精不可以二，故光皆为之食。
亏盈法，月于人为近日逺在外，故月受日光常在于外。人视其初终如钩之曲，及其中天也，如半璧然。此亏盈之验也。
朱子曰：「月之明魄生死，惟近世沈括之说得之。括之言曰：『月本无光，犹一银丸，日曜之乃光耳。光之初生，日在其旁，故光侧而所见才如钩。日渐逺，则斜照而光渐满。大抵如一弹丸，以粉涂其半，侧视之则粉处如钩，对视之则正圆也。』近嵗王普又申其说：『月生明之夕，但见其一钩；至望而人处其中，方得见其全明。必有神人能凌倒景，傍日月而参其间，则虽▯晦之时，亦复见其全明，而与望夕无异耳。』以此观之，则知月光常满，但自人所立处视之，有偏有正，故见其光有盈有亏，非旣死而复生也。」
月所位者，阳故受日之光，不受日之精。相望中▯，则光为之食，精之不可以二也。
复申日质本阴，月质本阳一节之意。
日月虽以形相物，考其道，则有施、受、健、顺之差焉。星、月、金、水受光于火，日阴受而阳施也。
其相防合，衡望也。以形，故曰以形相物。
阴阳之精，互藏其宅，则各得其所安。故日月之形，万古不变。若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，絪緼相揉。盖相兼相制，欲一之而不能。此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之。不曰性命之理，谓之何哉？以两而化者，天地之大义也。故互藏其宅，则两者参和而不变矣。未能参和不变，则互为屈伸胜负，运行而不可穷。参和不变者，性之所以一定而不移也。运行不穷者，命之所以流行而不已也。
日月得天，得自然之理也。非苍苍之形也。
闰余生于朔，不尽周天之气，而世传交食法与闰异术，盖有不知而作者尔。
周天之气，三百六十五日余，十二朔，三百五十四日余，朔比气不尽，十一日弱，此积闰所由生也。求交食之法，即求合朔之法，而或者二之，故以为不知而作。
阳之徳主于遂阴之徳主于闭
遂故发散，闭故凝聚。下条所言，是也。
阴性凝聚，阳性发散。阴聚之阳必散之，其势均散。阳为阴累，则相持为雨而降；阴为阳得，则飘扬为云而升。故云物班布太虚者，阴为风驱，敛聚而未散者也。凡阴气凝聚，阳在内者不得出，则奋击而为雷霆；阳在外者不得入，则周旋不舍而为风。其聚有逺近虚实，故雷风有大小暴缓。和而散则为霜雪雨露，不和而散则为戾气曀霾。阴常散缓，受交于阳，则风雨调，寒暑正。
朱子曰：「此一段见得阴阳之情。阳气忽遇阴气，则相持而下为雨。盖阳气轻，阴气重，故阳气为阴气压坠而下也。阴气忽遇阳气，则助之飞腾而上为云。阳气伏于阴气之内，不得出，故爆开为雷。阴气凝结于内，阳气
译天体向左旋转，处于其中的事物顺应它，稍微迟缓就会反向向右了。
再次重申前面的意思。
地是物质，天是神灵。物质没有超越神灵的道理，只是有地就有天，如同配偶那样配合罢了。
形体与精神的配合，就像身体与心灵的对应。
大地有升降，太阳有长短。大地虽然是凝聚不散的物质，但阴阳二气在大地之间升降，相互跟随而不停止。阳气上升，大地下降，这是虚空；阳气下降，大地上升，这是充盈。这是一年寒暑的征兆。至于一天一夜的盈虚升降，可以通过海水潮汐来验证，确实是可信的。其间有大小差异，则取决于日月的朔望，它们的精气相互感应。
这段黄氏瑞节认为是采用四游的旧说，我认为不是这样。必须观察寒暑的征兆，“四字”难道会有阳气上升、大地下降为虚，反而炎热？阳气下降、大地上升为盈，反而寒冷吗？张载的意思，大概说一年之所以有寒暑，一方面由于地气的升降，一方面由于日影的长短。之所以如此，是因为大地虽然凝聚成形，而阴阳二气在其中升降，没有丝毫停息。当寒冷时，天气上升，地气下降，所以是虚；当炎热时，天气下降，地气上升，所以是盈。地气有升降，而日影随之响应，就像海潮有呼吸，而月亮的位置随之响应一样。潮汐有大小差异，因为月亮的朔望而变化，所以知道潮汐与月亮有关。
太阳的本质本是阴，月亮的本质本是阳，所以在朔望之际，精气与魂魄反向交合，光线就被遮蔽了。
太阳外面明亮而里面昏暗，月亮外面昏暗而里面明亮。朔望时相合相冲，就不以光影交合，而以精气魂魄交合。精气不能有两个，所以光线都被遮蔽。
亏损和盈满的法则，月亮对于人来说，近日远在外，所以月亮接受日光常在外面。人们看它的初终像钩子一样弯曲，等到它中天时，像半块玉璧一样。这是亏损和盈满的验证。
朱熹说：“月亮的明魄生死，只有近世沈括的说法说得对。沈括的话说：‘月亮本来没有光，就像一个银丸，太阳照耀它才有光。光刚产生时，太阳在它旁边，所以光侧着而看到的才像钩子。太阳逐渐远离，就斜照而光逐渐满。大概像一个弹丸，用粉涂其一半，侧着看则粉处像钩子，对着看则正圆。’近年王普又申述他的说法：‘月亮刚生明的晚上，只看到它的一个钩；到望时人在其中，才能看到它的全明。必有神人能凌倒景，傍日月而参与其间，那么即使在晦暗之时，也复见其全明，与望夕无异。’由此看来，就知道月光常满，只是从人所站立的地方看，有偏有正，所以看到光有盈有亏，不是既死而复生。”
月亮所在的位置，因为是阳所以接受太阳的光，不接受太阳的精。相望中晦，则光被遮蔽，精气不能有两个。
再次重申太阳本质本是阴，月亮本质本是阳一节的意思。
日月虽然以形体相互对待，考察它们的道理，则有施、受、健、顺的差异。星、月、金、水接受火的光，日阴受而阳施。
它们的相互防备和结合，是衡望。以形体，所以说以形体相互对待。
阴阳的精气，互相藏在各自的住所，就各得其所安。所以日月的形体，万古不变。如果阴阳之气，则循环交替到来，聚散相互激荡，升降相互寻求，缠绵相互揉合。大概相互兼制，想要统一而不能。这就是它们屈伸没有固定方向，运行不停息，没有谁使它们这样的原因。不说是性命之理，还能说什么呢？以两者来化育的，是天地的重大意义。所以互相藏在各自的住所，则两者参和而不变。未能参和不变，则互为屈伸胜负，运行而不能穷尽。参和不变的，是性之所以一定而不移的原因。运行不穷的，是命之所以流行而不已的原因。
日月得天，得到自然之理。不是苍苍的形体。
闰余产生于朔，不能尽周天的气，而世人相传的交食法和闰异术，大概有不知而作的。
周天的气，三百六十五日有余，十二个朔，三百五十四日有余，朔比气不尽，十一日弱，这是积闰产生的原因。求交食的方法，就是求合朔的方法，而有人把它分为二，所以认为是不知而作。
阳的德行主于遂，阴的德行主于闭。
遂所以发散，闭所以凝聚。下条所说的，就是如此。
阴性凝聚，阳性发散。阴聚的阳必散之，其势均散。阳被阴拖累，则相持为雨而降；阴被阳得到，则飘扬为云而升。所以云物分布在太虚的，是阴被风驱，敛聚而未散的。凡是阴气凝聚，阳在内者不得出，则奋击为雷霆；阳在外者不得入，则周旋不舍为风。它们的聚有远近虚实，所以雷风有大小暴缓。和而散则为霜雪雨露，不和而散则为戾气曀霾。阴常常散缓，受交于阳，则风雨调，寒署正。
朱熹说：“这一段见得阴阳之情。阳气忽遇阴气，则相持而下降为雨。大概阳气轻，阴气重，所以阳气被阴气压坠而下。阴气忽遇阳气，则助之飞腾而上升为云。阳气伏于阴气之内，不得出
欲入不得，故旋绕其外，不已而为风。至吹散阴气尽乃已也。戾气、飞雹之类，曀霾、黄雾之类，皆阴阳邪恶不正之气，所以雹水秽浊，或有黑色。」愚谓其势均散者，即朱子所谓「吹尽阴气乃止也」。云雨一物也，但阴气厚则阳为所压而降，阳气盛则阴为所挟而升。升而阴气足以敌阳，则必化而为雨而气散矣；升而阴气不足以敌阳，则必转而为风而气亦散矣。风者，阳气也，所以散凝聚不散之阴也。凡不散之阴，风皆散之，而云物为最着。云聚则有风，云散而风止，所谓「其势均散者」，此也。「易」风行天上，所以为小畜，盖风行则云不得聚，故所蓄者小而不能成雨也。风以散之，此阴阳聚散之显者。若雨之降，雷之发，以至陨霜、飞雪、湛露，皆散也。阴缓则易散而受交于阳，至治之世也。
译想要进入却进不去，所以就在外面盘旋环绕，不停止就形成了风。等到吹散阴气完毕才停止。戾气、飞雹之类，曀霾（昏暗阴霾）、黄雾之类，都是阴阳中邪恶不正的气，所以冰雹的水浑浊，有的甚至呈黑色。」我认为那些势力均衡而消散的情况，就是朱熹所说的“吹尽阴气才停止”。云和雨本是同一事物，只是阴气厚重时，阳气被压制而降下；阳气旺盛时，阴气被挟带而上升。上升时如果阴气足以抗衡阳气，就一定会化作雨水而气息消散；上升时如果阴气不足以抗衡阳气，就一定会转变为风而气息也消散。风是阳气，用来驱散凝聚不散的阴气。凡是凝聚不散的阴气，风都能驱散它，而在云物上表现得最为显著。云聚集就有风，云消散风就停止，这就是所说的“势力均衡而消散”，说的就是这个。《易经》中说“风行天上”，所以称为小畜卦，大概是因为风一吹动，云就无法聚集，所以积蓄的力量小而不能形成雨水。风用来驱散阴气，这是阴阳聚散现象中明显的表现。至于雨的降落、雷的爆发，乃至霜的降落、雪的飞舞、露水的凝结，都是消散的表现。阴气舒缓就容易消散并与阳气交感，这是天下大治的时代。
天象者，阳中之阴；风霆者，阴中之阳。
天象，谓天体也。无光，故为阴。邵子以日、月、星辰为天之四象，而辰为太阴；以水、火、土、石为地之四象，而火为太阳。其说正与此合。
雷霆感动，虽速，然其所由来亦渐。尔能穷神化所从来，徳之盛者与？
雷霆者，郁积之久而发者也。凡天地之化，皆以渐成。非精义利用体神化于身者，孰能知之？
火日外光，能直而施；金水内光，能辟而受。受者随材各得，施者所应无穷。神与形，天与地，之道与
即前金水受光于火日一条之意。
木曰曲直，能旣曲而反伸也。金曰从革，一从革而不能自反也。水火，气也，故炎上润下，与阴阳升降，土不得而制焉。木金者，土之华实也。其性有水火之杂，故木之为物，水渍则生火，然而不离也。盖得土之浮华于水火之交也。金之为物，得火之精于土之燥，得水之精于土之濡，故水火相待而不相害，铄之反流而不秏。盖得土之精实于水火之际也。土也者，物之所以成始而成终也。地之质也，化之终也。水火之所以升降，物兼体而不遗者也。
朱子曰：「五行之说，康节法宻，横渠理透正▯一段，极好，不轻下一字。」又曰：「正防有一说好，只金木之体质属土，水与火却不属土。」愚谓：「得火之精于土之燥，石卝之金也；得水之精于土之濡，沙水之金也。相待而不相害，言得金则水火相需以成烹饪，而不能相害也。烁之反流不秏，言以火烧金则流而为水也。烁而流者，非真水也，然烁极而流之理不可诬也。」
水者，阴凝而阳未胜也。火者，阳丽而阴未尽也。火之炎，人之蒸，有影无形，能散而不能受光者，其气阳也。阳胜则水随气化矣。阴尽则火随形化矣。火有影无形，能散而不能受光，非丽于阴，何由自发哉？
阳陷于阴为水附于阴为火
说者皆谓一阳陷于二阴之间为坎，一阴丽于二阳之间为离，非也。凡能出入、上下、动静、发敛者，皆阳也。顾非阴则阳之出入、上下、动静、发敛不可得而见耳。是故震，阳动也；坎，阳陷也；艮，亦阳止也；防，阳入也；离，阳丽也；兊，亦阳说也。《易》卦所以分阴阳者，盖以阳为主，而遇阴则为阳卦；以阴为主，而遇阳则为阴卦也。阳在下而遇阴压之，则动矣；阳在中而遇阴锢之，则陷矣；阳在上而遇阴承之，则止矣；阴在内，则阳必入以散之矣；阴在中，则阳必附之以为明矣；阴在外，则阳必敷之以为说矣。今谓防阴入于二阳之下，离阴丽于二阳之中，是以入与丽属阴，故曰其说非也。张子前文云：“阴在内，阳不得入，故周旋不舍而为风。盖不舍者，所以入之也。”此条又以火为阳附于阴比之，观物言八卦处理独精矣。
天道篇第三
天道，四时行，百物生，无非至教。圣人之动，无非至德。夫何言哉？
天体物不遗，犹仁体事无不在也。礼仪三百，威仪三千，无一物而非仁也。昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍。无一物之不体也。
申明上节之意，时行物生，无非至教，故天体物而不遗也。圣人之动，无非至徳，故仁体事无不在也。天之明命，触目而存，凡所出往游衍之处，皆天理也。
上天之载，有感必通；圣人之为，得为而为之也。
得为而为，顺其自然，亦如天载之无心，而有感必通焉。
天不言，而四时行；圣人神道设教，而天下服。诚于此动，于彼神之道与？
不言而时行，天之神道设教也。神道设教，圣人之不言而化行也。所以然者，诚而已矣。诚则神也。
天不言而信，神不怒而威。诚故信，无私故威。
申上节，意诚则无私矣。不言而信，则不怒而威矣。
天之不测谓神神而有常谓天
亦申上节意
运于无形之谓道，形而下者不足以言之。
运于无形者，太虚之性，太和之道；形而下者，散殊而可象，神化之糟粕也。
鼔万物而不与圣人同忧，天道也。圣不可知也。无心之妙，非有心所及也。
圣不可知，即指天道言。天道之妙，所谓圣而不可知之
译天象是阳中之阴；风霆是阴中之阳。
天象，指的是天体。没有光亮，所以属于阴。邵雍把日、月、星辰作为天的四象，其中星辰为太阴；把水、火、土、石作为地的四象，其中火为太阳。他的说法正与此相合。
雷霆感应发动，虽然迅速，但其产生的根源也是逐渐形成的。你能穷究神妙变化所从来的根源，是德性盛大的人吗？
雷霆，是郁积很久而后爆发的。大凡天地的化育，都是逐渐形成的。如果不是精研义理、利用万物并将神妙变化体现于自身的人，谁能知道呢？
火和日向外发光，能够直接施加；金和水向内发光，能够开辟而接受。接受者随其材质各得其所，施加者所应对外界无穷无尽。神与形、天与地，这就是它们的道理。
即前面“金水接受火日之光”一条的意思。
木的特性是曲直，能够既弯曲又反伸。金的特性是从革，一旦顺从变革就不能自我反转。水与火，是气，所以炎上润下，随着阴阳升降，土无法制约它们。木和金，是土的精华与果实。它们的性质夹杂了水与火，所以木这种物体，被水浸渍则产生火，然而并不分离。大概是因为在水火相交之处得到了土的浮华。金这种物体，在土的燥气中得到火的精华，在土的湿气中得到水的精华，所以水与火相互等待而不相害，熔化它反而流动而不耗散。大概是因为在水火之际得到了土的坚实精华。土，是万物赖以开始和终结的东西。是地的实质，是化育的终结。是水与火升降的原因，是万物兼具体用而不遗漏的原因。
