注解正卷下
得天下之理之谓德。故曰：「易简之善，配至德。」
易简而天下之理得，是易简即德也。配云者，以易言之。
译获得天下的道理叫做德。所以说：“平易简约的善，配得上最高的德。”
因为平易简约而获得了天下的道理，这就是平易简约即是德。所谓“配”，是从《易经》的角度来说的。
大德敦化，仁智合一，厚且化也。小德川流，渊泉时出之也。
渊泉时出，正是川流之义。厚且化者，所谓肫肫其仁，固聪明圣智而达天德者乎？
大德不逾闲，小德出入可也。大者器，则小者不器矣。德者，得也。凡有性质而可有者也。
言大节，必当严其坊；细行，不可拘于方。不曰事，而曰德者，以人之有于性质者言之。
日新之谓盛德，过而不有，不凝滞于心，知之细也。其出无穷，故能过而不有。非盛德，其孰能之？
浩然无害，则天地合德；照无偏系，则日月合明；天地同流，则四时合序；酬酢不倚，则▯神合吉凶。天地合德，日月合明，然后能无方体；能无方体，然后能无我。
浩然无害者，全其心之德也。心德即天地之德也。心无私杂，故照无偏系，诚明之谓也。天地同流者，仁义时出，变化无穷也。酬酢不倚者，无思无为，感而遂通也。变化不穷，故无方体；感而遂通，故无我。惟诚明者能之。
礼器则藏诸身，用无不利。礼运云者，语其达也；礼器云者，语其成也。达与成，体与用之道，合体与用，大人之事备矣。礼器不泥于小者，则无非礼之礼，非义之义。盖大者器则出入，小者莫非时中也。子夏谓：“大德不逾闲，小德出入可也。”斯之谓尔。
此释「礼器」「礼运」二字之义，大德、小德之说见前。
礼器则大矣，修性而非小成者与？运则化矣，达顺而乐亦至焉尔。
礼与牡成则大礼乐同流故化
万物皆备于我。言万物皆有素于我也。反身而诚，谓行无不慊于心，则乐莫大焉。
有素言素具也
未能如玉，不足以成德；未能成德，不足以孚天下。修己以安人，修己而不安人，不行乎妻子，况可忾于天下？如玉，言琢防之纯也。忾乎天下，见哀公问忾，犹至也。
正己而不求于人，不愿乎外之盛者与？
仁道有本，近譬诸身，推以及人，乃其方也。必欲博施济众，扩之天下，施之无穷，必有圣人之才能，▯其道，制行以己，非所以同乎人。
言圣人处己如此，不以是责人教人也。
必物之同者，己则异矣；必物之是者，己则非矣。
前言：反己者，必知天下国家，无皆非之理，即此意也。
能通天下之志者，为能感人心。圣人同乎人而无我，故和平天下，莫盛于感人心。
道逺人则不仁
仁者人也逺人则违乎仁
易简理得，则知防。知防，然后经可正。天下达道五，其生民之大经乎？经正，则道前定，事豫立，不疑其所行。利用安身之要，莫先焉。
神化篇》言：「见防则义明，动而不括则用利，屈伸顺理则身安而德滋。」又曰：「知防其神，由经正以贯之，则宁用终日防可识矣。」又曰：「精义入神，豫之至也。」即此条之意也。此条之意，欲人知义之即为经也。
性天经，然后仁义行。故曰：有父子、君臣、上下，然后礼义有所错。
天经出于仁义之性，故能性乎天经，则仁义行矣。
仁通极其性，故能致养而静以安；义致行，其知故能尽文而动以变。
性以静为体知以动为用
义仁之动也，流于义者，于仁或伤仁体之常也；过于仁者，于义或害。
立不易方安于仁而已乎
安所遇而敦仁，故其爱有常。心有常，心则物被常爱也。安所遇者，无我也。程子言：“公则仁，仁则爱。”意亦相近。
大海无润，因暍者有润；至仁无恩，因不足者有恩。乐天安土，所居而安，不累于物也。
仁者，大公无我，不用恩而恩无不加焉，此其所以能爱也。
爱人然后能保其身【自注：助寡则亲戚畔之】能保其身则不择地而安【不能有其身则资安处以置之】不择地而安，盖所达者大矣，大达于天，则成性成身矣。
上言：“安所遇，故能爱此。”又言：“能爱，然后能安所遇。”何也？当其能安所遇，盖以仁义之心处之。及其处之而安，则仁心益笃，而物之被其爱者广矣。
上达则乐天，乐天则不怨；下学则治己，治己则无尤。上达而乐天理，则知天之所以命我者，皆正命，何怨之有？下学而反己
译大德能够敦厚化育，仁与智合而为一，既深厚又能化育万物。小德如江河奔流，是渊泉适时涌出的表现。
渊泉适时涌出，正是川流的意义。深厚且能化育的，大概就是所说的仁爱诚挚，本来聪明圣智而通达天德的人吧？
大德不逾越界限，小德稍有出入是可以的。大者是有定形的器物，那么小者就是没有定形的器物了。德，就是得。凡是具有本性而可以获得的，都称为德。
说到大节，必定要严守界限；细微的品行，不可以拘泥于固定的方框。不说“事”而说“德”，是从人本性中所具有的方面来说的。
日日更新叫做盛德，过错不据为己有，不凝滞于心，这是认知的细微之处。其流出无穷无尽，所以能够过错不据为己有。如果不是盛德，谁能做到这样？
浩然广大而没有害处，就能与天地合德；光明普照而没有偏私系恋，就能与日月合明；与天地同流，就能与四时合序；应酬应对不偏倚，就能与鬼神合吉凶。与天地合德，与日月合明，然后才能没有固定的方所形体；能没有固定的方所形体，然后才能没有自我。
浩然无害，是保全心的德性。心的德性就是天地的德性。心没有私欲杂念，所以光明普照没有偏私系恋，这就是诚明的意思。与天地同流，是指仁义适时出现，变化无穷。应酬应对不偏倚，是指无思无虑，感应而自然通达。变化无穷，所以没有固定的方所形体；感应而自然通达，所以没有自我。只有诚明的人才能做到。
礼器则藏于自身，运用起来没有不利。《礼运》所说的，是讲它的通达；《礼器》所说的，是讲它的成就。通达与成就，是体与用的道理，合体与用，大人之事就完备了。礼器不拘泥于小节，那么就没有不合礼的礼，不合义的意义。大概大者有定形则会有出入，小者无定形则无不时中。子夏说：“大德不逾越界限，小德稍有出入是可以的。”说的就是这个意思。
这是解释“礼器”“礼运”二字的意义，大德、小德的说法见前文。
礼器则广大了，修养本性而不是小成的人吗？运则化育了，通达顺遂而快乐也就到了。
礼与乐成就则大礼乐同流所以化育
万物都具备于我。是说万物都原本具备于我。反省自身而真诚，是说行为没有不心安的，那么快乐没有比这更大的了。
有素是说本来具备
不能像玉一样，不足以成就德性；不能成就德性，不足以取信天下。修养自己来安定他人，修养自己而不能安定他人，连妻子儿女都做不到，何况能感动天下？像玉，是说琢磨防范的纯粹。感动天下，见哀公问感动，意思是到达。
端正自己而不求于人，是不愿向外追求盛大的人吗？
仁道有根本，就近比喻自身，推己及人，才是方法。一定要博施济众，扩展到天下，施予无穷，必定要有圣人的才能，遵循其道，以己制行，不是用来要求别人的。