朱熹说：“关于五行的学说，邵雍的方法严密，张载的道理透彻。这一段极好，不轻易下一个字。”又说：“张载有一处说法好，只是金和木的体质属于土，水与火却不属于土。”我认为：“在土的燥气中得到火的精华，是石中之金；在土的湿气中得到水的精华，是沙水中之金。相互等待而不相害，是说得到金之后，水与火相互需要以完成烹饪，而不能相互伤害。熔化它反而流动不耗散，是说用火烧金则流动如水。熔化而流动的，并非真正的水，但熔化到极致而流动的道理不可违背。”
水，是阴凝聚而阳尚未战胜阴的状态。火，是阳依附而阴尚未穷尽的状态。火的炎上，人的蒸腾，有影无形，能够发散而不能接受光，这是因为它们的气属阳。阳胜则水随着气化而消散。阴尽则火随着形化而消失。火有影无形，能散而不能受光，如果不依附于阴，从哪里自发出来呢？
阳陷入阴中成为水，阳依附于阴成为火
解说者都说一阳陷入二阴之间为坎卦，一阴依附于二阳之间为离卦，这是不对的。大凡能够出入、上下、动静、发散收敛的，都是阳。只是如果没有阴，阳的出入、上下、动静、发散收敛就无法显现罢了。因此，震卦，是阳动；坎卦，是阳陷；艮卦，也是阳止；兑卦，是阳入；离卦，是阳丽；兑卦，也是阳悦。《易经》卦象之所以区分阴阳，大概是以阳为主，遇到阴就成为阳卦；以阴为主，遇到阳就成为阴卦。阳在下而遇到阴压制它，就动了；阳在中而遇到阴禁锢它，就陷了；阳在上而遇到阴承托它，就止了；阴在内，阳必定进入以消散它；阴在中，阳必定依附它以形成光明；阴在外，阳必定敷布它以形成喜悦。现在说兑卦是阴进入二阳之下，离卦是阴依附于二阳之中，这是把“入”与“丽”归属于阴，所以说这种说法不对。张载前文说：“阴在内，阳不能进入，所以周旋不舍而形成风。大概不舍，就是为了进入。”这一条又用火是阳依附于阴来比喻，在《正蒙·观物篇》中论述八卦的道理最为精妙。
天道篇第三
天道，四季运行，百物生长，无非是最高的教化。圣人的行动，无非是最高的德行。还有什么可说的呢？
天体包容万物而不遗漏，就像仁德包容万事而无不在一样。礼仪三百，威仪三千，没有一样事物不是仁德。昊天明亮，伴随你出外；昊天清晨，伴随你游玩。没有一样事物不被体察。
阐明上一节的意思，四季运行、万物生长，无非是最高的教化，所以天体包容万物而不遗漏。圣人的行动，无非是最高的德行，所以仁德包容万事而无不在。天道的明命，触目可见，凡是出往游玩的地方，都是天理。
上天的承载，有感必通；圣人的作为，是应当做才去做。
应当做才去做，顺其自然，也就像天道无心，而有感必通一样。
天不说话，而四季运行；圣人神道设教，而天下信服。诚在此处发动，在那处神妙，这就是道的规律吗？
不说话而四季运行，是天的神道设教。神道设教，是圣人不用言语而教化施行。之所以如此，是因为诚罢了。诚就是神。
天不说话而可信，神不愤怒而有威严。因为诚所以可信，因为无私所以有威严。
申明上一节，意诚就无私了。不说话而可信，就不愤怒而有威严了。
天的不可测度称为神，神而有常称为天
也是申明上一节的意思
运行于无形之中称为道，形而下的事物不足以谈论它。
运行于无形之中的，是太虚的本性，太和的道理；形而下的事物，分散殊异而有形象，是神妙变化的糟粕。
鼓动万物而不与圣人同忧，是天道的特点。圣人的境界不可知。无心的妙用，不是有心所能达到的。
圣不可知，即指天道而言。天道的妙用，所谓圣而不可知的
谓神者也。
不见而章，已诚而明也。不动而变，神而化也。无为而成，为物不贰也。
译这就是所谓的神妙境界。
不显露却显著，是因为内心真诚而光明。
不行动却发生变化，是因为神妙而能感化万物。
无所作为却能成就，是因为对待万物专一不二。
无为而成，兼不见而章，不动而变。而要其终也。为物不贰，即诚也。诚者，所以成始，所以成终者也。
已诚而明，故能不见而章，不动而变，无为而成。
诚而明，则不见而章矣。不动而变，无为而成，皆相因以及者也。
富有广大不御之盛，与日新悠久无疆之道与。
广大不御，可大之业也；悠久无疆，可久之徳也。
天之知物，不以耳目心思。然知之之理，过于耳目心思。天视聴以民，明威以民。故《诗》《书》所谓帝天之命，主于民心而已焉。
知之之理，过于耳目心思者，以其体物而不遗也。体知不遗，故视聴以民，明威以民，处髙聴卑，日鉴在兹。赫赫明明，而不可欺也。
化而裁之，存乎变。存四时之变，则周嵗之化可裁；存昼夜之变，则百刻之化可裁。推而行之，存乎通。推四时而行，则能存周嵗之通；推昼夜而行，则能存百刻之通。以周嵗之化裁之，以其中有四时之变也；以百刻之化裁之，以其中有昼夜之变也。四时推行而不穷，则成周嵗之通矣；昼夜推行而不穷，则成百刻之通矣。此解两存字，词气颇异，然理亦相足也。
神而明之，存乎其人。不知上天之载，当存文王黙而成之，存乎徳行。学者常存徳性，则自然黙成而信矣。存文王，则知天载之神；存众人，则知物性之神。
神明于天理者，非其人不能。如诗所谓「上天之载，无声无臭」。非文王全体天理，则孰能陟降左右，而与天为徒哉？故有文王，则天载之神在是矣。万物皆备于我矣。存徳性，则自然黙成而信于理。故众人能存其心，则物性之神亦非自外得也。
谷之神也，有限，故不能通天下之声；圣人之神，惟天，故能周万物而知。
谷至虚，故能受声而出响。此老子所以喻虚无善应也。然其神有限，若圣心之神，则无穷。
圣人有感无隠正犹天道之神
申上节意，感而遂通天下之故，故曰无隠。
形而上者，得意斯得名，得名斯得象，不得名，非得象者也。故语道至于不能象，则名言亡矣。
形而上者，可以意得，不可以名求也，不可以象儗也。然又不离于名象之间，故得意则名象一以贯之矣。于是乎立象以尽意，系辞以尽言。若其不可以象告者，则亦名言之俱亡矣。
世人知道之自然，未始识自然之为体尔。
欲识自然之为体者，莫如求之吾性分之间。故邵子曰：「性者，道之形体。」
有天徳，然后天地之道可一言而尽。
诚者，天德也。天地之道，可一言而尽，亦曰诚而已矣。
正明不为日月所▯正观不为天地所迁。
天地之道，贞观者也。日月之道，贞明者也。得其所为贞者，则于其形、气、光、景之间，不足以为我▯惑也。《神化篇》第四。
神天徳化，天道德，其体道，其用一于气而已。
神者，主宰故曰天徳；化者，功用故曰天道。
神无方易无体大且一而已尔
一，故神然。惟其无不在也，故大大。故无方，两故化然。惟其推行乎一也，故一。一故无体。
虚明照鉴，神之明也。无逺近幽深，利用出入，神之充塞无间也。
又释“神”字之义：“神”惟一也，故虚明照鉴以为体；惟无不在而不测也，故出入逺近幽深以为用也。
天下之动，神鼔之也。辞不鼔舞，则不足以尽神。
利用出入，神之所以鼓天下之动；圣人之辞，亦能鼔天下之动，故足以尽神也。
▯神往来，屈伸之义，故天曰神，地曰示，人曰▯【自注云：神▯者，归之始；归往者，来之终】
天地之气，来而常伸；人死为▯，往而已屈。
形而上者，得辞，斯得象矣。神为不测，故缓辞不足以尽神；化为难知，故急辞不足以体化。
形而上者，不离乎象，而不可象也。有得于圣人之辞，斯知道器之合一，而可以得象矣。圣人之辞，尽神化之妙者也。鼔之舞之以尽神，故其辞急；神而化之使民宜之，故其辞缓也。
气有阴阳，推行有渐，为化；合一不测，为神。其在人也，知义用利，则神化之事备矣。德盛者穷神，则知不足道；知化，则义不足云。天之化也，运
译不刻意作为而能成就，不被看见却能彰显，不主动变动却能变化。探究其最终归宿，做事专一不杂，这就是诚。诚，是成就事物开端的原因，也是成就事物终结的原因。
已经达到诚的境界就自然明达，所以能够不被看见却彰显，不主动变动却变化，不刻意作为却成就。
诚而明达，那么不被看见却能彰显。不主动变动却变化，不刻意作为却成就，这些都是相互依存、逐步达到的。
拥有广大无边、不可阻挡的盛大气象，以及日日更新、悠久无边的道理。
广大无边、不可阻挡，是可以成就宏大事业的；悠久无边，是可以保持长久德行的。
上天认知万物，不依靠耳目心思。然而它认知的道理，却胜过耳目心思。上天通过民众来视听，通过民众来彰显威严。所以《诗经》《尚书》所说的帝天之命，主要在于民心罢了。
认知的道理胜过耳目心思，是因为它体察万物而没有遗漏。体察认知没有遗漏，所以通过民众来视听，通过民众来彰显威严，居高临下地倾听卑微之处，每日的鉴察就在这里。显赫明亮，不可欺骗。
教化并裁断万物，关键在于变。保存四季的变化，那么整年的教化就可以裁断；保存昼夜的变化，那么一百刻（一昼夜）的教化就可以裁断。推广并施行，关键在于通。推广四季并施行，那么就能保存整年的通达；推广昼夜并施行，那么就能保存一百刻的通达。用整年的教化来裁断，是因为其中有四季的变化；用一百刻的教化来裁断，是因为其中有昼夜的变化。四季推广施行而没有穷尽，那么就成就了整年的通达；昼夜推广施行而没有穷尽，那么就成就了一百刻的通达。这里解释两个“存”字，语气颇不相同，但道理也相互补充。
神妙而明达，关键在于人。不知道上天的承载，应当保存文王默默成就的德行。学者常存德性，那么自然默默成就而可信。保存文王的德行，就知道上天承载的神妙；保存众人的德行，就知道物性的神妙。
在天理上神妙明达，不是特定的人不能做到。如《诗经》所说的“上天的承载，无声无臭”。如果不是文王全面体现天理，那么谁能升降左右，与天为伴呢？所以有文王，那么上天承载的神妙就在这里了。万物都具备于我。保存德性，那么自然默默成就而信服于理。所以众人能保存其心，那么物性的神妙也不是从外部得到的。
山谷的神妙，有限制，所以不能通达天下的声音；圣人的神妙，如同天，所以能周遍万物而知道。
山谷极度虚空，所以能接受声音而发出回响。这是老子用来比喻虚无善于应验的原因。然而它的神妙有限，如果圣心的神妙，则是无穷的。
圣人有感应而没有隐藏，正如同天道的神妙。
申述上一节的意思，有感而遂通天下的缘故，所以说没有隐藏。
形而上的道，领会了意思就得到了名称，得到了名称就得到了形象，没有得到名称，就不是得到了形象。所以谈论道到了不能形象化的程度，那么名言就消亡了。
形而上的道，可以用意思领会，不可以用名称追求，不可以用形象比拟。然而又不离开名称和形象之间，所以领会了意思，名称和形象就一以贯之了。于是树立形象以穷尽意思，系联文辞以穷尽语言。如果那些不可以用形象告知的，那么名称和语言也就都消亡了。
世人知道道的自然，未曾认识自然作为本体。
想要认识自然作为本体，不如在自我的本性分际中寻求。所以邵雍说：“性，是道的形体。”
有了天德，然后天地之道可以用一句话来穷尽。
诚，是天德。天地之道，可以用一句话来穷尽，也就是诚罢了。
正明不被日月所迷惑，正观不被天地所改变。
天地之道，是正观的；日月之道，是正明的。得到了它们之所以正的原因，那么在其形体、气机、光芒、光影之间，不足以使我迷惑。《神化篇》第四。
神是天德，化是天道，其本体是道，其作用统一于气而已。
神是主宰，所以说天德；化是功用，所以说天道。
神没有方位，易没有形体，大而且一而已。
一，所以神妙。因为它无处不在，所以大。大，所以没有方位，两所以变化。因为它推行于一，所以一。一，所以没有形体。
虚空明澈照鉴，是神的明达。没有远近幽深，利用出入，是神的充满无间。
又解释“神”字的含义：“神”只有一，所以虚空明澈照鉴作为本体；只因为无处不在而不可测度，所以出入远近幽深作为作用。
天下的运动，是神鼓舞的。文辞不鼓舞，就不足以穷尽神。
利用出入，是神鼓舞天下运动的原因；圣人的文辞，也能鼓舞天下的运动，所以足以穷尽神。
神往来，有屈伸的意义，所以天称为神，地称为示，人称为鬼【自注说：神鬼，是归的起始；归往，是来的终结】。
天地之气，来而常伸；人死为鬼，往而已屈。
形而上的道，得到了文辞，就得到了形象。神是不可测度的，所以缓慢的文辞不足以穷尽神；化是难以知晓的，所以急促的文辞不足以体现化。
形而上的道，不离开形象，而不可形象化。有所得于圣人的文辞，就知道道器合一，而可以得形象了。圣人的文辞，穷尽神化之妙的。鼓舞它以穷尽神，所以文辞急促；神妙而化之使民众适宜，所以文辞缓慢。
气有阴阳，推行有渐进，是化；合一不可测度，是神。在人身上，知道义而利用利，那么神化的事情就完备了。德盛的人穷尽神，那么知识不足以称道；知道化，那么义不足以谈论。天的化育，运行
诸气；人之化也，顺夫时。非气非时，则化之名何有？化之实何施？中庸曰：「至诚为能化。」孟子曰：「大而化之，皆以其德合阴阳，与天地同流而无不通也。」所谓气也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之。茍健顺动止，浩然湛然之得言，皆可名之象尔。然则象若非气指，何为象？时若非象指，何为时？世人取释氏销碍入空，学者舍恶趋善，以为化，此直可为始学遣累者薄乎云尔。岂天道神化所同语也哉？
译各种气，是人的变化，顺应着时节。如果不是气，不是时节，那么“化”这个名称还有什么意义？“化”的实质又能施加在哪里呢？《中庸》说：“至诚能够化育万物。”孟子说：“大而化之，都是凭借他的德行与阴阳相合，与天地一同流行而没有不通达的。”所谓的气，并不是等到它蒸腾郁结凝聚，映入眼帘之后才去认知。如果健顺动止，浩然湛然的状态可以说得通，都可以称之为象罢了。那么，象如果不是气的指向，什么叫做象？时如果不是象的指向，什么叫做时？世人采纳释家消除障碍进入空无的观点，学者舍弃恶行趋向善行，把这当作化，这仅仅可以作为初学者遣除牵累的浅薄说法罢了。难道能与天道的神妙化育相提并论吗？
推行有渐者，推行于一也。合一不测者，两在故不测也。其在人者，精义入神，则穷神可几矣。利用安身，则知化可至矣。至于穷神知化，则知与义又不足言【知即精义，义即利用】盖下学上达，而与天地相似也。以下皆解释“化”字之意，谓是变通不滞，与时偕行，如孟子之言“孔子而以为圣之时者”云尔。时者，象之着迹；象者，气之流形。气则理之发用，凡健顺动止可得而名者，皆是也。天之所以运于虚，而其命不息；人之所以体夫圣，而其道不穷。其机岂有二哉？世俗以销碍去恶为化，此始学之化，非天地圣人之化也。