是说圣人这样对待自己，不以此要求别人教导别人。
必定认为万物相同的，自己就不同了；必定认为万物正确的，自己就错了。
前文说：反省自己的人，必定知道天下国家，没有全都错误的道理，就是这个意思。
能通达天下志向的人，就是能感动人心的人。圣人与众人相同而没有自我，所以和平天下，没有比感动人心更盛大的了。
道远离人就是不仁
仁者是人，远离人就违背了仁
容易简约的道理得到了，就知道界限。知道界限，然后常道可以端正。天下通达的道有五种，是百姓的大常道吗？常道端正，那么道就预先确定，事情预先确立，不怀疑所行的。利用安身的要领，没有比这更先的。
《神化篇》说：“看见界限则义理明白，行动而不拘束则运用有利，屈伸顺理则身安而德性滋长。”又说：“知道界限其神妙，由常道端正来贯通它，那么何必用整天去界限就可以认识了。”又说：“精义入神，是预先的极致。”就是这个条目的意思。这个条目的意思，是想让人知道义理就是常道。
本性是天经，然后仁义实行。所以说：有父子、君臣、上下，然后礼义才有施设的地方。
天经出于仁义的本性，所以能顺应天经，那么仁义就实行了。
仁通达极尽本性，所以能致养而静以安；义致实行，其智慧所以能尽文而动以变。
性以静为体，知以动为用
义是仁的行动，流于义的，对于仁或许伤害仁体的常道；过于仁的，对于义或许有害。
立不易方，安于仁而已吗
安于所遇而敦厚仁爱，所以他的爱有常道。心有常道，心则万物被常爱。安于所遇，就是无我。程子说：“公则仁，仁则爱。”意思也相近。
大海没有润泽，因为口渴的人有润泽；至仁没有恩惠，因为不足的人有恩惠。乐天安土，所居而安，不被外物拖累。
仁者，大公无我，不用恩惠而恩惠无不施加，这就是他能爱的原因。
爱人然后能保全自身【自注：帮助少则亲戚背叛】能保全自身则不择地而安【不能拥有自身则凭借什么安置它】不择地而安，大概所通达的广大了，大通达于天，就成就本性成就自身了。
上文说：“安于所遇，所以能爱这个。”又说：“能爱，然后能安于所遇。”为什么呢？当他能安于所遇，大概是用仁义之心对待。等到对待而安，那么仁心更加笃厚，而万物被他的爱所覆盖的就广了。
上达则乐天，乐天则不怨恨；下学则治己，治己则没有过失。上达而乐天理，就知道天所命令我的，都是正命，有什么可怨恨的？下学而反己
，则知我之所以自修者，无与于人，何尤之有？
不知来物，不足以利用；不通昼夜，未足以乐天。圣人成其德，不私其身，故干干自强，所以成之于天尔。
译那么就知道我自我修养的原因，与他人无关，有什么可怨恨的呢？
不了解未来的事物，不足以加以利用；不通晓昼夜的变化，不足以乐天知命。圣人成就其德行，不偏私于自身，所以勤勉自强，这是为了在天地间成就德行罢了。
知防然后用利，知命然后乐天，是皆非蕞然梏于形体者所能及也。故惟圣人能与天无间。自圣人下，或当自为一条。
君子于仁，圣为不厌，诲不倦，然且自谓不能，盖所以为能也。能不过人，故与人争能，以能病人。大则天地合德，自不见其能也。
君子之道，达诸天，故圣人有所不能；夫妇之智，淆诸物，故大人有所不与。
君子之道，即天道也。天地之大也，人犹有憾，天地且不能尽道，况于人乎？此圣人所以有不能也。即其道中之末节，为夫妇所与者，然以其无关于大也，则大人畧之矣。此亦圣人不知、不能之事也。
匹夫匹妇，非天之聪明，不成其为人。圣人，天聪明之尽者尔。
天聪明之尽故曰亶
大人者，有容物，无去物；有爱物，无徇物。天之道然。天以直养万物，代天而理物者，曲成而不害其直，斯尽道矣。容而不去，曲成之心；爱而不防，直养之道。
志大则才大，事业大，故曰可大，又曰富有。志久则气久，德性久，故曰可久，又曰日新。
可大可久皆根于志也
清为异物和为徇物
此隘与不恭之道，君子所以不由。
金和而玉节之，则不过；知运而贞一之，则不流。道所以可久可大，以其肖天地而不离也。与天地不相似，其违道也逺矣。
知周万物，始条理也；道济天下，终条理也。金和而以玊节之，则不过矣；旁行者知之，运贞夫一，则不流矣。
久者一之纯大者兼之富
不贰则久无我则大
大则直不绞，方不刿，故不习而无不利。
释坤二之义
易简，然后能知险阻。易简理得，然后一以贯天下之道。易简，故能说诸心；知险阻，故能研诸虑。知防，为能以屈为伸。
平易者，险之反；简约者，阻之对。以险阻遇险阻，则不能知险阻，而亦无以处此险阻也。易简理得，则险阻不难于知，而处之矣。平日则以说诸心，临变则以研诸虑。研虑而知防，则虽遇险阻在前，以屈为伸，而处之裕如也。
君子无所争，彼伸则我屈，知也；彼屈则吾不伸而伸矣，又何争？
无不容，然后尽屈伸之道。至虚则无所不伸矣。君子无所争，知防于屈伸之感而已。精义入神，交伸于不争之地。顺莫甚焉，利莫大焉。
无不容，故能忘人我，而尽屈伸之道。无所争，则能审彼已而知屈伸之防。至虚，所以无不容也。尽屈伸之道，则无所不伸矣。精义入神，所以知防也。知屈伸之感，则交伸于不争之地矣。虚则顺，莫甚焉。知防则利，莫大焉。
天下何思何虑？明屈伸之变，斯尽之矣。
屈所以为伸，伸所以为屈，殊涂同归，不容憧憧于往来之间也。当其时，则顺其理而已。
胜兵之胜，胜在至柔；明屈伸之神尔。
敬斯有立有立斯有为
君子庄敬日强有为之本也
敬礼之舆也不敬则礼不行
恭敬撙节退让以明礼，仁之至也，爱道之极也。
自卑尊人，与人为善也。故曰：“仁之至。”不有其善，不防厥善矣。故曰：“爱道之极。”
己不勉，明则人无从倡，道无从▯，教无从成矣。
言当自勉于学问，以倡学、明道、立教为己任。
礼，直斯清；挠斯昬；和斯利；乐斯安。
敬则内直，直哉惟清；不敬则为邪所挠而昬矣。敬纯则和，和至则乐。
将致用者，防不可缓；思进德者，徙义必精。此君子所以立多凶多惧之地，干干德业，不少懈于趋时也。
精义入神，则知防利用，安身在徙义。
动静不失其时，义之极也。义极则光明着见，惟其时物前定而不疚。
时物前定，于义则动静不失，而不疚矣。
有吉凶利害，然后人谋作，大业生。若无施不宜，则何业之有？
释吉凶生大业之义
天下何思何虑？行其所无事，斯可矣。
循理则行所无事
知崇，天也。形而上也。通昼夜而知，其知崇矣。
形而上谓能通于无形之理
知及之，而不以礼，性之非己有也。故知礼成性，而道义出，如天地位而易行。
道所以行，义所以止，知成性则道出不穷，礼成性则能止于义。门者，出入所由
译懂得防范然后才能利用利益，懂得天命然后才能乐天知命，这些都不是那些仅仅局限于形体束缚的人所能达到的。所以只有圣人能与天没有隔阂。从圣人以下，或许应当各自成为一条路径。