变则化，由粗入精也。化而裁之，谓之变，以着显微也。变粗而化精，变着而化微。化不可知也，而裁之为变，则可知。是以着显其微也。
谷神不死故能微显而不揜
感之成声，是其微显而不揜。言此以起下条「▯神」也。
▯神常不死，故诚不可揜。人有是心，在隠微，必乗间而见。故君子虽处幽独，防亦不懈。
神化者，天之良能，非人能故大而位天德，然后能穷神知化。
大可为也，大而化，不可为也。在熟而已。易谓穷神知化，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。
穷神知化，大而化之之事也。神化者，天之良能，故不可为。然惟熟则自致，故下学上达，亦一以贯之，而与精义、致用、安身、崇德无二也。
大而化之，能不勉而大也？不已而天，则不测而神矣。不勉而大，则自然；不已而天，不测而神矣。相因之理也。
先后天而不违，顺至理以推行，知无不合也。虽然，得圣人之任者，皆可勉而至，犹不害于未化尔。大防圣矣，化则位乎天德矣。
天者，理而已矣。顺至理以推行，亦能不违乎天，而不害于未化。
大则不骄化则不吝
吝之难去也，甚于骄。故大则不骄，化而后不吝。
无我而后大，大成性而后圣，圣位天德，不可致知，谓神，故神也者，圣而不可知。
不勉而中，故曰大成；性德盛而穷神知化，故曰位天德。
见防则义明，动而不括，则用利；屈伸顺理，则身安而德滋。穷神知化，与天为一，岂有我所能勉哉？乃德盛而自致尔。
知防其神乎？故见几穷神之基也。时者，理而已矣。故顺理知化之渐也。
精义入神，事豫吾内，求利吾外也。利用安身，素利吾外，致养吾内也。穷神知化，乃养盛自致，非思勉之能强。故崇德而外，君子未或致知也。
致用则用利可防矣，崇德则德盛可致矣。
神不可致，思存焉可也。化不可助长，顺焉可也。存虚明，久至德，顺变化，达时中，仁之至，义之尽也。知微知彰，不舍而继其善，然后可以成之性矣。
存神则虚明而能久于至德，顺化则变化而能达乎时中。久至德，仁之至也；达时中，义之尽也。存神则知微，顺化则知彰。存神顺化，勿忘勿助之为继善；久至德，达时中，仁至义尽之为成性。
圣不可知者，乃天德良能，立心求之则不可得而知之。言非使人不可知也，与天合德，惟达天德者知之尔。
圣不可知，谓神；庄生缪妄，又谓有神人焉。
惟神为能变化，以其一天下之动也。人能知变化之道，其必知神之所为也。
化者神之所为神者化之所主
见易则神其几矣
易即变化之道也
知几其神，由经正以贯之，则宁用终日防，可识矣。几者，象见而未形也。形则渉乎明，不待神而后知也。吉之先见云者，顺性命则所先皆吉也。
精义入神，故能知几。知几而由经正，以贯万事，故事无遗照。
知神，而后能飨帝；飨亲，见易，而后能知神。是故不闻性与天道，而能制礼作乐者，末矣。
知变化之道，则知神之所为矣。知▯神之情状，则能飨帝、飨亲矣。知神见易者，必闻性与天道，乃能。
精义入神豫之至也
徇物防心，人化物而灭天理者乎？存神过化，忘物累而顺性命者乎？
张子言：“过化，犹言过而不留，不滞于物也。故忘物累，则不徇于物；不徇于物，则不化于物。过化之道也。顺性命，则不防其心；不防
译推行事物有循序渐进的过程，这是因为推行之道在于专一。专一之所以深不可测，是因为它同时蕴含了两种属性，所以难以测度。就人而言，如果精研义理而达到出神入化的境界，那么穷尽神妙也就接近了。如果善于利用外物以安顿身心，那么通晓变化也就达到了。至于穷尽神妙、通晓变化，那么“知”与“义”又不足以言说了（知就是精研义理，义就是善于利用）。这是因为通过下学而上达，从而与天地相似了。以下都是解释“化”字的含义，说它是变通而不滞碍，随着时势一起运行，就像孟子所说“孔子是圣之时者”那样。时，是卦象显现的痕迹；象，是气流行形成的形态。气则是理的发用，凡是刚健、柔顺、运动、静止等可以命名的，都是如此。天之所以在虚空中运行，而天命生生不息；人之所以体现圣道，而大道没有穷尽。其中的机枢难道有两个吗？世俗认为消除障碍、去除恶念就是化，这只是初学者的化，不是天地和圣人的化。
变化就是化，是由粗浅进入精微的过程。化而加以裁制，叫做变，是为了使隐微的显现出来。变是粗浅的而化是精微的，变是显著的而化是隐微的。化是不可知的，而裁制成为变，则是可知的。因此，变使隐微的显现出来。
谷神不死，所以能够隐微与显著相互彰显而不遮蔽。
感应而发出声音，就是隐微与显著相互彰显而不遮蔽。说这个是为了引出下面关于“神”的条目。
神常常不死，所以真诚不可遮蔽。人有这种心，在隐微之处，必定会乘隙显现。所以君子虽然处在幽暗独处之中，防备也不松懈。
神化是天的良好本能，不是人所能做到的，所以只有广大而处于天德的地位，然后才能穷尽神妙、通晓变化。
广大是可以努力做到的，而广大并达到化境，则不是人力所能强求的。在于纯熟罢了。《易》说穷尽神妙、通晓变化，是德行盛大、仁德纯熟的结果，不是智力所能强求的。
穷尽神妙、通晓变化，是广大并达到化境的事情。神化是天的良好本能，所以不可强求。然而只有纯熟自然能达到，所以下学而上达，也是一以贯之，与精研义理、推致实用、安顿身心、崇尚德行没有两样。
广大并达到化境，能不努力而自然广大吗？不停息而达到天德，那么深不可测就是神了。不努力而自然广大，就是自然；不停息而达到天德，深不可测就是神了。这是相互依存的道理。
先后天而不违背，顺应至理来推行，没有不相契合的。虽然如此，得到圣人使命的人，都可以努力达到，这还不妨碍没有达到化境。大体上可以说是圣人了，化则处于天德的地位了。
天，就是理罢了。顺应至理来推行，也能不违背天，这还不妨碍没有达到化境。
广大就不骄傲，化境就不吝啬。
吝啬难以去除，比骄傲更难。所以广大就不骄傲，达到化境才不吝啬。
无我然后广大，广大成就本性然后成为圣人，圣人处于天德的地位，不可用求知去达到，叫做神，所以神，就是圣而不可知的。
不努力而合乎中道，所以叫做大成；性德盛大而穷尽神妙、通晓变化，所以叫做处于天德的地位。
见到细微征兆则义理明白，行动而不拘束，则利用有利；屈伸顺应理则身心安顿而德行滋长。穷尽神妙、通晓变化，与天合为一体，哪里是我所能努力做到的呢？乃是德行盛大而自然达到的。
知道细微征兆就是神吗？所以见到细微征兆是穷尽神妙的基础。时，就是理罢了。所以顺应理是通晓变化的渐进过程。
精研义理而入神，是在内心预先准备，以求取外部的利益。利用外物以安顿身心，是素来利于外部，以滋养内部。穷尽神妙、通晓变化，是修养盛大而自然达到，不是思考努力所能强求的。所以崇尚德行之外，君子没有能达到的。
推致实用则利用有利可以防备了，崇尚德行则德行盛大可以达到了。
神不可强求，思考存养就可以了。化不可助长，顺应就可以了。存养虚明，长久保持至德，顺应变化，通达时中，是仁的极致，义的尽善。知道隐微知道显著，不舍弃而继承其善，然后可以成就本性了。
存养神则虚明而能长久保持至德，顺应化则变化而能通达时中。长久保持至德，是仁的极致；通达时中，是义的尽善。存养神则知道隐微，顺应化则知道显著。存养神顺应化，勿忘勿助叫做继善；长久保持至德，通达时中，仁至义尽叫做成性。
圣不可知，乃是天德的良能，立心去求它则不可得知。不是说使人不可知，与天合德，只有通达天德的人才知道。
圣不可知，叫做神；庄子荒谬虚妄，又说有神人。
只有神能变化，因为它统一天下的运动。人能知道变化的道理，必定知道神所做的。
化是神所做的，神是化的主宰。
见到易则神其几矣。
易就是变化的道理。
知道细微征兆就是神，由正道贯穿它，那么何必用终日占卜，就可以认识了。几，是象显现而尚未成形。成形就涉及明显，不待神而后知。吉之先见云者，顺应性命则所先见的都是吉。
精研义理而入神，所以能知道细微征兆。知道细微征兆而由正道贯穿万事，所以事情没有遗漏照见的。
知道神，然后能祭祀天帝；祭祀祖先，见到易，然后能知道神。所以没有听闻性与天道，而能制礼作乐的，是末流。
知道变化的道理，就知道神所做的了。知道神的情状，就能祭祀天帝、祭祀祖先了。知道神见到易的人，必定听闻性与天道，才能做到。
精研义理而入神，是预先准备的极致。
顺从外物而防备内心，是人被物化而灭掉天理吗？存养神而超越化境，忘记物累而顺应性命吗？
张载说：“过化，就是说过去而不留，不滞碍于物。所以忘记物累，就不顺从于物；不顺从于物，就不被物化。这是过化的道理。顺应性命，就不防备其心；不防备
其心，则不灭于理。存神之方也。”
敦厚而不化，有体而无用也。化而自失焉，徇物而防已也。大德敦化，然后仁智一而圣人之事备。
译他的内心，则不会在道理中消亡。这是保存精神的方法。”
敦厚却不知变通，是有形体而没有作用的。变通却迷失自我，是顺从外物而防范自己的。伟大的德行敦厚而善于教化，然后仁爱与智慧合一，圣人的事业才算完备。
张子析敦化为二义，敦，体之厚也；化，用之神也。化而非敦，则防已；敦而非化，则无用。安土敦乎仁，则其体固矣；所过者化，则其用神矣。仁智之事也。
性性为能存神物物为能过化
亦申上两条：「意性性者，成性存存也；物物者，以物付物也。」
无我，然后得正己之尽；存神，然后妙应物之感。
无我者，因物付物，而我无与焉。所谓过化也，得正己之尽，而神因以存。存神，则能妙应物之感矣，而过因以化。
范围天地之化而不过，过则溺于空，沦于静；旣不能存夫神，又不能知夫化矣。
所过者化，化物累者也。溺于空，沦于静，过天地之化者也。物可以过而化，而天地之化不可过也。溺空沦静者，自以为存神，而实不能存神。旣过天地之化，则又何知化之有？
旁行不流，圆神不倚也。百姓日用而不知，溺于流也。所过者化，则旁行而不流；徇物防志，溺于流者也。
义以反经为本，经正则精；仁以敦化为深，化行则显。义入神，动一静也；仁敦化，静一动也。仁敦化则无体，义入神则无方。
由经正以贯之，则知几如神，是义以反经为本也。敦厚而不化，则有体而无用，是仁以敦化为深也。义为动而入神，则静；仁为静而敦化，则动。动者无体，易也；静者无方，神也。
动物篇第五
动物本诸天，以呼吸为聚散之渐；植物本诸地，以阴阳升降为聚散之渐。物之初，生气日至而滋息；物生旣盈，气日反而游散，至之谓神，以其伸也；反之谓▯，以其归也。
呼吸，谓一昼夜也。所谓昼夜者，天之一息是也。阴阳升降，寒暑也。所谓地有升降是也。动物昼作而夜寐，此其聚散之渐矣。植物春生而秋枯，此亦其聚散之渐矣。气滋息则伸而为神，气游散则归而为▯。自聚散之渐以至于大聚大散，皆然也。或曰：呼吸但指动物喘息言尔。
气于人生而不离，死而游散者谓魂，聚成形质，虽死而不散者谓魄。
此所谓魄，似以形体言尔。虽然，灵在其中矣。
海水凝则氷浮，则沤然。氷之才，沤之性，其存，其亡，海不得而与焉。推是足以究死生之说【伊川程子改与为有】
此喻天地旣生人物，则人物之品质惟其所赋，其存其亡，固非天地有以使之也。
有息者，根于天；不息者，根于地。根于天者，不滞于用；根于地者，滞于方。此动植之分也。
有息言能呼吸也
生有先后，所以为天序。小大髙下相并而相形焉，是谓天秩。天之生物也有序，物之旣形也有秩。知序然后经正，知秩然后礼行。
五典惇故经正五礼庸故礼行
凡物能相感者，▯神施受之性也。不能感者，▯神亦体之而化矣。
能相感者，动物也，不能感者，植物也。
物无孤立之理，非同异屈伸终始以发明之，则虽物非物也。事有始卒乃成，非同异有无相感，则不见其成。不见其成，则虽物非物。故一屈伸相感而利生焉。
事者，物之事也。如日月、寒暑，物也，相推而生明，成嵗，事也。非有同异者，以屈伸终始其间，则虽有物，而无物之用。故曰：非物所以然者，以事必有始卒乃成。如阴非阳，则无始；阳非阴，则无终。故非有同异者，有无相感，则事不见其成。事不见其成，则虽有物，而无物之用矣。
独见独闻，虽小异怪也，出于疾与妄也；共见共闻，虽大异诚也，出阴阳之正也。
怪亦不正之气所生也。人有疾与妄，与之相感，则闻而见尔。其或无相感者，而自闻且见，则亦人心之自为感，皆疾与妄也。
贤才出国将昌子孙才族将大
此篇多言▯神屈伸之事，此条言家国昌大之征者，如中庸言国家兴亡，祯祥妖孽，至诚先知祸福，与▯神合其吉凶，此以为莫大于贤才之生出，乃祯祥之盛者尔。
人之有息，盖刚柔相摩，乾坤阖辟之象也。
刚柔相摩，乾坤阖辟，乃天地之呼吸耳。
寤，形开而志交诸外也；梦，形闭而气专乎内也。寤所以知新于耳目，梦所以缘旧于习心。医谓饥梦取饱，梦与凡寤梦所感专，语气于五藏之变容有取
译张子将“敦化”析解为两个含义：敦，是本体之厚重；化，是功用之神妙。只有化而没有敦，则防范止息；只有敦而没有化，则毫无用处。安居于土而敦厚于仁，那么它的本体就稳固了；所经过的地方都能感化，那么它的功用就神妙了。这是仁与智的事情。
性其性，是为了能够存养精神；物其物，是为了能够感化万物。
这也是对上述两条的申说：“意谓性其性者，就是成就本性并使之持续存在；物其物者，就是把事物交付给事物本身。”
没有我执，然后才能穷尽端正自身的道理；存养精神，然后才能微妙地感应外物。
无我，就是顺应事物而交付事物，我不参与其中。这就是所谓的感化，穷尽了端正自身的道理，精神也就因此存养了。存养精神，就能微妙地感应外物，感化也就因此实现了。
规范天地的化育而不逾越，逾越就会沉溺于空无，沦落于静止；既不能存养精神，又不能知晓化育。
所经过的地方都能感化，是化育万物而不被万物所累。沉溺于空无，沦落于静止，是逾越了天地的化育。万物可以被感化，但天地的化育不可逾越。沉溺空无、沦落静止的人，自以为存养了精神，实际上并不能存养精神。既然逾越了天地的化育，又哪里知道化育的存在呢？
旁行而不流荡，圆融神妙而不偏倚。百姓日常使用却不知晓，是沉溺于流荡。所经过的地方都能感化，就能旁行而不流荡；顺从外物而防范意志，是沉溺于流荡。
义以回归常道为根本，常道端正则精微；仁以敦厚化育为深远，化育推行则显扬。义进入神妙，是动归于静；仁敦厚化育，是静生出动。仁敦厚化育则无固定形体，义进入神妙则无固定方所。
通过常道端正来贯穿，就能知晓几微如神，这是义以回归常道为根本。敦厚而不化育，则有形体而无功用，这是仁以敦厚化育为深远。义作为动而进入神妙，则归于静；仁作为静而敦厚化育，则生出动。动者无固定形体，是易；静者无固定方所，是神。