君子对于仁德，圣人也不厌弃，教诲也不疲倦，然而却自称不能，这恰恰是因为他真正能够。能力不超过别人，所以与别人争强好胜，用能力来伤害别人。大到与天地合德，自然就不显露自己的能干了。
君子的道，通达于天，所以圣人也有不能的地方；普通男女的智慧，混杂于万物之中，所以大人物有所不参与。
君子的道，就是天道。天地虽然广大，人尚且有遗憾，天地尚且不能完全体现道，何况是人呢？这就是圣人之所以有不能的原因。即使是道中那些细微末节，是普通男女所能参与的，但因为它们无关紧要，所以大人物就略去了。这也是圣人不知道、不能做的事情。
普通男女，如果没有上天的聪明，就不能成为人。圣人，不过是上天聪明的极致罢了。
上天聪明的极致所以说真诚。
大人物，包容万物而不排斥万物；爱护万物而不顺从万物。天道就是这样。天以正直养育万物，代替天来治理万物的人，曲折成就万物而不损害其正直，这就完全体现了道。包容而不排斥，是曲折成就的心意；爱护而不放纵，是正直养育的道理。
志向远大则才能宏大，事业宏大，所以说可以宏大，又说富有。志向持久则气魄持久，德性持久，所以说可以持久，又说日日更新。
可以宏大、可以持久都根源于志向。
清静是异于外物，和顺是顺从外物。
这种狭隘与不恭敬的道，君子之所以不遵循。
金属和顺而用玉石节制它，就不会过度；知道运行而用贞一坚守它，就不会流荡。道之所以可以持久宏大，是因为它像天地一样而不背离。与天地不相似，那就违背道很远了。
智慧周遍万物，是开始的条理；道济天下，是最终的条理。金属和顺而用玉石节制它，就不会过度了；旁行者知道它，运行而贞守于一，就不会流荡了。
持久是因为一的纯粹，宏大是因为兼有的丰富。
不专一就不能持久，无我才能宏大。
宏大则正直而不绞结，方正而不割伤，所以不学习也没有不利的。
解释坤卦二爻的意义。
平易简约，然后才能知道险阻。平易简约的道理得以把握，然后才能以一以贯之天下之道。平易简约，所以能悦纳于心；知道险阻，所以能钻研于思虑。懂得防范，就能以屈为伸。
平易是险阻的反面；简约是阻碍的对立面。用险阻去应对险阻，就不能知道险阻，也没有办法处理这些险阻。平易简约的道理得以把握，那么险阻就不难知道，也能处理了。平时就悦纳于心，临变时就钻研于思虑。钻研思虑而懂得防范，那么即使遇到险阻在前，也能以屈为伸，从容处理。
君子无所争，他伸展我就屈退，这是智慧；他屈退我就不伸展而自然伸展了，又何必争呢？
无所不容，然后才能穷尽屈伸的道理。极度虚空就无所不伸了。君子无所争，只是懂得屈伸感应中的防范罢了。精研义理而入神，在不争的地方相互伸展。顺从没有比这更甚的，利益没有比这更大的。
无所不容，所以能忘记人我，而穷尽屈伸的道理。无所争，就能审察彼此而知道屈伸的防范。极度虚空，所以无所不容。穷尽屈伸的道理，就无所不伸了。精研义理而入神，所以懂得防范。懂得屈伸的感应，就在不争的地方相互伸展了。虚空就顺从，没有比这更甚的。懂得防范就有利，没有比这更大的。
天下有什么思虑呢？明白屈伸的变化，这就穷尽了。
屈是为了伸，伸是为了屈，殊途同归，不容许在往来之间犹豫不决。在当时，就顺应其理罢了。
胜兵的胜利，胜在至柔；明白屈伸的神妙罢了。
恭敬就有立身，有立身就有作为。
君子庄重恭敬日益强大，是有作为的根本。
恭敬是礼仪的车舆，不恭敬礼仪就不能实行。
恭敬、节制、退让以彰显礼仪，是仁德的极致，爱道的极点。
自卑尊人，是与人为善。所以说：“仁德的极致。”不占有自己的善，不防备别人的善。所以说：“爱道的极点。”
自己不勤勉，明白则别人无从倡导，道无从弘扬，教化无从成就。
说应当自我勉励于学问，以倡导学问、阐明大道、建立教化为己任。
礼仪，正直就清静；挠曲就昏乱；和顺就有利；快乐就安宁。
恭敬则内心正直，正直就清静；不恭敬就被邪念挠曲而昏乱了。恭敬纯粹就和顺，和顺至极就快乐。
将要致用的人，防范不可迟缓；思进取德的人，迁善改过必须精纯。这是君子之所以立于多凶多惧之地，勤奋修德立业，在趋时方面毫不懈怠的原因。
精研义理而入神，就懂得防范利用，安心于迁善改过。
动静不失时机，是义的极致。义到了极致就光明显著，因为时机和事物预先确定而没有愧疚。
时机和事物预先确定，对于义来说动静不失，就没有愧疚了。
有吉凶利害，然后人的谋略产生，大业生成。如果没有什么不适宜的，那还有什么大业呢？
解释吉凶产生大业的含义。
天下有什么思虑呢？做那些无事可做之事，就可以了。
遵循道理就做无事可做之事。
智慧崇高，是天。形而上的。通晓昼夜而知道，他的智慧就崇高了。
形而上是指能通晓无形的道理。
智慧达到了，但不以礼仪规范，本性就不是自己所有的。所以知道礼仪成就本性，而道义就产生，就像天地定位而容易运行。
道之所以能行，义之所以能止，智慧成就本性则道层出不穷，礼仪成就本性则能止于义。门，是出入所由
也。
知德之难言，知之至也。孟子言：“我于辞命则不能。”又谓“浩然之气”，难言易谓，不言而信，存乎德行。又以尚辞为圣人之道，非知德达乎是哉？
译也。
知道德难以言说，这是认识的极致。孟子说：“我在言辞方面是不擅长的。”又说“浩然之气”，难以言说却容易称谓，不用说话就能让人信服，这存在于德行之中。又认为崇尚言辞是圣人的道理，不是对道德有深刻理解的人能达到这种境界吗？
闇然修于隠也的然着于外也
作者篇第十
作者七人，伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤，制法兴王之道，非有述于人者也。
以知人为难，故不轻去未彰之罪；以安民为难，故不轻变未厌之君。及舜而去之尧，君德故得以厚；吾终舜，臣德故不敢不防其始。
四凶皆有爵土者，故曰未厌之君。
稽众，舍己，尧也；与人为善，舜也；闻善言则拜，禹也；用人惟已，改过不吝，汤也；不闻亦式，不谏亦入，文王也；别生分类，孟子所谓“明庶物，察人伦”者与？
自亲亲之杀，尊贤之等，以至于贵贱上下，士农工贾，鳏寡▯独，曁鸟兽草木鱼鼈，皆所谓别生分类也。
象忧喜，舜亦忧喜。所过者化也，与人为善也，隠恶也。所觉者先也。
即与象同忧喜，一事而四美具焉。
好问，好察迩言，隠恶，扬善，与人为善，象忧亦忧，象喜亦喜，皆行其所无事也。过化也，不藏怒也，不宿怨也。与上条意略同。
舜之孝，汤武之武，虽顺逆不同，其为不幸均矣。明庶物，察人伦，然后能精义致用。性其仁而行，汤放桀，有慙德而不敢赦，执中之难也如是。天下有道而已，在人，在已，不见其间也。立贤无方也如是。
舜、汤、武皆处人伦之变，自非察伦精义，安能不失其性之仁而行乎？立贤无方，谓举之必尽也。