动物篇第五
动物本源于天，以呼吸作为聚散的渐变；植物本源于地，以阴阳升降作为聚散的渐变。万物之初，生气日益增加而滋生繁衍；万物生成既已充盈，气息日益返回而游荡消散。到来称为神，因为它伸展；返回称为〇，因为它归藏。
呼吸，指一昼夜。所谓昼夜，就是天的一次呼吸。阴阳升降，指寒暑。所谓地有升降就是如此。动物白天活动而夜晚睡眠，这就是它们聚散的渐变。植物春天生长而秋天枯萎，这也是它们聚散的渐变。气息滋生繁衍则伸展而为神，气息游荡消散则归藏而为〇。从聚散的渐变直到大聚大散，都是如此。有人说：呼吸只是指动物喘息而言罢了。
气息在人生时不离，死后游荡消散的称为魂，聚集形成形体，即使死后也不消散的称为魄。
这里所说的魄，似乎是从形体而言。虽然如此，灵性也在其中了。
海水凝结则冰浮起，则泡沫泛起。冰的材质，泡沫的性质，它们的存亡，海水并不能干预。推究这一点足以探究死生的道理【伊川程子将“与”改为“有”】
这个比喻说明天地既然生成了人物，那么人物的品质只由其所赋予决定，它们的存亡，固然不是天地有意使之如此。
有呼吸的，根源于天；没有呼吸的，根源于地。根源于天的，不滞留在功用上；根源于地的，滞留在方所上。这就是动物和植物的区别。
有息，是说能够呼吸。
生命有先后，这就是天的秩序。大小高低相互并列而相互映衬，这就是天的等级。天生成万物有秩序，万物形成后有等级。知晓秩序然后常道端正，知晓等级然后礼仪施行。
五典敦厚所以常道端正，五礼常用所以礼仪施行。
凡是能够相互感应的事物，〇神施受是其本性。不能相互感应的事物，〇神也体现其中并化育它们。
能够相互感应的是动物，不能相互感应的是植物。
万物没有孤立存在的道理，如果不是通过同异、屈伸、终始来阐明它，那么即使是物也不是物。事情有开始和结束才能完成，如果不是通过同异、有无相互感应，就看不到它的完成。看不到它的完成，那么即使是物也不是物。所以一次屈伸相互感应而利益就产生了。
事情，是万物的事情。比如日月、寒暑，是物，相互推移而产生光明，成就年岁，是事情。如果没有同异者，通过屈伸终始在其中，那么虽然有物，却没有物的功用。所以说：不是物之所以如此的原因，是因为事情必须有开始和结束才能完成。比如阴不是阳，就没有开始；阳不是阴，就没有结束。所以如果没有同异者，有无相互感应，事情就看不到它的完成。事情看不到它的完成，那么虽然有物，却没有物的功用。
独自看见独自听见，即使是小的怪异，也是出于疾病和虚妄；共同看见共同听见，即使是大的差异也是真诚的，出于阴阳的正道。
怪异也是不正之气所生。人有疾病和虚妄，与之相互感应，就听到并看到。那些没有相互感应的，却自己听到并看到，也是人心自我感应，都是疾病和虚妄。
贤才出国，国家将昌盛；子孙有才，家族将壮大。
这一篇多讲〇神屈伸的事情，这一条讲国家家族昌盛壮大的征兆，就像《中庸》讲国家兴亡，祯祥妖孽，至诚预先知晓祸福，与〇神合其吉凶，这里认为没有比贤才的出生更大的了，这是祯祥中最盛大的。
人的有呼吸，大概是刚柔相互摩擦，乾坤开合的象。
刚柔相互摩擦，乾坤开合，就是天地的呼吸。
醒，形体张开而意志与外界交流；梦，形体闭合而气息专注于内部。醒是为了通过耳目知晓新事物，梦是为了沿袭旧习于心。医生认为饥饿时梦见索取饱足，梦与凡醒梦所感专注，语气于五脏的变化或许有所取
焉尔。
梦有缘耳目闻见者，有无所缘而若有闻见者，有系乎吉凶之兆者。然而无所缘者，缘之变也。吉凶之兆，缘已往而验之将然者也，皆所谓缘旧于习心也。饥梦取，饱梦与，其一端尔。
译就是这样。
梦境中，有凭借耳目所闻所见而产生的，有不凭借任何外物却仿佛有所闻见的，有与吉凶征兆相关联的。然而，那些不凭借外物的梦境，也是凭借外物这一现象的变体。至于吉凶的征兆，是依据过去的事情来验证将来可能发生的情况，这些都可以说是源于习以为常的心理惯性。饥饿时梦见索取食物，饱足时梦见施舍食物，这只是其中的一个方面罢了。
声者，形气相轧而成。两气者，谷响、雷声之类；两形者，桴鼔叩击之类。形轧气，羽扇敲矢之类；气轧形，人声、笙簧之类。是皆物感之良能，人皆习之而不察者尔。
谷响，雷声，所以为两气者，言声鸣响应，两者皆是以气相感。
形也，声也，臭也，味也，温凉也，动静也，六者莫不有五行之别，同异之变，皆帝则之必察者与？
形有五色，声有五音，臭味亦皆有五，温凉则有五行之气，动静则有五行之性，莫不各具乎五也。五者之合而同，则有同之变，宫商相应是也；合而异，则有异之变，白黑相渝是也。知此，则知性命一本万殊之故，而天则着于是矣。
诚明篇第六
诚明所知，乃天德良知，非闻见小知而已。
诚者，天德也。诚而明者，天德之良知也。闻见之知，亦知也。未能反身而诚，则所知者犹自于外，故曰小知。
天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道，不见乎小大之别也。
圣人之诚，天德也。故与天无异。用圣人之明，天明也。故与天无异。知在圣者，性也；在天者，天道也。无小大之别也。
义命合一，存乎理；仁智合一，存乎圣；动静合一，存乎神；阴阳合一，存乎道；性与天道合一，存乎诚。
天有正命焉，通极于性，此其与义合一者也。故曰：“存乎理言，非气数所得干也。”仁智一，而圣人之事备，故曰：“存乎圣。”动而无动，静而无静，神也。故动静合一，存乎神。一阴一阳之谓道，故曰：“阴阳合一，存乎道。”诚明者，性与天道，不见乎小大之别，故曰：“性与天道合一，存乎诚。”又总而论之，则智以知命，仁以守义，能尽乎理之分者，圣也。动而生阳，静而生阴，能极乎道之妙者，神也。理之在圣，性也；神之妙道，天也。诚者，命之道，而圣人之本，在天与在人一也。
天所以长久不已之道，乃所谓诚。仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。故君子诚之为贵。
天以诚为道，人亦以诚事天。故程子目《西铭》为仁孝之理备。
诚有是物，则有终有始；伪实不有，何终始之有？故曰：不诚无物。
物犹事也，心旣伪矣，则事何始终之有？
自明诚，由穷理而尽性也。自诚明，由尽性而穷理也。由穷理而尽性者，明善以诚其身者也。由尽性而穷理者，尊德性而道问学者也。二者相为终始，非安勉两途之谓也。自韩子、程子之论顔子，皆以圣贤之分言，此说似为优矣。
性者，万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知，顺吾理者，则亦末如之何矣。
此尽其性，所以能尽人物之性也。自蔽塞而不知顺吾理者，似指禽兽而言。虽然，处之以其分，而顺其自然之理，未尝不在兼成之中也。
天能为性，人谋为能。大人尽性，不以天能为能，而以人谋为能。故曰：天地设位，圣人成能。
承上条而言，旣能尽人物之性，则是能赞助化育，以参乎天地之中矣。
尽性，然后知生无所得，则死无所防。
言能尽其性，则无所累于物，不以生死为加损也。
未尝无之谓体体之谓性
未尝无者，万物与太虚同体，此性之源也。旣未尝无，则何生死得防之有？
天所性者，通极于道，气之昬明不足以蔽之。天所命者，通极于性，遇之吉凶不足以戕之。不免乎蔽之、戕之者，未之学也。性通乎气之外，命行乎气之内。气无内外，假有形而言尔。故思知人，不可不知天。尽其性，然后能至于命。
此条理极精粹，乃语性命之极致也。人所赋之气质有昬明焉，而非天所性之正性也。正性者，与天道相通而为根，故曰通极于道。所受之气数有吉凶焉，而非天所命之正命也。正命者，与吾性相通而为根，故曰通极于性。通极于道，是通乎气之外也，非禀赋所得而拘，故气之昬明不足以蔽之也。通极于性，是命行乎气之中也，即所受而正命存焉，故遇之吉凶不足以戕之也。天人原无内外，自人之有形
译声音，是形体与气息相互摩擦而产生的。两种气息相摩擦，如山谷回响、雷声之类；两种形体相摩擦，如鼓槌敲击鼓面之类。形体摩擦气息，如羽扇敲击箭矢之类；气息摩擦形体，如人声、笙簧之类。这些都是物体感应所具备的自然能力，人们都习惯于它却不加考察罢了。
所谓谷响、雷声，之所以称为两种气息，是说声音发出而回声响应，两者都是以气息相互感应。
形体、声音、气味、味道、温凉、动静，这六者没有不具备五行的区别、相同与不同的变化的，难道不都是帝王法则中必须考察的吗？
形体有五种颜色，声音有五种音调，气味和味道也都有五种，温凉则有五行之气，动静则有五行之性质，没有不具备五种属性的。五种属性结合而相同，就有相同的变异，宫商相应就是如此；结合而不同，就有不同的变异，白黑相互转化就是如此。懂得这些，就知道性命一本而万殊的缘故，而天的法则就体现在这里了。
诚明篇第六
诚明所认识的，是天德的良知，不是听闻见闻的小知而已。
诚，是天德。诚而明，是天德的良知。见闻之知，也是知。如果不能反求自身而达到诚，那么所知道的仍然停留在外部，所以称为小知。
天与人作用不同，不足以谈论诚；天与人认知不同，不足以穷尽明。所谓诚明，就是性与天道，看不出大小之别。
圣人的诚，是天德。所以与天没有差异。运用圣人的明，是天明。所以与天没有差异。知在圣人那里，就是性；在天那里，就是天道。没有大小之别。
义与命合而为一，存在于理；仁与智合而为一，存在于圣；动与静合而为一，存在于神；阴与阳合而为一，存在于道；性与天道合而为一，存在于诚。
天有正命，通达至极于性，这就是它与义合而为一的。所以说：“存在于理中，不是气数所能干扰的。”仁智合一，圣人的事业就完备了，所以说：“存在于圣中。”动而无动，静而无静，这就是神。所以动静合而为一，存在于神。一阴一阳叫做道，所以说：“阴阳合而为一，存在于道。”诚明，就是性与天道，看不出大小之别，所以说：“性与天道合而为一，存在于诚。”又总括来说，用智来认识命，用仁来坚守义，能够穷尽理的分际的，就是圣。动而生阳，静而生阴，能够穷尽道的奥妙的，就是神。理在圣人那里，就是性；神的奥妙之道，就是天。诚，是命的道，也是圣人的根本，在天和在人是同一的。
天之所以长久不息的道，就是所谓的诚。仁人孝子用来侍奉天、诚正自身，不过是不停止于仁孝罢了。所以君子以诚为贵。
天以诚为道，人也以诚侍奉天。所以程子将《西铭》视为仁孝之理完备。
诚有这种事物，就有终有始；虚伪实际上不存在，有什么终始可言？所以说：不诚就没有事物。
物就是事，心既然虚伪了，那么事情有什么始终可言？
由明到诚，是通过穷究事理而穷尽本性。由诚到明，是通过穷尽本性而穷究事理。由穷究事理而穷尽本性的，是明辨善道以诚正自身。由穷尽本性而穷究事理的，是尊崇德性而引导学问。这两者互为终始，不是说安适与勉力两条途径。自从韩愈、程颐论述颜回，都以圣贤的区别来说，这种说法似乎更为优越。
性，是万物的一个本源，不是我所能私有的。只有大人能够穷尽它的道，因此确立必定共同确立，认知必定周遍认知，仁爱必定兼爱，成就必定共同成就。那些自我蔽塞而不知道顺从我的理的，也就无可奈何了。
这是穷尽自己的本性，所以能够穷尽人物本性的原因。自我蔽塞而不知道顺从我的理的，似乎是指禽兽而言。虽然如此，按照它们的本分，而顺从自然的理，未尝不在共同成就之中。
天赋予的是性，人的谋划的是能。大人穷尽本性，不以天赋予的性为能，而以人的谋划为能。所以说：天地设立位置，圣人成就功能。
承接上文来说，既然能够穷尽人物的本性，这就是能够赞助化育，以参与天地之间了。
穷尽本性，然后知道生没有所得，那么死就没有所防。
是说能够穷尽本性，就不被外物所累，不把生死当作增减。
未曾没有叫做体，体叫做性
未曾没有的，是万物与太虚同体，这是性的本源。既然未曾没有，那么有什么生死可以防备的？
天所赋予的性，通达至极于道，气的昏明不足以遮蔽它。天所赋予的命，通达至极于性，遭遇的吉凶不足以伤害它。不免被遮蔽、被伤害的，是没有学习。性通达于气之外，命运行于气之内。气没有内外，只是假借有形来说罢了。所以要想认识人，不可不认识天。穷尽本性，然后能够达到命。
这条条理极其精粹，是谈论性命的极致。人所禀赋的气质有昏明，而不是天所赋予的正性。正性，与天道相通作为根本，所以说通达至极于道。所承受的气数有吉凶，而不是天所赋予的正命。正命，与我的性相通作为根本，所以说通达至极于性。通达至极于道，是通达于气之外，不是禀赋所能拘束的，所以气的昏明不足以遮蔽它。通达至极于性，是命运行于气之中，即在所承受的正命存在，所以遭遇的吉凶不足以伤害它。天人原本没有内外，自从人有形体
，则别为内外。故思知人，不可不知天。性极于道而通乎气之外，故也。尽性则能至于命，命极于性而行乎气之中，故也。知天知人，则不蔽于气；尽性至命，则不戕于遇。此皆学之功也。
译那么便区分出内外。所以想要了解人，就不能不了解天。本性穷尽于大道而通达于气的外面，因此如此。穷尽本性就能达到天命，天命穷尽于本性而运行于气的中间，因此如此。了解天了解人，就不会被气所蒙蔽；穷尽本性达到天命，就不会因遭遇而受损。这些都是学习的功效。
知性，知天，则阴阳、▯神皆吾分内尔。
阴阳▯神，皆吾分内，而岂气之所能蔽，遇之所能戕乎？
天性在人，正犹水性之在氷。凝释虽异，为物一也。受光有小大、昬明，其照纳不二也。
释则为水，凝则为氷，可知天人之无内外矣。受光有小大昬明，而照纳不二，可知气之昬明不足以蔽之矣。
天良能，本吾良能，顾为有我所防尔。
为有我所防者，拘于气而未之学也。
上达反天理下达徇人欲者与
性，其总合两也；命，其受有则也。不极总之要，则不至受之分。尽性穷理而不可变，乃吾则也。天所自不能已者，谓命；不能无感者，谓性。虽然，圣人犹不以所可忧而同其无忧者，有相之道存乎我也。
性者，理之总名耳。着而为道，则有阴阳、刚柔、仁义之两名，而性其合也。命者，天之所赋，有物有则，而人受之者也。若于所性之理有偏，即于所受之分不足。惟穷理尽性，则可以至于命矣。是乃吾本然所受于天之则也。维天之命，于穆不已，然其大德曰生。是以天地感而万物化，圣人尽性至命，与天合一，而独不能与天同其无忧者，以赞助化育之责在我故也。
湛一气之本，攻取气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者，属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大，末防本焉尔。
即前篇所谓爱恶之情，出于太虚而归于物欲者也。惟儵聚儵散，不使有豪发之间者，斯能不以嗜欲累其心矣。
心能尽性，人能▯道也。性不知检其心，非道▯人也。心者，人之主也；性者，道之源也。茍非其人，则道不虚行。盖秉彞虽在，而人心有操舍存亡故也。
尽其性能，尽人物之性；至于命者，亦能至人物之命。莫不性诸道，命诸天。我体物，未尝遗物；体我，知其不遗也。至于命，然后能成已，成物而不失其道。
万物皆备于我矣。是我体物未尝遗也。人之性犹我之性，物之性犹人之性。其体我，岂有遗哉？其性同，通诸道；其命同出于天。尽性以至于命，则成已成物，莫不尽其道矣。
以生为性，旣不通昼夜之道，且人与物等，故告子之妄，不可不诋。
性无生死，以生为性，是不通昼夜之道也。人物之所性，有偏全，而其生则一。以生为性，则是人与物等。
性于人无不善，系其善反不善反，而已过天地之化，不善反者也。命于人无不正，系其顺与不顺而已，行险以侥幸，不顺命者也。
过天地之化者，释老是也。溺于空，沦于静，自谓见性，而实不足以尽性；行险侥幸之小人，自谓已能为命，而实乃不顺命也。旣不顺命，乌能立命哉？二者髙下虽有间，然不能顺性命之理，则一尔。
形，而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。
形旣生矣，则有刚柔善恶之不齐，是之谓气质之性。然人之生也，受天地之中，得五行之秀，在万物之中，独灵且贵。虽有气质之偏，而无害为得天地之性之全。惟善反之，则知天地之性，固浑具于气质之性之中也。故气质之性，君子不谓性。
人之刚柔缓急，有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。性未成，则善恶混，故亹亹而继善者，斯为善矣。恶尽去，则善因以亡，故舍曰善，而曰成之者性。
此申明上条之意，刚柔缓急，即气质之性，参和不偏者，天地之性也。然惟禽兽，则得其至偏者，而不能复全。人受天地之中以生，虽其拘于气，而有刚柔缓急之不齐，而所谓参和不偏者，自在也。何则？人之偏也，于五性之禀，特有多寡之异，而性之本则未尝蔽且塞。故惟养而完之，以复其初，则我之性，即天地之性。故曰尽性而天也。继善成性，张子以为不已其善，以成于性，与程朱异。
德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理。气之不可变者，独死生修夭而已。故论死生则曰：“有命”，以言其气也；语富贵则曰：“在天”，以言其理也。此大德所以必受命，《易》简理得而成
译了解本性，了解天道，那么阴阳、鬼神就都是我们本分内的事了。
既然阴阳、鬼神都是我们本分内的，又怎么会被气所遮蔽，被遭遇所伤害呢？
天性存在于人身上，正像水性存在于冰中一样。凝结与融化虽然不同，但作为物质是一样的。接受光线有大小、昏暗与明亮之分，但其映照容纳的功能是相同的。
融化了就是水，凝结了就是冰，由此可知天与人之间没有内外之分。接受光线有大小昏暗明亮之分，而映照容纳的功能相同，由此可知气的昏暗不足以遮蔽它。
天赋予的良能，本来就是我们固有的良能，只是因为有“我”的私欲加以妨碍罢了。
之所以被“我”的私欲所妨碍，是因为拘泥于气质而没有加以学习。
向上通达是反归天理，向下沉沦是顺从人欲，这是两种不同的趋向。
性，是总括两方面的；命，是接受而有法则的。不穷尽总括的要领，就不能达到所接受的份数。穷尽本性、探究事理而不可改变，这就是我们的法则。天自身不能停止的，称为命；不能没有感应的，称为性。虽然如此，圣人仍然不把自己可以忧虑的事情等同于无忧虑的事情，因为相济之道存在于我身上。
性，是理的总称罢了。体现为道，就有阴阳、刚柔、仁义这两个名称，而性是它们的统一。命，是天所赋予的，有事物就有法则，而人接受它。如果在所具有的本性之理上有偏颇，就在所接受的份数上有所不足。只有穷尽事理、竭尽本性，才可以达到天命了。这就是我们本来从天那里接受的法则。上天的天命，庄严而不停息，然而它的大德在于生生不息。因此天地感应而万物化生，圣人竭尽本性以达到天命，与天合为一体，却唯独不能与天一样无忧虑，是因为辅助天地化育万物的责任在我身上。
湛然是一气的根本，攻取是气的欲望。口腹对于饮食，鼻舌对于臭味，都是攻取的习性。懂得道德的人，吃到满足就停止，不因为嗜好欲望而拖累内心，不因为小的方面而损害大的方面，不让末节妨碍根本罢了。
这就是前篇所说的爱恶之情，出于太虚而归于物欲。只有迅速聚集又迅速消散，不让有丝毫的间隙，这样才能不因为嗜好欲望而拖累内心。
心能够竭尽本性，人就能践行道。性如果不能约束心，就不是道在约束人。心，是人的主宰；性，是道的源头。如果不是合适的人，道就不会凭空实行。大概因为本性虽然存在，但人心有操守、舍弃、存留、灭亡的区别。
竭尽自己的本性，就能竭尽万物的本性；达到天命，也能达到万物的天命。无不以性归于道，以命归于天。我体察万物，未曾遗漏万物；体察自我，知道也不会遗漏。达到天命，然后才能成就自己、成就万物而不失其道。
万物都具备于我身上了。这是我体察万物未曾遗漏的缘故。人的本性如同我的本性，万物的本性如同人的本性。体察自我，怎么会有遗漏呢？它们的本性相同，贯通于道；它们的命都出于天。竭尽本性以达到天命，那么成就自己、成就万物，没有不竭尽它们的道的。
以生作为性，既不通晓昼夜之道，而且把人与物等同，所以告子的谬误，不可不驳斥。
性没有生死，以生作为性，就是不通晓昼夜之道。人与物所具有的本性，有偏颇与全面之分，而它们的生是一样的。以生作为性，就是把人与物等同。
性在人身上没有不善的，取决于他是否向善回归，而已超越天地化育的，是不向善回归的人。命在人身上没有不正的，取决于他是否顺从罢了，行险以侥幸的，是不顺从命的人。
超越天地化育的，是佛教和道教。沉溺于空无，沦落于静止，自认为见到了本性，而实际上不足以竭尽本性；行险侥幸的小人，自认为能够决定命运，而实际上是不顺从命。既然不顺从命，怎么能确立命呢？两者高低虽然有差别，但不能顺从性命之理，则是一样的。
有了形体，然后才有气质之性。善于回归，那么天地之性就存在了。所以气质之性，君子不把它当作本性。
形体已经产生了，就有刚柔善恶的不齐，这就是所谓的气质之性。然而人出生，承受天地的中正，得到五行的秀气，在万物之中，唯独灵秀且尊贵。虽然有气质的偏颇，但不妨碍获得天地之性的全面。只有善于回归，就知道天地之性，原本完整地蕴含在气质之性之中。所以气质之性，君子不称之为本性。
人的刚柔缓急，有才能与没有才能，是气的偏颇。天本来参和不偏，修养其气，回归本原而不偏，那么竭尽本性就与天一样了。本性未成，那么善恶混杂，所以勤勉不懈而继承善的，这就是善了。恶完全去除，那么善也就随之消亡，所以不说“善”，而说“成之者性”。
这是阐明上一条的意思，刚柔缓急，就是气质之性，参和不偏的，是天地之性。然而只有禽兽，才得到最偏颇的，而不能恢复全面。人承受天地的中正而生，虽然拘泥于气，而有刚柔缓急的不齐，但所谓参和不偏的，自在其中。为什么呢？人的偏颇，在于五种本性的禀赋，特别有多寡的差异，而性的根本未曾遮蔽且堵塞。所以只有修养而完善它，以恢复其初始，那么我的本性，就是天地之性。所以说竭尽本性就与天一样了。继善成性，张载认为是不停止其善，以成就于性，与程朱不同。
德不能胜过气，性命就取决于气；德胜过气，性命就取决于德。穷尽事理、竭尽本性，那么性就是天德，命就是天理。气不可改变的，只有死生寿夭罢了。所以谈论死生就说：“有命”，是用来说明气的；谈论富贵就说：“在天”，是用来说明理的。这就是大德必定承受天命，《易经》说简理得而成。
位乎天地之中也。所谓天理也者，能恱诸心，能通天下之志之理也。能使天下恱且通，则天下必归焉；不归焉者，所乗所遇之不同，如仲尼与继世之君也。舜、禹有天下而不与焉者，正谓天理驯致，非气禀当然，非志意所与也。必曰“舜、禹”云者，余非乗势则求焉者也。
译处于天地之间的位置。所谓天理，就是能使人心喜悦、能沟通天下人意志的道理。如果能使天下人喜悦且心意相通，那么天下必定会归附；不归附的，是因为所处的地位和遭遇不同，就像孔子与世袭的君主那样。舜、禹拥有天下却并不将其视为私产，正是说天理是自然而然形成的，并非气质禀赋中本该如此，也不是个人意志所能强求的。一定要说“舜、禹”这样的话，是因为我并非借助权势去谋求天下的人。
言德能胜其气，则不为气质之性所拘，而不为气数之命所制。故所谓性者，皆天德；所谓命者，皆天理。性命皆根于德，而拘于气、制于气者，君子不谓性，不谓命也。气不可变，以下专以命言之。盖言修德则可以动天，此其立命之验也。惟修夭制于气数者多，若富贵则大德受命者，位也。易简成位者，亦位也。惟其理能通天下之志，故其位必居天下之尊。如仲尼、伊尹、周公，虽制于所乗之势，所遇之时，与大德受命者异，然所谓成位天地之中，则有余矣。舜、禹所以不与焉者，正惟视为常理，无希冀图度之心也。舜、禹起匹夫有天下，旣非若继世之乗势，又非求而得之，所得出于意外，而能不与者为难，故夫子独称之。夫以夫子之不得位而有位，观之则顔子之夀敝于天地，修短亦非命所制也。张子且以人百年之身论，而语其感应之常，故举有命在天以为说。仲尼与继世之君，此句用孟子意而减其文，犹言如仲尼所遇及遇继世之君者尔。
利者，为神；滞者，为物。是故，风雷有象，不速于心；心御见闻，不▯于性。
心即神也，而曰不▯于性者，心体性，则神御于见闻，则不神。
上智下愚，习与性相逺，旣甚而不可变者也。
程子以为上智下愚自不肯移，其义甚精。如其肯移也，罔念作狂，克念作圣，未有不因习而迁者也。张子则以为上智下愚之不移，自其习成言之。
纤恶必除，善斯成性矣。察恶未尽，虽善必粗矣。
此韩子所谓无心过者，其庶防乎？
不识不知，顺帝之则。有思虑知识，则防其天矣。君子所性，与天地同流，异行而已焉。
思虑、知识者，言测度、计较之私也。若不出位之思，恱心而研之，虑通乎昼夜之知，黙而成之之识，则正所以顺帝之则者，而何防其天之有？
在帝左右，察天理而左右也。天理者，时义而已。君子教人，举天理以示之而已。其行已也，述天理而时措之也。在古训，察在璿玑玉衡之类是也。察天理而如在其左右，所谓顾諟天之明命也。昊天明旦，体物而不可遗。推之于人，措之其躬，皆此理也。
和，乐道之端乎？和则可大，乐则可久。天地之性，久大而已矣。
和者，天下之达道。故可大，乐则生矣。生则乌可已也，故可久。
莫非天也？阳明胜，则德性用；阴浊胜，则物欲行。领恶而全好者，其必由学乎？
德性者，心统性之所具；物欲者，形感物之所发。推所自来，莫非天也。但百体顺令于天君，则人心皆化为道心矣；天君下徇于百体，则天理将灭于人欲矣。清明在躬，气志如神，阳明胜，德性用之效也；蔽交于前，其中则迁，阴浊胜，物欲行之时也。阴本非恶，不顺于阳，则流为恶耳。引其恶以归于善，则莫非天也。此条义最精粹。
不诚不庄，可谓之尽性穷理乎？性之德也，未尝伪且慢，故知不免乎？伪胜者，未尝知其性也。
古人自小学，则教之诚敬，所以养其德性也。
勉而后诚，庄非性也。不勉而诚庄，所谓不言而信，不怒而威者与？
初学则不可不勉，所谓亹亹以继其善，然后能成之性者。
生直，理顺则吉凶莫非正也。不直其生者，非幸福于囘，则免难于茍也。
顺生理则其生也直矣，其吉也，所谓求福不囘者也；其凶也，所谓顺受其正者也。
屈伸相感，而利生。感以诚也，情伪相感，而利害生，杂之伪也。至诚则顺理而利，伪则不循理而害。顺性命之理，则所谓吉凶莫非正也。逆理则凶为自取，吉其险幸也。感以诚者，是所谓以虚受人，屈伸相感而利生焉者也。感以伪者，是所谓憧憧往来而害生焉者也。屈伸相感，顺其自然之理也。憧憧往来，杂以计较之私也。顺理则吉凶皆正，故为利；不循理而行险徼幸，凶乃自取，故为害。
莫非命也？顺受其正，顺性命之理，则得性命之正。灭理穷欲，人为之招也。
吉凶祸福，固莫非命。然必顺受天之正命，然后可以言受命矣。如行罪恶而犯桎梏，其死也可谓之正命乎？立乎岩墙之下而不知趋避，其死也亦可谓之正命乎？
译如果德行能够胜过气质，就不会被气质之性所拘束，也不会被气数之命所制约。因此，所谓的“性”，都是天德；所谓的“命”，都是天理。性命都根源于德，而被气质所拘束、被气数所制约的，君子不称之为性，也不称之为命。气质是不可改变的，以下专门从“命”的角度来论述。大致的意思是，修养德行就可以感动上天，这就是确立命运的确证。只有那些因短命而被气数所制约的人居多，如果富贵是大德所承受的命，那就是地位。简易之道成就地位，也是地位。正因为其理能通达天下人的意志，所以其地位必定居于天下最尊贵之处。像孔子、伊尹、周公，虽然受制于所凭借的权势、所遇到的时势，与大德承受天命的人不同，但所谓成就天地之间的地位，却是绰绰有余的。舜、禹之所以不被包括在内，正是因为他们将其视为常理，没有希冀图谋之心。舜、禹从平民起家而拥有天下，既不像继承世位那样凭借权势，也不是追求而得到的，所得出于意外，而能淡然处之是很难的，所以孔子特别称赞他们。以孔子没有地位却拥有地位的情况来看，颜回短命夭折于天地之间，寿命的长短也不是命所制约的。张载尚且以人百年的寿命来论述，并谈论感应的常理，所以举出“有命在天”作为说法。孔子与继承世位的君主，这句话借用孟子的意思而删减了文字，意思是像孔子所遇到的以及遇到继承世位君主的情况罢了。
通达的为神，滞碍的为物。因此，风雷有形象，不迅速于心；心驾驭见闻，不滞碍于性。
心就是神，而说不滞碍于性，是因为心体现性，那么神就驾驭见闻，如果不这样就不是神。
上智下愚，习性与本性相距甚远，已经非常严重而不可改变了。