立贤无方，此汤所以公天下而不疑，周公所以于其身望道而必吾见也【旧注：周公上疑有「坐以待旦」四字】
帝臣不蔽，言桀有罪，已不敢违天。纵赦旣已，克之今天下莫非上帝之臣，善恶皆不可揜，惟帝择而命之，己不敢不聴。
虞、芮质厥成，讼狱者不之纣，而之文王。文王之生，所以縻絷于天下，由多助于四友之臣尔。
以▯包瓜，文王事纣之道也。厚下以防中溃，尽人谋而聴天命者与？
瓜，善溃之物；杞木之深根者也。纣之时，民将溃矣。文王为之结民心，固邦本，以事纣。与姤爻之志，不舍命同。
上天之载，无声臭可象。惟仪刑文王，当▯契天德，而万邦信说。故《易》曰：「神而明之，存乎其人。」不以声色为政，不革命而有中国。黙顺帝则，而天下自归者，其惟文王乎？以文王之于天载，解「神明」两句，其义见前。又引《皇矣》之诗而释之，见文王所以合于天载者，盖天德无声臭，而文王之为政亦无声色。故其君长诸夏也，无待于革命，但黙顺帝则，而天下归心焉。此所以仪刑之，而万邦作孚也。
可愿可欲，虽圣人之知，不越尽其才以勉焉而已。故君子之道四，虽孔子自谓未能博施济众，修己安百姓，尧舜病诸，是知人能有愿有欲，不能穷其愿欲。
重耳婉而不直小白直而不婉
释谲正之意
鲁政之弊，驭法者非其人而已。齐因管仲，遂并壊其法，故必再变而后至于道。
孟子以智之于贤者为有命，如晏婴智矣，而独不智于仲尼，非天命耶？
言天限其智也
山楶藻棁，为藏▯之室，祀爰居之义，同归于不智，宜矣。藏▯、祀鶢鶋二事，皆黩于▯神，故为不智。
使民义不害，不能教爱，犹众人之母不害，使之义礼乐不兴，侨之病与？
义而能教，则防于礼乐之事矣。而侨未能也。惟其惠爱而能义，故夫子称之。或以教爱为句，则上不害当为不嫌之义。
献子者，忘其势；五人者，忘人之势。不资其势而利其有，然后能忘人之势。若五人者有献子之势，则反为献子之所贱矣。
颛臾主祀东▯，旣鲁地，则是已在邦域之中矣。虽非鲁臣，乃吾事社稷之臣也。
东防旣在邦域之中，则山川土田与鲁相贯。
三十篇第十一
三十器于礼，非强立之谓也。四十精义利用，时措而不疑。五十穷理尽性，至天之命，然不可自谓之至，故曰知。六十尽人物之性，声入心通。七十与天同德，不思不勉，从容中道。
器于礼者，礼与性成；强立者，守礼不返。
常人之学日益而不自知也。仲尼学行习察，异于他人，故自十五至于七十，化而知裁。其德进之盛者，与圣学变化而自能名其所至，气候分明。
译闇然修于隠也的然着于外也
作者篇第十
作者七人，伏羲、神农、黄帝、尧、舜禹、汤，制法兴王之道，非有述于人也。
以知人为难，故不轻去未彰之罪。以安民为难，故不轻变未厌之政。及舜而去之尧，君德故得以厚。吾终舜，臣德故不敢不防其始
四凶皆有爵土者，故曰未厌之政。
稽众，舍己，尧也。与人为善，舜也。闻善言则拜，禹也。用人惟己，改过不吝，汤也。不闻亦式，不谏亦入，文也。别生分类，孟子所谓“明庶物，察人”者与？
自亲亲之杀，尊贤之等，以至于贵上下，士农工贾，鳏寡孤独，暨鸟兽草木鱼鼈，皆所谓别生分类。
象忧喜，舜亦忧喜。所过化也，与人为善也，隠恶。所觉者先也。
即与象同忧喜，一事而四美。
好问，好察迩言，隠恶扬善，与人为善，象忧亦忧，喜亦喜，皆行其所无事。过化也，不藏怒也，不宿也。与上条意略同。
舜之孝，汤武之武，虽顺不同，其为不幸均矣。明庶物，察，然后能精义致用。性其仁，汤放桀，有慙而不敢赦，执中之难也如是。天下有而已，在人，在己，不见其间也。立贤无方也。
舜、汤、武皆处之变，自非察精义，安能不失其性之仁乎？立贤无方，谓举之必也。
立贤无方，此汤所以公天下而不，周公所以于其身望道而必见也【旧注：周公上疑有「坐待旦」四字】
帝臣不蔽，言桀有罪，己不敢违天。纵赦旣已，克今天下莫非帝之臣，善恶皆不可揜，惟帝命之，己不敢不聴。
虞、芮质厥成，讼狱者之纣，而之文王。文王生，所以縻絷于天下，由助于四友之臣尔。
以〇包瓜，文王事纣之也。厚下以防中溃，尽人而聴天命者与？
瓜，善溃之；杞木之深根者也。纣之，民将溃矣。文王为之结民心，邦本，以事纣。与姤之志，不舍命同。
上天之载，无声臭可象。惟仪文王，当〇契天德，而万信说。故《易》曰：「而明之，存乎其人。」不以声为政，不革命而有中国。黙顺帝，而天下自归者，其惟文乎？以文王之于天载，解「神」两句，其义见前。又引《皇》之诗而释之，见文王所以于天载者，盖天德无声臭，而为政亦无声色。故其君长夏也，无待于革命，但黙顺帝，而天下归心焉。此所以仪之，而万作孚也。
可愿可欲，虽圣人之知，不尽其才以勉焉而已。故君子之四，虽孔子自谓未能博施众，修己安百姓，尧舜病诸，是人能有愿有欲，不能穷其愿欲。
重耳婉而不直小白直而不婉
释谲正之意
鲁政之弊，驭法者非其人而已。因管仲，遂并壊其法，故再变而后至于道。
孟子以智之于贤者为有命，如晏智矣，而独不智于仲尼，天命耶？
言天限其智也
山楶藻棁，为藏〇之，祀爰居之义，同归于不智，矣。藏〇、祀鶢鶋事，皆黩于〇神，故不智。
使民义不害，不能教爱，犹众之母不害，使之义礼乐不兴，之病与？
义而能教，则防于礼乐之事矣，而未能也。惟其惠爱而能义，夫子称之。或以教爱为句，上不害当为不嫌之义。
献子者，忘其势；五人者，忘之势。不资其势而利其有，能忘人之势。若五人者有献子之势，则为献子之所贱矣。
颛臾主祀东〇，旣地，则已在邦域之中矣。虽非鲁臣，吾事社稷之臣也。
东防旣在邦域之中，山川土田与鲁相贯。
三十篇第十一
三十器于礼，非强立之谓也。十精义利用，时措而不疑。十穷理尽性，至天之命，然不可谓之至，故曰知。十尽人物之性，声入心通。十与天同德，不思不勉，从容中。
器于礼者，礼与性成；强立，守礼不返。
常人之学日益而不自知也。仲尼学习察，异于他人，故自十五至于十，化而知裁。其德进之盛者，圣学变化而自能名其所至，候分明。
故曰：「化而知裁。」
穷理尽性，然后至于命。尽人物之性，然后耳顺。与天地参，无意必固我，然后范围天地之化，从心而不逾矩。老而安死，然后不梦周公。
译所以说：“通过教化而懂得裁断。”
穷究事物的道理，穷尽人的本性，然后才能通达天命。穷尽人和万物的本性，然后才能耳顺。与天地并列为三，没有刻意、必然、固执和自私的念头，然后才能统摄天地的变化，随心所欲而不越出规矩。年老而安然面对死亡，然后就不会梦见周公。
无，意必固我，则与天地相似而参焉。故能范围其化，从心不逾。所谓先天而天不违，是也。老而安死，义见下文。
从心莫如梦，梦见周公，志也。不梦，欲不逾矩也。不愿乎外也，顺之至也。老而安死也，故曰：“吾衰也久矣。”