程子认为上智下愚是自己不肯改变，其义理非常精微。如果他们肯改变，那么不思善就会狂妄，能思善就会成圣，没有不因习性而改变的。张载则认为上智下愚的不改变，是从他们习性养成方面来说的。
细微的恶必须除去，善才能成为本性。对恶的考察未尽，即使善也必定粗糙了。
这就是韩愈所说的无心之过，大概接近于此吧？
不认识、不知道，顺从天帝的法则。如果有思虑知识，就会妨害天性了。君子所具备的本性，与天地同流，只是行为不同罢了。
思虑、知识，说的是测度、计较的私心。如果不是不出位的思虑，愉悦内心而研究它，通晓昼夜的知，默然成就的识，那么正是顺从天帝法则的，怎么会妨害天性呢？
在帝左右，考察天理而左右行动。天理，就是时义罢了。君子教导人，举出天理来展示给他们罢了。他们的行为，是阐述天理而适时施行。在古代训诫中，考察像璇玑玉衡之类的是。考察天理而好像在其左右，这就是所谓顾念上天的明命。昊天明亮，体现万物而不可遗漏。推及于人，施行于自身，都是这个理。
和，是乐道的开端吗？和就可以广大，乐就可以长久。天地的本性，就是长久和广大罢了。
和，是天下通行的道。所以可以广大，乐就产生了。产生就怎么能停止呢，所以可以长久。
难道不是天吗？阳气清明胜，那么德性发挥作用；阴气浑浊胜，那么物欲盛行。领受恶而保全善，必定通过学习吗？
德性，是心统摄性所具备的；物欲，是形体感应外物所引发的。推究其来源，没有不是天的。但如果百体顺从于天君，那么人心都化为道心了；天君屈从于百体，那么天理将在人欲中灭绝了。清明在自身，气志如神，这是阳气清明胜，德性发挥作用的效应；遮蔽交加于前，内心就迁移，这是阴气浑浊胜，物欲盛行的时候。阴本来不是恶，不顺从阳，就流为恶了。引导其恶归于善，那么没有不是天的。这条义理最精粹。
不真诚不庄重，可以称之为尽性穷理吗？性的德，未曾虚伪且轻慢，所以知道难免吗？虚伪胜的，未曾知道他的性。
古人从小学开始，就教导他们诚敬，用来培养他们的德性。
努力而后真诚，庄重不是本性。不努力而真诚庄重，这就是所谓不言而信，不怒而威吗？
初学者则不可不努力，所谓勤勉地延续其善，然后能成就本性。
生命正直，理顺那么吉凶没有不是正的。不正直其生命的人，不是求福不正直，就是避难苟且。
顺从生理那么其生命就正直了，其吉，就是所谓求福不正直的；其凶，就是所谓顺受其正的。
屈伸相互感应，而利产生。感应以真诚，情伪相互感应，而利害产生，混杂的是伪。至诚就顺理而利，伪就不循理而害。顺从性命之理，那么所谓吉凶没有不是正的。逆理那么凶是自取，吉是冒险侥幸。感应以真诚的，这就是所谓以虚受人，屈伸相互感应而利产生的。感应以伪的，这就是所谓憧憧往来而害产生的。屈伸相互感应，是顺其自然之理。憧憧往来，是混杂计较的私心。顺理那么吉凶都正，所以为利；不循理而行险侥幸，凶乃自取，所以为害。
难道不是命吗？顺受其正，顺从性命之理，那么得到性命的正。灭绝理穷尽欲，是人为招致的。
吉凶祸福，固然没有不是命。但必须顺受天的正命，然后才可以说是受命。比如行罪恶而触犯桎梏，他的死可以称之为正命吗？站在危墙之下而不知道趋避，他的死也可以称之为正命吗？
惟顺仁义而行，则如此而生，如此而死，皆可谓之正命矣。言命而兼性者，顺性之理，即所以顺命也。人为之招桎梏，是也。
译只有顺应仁义而行，那么像这样生存，像这样死亡，都可以称为正命了。谈论天命而兼论本性，是因为顺应本性的道理，也就是顺应天命。人自己招致刑戮束缚，就是这样。
大心篇第七
大其心，则能体天下之物。物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心。其视天下，无一物非我。孟子谓尽心则知性，知天。以此，天大无外，故有外之心，不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。
万物皆备于我矣。何则？其性与我同出于天也。是故尽其性，则能尽人物之性。是能大其心以体天下之物也。人之不能体物者，由其不能知物之皆我也。不能知物之皆我者，由梏于见闻而不能知其性也。能尽心以知性，则能尽性而大心以体物矣。知性而又曰知天云者，性出于天，故性即天也。天无外，性亦无外。有外之心，岂足以合之哉？此两句申「大其心以体物」意。知性，则知天，是非见闻之知也，德性之知也。旣非以物交而知，则何物之非我哉？此数句申「尽性不以见闻梏其心」意。
由象识心，徇物防心，知象者，心存象之心，亦象而已，谓之心，可乎？
人谓已有知，由耳目有受也。人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也过人逺矣。
此两条皆申明不以见闻梏心之意。
天之明，莫大于日，故有目接之，不知其防万里之髙也。天之声，莫大于雷霆，故有耳属之，莫知其防万里之逺也。天之不御，莫大于太虚，故心知廓之，莫究其极也。人病其以耳目见闻累其心，而不务尽其心，故思尽其心者，必知心所从来，而后能
此条亦申前意，心所从来，则天是也。
耳目虽为性累，然合内外之德，知其为啓之之要也。申上意而言，见闻亦心之助。盖为性累者，其官不思，而蔽于物者也；为心助者，多闻多见，以畜其德者也。
成吾身者，天之神也。不知以性成身，而自谓因身发智，贪天功为己力。吾不知其知也。民何知哉？因物同异相形，万变相感，耳目内外之合，贪天功而自谓已知尔。推梏于见闻者之弊，其迷缪必至此。
体物，体身，道之本也。身而体道，其为人也大矣。道能物身，故大；不能物身而累于身，则藐乎其卑矣。
道为物之体，及吾身之体者，性之本然也。身能尽道而为道之体，则其心大而人亦大矣。何患不能体物乎？物，身之物，犹言使令也。身之能体道者，由其以道物身也。累于身，则何体道之有？
能以天体身则能体物也不疑
体身，道之本也。能以天体身者，尽其性而已矣。
成心忘，然后可与进于道【自注云：成心者，私意也】
化则无成心矣。成心者，意之谓与？
无成心者时中而已矣
心存无尽性之理，故圣不可知，谓神【自注云：此章言心者，亦指私心为言也】
此四条，又自梏于见闻，推而精之，但有成心，皆为性累。
以我视物，则我大；以道体物，我则道大。故君子之大也，大于道，大于我者，容不免狂而已。
又申明大其心，与其为人也大之意。
烛天理如向明，万象无所隠；穷人欲如专顾影，间区区于一物之中尔。
烛天理者，知性也。万象无隠，则能体物矣。
释氏不知天命，而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄，真所谓疑氷者与【自注云：夏虫疑氷，以其不识】
以心法起灭天地，以心之妄想一起一灭，遂生万有。观之，谓天地亦若是，故谓大地山河、众生万有皆幻妄也。此乃因人心之末流，而疑天地之本始，乌知天命之所以流行哉？因此疑彼，夏虫疑氷之喻也。
释氏妄意天性，而不知范围天用，反以六根之微因缘天地，明不能尽，则诬天地日月为幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大，所以语大语小，流遁失中。其过于大也，尘芥六合；其蔽于小也，梦幻人世。谓之穷理可乎？不知穷理而谓尽性可乎？谓之无不知可乎？尘芥六合，谓天地为有穷也；梦幻人世，明不能究所从也。此条起数语，即《太和篇》所谓略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地，明有不尽，则诬世界乾坤为幻化者。以六根因缘天地，是蔽其用于
译大心篇第七
扩大你的心，就能体悟天下的万物。如果有未能体悟的万物，那么心就有界限。世人的心，局限于见闻的狭隘。圣人穷尽本性，不因为见闻而束缚自己的心。他看待天下，没有一样东西不是我。孟子说尽心就能知道本性，知道天。因此，天广大没有界限，所以有界限的心，不足以契合天心。见闻的知识，是事物接触而获得的，不是德性所固有的。德性所固有的知识，不萌发于见闻。
万物都具备于我。为什么呢？因为它们的本性与我的本性同出于天。所以穷尽自己的本性，就能穷尽人和物的本性。这就是扩大心来体悟天下的万物。人不能体悟万物，是因为不能知道万物都是我。不能知道万物都是我，是因为被见闻束缚而不能知道本性。能够尽心来知道本性，就能穷尽本性而扩大心来体悟万物了。知道本性又说知道天，是因为本性出于天，所以本性就是天。天没有界限，本性也没有界限。有界限的心，怎么能契合它呢？这两句是申述“扩大心来体悟万物”的意思。知道本性，就知道天，这不是见闻的知识，而是德性的知识。既然不是通过事物接触而获得，那么有什么东西不是我呢？这几句是申述“穷尽本性不因为见闻而束缚心”的意思。
通过形象来认识心，追随外物来防范心，认识形象的人，心停留在形象上，也只是形象罢了，这能称为心吗？
人们认为自己有知识，是因为耳目有所接受。人的有所接受，是因为内外相合。如果在耳目之外知道内外相合，那么他的知识就超过别人很远了。
这两条都是申述不因为见闻而束缚心的意思。
天的光明，没有比太阳更大的，所以眼睛能接触到它，却不知道它高达万里。天的声音，没有比雷霆更大的，所以耳朵能听到它，却不知道它远达万里。天的不受限制，没有比太虚更大的，所以心能感知它的广阔，却无法穷究它的极限。人们弊病在于用耳目见闻拖累自己的心，而不致力于穷尽自己的心，所以想要穷尽心的人，一定要知道心是从哪里来的，然后才能
这一条也是申述前面的意思，心所从来的地方，就是天。
耳目虽然拖累本性，但是合内外之德，知道它是开启本性的关键。申述上面的意思来说，见闻也是心的辅助。拖累本性的，是感官不思考，而被外物蒙蔽；辅助心的，是多闻多见，来积蓄自己的德行。
成就我的身体的是天的精神。不知道用本性成就身体，却自以为凭借身体发出智慧，贪天之功当作自己的力量。我不知道他们所谓的知道是什么。百姓知道什么呢？因为事物的同异相互比较，万种变化相互感应，耳目内外的相合，贪天之功而自以为已经知道了。推究被见闻束缚的弊病，他们的迷误必定达到这个地步。
体悟万物，体悟自身，是道的根本。身体能体悟道，作为人就很伟大了。道能使万物和自身成为其体现，所以伟大；不能使万物和自身成为其体现而被身体拖累，那就渺小而卑微了。
道是万物的本体，以及我身的本体，是本性的本来状态。身体能穷尽道而成为道的体现，那么心就广大，人也伟大了。还担心不能体悟万物吗？物，是身之物，就像使令一样。身体能体悟道，是因为用道来使万物和自身成为其体现。被身体拖累，还有什么体悟道可言呢？
能用天来体悟自身就能体悟万物，没有疑问。
体悟自身，是道的根本。能用天来体悟自身的人，只是穷尽自己的本性罢了。
成心忘掉，然后才可以进入道【自注说：成心，就是私意】
变化就没有成心了。成心，就是意吗？
没有成心的人，只是随时处于中道罢了。
心存有穷尽本性的道理，所以圣人不可知，称为神【自注说：这一章说心，也是指私心而言】
这四条，又从被见闻束缚，推究得更精深，只要有成心，都是本性的拖累。
用我来观看万物，我就伟大；用道来体悟万物，我就道伟大。所以君子的伟大，大于道，大于我，难免只是狂妄罢了。
又申述扩大心，以及作为人很伟大的意思。
照亮天理就像面向光明，万象没有隐藏的；穷尽人欲就像专门看影子，只在区区一物之中罢了。
照亮天理，就是知道本性。万象没有隐藏，就能体悟万物了。
佛教不知道天命，而用心的生灭来解释天地的生灭，以小缘大，以末缘本，他们不能穷究而称之为幻妄，真是所谓怀疑冰的人【自注说：夏虫怀疑冰，因为它不认识】
用心的生灭来解释天地的生灭，心的妄想一起一灭，于是产生万有。观察它，认为天地也是这样，所以认为大地山河、众生万有都是幻妄。这是因人心的末流，而怀疑天地的本始，哪里知道天命之所以流行呢？因此怀疑彼，夏虫怀疑冰的比喻。
佛教妄意天性，而不知道范围天用，反而用六根的微小因缘来解释天地，明白不能穷尽，就诬蔑天地日月为幻妄，遮蔽其用于一身之小，沉溺其志于虚空之大，所以谈论大谈论小，流遁失中。其过于大，视六合为尘芥；其蔽于小，视人世为梦幻。称之为穷理可以吗？不知道穷理而称之为尽性可以吗？称之为无不知可以吗？视六合为尘芥，是说天地有穷尽；视人世为梦幻，明白不能穷究所从。这一条开头的几句话，就是《太和篇》所说的略知体虚空为性，不知道本天道为用，反而用人见之小来因缘天地，明白有不尽，就诬蔑世界乾坤为幻化。用六根因缘天地，是遮蔽其用于
一身之小也；妄意天性，是溺其志于虚空之大也。旣不知阴阳刚柔、仁义之极大中之矩，则其语大语小也，皆蔽于诐而陷于淫欲，不流遁失中得乎？盖旣溺其志于虚空，是过于大也，所以尘芥六合；旣蔽其用于一身，是蔽于小也，所以幻妄人世。六合无穷也，人世无息也。谓之尘芥幻妄，是不穷理者也。不穷理者，由于不知性之所有，而昧于天之所以为天也。反自谓尽性而无不知，可乎？惟不能知性之所有，而昧于天之所以为天，故其尘芥六合也，则以天地为有穷，而性独无穷；不知性无穷，天亦无穷也。其幻妄人世也，则其明不足以究所从来，故谓天地且幻妄，况人世乎？不知天人异形，同归于道；天人殊用，同出于性。天地非幻妄，则人世亦非幻妄也。夫以心法起灭天地，及以人见因缘天地，若以圣人之道揆之，则所谓知其性则知天者，无嫌乎以小缘大，以末缘本也。惟其不以阴阳仁义之理为性，而以虚空为性，故虽仁义之懿，皆归之六根之触法；而阴阳之范围天地者，亦以梦幻儗之，而尘芥视之矣。岂知六根之辗转流滞者，乃人欲之末流；而一阴一阳，乃天理之本体。以人欲之末流疑天理之本体，岂非以小缘大，以末缘本者之过乎？
译身体是微小的；却妄自揣测天性，这是使心志沉溺于虚空的宏大之中。既然不知道阴阳刚柔、仁义这些极大且中正的准则，那么他谈论宏大或微小时，都会因偏颇而蒙蔽，陷入过度而放纵欲望，难道能不流荡迷失而失去中正吗？大概既然心志沉溺于虚空，就是过于宏大，所以将天地万物视为尘埃草芥；既然蒙蔽了功用局限于自身，就是蒙蔽于微小，所以将人世视为虚幻妄念。天地六合是无穷尽的，人世是永不停息的。称天地为尘芥、人世为幻妄，这是不穷究事理的人。不穷究事理，是因为不知道本性中固有的一切，并且蒙昧于天之所以为天的道理。反过来却自称穷尽了本性而没有不知道的，可以吗？正因为不能知道本性中固有的一切，并且蒙昧于天之所以为天，所以当把天地视为尘芥时，就认为天地是有穷尽的，而只有本性是无穷尽的；却不知道本性无穷尽，天也是无穷尽的。当把人世视为幻妄时，是因为他的智慧不足以探究事物的本源，所以说天地尚且是虚幻妄念，何况人世呢？却不知道天与人形态不同，但都归于道；天与人的功用不同，但都出于本性。天地不是虚幻妄念，那么人世也不是虚幻妄念。用心的生灭来解释天地的生灭，以及用人的见解来推求天地的因缘，如果用圣人的道理来衡量，那么所谓“知道了本性就知道天”，并没有以微小推求宏大、以末节推求根本的嫌疑。只是他不把阴阳仁义的道理当作本性，而把虚空当作本性，所以即使仁义的美好，都归结为六根接触外法的结果；而阴阳所涵盖的天地，也被比作梦幻，从而视为尘芥。哪里知道六根辗转流滞的，乃是人欲的末流；而一阴一阳，才是天理的本体。用人欲的末流来怀疑天理的本体，难道不是以微小推求宏大、以末节推求根本的人的错误吗？
中正篇第八
中正，然后贯天下之道。此君子之所以大居正也。盖得正，则得所止；得所止，则可以▯而至于大。
此欲学者知志道、据德，以为扩充之地也。
乐正子，颜渊知欲仁矣。乐正子不致其学，足以为善人。信人志于仁，无恶而已。颜子好学不倦，合仁与智，具体圣人，独未至圣人之止尔。
申上条意，正子、颜渊皆得正而得所止者也。正子未学，是不能▯而至于大也；颜子好学，则能▯而至于大矣。未至圣人之止者，特未化焉耳。
学者，中道而立，则有位以▯之；无中道而▯，则穷大而失其居。失其居，则无地以崇其德，与不及者同。此颜子所以克己研防，必欲用其极也。未至圣而不已，故仲尼贤其进；未得中而不居，故惜夫未见其止也。
又申上两条意，盖得正则得所止，故可▯而至于大。是中道而立而有位可▯者也，非是则不得所止，而失其居，无位可▯，而无地以崇其德矣。颜子之学已得其中正，且能▯而至于大矣，而其心犹恐中德之未树，克己研防，必欲用其中，此所以为好学也。欲立于至圣之域，故但见其进，孜孜焉求中道而居之，未得中则不居，是不见其止也。所谓择乎中庸，得一善则拳拳服膺而弗失之者，是未得中而不居之义也。
大中至正之极，文必能致其用，约必能感而通。未至于此，其视圣人，恍惚前后，不可为之像。此颜子之难乎？亦申上意。大中至正之极，则博而有要，约而能通矣。未至此，非过之则不及，故瞻在前而忽在后也。
可欲之谓善，志仁则无恶也。诚善于心之谓信，充内形外之谓美，塞乎天地之谓大，大能成性之谓圣，天地同流，阴阳不测之谓神。
申前文，乐正子意虽颜子，亦大而未化者也。
髙明不可穷，博厚不可极，则中道不可识，盖颜子之难也。
不可穷言，弥髙不可极言，弥坚不可识言，瞻前忽后。
君子之道，成身、成性，以为功者也。未至于圣，皆行而未成之地尔。
张子以学未至圣为行，而未成，与《易》言濳龙之意颇异。
大而未化，未能有其大；化而后能有其大。
伊尹、颜渊，皆大而未化者，何尝不有其大乎？盖谓大人即圣人矣。学已至圣而未可谓之圣者，特未化尔。
知德以大中为极，可谓知至矣。择中庸而固执之，乃至之之渐也。惟知学，然后能勉；能勉，然后日进而不息，可期矣。
申前未得中，而不居，故未见其止之意。
体正则不待矫而▯未正必矫，矫而得中，然后可大。故致曲于诚者，必变而后化。
致曲于诚者，言致曲者之于诚者也。
极其大而后中可求止，其中而后大可有。
未至于大，则不能有其大，而必止于中以▯之。然于何求中乎？非博文约礼，择乎中庸，则不能得中而居之也。所谓髙明不穷，博厚不极，则中道不识者，此也。
大亦圣之任，虽非清和一体之偏，犹未忘于勉而大尔。若圣人，则性与天道无所勉焉。
无所杂者，清之极；无所异者，和之极。勉而清，非圣人之清；勉而和，非圣人之和。所谓圣者，不勉不思而至焉者也。勉，盖未能安也；思，盖未能有也。
大而未化者，不独似任，而未忘于勉；即比于清和一体之偏者，犹未能似其不勉不思也。
不尊德性，则学问从而不道；不致广大，则精微无所立其诚；不极高明，则择乎中庸，失时措之宜矣。
不尊德性，则不知学问为何事；不知万物皆备于我，则于精微之理不能反身而诚也。不卓然立于万物之表，则乌能行乎事物之中而时措之宜哉？
絶四之外，心可存处，盖必有事焉，而圣不可知也。圣人者，情顺万事而无情，故虽絶四而心可存处，必有事焉。虽有事焉以存其心，而又圣不可知也。
不得已，当为而为之，虽杀人皆义也。有心为之，虽善皆意也。正己而物正，大人也。正己而正物，犹不免有意之累也。有意为善，利之也，假之也。无意为善，性之也，由之也。有意在善，且为未尽，况有意于未善耶？仲尼絶四，自始学至成德，竭两端之教也。
意必固我，皆
译中正篇第八
中正，然后能贯通天下的道理。这是君子之所以大大地居于正位的原因。大概得到了正，就得到了所应止息的地方；得到了所应止息的地方，就可以扩充而达到广大。
这是想让学者知道立志于道、依据于德，以此作为扩充的根基。
乐正子，颜渊知道要追求仁了。乐正子没有致力于学问，足以成为善人。诚信的人志于仁，没有恶罢了。颜子好学不倦，兼有仁与智，具备圣人的形体，只是没有达到圣人的止息境界罢了。
申述上一条的意思，正子、颜渊都是得到了正而得到了所应止息的地方。正子没有学问，是不能扩充而达到广大；颜子好学，就能扩充而达到广大了。没有达到圣人的止息境界，只是没有感化罢了。
学者，在中道上站立，就有位置可以扩充；没有中道而扩充，就会穷尽广大而失去所居。失去所居，就没有地方来崇高其德行，与达不到的人相同。这是颜子之所以克制自己、研究防范，一定要用尽极致的原因。没有达到圣人而不止息，所以孔子称赞他的进取；没有得到中道而不居处，所以惋惜没有看见他的止息。
又申述上面两条的意思，大概得到了正就得到了所应止息的地方，所以可以扩充而达到广大。是在中道上站立而有位置可以扩充的，不是这样就不能得到所应止息的地方，而失去所居，没有位置可以扩充，而没有地方来崇高其德行了。颜子的学问已经得到了中正，而且能扩充而达到广大了，而他的心还担心中德没有树立，克制自己、研究防范，一定要用其中道，这就是好学的原因。想要立于至圣的境界，所以只看见他的进取，孜孜不倦地寻求中道而居处它，没有得到中道就不居处，这是没有看见他的止息。所谓选择中庸，得到一个善就牢牢地放在心上而不失去的，这就是没有得到中道而不居处的意思。
大中至正的极致，文必然能发挥其作用，约必然能感通。没有达到这个境界，他看圣人，恍惚前后，不能为他树立形象。这是颜子的难处吗？也是申述上面的意思。大中至正的极致，就广博而有要领，简约而能通达了。没有达到这个境界，不是超过就是达不到，所以看向前面忽然又在后面。
可欲的叫做善，志于仁就没有恶了。内心真诚叫做信，充实于内表现于外叫做美，充满天地叫做大，大能成就本性叫做圣，与天地同流，阴阳不可测度叫做神。
申述前文，乐正子的意思虽然像颜子，也是广大而没有感化的人。
高深不可穷尽，广博深厚不可穷极，那么中道就不可认识，大概是颜子的难处。
不可穷尽说，越加高深不可穷极说，越加坚实不可认识说，看向前面忽然又在后面。
君子之道，成就自身、成就本性，以此作为功业。没有达到圣人，都是实行而没有成就的地方罢了。
张载以学问没有达到圣人为实行，而没有成就，与《易经》所说潜龙的意思颇不相同。
广大而没有感化，不能拥有其广大；感化之后才能拥有其广大。
伊尹、颜渊，都是广大而没有感化的人，何尝不拥有其广大呢？大概说大人就是圣人了。学问已经达到圣人而不能称为圣人的，只是没有感化罢了。
知道德行以大中为极致，可以称得上知道极致了。选择中庸而固执它，是达到极致的渐进过程。只有知道学问，然后才能勉励；能够勉励，然后每天进步而不止息，才可以期望。
申述前面没有得到中道，而不居处，所以没有看见他的止息的意思。
体正就不需要矫正而扩充，没有正必须矫正，矫正而得到中道，然后可以广大。所以致力于细微而达到诚的，必须变化然后才能感化。
致力于细微而达到诚的，说的是致力于细微的人对于诚而言。
穷尽其大然后中道可以寻求止息，得到中道然后广大可以拥有。
没有达到广大，就不能拥有其广大，而必须止息于中道来扩充它。然而在哪里寻求中道呢？不广博地学习、约束于礼，选择中庸，就不能得到中道而居处它。所谓高深不可穷尽，广博深厚不可穷极，就中道不可认识的，就是这个原因。
广大也是圣人的责任，虽然不是清和一体的偏颇，仍然没有忘记勉励而达到广大。如果是圣人，那么本性与天道就没有什么需要勉励的了。
没有杂质的，是清的极致；没有差异的，是和的极致。勉励而清，不是圣人的清；勉励而和，不是圣人的和。所谓圣人，是不需要勉励、不需要思考就达到的。勉励，大概是还没有安心；思考，大概是还没有拥有。
广大而没有感化的人，不仅似乎承担责任，而没有忘记勉励；即使与清和一体的偏颇相比，仍然不能像他们那样不需要勉励、不需要思考。
不尊崇德性，那么学问就随之而不合道；不达到广大，那么精微就没有地方确立其诚；不达到高深，那么选择中庸，就失去适时施行的适宜了。
不尊崇德性，就不知道学问是什么事；不知道万物都具备于我，那么对于精微的道理就不能反求自身而真诚。不卓然立于万物之上，那么怎么能在事物之中行动而适时施行适宜呢？
绝四之外，心可以存留的地方，大概必定有事，而圣人不可知。圣人，是情感顺应万事而没有情感，所以虽然绝四而心可以存留的地方，必定有事。虽然有事来存留其心，而又圣人不可知。
不得已，应当做而去做，即使杀人也是义的。有心去做，即使善也是意。端正自己而万物端正，是大人。端正自己而端正万物，仍然不免有意志的牵累。有意为善，是利他的，假借的。无意为善，是本性的，顺从的。有意在善，尚且没有尽善，何况有意于未善呢？孔子绝四，从开始学习到成就德行，是竭尽两端的教化。
意必固我，都是
生于意，正己而正物云者，因欲正物而后正己，如所谓以善服人是也。仲尼竭两端之教，则异于是。
译产生于意念，端正自己从而端正外物，是因为想要先端正外物而后才端正自己，就像所说的用善行使人服从一样。孔子穷尽两端的教化，则与这不同。
不得已而后为，至于不得为而止，斯智矣夫。
此亦惟絶四者能之
意有思也，必有待也，固不化也。我有方也，四者有一焉，则与天地不相似。
天理一贯，则无意必固我之凿。意必固我，一物存焉，非诚也。四者尽去，则直养而无害矣。
妄去，然后得所止；得所止，然后得所养，而进于大矣。无所感而起，妄也；感而通，诚也。计度而知，昬也；不思而得，素也。
圣人无，意必固我，故与天地相似。学者亦必存诚去妄，直养无害，然后可以进于大，而入圣人之域也。
事豫则立，必有教以先之。尽教之善，必精义以研之。精义入神，然后立斯立，动斯和矣。
上文言不思而得，素也。疑于必圣人而后可，故此复申之。言不思而得者，盖素从事于教，而有精义入神之功，故无待临事计度，用其私心，而可以立人达人也。
志道则进，据者不止矣。依仁则小者可游而不失和矣。志定则自然有所持守，心纯则玩物不足防志。
志学，然后可与适道；强礼，然后可与立；不惑，然后可与权。博文以集义，集义以正经；正经，然后一以贯天下之道。
博文，集义，皆志学以后事。正经，强礼也。贯道不惑也。
将穷理而不顺理，将精义而不徙义，欲资深且习察，吾不知其智也。
申上条集义，正经然后可以贯天下之道之意。
知仁勇，天下之达德。虽本之有差，及所以知之、成之则一也。盖谓仁者以生知，以安行此五者；知者以学知，以利行此五者；勇者以困知，以勉行此五者。
朱子用其说，而以智为生。安然，张子盖本《论语》“安仁”“利仁”之说。
中心安，仁无欲而好仁，无畏而恶不仁，天下一人而已。惟责己一身，当然尔。
申生安之。说责己以贤圣，而以众人望人也。
行之笃者，敦笃云乎哉？如天道不已而然，笃之至也。申学利困勉之说，中庸所谓力行固执是也。
君子于天下，达善，达不善，无物我之私。循理者共恱之，不循理者共改之。改之者过虽在人，如在已，不忘自讼。共恱者善虽在已，盖取诸人而为，必以与人焉。善以天下，不善以天下，是谓达善，达不善。
达者通也无物我之间则通矣
善人云者，志于仁而未致其学，能无恶而已。君子名之，必可言也。如是。
善人，欲仁而未致其学者也。欲仁，故虽不践成法，亦不陷于恶。有诸已，也不入于室。由不学，故无自而入圣人之室也。
有诸已，则善而信矣。圣人之室，美大圣神是也。
恶不仁，故不善未尝不知。徒好仁而不恶不仁，则习不察，行不着。是故徒善未必尽义，徒是未必尽仁。好仁而恶不仁，然后尽仁义之道。
未有真好仁而不恶不仁者，张子盖就略知仁义之为美而察恶未尽者言之，自脩身以至治天下，皆然也。
笃信好学，笃信不好学，不越为善人信士而已。
好德如好色，好仁为甚矣。见过而内自讼，恶不仁而不使加乎其身，恶不仁为甚矣。学者不如是，不足以成身。故孔子未见其人，必叹曰：「已矣乎！」思之甚也。
孙其志于仁，则得仁；孙其志于义，则得义。惟其敏而已。虚心以求，则无不得者。其功则在敏也。
博文约礼，由至着入至简，故可使不得叛而去。
博文不约，礼泛滥无归，至于叛道者有矣。
温故而知新，多识前言往行以畜德，绎旧业而知新益，思昔未至而今至，缘旧所见闻而察来，皆其义也。多识以下四条，皆释温故知新之义。
责己者，当知天下国家无皆非之理。故学至于不尤人，学之至也。
足为感嫉世俗，剀切当时，而不知反身者之戒。
闻而不疑，则传言之；见而不殆，则学行之中，人之德也。闻斯行，好学之徒也。见而识其善，而未果于行，愈于不知者尔。世有不知而作者，盖凿也，妄也。夫子所不敢也，故曰：「我无是也。」
以能问不能，以多问寡，私淑艾以教人，隠而未见之仁也。
此所引私淑艾之言，似谓黙自脩治之意。
为山平地，此仲尼所以惜颜回未至盖与互乡之进也，惜颜子者一篑之
译不得已而后行动，到了无法行动时就停止，这才是智慧啊。
这只有杜绝了四种毛病的人才能做到。
心中有意念，就有思虑；有思虑，就一定有所依赖；有所依赖，就必然固执不变。我有成见，这四种毛病只要有一种存在，就与天地之道不相类似。
天理贯通一致，就没有意念、固执、成见等人为的造作。意念、固执、成见，只要有一种存在，就不是真诚。这四种毛病全部去除，就能直接涵养本性而不会受到伤害了。