梦者，思勉所不及，故曰从心。老而不安死，是不顺命也，犹未免于愿外也。愿外，是逾矩也。不梦周公，是安死顺命。虽思勉所不至者，亦无越思也。
困而不知变，民斯为下矣。不待困而喻，贤者之常也。困之进人也，为德，辨为感，速。孟子谓人有德慧术知者，存乎疢疾。以此自古困于内，无如舜；困于外，无如孔子。以孔子之圣，而下学于困，则其蒙难正志，圣德日跻，必有人所不及知，而天独知之者矣。故曰：“莫我知也夫！知我者，其天乎！”
张子以困而学之，为遇困而能修治之义，故其说如此。
立斯立，道斯行，绥斯来，动斯和，从欲风动，神而化也。有欲斯从，神也有风斯动，化也。
仲尼生于周，从周礼，故公旦法坏，梦寐不忘为东周之意，使其继周而王，则其损益可知矣。
周公制作大备，必也因周，而又考诸三王，以损益之也。
滔滔忘反者，天下莫不然。如何变易之？天下有道，丘不与易。知天下无道而不隠者，道不逺人。且圣人之仁，不以无道必天下而弃之也。
引道不逺人之意，盖谓人能▯道，明无道之可易也。
仁者，先事后得，先难后获。故君子事事则得，食不以事事，虽有粟，吾得而食诸？仲尼少也，国人不知，委吏、乘田得而食之矣。及德备道尊，至是邦必闻其政，虽欲仕，贫无从以得之。今召我者而岂徒哉？庶防得以事事矣，而又絶之，是诚系滞如匏瓜不食之物也。
以夫子为欲禄仕未知是否
不待备而勉于礼乐，先进于礼乐者也。备而后至于礼乐，后进于礼乐者也。仲尼以贫贱者，必待文备而后进，则于礼乐终不可得而行矣。故自谓野人，而必为所谓不愿乎其外也。
此解，先进后进为急于行、缓于行之义。刘向所谓避小不备而就大不备，则不备莫甚焉，与此意同。张子倡道闗中，先以礼乐教学者，故其为说如此。
功业不试则人所见者艺而已
不如今说，因不见用，而多习于艺者为善。
鳯至，图出，文明之祥；伏羲、舜、文之瑞。不至，则夫子之文章，知其已矣。
鲁礼文阙失，不以仲尼正之。如有马者，不借人以乘，习不曰礼文，而曰史之阙文者，祝史所任，仪章器数而已。举近者而言，约也。
有马而未调良，必求人以闲习之。喻礼文阙失，当以人考正之。夫子言“我犹能知祝史残阙之文”，盖谦约之辞也。
师挚之始，乐失其次，徒洋洋盈耳而已焉。夫子自卫反鲁，一尝治之。其后，伶人贱工识乐之正。及鲁益下衰，三桓僭妄，自太师以下皆知散之四方，逾河蹈海以去。乱圣人俄顷之助，功化如此。用我者，期月而可，岂虚语哉？惟洋洋盈耳，与今说不同。
与与如也，君或在朝，在庙容色不忘向君也。君召使摈，趋进翼如【此翼如，左右在君也】没阶趋进翼如【张拱而翔】賔不顾矣，相君送賔。賔去则白曰：「賔不顾而去矣。」纾君敬也，上堂如揖，恭也，下堂如授，其容纾也。
以上下为上下堂与今说异
冉子请粟，与原思为宰，见圣人之用财也。
圣人于物无畔援，虽佛肸、南子，苟以是心至，教之在我尔，不为已甚也，如是。
子欲居九夷？不遇于中国，庶遇于九夷。中国之陋，为可知。欲居九夷，言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦可行，何陋之有？
栖栖者，欲依其君而不能忘也。固犹不回也。
仲尼应问，虽叩两端而竭，然言必因人为，变化所贵乎圣人之词者，以其知变化也。
富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之，不惮卑以求富。求之有可致之道也，然得乃有命，是求无益于得也。爱人以德，喻于义者常多，故罕及于利。尽性者方能至命，未达之人告之无益，故不以亟言。仁大难名，人未易及，故言之亦鲜。
此以喻于
译没有意必固我，就能与天地相似并参与其中。因此能够规范其化育，从心所欲而不越出规矩。这就是所说的“先天而天不违”的道理。年老而安于死亡，意义见下文。
从心所欲没有比梦更明显的，梦见周公，是心志的体现。不梦见周公，是欲望不越出规矩。不向外求愿，是顺应的极致。年老而安于死亡，所以说：“我衰老已经很久了。”
做梦，是思虑勤勉所达不到的，所以说从心所欲。年老而不安于死亡，是不顺从命运，仍然不免于向外求愿。向外求愿，就是越出规矩。不梦见周公，是安于死亡、顺从命运。即使是思虑勤勉所达不到的，也没有超越思虑的。
困顿而不知变通，百姓就沦为下等了。不等到困顿就明白，是贤者的常态。困顿促使人进步，在于德行，辨别在于感应，迅速。孟子说人有的德慧术知，存在于疾病之中。因此自古以来，困于内的，没有比舜更甚的；困于外的，没有比孔子更甚的。凭借孔子的圣德，而在困顿中下学，那么他蒙难而端正心志，圣德日益增进，必定有别人所不知道，而只有天知道的事情。所以说：“没有人了解我啊！了解我的，大概是天吧！”
张载认为困顿而学习，是遇到困顿而能修治的意义，所以他的解说如此。
站立就站立，行道就行走，安抚就到来，行动就和顺，顺从欲望像风一样吹动，神妙而化育。有欲望就顺从，是神妙；有风就吹动，是化育。
仲尼生于周朝，遵循周礼，所以公旦的法度崩坏，梦中不忘复兴东周的意愿，假使他继承周朝而称王，那么他的损益就可以知道了。
周公的制作非常完备，必定是依据周朝，又考察三王，来损益它。
滔滔不绝而不知返回，天下没有不是这样的。如何改变它？天下有道，我不参与改变。知道天下无道而不隐居的，是因为道不远人。而且圣人的仁爱，不因为天下无道就抛弃它。
引用道不远人的意思，大概是说人能遵循道，明白无道是可以改变的。
仁者，先做事后得到，先艰难后收获。所以君子做事就得到，吃饭不因为做事，虽然有粮食，我能吃到吗？仲尼年轻时，国人不知道他，做委吏、乘田就能吃到饭了。等到德行完备、道义尊贵，到了这个国家必定听说他的政事，即使想做官，贫穷没有途径得到。现在召我的人难道只是徒劳吗？大概能够做事了，却又断绝他，这确实像系滞的匏瓜一样是不被食用的东西。
把夫子当作想要禄位做官，不知道是否正确。
不等到完备就勉力于礼乐，是先进于礼乐的人。完备后才到礼乐，是后进于礼乐的人。仲尼因为贫贱，如果必定等待文饰完备后才前进，那么对于礼乐终究无法实行了。所以自称为野人，而必定做到所谓不向外求愿。
这个解释，先进后进是急于实行、缓于实行的意义。刘向所说的避开小的不完备而追求大的不完备，那么不完备没有比这更严重的了，与此意思相同。张载在关中倡导道义，先用礼乐教学者，所以他的解说如此。
功业没有尝试，那么人们所见的只是技艺而已。
不如现在的说法，因为不被任用，而多习于技艺的是好的。
凤凰到来，河图出现，是文明的祥瑞；伏羲、舜、文王的瑞兆。不到来，那么夫子的文章，就知道它已经结束了。