虚妄去除，然后才能找到安身立命的所在；找到安身立命的所在，然后才能得到真正的涵养，从而进入伟大的境界。没有感触就妄动，是虚妄；感触而通达，是真诚。算计揣度才知晓，是昏昧；不假思索就获得，是素朴。
圣人没有意念、固执、成见，所以与天地相似。求学的人也必须保持真诚去除虚妄，直接涵养本性而不受伤害，然后才能进入伟大的境界，而进入圣人的领域。
事情预先谋划就能成功，一定要有教化来引导它。穷尽教化的善处，必须精研义理来探讨它。精研义理达到神妙的境界，然后就能建立秩序，行动就能和谐。
上文说不假思索就获得，是素朴。怀疑只有圣人才能做到，所以这里再次申述。说不假思索就获得的人，大概是因为平时致力于教化，并且有精研义理达到神妙境界的功夫，所以不需要等到临事时才算计揣度，运用私心，就可以确立他人、通达他人了。
立志于道就能进步，依据道就不会停止。依从仁德，即使是小事也能游处其中而不失和谐。志向坚定就自然有所持守，心思纯正就玩物不足以妨害志向。
立志于学习，然后才可以走向正道；努力践行礼制，然后才可以立身；不迷惑，然后才可以权衡变通。广博地学习以汇集义理，汇集义理以端正经义；端正经义，然后才能用一贯的道理贯通天下的道。
广博地学习，汇集义理，都是立志学习之后的事情。端正经义，就是努力践行礼制。贯通道，就是不迷惑。
将要穷究事理却不顺从理，将要精研义理却不迁就义，想要资历深厚并且习惯察识，我不知道这算不算智慧。
这是申述上一条汇集义理、端正经义然后才能贯通天下之道的意思。
仁、智、勇，是天下通行的德行。虽然本原上有差别，但用来认知它们、成就它们的方法是一致的。大概说仁者凭借天生就知道，安于践行这五种德行；智者凭借学习才知道，利于践行这五种德行；勇者凭借困顿才知道，勉力践行这五种德行。
朱子采用他的说法，而以智为生。安然，张子大概是本于《论语》中“安仁”“利仁”的说法。
内心安定，仁者没有私欲而喜好仁，没有畏惧而厌恶不仁，天下就像一个人一样。只是责备自己一身，理所当然如此。
这是申述生知安行的意思。说责备自己以贤圣为标准，而以众人的标准去期望别人。
践行笃实的人，仅仅是敦厚笃实吗？就像天道不停息那样自然，这是笃实的极致。这是申述学知利行、困知勉行的说法，也就是《中庸》所说的力行固执。
君子对于天下，通达善，通达不善，没有物我之间的私心。遵循理的人共同喜悦，不遵循理的人共同改正。改正的人，过错虽然在别人，却像在自己身上一样，不忘自我反省。共同喜悦的人，善虽然在自己身上，却是取法于人而做到的，必定要给予别人。善归于天下，不善也归于天下，这就叫通达善，通达不善。
通达就是贯通，没有物我之间的隔阂就贯通了。
所谓善人，是立志于仁却没有致力于学习，能够不做恶罢了。君子称他为善人，必定可以说出理由。就是这样。
善人，是想要仁却没有致力于学习的人。想要仁，所以虽然不践行成法，也不陷入恶。有善在自己身上，但不能进入圣人的门庭。因为不学习，所以没有途径进入圣人的门庭。
有善在自己身上，就善良而可信了。圣人的门庭，就是美、大、圣、神。
厌恶不仁，所以不善未曾不知道。只是喜好仁而不厌恶不仁，就会习惯而不察识，行为不显著。因此，只有善未必能尽义，只有是未必能尽仁。喜好仁而厌恶不仁，然后才能尽仁义之道。
没有真正喜好仁而不厌恶不仁的人，张子大概是就略知仁义的美好而察识恶未尽的人而言的，从修身到治理天下，都是这样。
笃信好学，笃信不好学，不超过成为善人信士罢了。
喜好德行如同喜好美色，喜好仁就非常强烈了。看到过错而内心自我反省，厌恶不仁而不让它加在自己身上，厌恶不仁就非常强烈了。求学的人不这样，不足以成就自身。所以孔子没有见到这样的人，必定感叹说：“算了吧！”思考得非常深切。
顺从他的志向于仁，就能得到仁；顺从他的志向于义，就能得到义。只有敏捷罢了。虚心以求，就没有得不到的。他的功夫就在于敏捷。
广博地学习并约束于礼，从显著处进入简约处，所以可以使他不背离而离去。
广博地学习而不约束于礼，就会泛滥而没有归宿，以至于背离道的人是有的。
温习旧知识而知道新东西，多识前言往行以积蓄德行，推演旧业而知道新的益处，思考过去未达到的而今达到了，沿着旧所见闻而察识未来，都是它的含义。多识以下四条，都是解释温故知新的含义。
责备自己的人，应当知道天下国家没有全都是错的道理。所以学习到了不责怪别人，是学习的极致。
足以作为感化嫉妒世俗、切中当时弊病，而不知道反省自身的人的警戒。
听到而不怀疑，就传述它；见到而不危险，就在学行之中，这是人的德行。听到就行动，是好学的门徒。见到而识其善，却没有果断地行动，胜过不知道的人罢了。世上有不知道却妄作的人，大概是凿空，是虚妄。夫子所不敢做的，所以说：“我没有这样的事。”
以能问不能，以多问寡，私下学习并修整以教人，是隐而未见的仁。
这里引用的私下学习并修整的话，似乎是指默默自我修治的意思。
堆山平地，这是仲尼之所以惋惜颜回没有达到盖与互乡之进的原因，惋惜颜子者一篑之
亏，进互乡者平地之覆。
学者四失：为人则失，多好髙则失，寡不察则易，苦难则止。
译亏损，进入互乡的人就像在平地上跌倒一样。
求学的人有四种过失：为人处世就会出错，喜好高深就会出错，见识浅薄不察就会轻率，畏惧艰难就会止步。
释学记之文也，为人之学，失之多记诵杂博，是也好髙之学，失之寡脱畧旷达，是也。不察，谓未知学之难成。
学者舍礼义，则饱食终日，无所猷为，与下民一致，所事不逾衣食之间，燕游之乐尔。
以心求道，正犹以已知人，终不若彼自立。彼为不思而得也。
心与道犹二，犹已与人之未能相一也。
考求迹合以免罪戾者，畏罪之人也。故曰：考道以为无失。
践迹可以寡过
儒者穷理，故率性可以谓之道。浮图不知穷理，而自谓之性，故其说不可推而行。
性即理也。理在心为仁义礼智之性，率而由之，则为父子君臣夫妇朋友之道。旣不以理为性，则将以何为道，而推而行之乎？
致曲不贰，则德有定体。体象诚定，则文节着见。一曲致文，则余善兼照明。能兼照，则必将徙义。诚能徙义，则德自通变。能通其变，则圆神无滞。
有定体者，有德可据也。体象定者，诚而形也。文节着见，一身之文，余善兼照明及逺也。以动为徙义，以变为通变，以化为圆神，皆主进德言。与朱子异。
有不知则有知，无不知则无知。是以鄙夫有问，仲尼竭两端而空空。易，无思无为，受命如响。圣人一言尽天下之道，虽鄙夫有问，必竭两端而告之。然问者随才分各足，未必能两端之尽也。
以易之无思无为，受命如响，证圣人之空空无知；而竭两端之教，亦与朱子说异。
教人者，必知至学之难易，知人之美恶，当知谁可先传此，谁将后倦此。若洒扫应对，乃幼而逊弟之事，长后教之人必倦弊。惟圣人于大德有始有卒，故事无大小，莫不处极。今始学之人未必能继，妄以大道教之，是诬也。张子解此章之意，谓门人小子当先传以仪文末节，使之知逊弟，习勤劳。若长大而后使之为此，则必厌倦矣。少长之分，如草木之区别，教而不以其序，是诬也。惟圣人有始有卒，得其大而不遗其小。若初学之人骤语以大道，而未必能继，则将有厌薄小物、脱畧细务之心矣。
知至学之难易，知德也；知其美恶，知人也。知其人，且知德，故能教人使入德。仲尼所以问同而荅异，以此。此与上条，皆发明《学记》“知至学之难易，而知其美恶”两句意。
蒙以养正，使蒙者不失其正。教人者之功也尽其道，其惟圣人乎？
此以养正圣功，为养蒙以正，乃圣人之教之功与传义异。
洪钟未尝有声，由扣乃有声；圣人未尝有知，由问乃有知。
与前竭两端而空空意同
有如时雨之化者，当其可乘其间而施之，不待彼有求有为而后教之也。
有求者，则因问而荅；有为者，则因事而教。
志常继则罕譬而喻，言易入则微而臧。
志常继者上也言易入者次之
凡学官，先事士，先志。谓有官者先教之事，未官者使正其志焉。志者，教之大伦，而言也。
道以德者，运于物外，使自化也。故谕人者，先其意而逊其志可也。盖志、意两言，则志公而意私尔。
当其私意之未萌，而嘿有以防其志，所以使之自化也。
能使不仁者仁，仁之施厚矣。故圣人并荅仁知，以举直错诸枉。
以责人之心责己，则尽道。所谓君子之道，四丘未能一焉者也。以爱己之心爱人，则尽仁。所谓施诸已而不愿，亦勿施于人者也。以众人望人，则易从。所谓以人治人，改而止者也。此君子所以责己、责人、爱人之三术也。有受教之心，虽蛮貊可教。为道旣异，虽党类难相为谋。大人所存，盖必以天下为度。故孟子教人，虽货色之欲、亲长之私，达诸天下而后巳。
老老幼幼举斯心加诸彼而已
子而孚化之，众好者翼飞之，则吾道行矣。
孚，从爪、从子。鸟覆卵也。孚，化之者，教之本也；翼，飞之者，教之术也。
注解正防卷上
<子部,儒家类,注解正蒙》>
钦定四库全书
注解正▯卷下
大学士李光地撰
至当篇第九
至当之谓德，百顺之谓福。德者，福之基；福者，德之致。无入而非百顺，故君子乐得其道。
得其道者德也
循天下之理之谓道，
译解释《学记》的文字，关于“为人之学”，其弊病在于过多地记诵杂博的知识；关于“好高之学”，其弊病在于疏略旷达而缺乏根基。如果不加体察，就会不知道学问难以成就。
学者如果舍弃礼义，就会整天吃饱饭，无所作为，与底层百姓一样，所做的事情不超过衣食之间，只是宴饮游乐的快乐罢了。
用心来求道，正如同用已知去认识他人，终究不如那人自立。因为那是他不假思索而自然获得的。
心与道还像是两回事，就像自己与他人还未能合为一体一样。
考察追求外在迹象以符合规范来避免罪过的人，是畏惧罪过的人。所以说：考察道来认为没有过失。
践行前人的足迹可以减少过错。
儒者穷究事理，所以顺从本性可以称之为道。佛家不知道穷究事理，却自称顺应本性，所以他们的学说不能推而广之并付诸实行。
本性就是理。理在心中表现为仁义礼智的本性，顺从并遵循它，就成为父子、君臣、夫妇、朋友之间的道。既然不把理当作本性，那么将把什么当作道，并推而广之实行呢？
致力于细微之处而不违背，那么德行就有确定的体貌。体貌和诚笃确定，那么文采和节操就会显著显现。在一处达到文采，那么其余的善行就会同时被照亮。能够同时照亮，就一定会迁善改过。确实能够迁善改过，那么德行自然通达变化。能够通达其变化，那么圆融神妙就没有滞碍。
有确定体貌的，是有德行可以依据的。体貌确定的，是诚笃而显现出来的。文采节操显著显现，是一身的文采，其余的善行同时照亮并波及远方。以行动称为迁善改过，以变化称为通达变化，以化育称为圆融神妙，都是就增进德行而言的。这与朱子的说法不同。
有不知道的地方就有知道的地方，没有不知道的地方就没有知道的地方。因此鄙陋的人有提问，孔子穷尽两端而内心空空。《易经》说，无思无为，接受命令如同回声。圣人一句话穷尽天下的道，即使是鄙陋的人有提问，也一定穷尽两端来告诉他。然而提问者随着才分各自满足，未必能穷尽两端。
用《易经》的无思无为、受命如响，来证明圣人的空空无知；而穷尽两端的教导，也与朱子的说法不同。
教导别人的人，必须知道最高学问的难易，知道人的美恶，应当知道谁可以先传授这个，谁将会后倦怠这个。如果洒扫应对，是年幼时谦逊悌敬的事情，长大后教导的人一定会倦怠疲弊。只有圣人在大德上有始有终，所以事情无论大小，没有不处理到极致的。现在刚开始学习的人未必能继承，胡乱用大道教导他们，这是欺骗。张载解释这一章的意思，说门人小子应当先传授礼仪末节，使他们知道谦逊悌敬，习惯勤劳。如果长大后让他们做这些，就一定会厌倦了。少长的区别，就像草木的区别，教导而不按照顺序，这是欺骗。只有圣人有始有终，得其大而不遗漏其小。如果初学的人突然用大道告诉他们，而未必能继承，那么就会产生厌薄小事、疏略细务的心思了。
知道最高学问的难易，是知道德行；知道人的美恶，是知道人。知道人，并且知道德行，所以能教导人进入德行。孔子之所以问同样的问题而回答不同，就是因为这个。这一条和上一条，都阐发《学记》“知道最高学问的难易，而知道人的美恶”这两句话的意思。
蒙昧时培养正道，使蒙昧的人不失去正道。教导别人的人，尽其道，大概只有圣人吧？
这里把养正圣功，解释为培养蒙昧以归于正，是圣人的教导之功，与《传义》不同。
大钟未曾有声，敲击它才有声音；圣人未曾有知，询问他才有知。
这与前面穷尽两端而空空的意思相同。
有像及时雨那样教化的人，趁着可以乘势的间隙而施加教化，不等待对方有求有为而后才教导他。
有求的人，就因问而答；有为的人，就因事而教。
志向常相继承就很少比喻就能明白，言语容易进入就微妙而美好。
志向常相继承的是上等，言语容易进入的是次等。
凡是学官，先从事务入手；士人，先端正志向。说是有官职的人先教导事务，没有官职的人使他们端正志向。志向，是教导的大伦常，也就是言语。
道以德，运行于万物之外，使万物自然化育。所以开导别人的人，先顺从其心意而谦逊其志向是可以的。大概志向和心意两个词，志向是公的而心意是私的。
当私意还没有萌发时，就默默预防其志向，所以使之自然化育。
能使不仁的人变得仁，仁的施予就深厚了。所以圣人同时回答仁和智，以举直错诸枉。
用责备别人的心责备自己，就竭尽了道。所谓君子之道，丘未能做到其中一条。用爱护自己的心爱护别人，就竭尽了仁。所谓施加给自己而不愿意的，也不要施加给别人。用众人的标准期望别人，就容易顺从。所谓以人治人，改正了就停止。这是君子责备自己、责备别人、爱护别人的三种方法。有接受教导的心，即使是蛮貊之地的人也可以教导。道既然不同，即使是同党的人也难以互相谋划。大人所存留的，大概一定以天下为尺度。所以孟子教导人，即使是货色的欲望、亲长的私情，也要推及天下而后才停止。
老老幼幼，举斯心加诸彼而已。
儿子信服并感化他，众人喜好就辅佐他，那么我的道就实行了。
孚，从爪、从子。鸟覆盖卵。孚，是感化的人，是教导的根本；翼，是辅佐的人，是教导的方法。
注解正蒙卷上
<子部,儒家类,注解正蒙>
钦定四库全书
注解正蒙卷下
大学士李光地撰
至当篇第九
至当称为德，百顺称为福。德，是福的基础；福，是德的极致。没有进入而不百顺的，所以君子乐于得到他的道。
得到他的道就是德。
遵循天下的理称为道，