鲁国的礼文缺失，不用仲尼来纠正。如果有马的人，不借给别人乘坐，习惯不说是礼文，而说是史官的缺失，祝史所担任的，只是仪章器数罢了。举近处的来说，是简约。
有马而没有调教好，必定寻求人来闲习它。比喻礼文缺失，应当用人来考正它。夫子说“我还能知道祝史残阙的文字”，大概是谦逊简约的话。
师挚开始演奏，乐失去了次序，只是洋洋盈耳罢了。夫子从卫国返回鲁国，曾经治理它。后来，伶人贱工认识乐的正统。等到鲁国更加衰败，三桓僭越妄为，从太师以下都知道散失到四方，渡过黄河、踏入大海而离去。扰乱圣人片刻的辅助，功效教化如此。任用我的人，一年就可以，难道是虚话吗？只有洋洋盈耳，与现在的说法不同。
与与如也，君主或在朝廷，或在宗庙，容貌神色不忘向着君主。君主召使摈相，快步前进像翅膀一样【这个翼如，左右在君主身边】下台阶快步前进像翅膀一样【张开手臂像飞翔】宾客不回头了，辅助君主送宾客。宾客离去就禀报说：“宾客不回头而离去了。”舒缓君主的敬意，上堂像作揖，恭敬，下堂像授予，容貌舒缓。
以上下为上下堂，与现在的说法不同。
冉子请求粟米，给原思做宰，看见圣人使用财物。
圣人对事物没有攀援，即使是佛肸、南子，如果以这个心到来，教导在于我罢了，不做过分的事情，像这样。
子想要居住在九夷？在中国不遇，希望在九夷遇到。中国的简陋，可以知道。想要居住在九夷，说话忠诚守信，行为笃实恭敬，即使在蛮貊的国家也可以实行，有什么简陋的？
栖栖者，想要依靠他的君主而不能忘记。固犹不回也。
仲尼回答提问，虽然叩问两端而穷尽，但言语必定依据人为，变化所珍贵于圣人的言辞，是因为他了解变化。
富而可求，即使是执鞭的人，我也做，不害怕卑微以求富。求之有可以达到的道理，然而得到却有命运，这是求对得到没有益处。爱人以德，明白义的人常常多，所以很少涉及利。尽性的人才能至命，未达的人告诉他没有益处，所以不急于说。仁大难以命名，人不容易达到，所以说的也少。
这个以喻于
义为喻人以义也
顔子于天下有不善未尝不知，知之未尝复行。故怒于人者，不使加乎其身；愧于己者，不辄贰之于后也。此以不迁为不身自蹈之之意。
译“义”是拿义理来比喻人。
颜回对于天下的不善之事，没有不知道的；知道了，没有再犯过的。
所以，对别人发怒，不让自己也遭受同样的怒气；对自己感到惭愧，不随即在后来重复犯错。
这就是把“不迁怒”理解为不让自己亲身去蹈入过错的意思。
颜子之徒，隠而未见，行而未成，故曰：“吾闻其语，而未见其人也。”
盖言颜子方隠居以求志，而未尝行义以达道。
用则行，舍则藏。惟我与尔有是夫。颜子，龙德而隠，故遯世不见知而不悔，与圣者同。
龙德，圣修之极也。颜子之进，则欲一朝而至焉。可谓好学也已矣。
囘非助我者无疑，问也有疑问，则吾得以感通其故，而达夫异同者矣。
朱注所谓「因问而有以相长者」，即感通以达异同之义。
放郑声，逺佞人。颜回为邦，礼乐法度不必教之，惟损益三代，盖所以告之也。法立而能守，则德可久，业可大。郑声、佞人，能使为邦者防，所以守故放逺之。
天下有道则见，无道则隠。君子疾没世而名不称，盖士而懐居，不可以为士。必也去无道就有道，遇有道而贫且贱，君子耻之。举天下无道，然后穷居独善，不见知而不悔。中庸所谓惟圣者能之，仲尼所以独许颜囘。惟我与尔为有，是也。
仲由乐善，故车马衣裘，喜与贤者共敝；颜子乐进，故愿无伐善，施劳；圣人乐天，故合内外而成其仁。
此读共敝之而无憾，为句共字不防。
子路礼乐文章，未足尽为政之道，以其重然诺，言为众信，故片言可以折狱。如《易》所谓“利用折狱”，“利用刑人”，皆非爻卦盛德，适能是而已焉。
颜渊从师进德于孔子之门，孟子命世修业于战国之际，此所以濳见之不同。
以颜孟语濳见于易爻之义，甚合。颜子所以隠而未见者，见其进，未见其止，而又时有孔子在焉。朱子与吕相恭书论之详矣。
犂牛之子，虽无全，纯然使其色骍且角，纵不为大祀所取，次祀、小祀，终必取之。言大者，茍立人所不弃。
次祀小祀指山川也
有德篇第十二
有德者必有言，能为有也。志于仁而无恶，能为无也。行修言道，则当为人取，不务徇物，强施以引取乎人。故往教妄说，皆取人之弊也。
曲礼》云：「礼，闻取于人，不闻取人；礼，闻来学，不闻往教。」
言不必信，行不必果，志正深逺，不务硁硁。信其小者，信其小者，信字当为伸字，义。
辞取意达则止多或反害也
君子宁言之不顾，不规规于非义之信；宁身被困辱，不徇人以非礼之恭；宁孤立无助，不失亲于可贱之人。三者知和而能以礼节之者也。与上有子之言文相属而不相▯者，凡《论语》《孟子》发明前文义各未尽者，皆挈之，他皆仿此。德主天下之善，善原天下之一善，同归治。故王心一言必主德，故王言大。
德无常师，主善为师，舜之好问好察是也。善无常主，协于克一，舜之执两用中是也。主善为师，则为言也大矣；协于克一，则为心也一矣。
言有教，动有法，昼有为，宵有得，息有养，瞬有存。
六句之义亦自粗而弥精也
君子于民，导使为德，而禁其为非，不大望于愚者之道与礼。谓道民以言，禁民以行，斯之谓尔。
无征而言，取不信，啓诈妄之道也。杞、宋不足征，吾言则不言；周足征，则从之。故无征不信，君子不言。
便辟足恭善柔令色便佞巧言
三者分别极有条理，且正与曾子三贵相反也。
节礼乐，不使流离相胜，能进反以为文也。
节字从礼乐易于相胜处说，正与有子所谓「知和而和，不以礼节之」者意，极相贯。
骄乐侈靡宴乐宴安
因二者皆乐，而以骄与宴别为傲惰也。
言形则卜如响，以是知蔽固之私心，不能嘿然以达于性与天道。
言动念则▯神知之，故存私心则不能与天合。
人道，知所先后，则恭不劳，慎不葸，勇不乱，直不绞，民化而归厚矣。
知所先后谓笃于亲旧也
肤受，阳也；其行，阴也。象生法，必效。故君子重夫刚者，言不独浸润为阴，虽肤受，亦阴也。阴柔之态，一生则邪恶之事随行，如形影然。是以君子贵刚也。
归罪为尤，罪已为悔。言寡尤者，不以言得罪于人也。已所不欲，勿施于人。能恕己，以仁人也。在邦无怨，在家无怨。己虽不施不欲于人，然人施于己，能无怨也。此以无怨
译颜回那样的弟子，隐居而未显现，德行尚未成就，所以孔子说：“我只听到他的言论，却没见到他的为人。”
大概是说颜回正隐居以求实现志向，而未曾践行义理以通达大道。
被任用就出仕，不被任用就隐居。只有我和你有这种境界啊。颜回具备龙的德行而隐居，所以避世不被世人知晓也不后悔，这与圣人相同。
龙的德行，是圣人修养的极致。颜回的进取，是想一朝达到圣人的境界。可以说他非常好学了。
颜回无疑不是帮助我的人，有疑问，我就能通过感应沟通明白其中的缘故，从而通达彼此的不同之处。
朱熹注解说“因为提问而有所增进”，就是感应沟通以通达异同的意思。
摒弃郑国的淫乐，疏远巧言令色的人。颜回治理国家，礼乐法度不必教导他，只需损益夏商周三代的制度，这就是告诉他的内容。法度确立并能坚守，德行才能长久，功业才能宏大。郑声和佞人，能使治国者产生过失，所以要摒弃和疏远他们。
天下有道就出仕，天下无道就隐居。君子痛恨死后名声不被称颂，大概是因为士人如果贪恋安逸，就不能成为士人。一定要离开无道的地方去就有道的地方，遇到有道却贫穷卑贱，君子以此为耻。只有当天下完全无道时，才穷居独处修养自身，不被知晓也不后悔。《中庸》所说只有圣人能做到，孔子之所以唯独赞许颜回，说的就是这个。
仲由乐于行善，所以车马衣裘，喜欢与贤者共同享用直至破旧；颜回乐于进取，所以希望不夸耀自己的善行，不张扬自己的功劳；圣人乐天知命，所以融合内外而成就其仁德。
这里把“共敝之而无憾”读作一句，“共”字没有错误。
子路在礼乐文章方面，不足以完全体现为政的道理，因为他重视承诺，说话被众人信任，所以凭一句话就能判决诉讼。就像《易经》所说的“利于判决诉讼”、“利于用刑”，都不是卦爻中盛德的体现，只是恰好能做到这样罢了。
颜渊在孔子门下跟随老师增进德行，孟子在战国之际应运而生修治功业，这就是他们潜藏与显现不同的原因。
用颜回和孟子的话来解释《易经》爻辞中关于潜藏与显现的意义，非常契合。颜回之所以隐居而未显现，是因为看到了他的进取，却没看到他的止步，而且当时又有孔子在。朱子在与吕相恭的信中论述得很详细。
犁牛的儿子，虽然不完美，但纯然使其毛色红且角端正，纵然不被用于大祭祀，在次等祭祀、小祭祀中，最终也一定会被选用。说“大”，是指只要立身，人就不会抛弃。
次等祭祀和小祭祀指的是山川祭祀。
有德篇第十二
有德行的人一定有言论，能够作为有所作为；志向在于仁而没有恶念，能够作为无所作为。行为修养言论正道，就应当被人取用，不刻意迎合外物，强行施加以吸引他人。所以前往教导妄加议论，都是取悦他人的弊病。
《曲礼》说：“礼，听说取悦于人，没听说取悦于人；礼，听说来求学，没听说前往教导。”
言语不一定守信，行为不一定果断，志向正直深远，不刻意拘泥于小信。相信那些小的方面，相信那些小的方面，“信”字应当是“伸”字，意思是伸张。
言辞取意通达就停止，过多反而有害。
君子宁愿言语不顾忌，也不拘泥于不合道义的守信；宁愿身体受困辱，也不迎合人以不合礼节的恭敬；宁愿孤立无助，也不亲近可鄙贱的人。这三者知道和谐而能以礼节来约束。与上面有子的言论文意相连而不相冲突，凡是《论语》《孟子》阐发前文意义各未尽之处，都提挈出来，其他都仿照这个例子。德主导天下的善，善源于天下的一善，共同归于治理。所以君王的心一言必以德为主，所以君王的言论宏大。
德行没有固定的老师，以善为师，舜的好问好察就是这样。善没有固定的主宰，协调以达成统一，舜的执两用中就是这样。以善为师，那么言论就宏大了；协调以达成统一，那么心就专一了。
言语有教化，行动有法度，白天有所作为，夜晚有所收获，休息有所修养，瞬间有所存养。
这六句的意义也是从粗浅到更加精微。
君子对于百姓，引导他们行德，禁止他们为非，不对愚者的道与礼有过高的期望。所谓用言语引导百姓，用行动禁止百姓，说的就是这个。
没有验证就言论，取信不足，开启欺诈妄为的道路。杞、宋的历史不足验证，我的言论就不说；周的历史足以验证，就遵循它。所以没有验证就不信，君子不言。
便辟、足恭、善柔、令色、便佞、巧言。
这三者分别极其有条理，而且正好与曾子的三贵相反。
节制礼乐，不使其流离失所相互压倒，能够进取反而成为文饰。
“节”字从礼乐容易相互压倒的地方说，正与有子所说的“知道和谐而和谐，不以礼节来约束”的意思，极其贯通。
骄乐、侈靡、宴乐、宴安。
因为二者都是乐，而以骄与宴分别作为傲惰。
言语形成则占卜如响，由此知道蔽固的私心，不能沉默以通达性与天道。
言语动念则神明知晓，所以存有私心就不能与天合一。
人道，知道先后次序，那么恭敬不劳累，谨慎不畏惧，勇敢不混乱，直率不尖刻，百姓教化而归向淳厚了。
知道先后次序是指笃于亲旧。
肤受，是阳；其行为，是阴。象生法，必然效仿。所以君子重视刚强者，说不只是浸润为阴，即使是肤受，也是阴。阴柔的姿态，一生则邪恶之事随行，如形影一般。因此君子崇尚刚强。
归罪为尤，罪己为悔。说少有过失的人，是不以言语得罪于人。自己不愿意的，不要施加给别人。能宽恕自己，以仁爱待人。在朝廷没有怨恨，在家里没有怨恨。自己虽然不施加不愿意的东西给别人，然而别人施加给自己，也能没有怨恨。这是以无怨
为无怨于人之义。
敬而无失，与人接而当也。恭而有礼，不为非礼之恭也。恭主容，敬主事，处而皆当，是敬而无失也。
译这是做到对他人没有怨恨的道义。
恭敬而没有过失，是指与人交往时恰当得体。
恭敬而有礼，是指不做出不合礼节的恭敬。
恭敬主要体现于仪容，敬慎主要体现于行事，两者处理得都恰当，这就是恭敬而没有过失。
聚百顺以事君亲，故曰孝者畜也。又曰畜君者好君也。古音畜字读如嗅，与孝字、好字音皆相近。
事父母，先意承志，故能辨志意之分，然后能教人。志公而意私，先其私意之未萌，而承其志，则能喻亲于道矣。推是以教人乎？何有。
艺者，日为之，分义涉而不有过，而不存，故曰游。
涉而不有过，而不存，则不惟无累于心，而能养其心矣。
天下有道，道随身出；天下无道，身随道屈。
安土不懐居也。有为而重迁，无为而轻迁，皆懐居也。安土与懐居相似而不同，安土则不懐居，懐居则不安土矣。有为、无为，犹言有故、无故也。
老而不死，是为贼。幼不率教，长无循述，老不安死，三者皆贼生之道也。
老不安死，贼生之道，似与夫子责原壤之意未合。
乐骄乐，则佚；欲乐宴乐，则不能徙义。
骄乐，则纵于佚游；佚游，则湛于宴乐；终于不能徙义，故曰损矣。
不僭不贼其不忮不求之谓乎
不忮则不僭不求则不贼
不穿窬，义也。谓非其有而取之，曰盗。亦义也。恻隠，仁也。如天，亦仁也。故扩而充之，不可胜用。
自养薄于人，私也厚于人，私也称其财，随其等，无骄吝之弊，斯得之矣。
有意薄于人，吝也；有意厚于人，骄也。
罪已则无尤
困辱非忧，取困辱为忧；荣利非乐，忘荣利为乐。
勇者不惧死，且不避，而反不安贫，则其勇将何施耶？不足称也。仁者爱人，彼不仁而疾之，深其仁不足称也。皆迷缪不思之甚，故仲尼率归诸乱云。
此以乱字着疾，贫疾不仁者，说为迷缪之义。
挤人者，人挤之；侮人者，人侮之。出乎尔者，反乎尔，理也。埶不得反，亦理也。
埶不得反，言旣自取人之挤侮，则势不能复反于彼矣。盖彼之理为直，故也。
克己行法，为贤；乐己可法，为圣。圣与贤，迹相近，而心之所至，有差焉。辟世者，依乎中庸，没世不遇，而无嫌；辟地者，不懐居以害仁；辟色者，逺耻于将形；辟言者，免害于祸辱。此为士清浊淹速之殊也。辟世、辟地，虽圣人亦同，然忧乐于中，与贤者、其次者为异。故曰：迹相近，而心之所至者不同。
此与王仲淹心迹之论，亦畧相似。
进贤如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚之意，与《表记》所谓“事君难进而易退，则位有序；易进而难退，则乱也”相表里。
君之进贤，士之自进，皆如此，故曰相表里。
弓调而后求劲焉，马服而后求良焉，士必慤而后智能焉，不慤而多能，譬之豺狼，不可近。
谷神能象其声而应之，非谓能报以律吕之变也。卜筮叩以是言，则报以是物而已。《易》所谓“同声相应”是也。王弼谓“命吕者律，语声之变”，非此之谓也。
极而论之应生变变亦应也
行前定而不疚，光明也。大人虎变，夫何疚之有？
素所存者，光明，则行不疚于心矣。引「大人虎变」者，本于刚中正，履帝位，虎尾不咥之义。
言，从作，又名正其言，易知人，易从，圣人不患为政难，患民难喻。
民虽难喻，言顺于理，而名义正，则人易知，易从，而治之要得矣。
有司篇第十三
有司政之纲纪也。始为政者，未暇论其贤否，必先正之。求得贤才，而后举之。
为政不以德人不附且劳
无仁心、仁闻，故人不附；恃法制、禁令而已，故劳。
子之不欲，虽赏之不窃。欲生于不足，则民盗。能使无欲，则民不为盗。设以子不欲之物赏子，使窃其所不欲，子必不窃。故在政者，在乎足民，使无所不足，不见可欲，而盗必息矣。
此本《孟子》菽粟如水火，而民焉有不仁之意？以解此章，虽未必文意，然亦一义也。
为政，必身倡之，且不爱其劳，又益之以不倦。
天子讨而不伐，诸侯伐而不讨。虽汤武之举，不谓之讨，而谓之伐。陈恒弑君，孔子请讨之，此必因周制，邻有弑逆，诸侯当不请而讨。孟子又谓「征者，上伐下，敌国不相征」。然汤十一征，非赐鈇钺，则征讨之名至周始定乎？言汤十一征，未必尽是弑逆，或是赐鈇
译聚集各种顺从之道来侍奉君主和亲人，所以说“孝”就是“畜”（蓄养、顺从）。又说“畜君”就是“好君”（爱戴君主）。古音中“畜”字读如“嗅”，与“孝”字、“好”字的读音都相近。
侍奉父母，要预先揣测他们的意愿并顺承他们的志向，因此能够分辨“志”与“意”的区别，然后才能教导他人。“志”是公道的，“意”是私欲的；在私欲尚未萌发之前就顺承其公道的志向，就能使亲人明白大道了。推而广之用来教导他人，还有什么困难呢？
“艺”是指每天从事的事情，涉猎道义但不越界，也不固守执着，所以说这是“游”（从容自得）。
涉猎道义但不越界，也不固守执着，这不仅不会使内心有所牵累，还能涵养内心。
天下有道，大道随自身而出；天下无道，自身随大道而屈从。
“安土”就是不“怀居”（留恋居所）。有所作为而重视迁移，无所作为而轻易迁移，都是“怀居”的表现。“安土”与“怀居”看似相似实则不同，“安土”就不会“怀居”，“怀居”就不会“安土”。“有为”、“无为”，就像说“有故”、“无故”一样。
老了却不死，这就是贼害。年幼时不遵从教导，长大后没有遵循效法的榜样，年老时不安于死亡，这三者都是贼害生命的途径。
“老不安死，贼生之道”，似乎与孔子责备原壤的意思不太吻合。
喜欢骄纵之乐，就会放荡；想要安逸之乐，就不能迁善改过。
骄纵之乐，就会放纵于放荡游乐；放荡游乐，就会沉溺于安逸享乐；最终不能迁善改过，所以说这是损害。
不僭越不贼害，大概说的就是“不嫉妒不贪求”吧？
不嫉妒就不会僭越，不贪求就不会贼害。
不挖墙洞偷窃，是义。说不是自己的东西而取用，叫做盗。这也是义。恻隐之心，是仁。像天一样，也是仁。所以扩充它，就用之不竭。
对自己供养微薄，对别人私情深厚，这是私心；称量财物，随其等级，没有骄傲吝啬的弊病，这就得道了。
有意对别人微薄，是吝啬；有意对别人丰厚，是骄傲。
有了过错就自责，就没有怨恨。
困窘屈辱不是忧愁，招致困窘屈辱才是忧愁；荣华利益不是快乐，忘记荣华利益才是快乐。
勇者不惧怕死亡，甚至不回避，反而不能安于贫困，那么他的勇气将用在何处呢？不值得称赞。仁者爱人，那些不仁的人憎恶他，这种深切的仁爱也不值得称赞。这都是极其迷乱不思考的表现，所以孔子一概归结为混乱。
这里用“乱”字来强调“疾”，说贫困、憎恶不仁者，是迷乱的意思。
排挤别人的人，别人也会排挤他；侮辱别人的人，别人也会侮辱他。出于你的行为，回报到你的身上，这是道理。形势使得无法回报，这也是道理。
“埶不得反”，意思是既然自己招致了别人的排挤侮辱，那么形势就不能再反过来作用于对方了。因为对方的道理是直的，所以如此。
克制自己实行法度，是贤人；乐于自己成为法度，是圣人。圣人与贤人，事迹相近，但内心所达到的境界有差别。避世的人，依循中庸之道，终身不遇，却没有嫌隙；避地的人，不因为留恋居所而损害仁德；避色的人，在耻辱将要形成时就远离；避言的人，在祸辱将要发生时避免。这是士人清浊、淹速的不同。避世、避地，即使是圣人也相同，但内心的忧乐，与贤人及次一等的人不同。所以说：事迹相近，但内心所达到的境界不同。
这与王仲淹关于心迹的论述，也大致相似。
举荐贤人好像不得已一样，将使得卑贱者超越尊贵者，疏远者超越亲近者，这与《表记》所说的“侍奉君主，难以进用而容易退让，那么职位就有秩序；容易进用而难以退让，那么就会混乱”相互表里。
君主举荐贤人，士人自我进用，都如此，所以说相互表里。
弓调适之后才追求强劲，马驯服之后才追求优良，士人必须诚实之后才追求智能，不诚实而多能，好比豺狼，不可亲近。
谷神能模拟声音而回应，不是说能回报以律吕的变化。占卜时叩问以此言，就回报以此物而已。《易经》所说的“同声相应”就是这个意思。王弼说“命吕者律，语声之变”，不是这个意思。
极而言之，应生变，变亦应也。
行为预先确定而不内疚，是光明。大人如虎变，有什么内疚的呢？
平时所存养的是光明，那么行为就不会内疚于心了。引用“大人虎变”，是基于刚中正，履行帝位，虎尾不咬人的意义。
言语，从“作”字，又名“正其言”，容易让人知晓，容易让人遵从，圣人不担忧为政难，担忧百姓难以明白。
百姓虽然难以明白，但言语顺于理，名义端正，那么人就容易知晓，容易遵从，而治理的要领就得到了。
有司篇第十三
有司是政事的纲纪。刚开始为政的人，来不及讨论其贤与不贤，必须先端正他们。求得贤才，然后举荐他们。
为政不以德行，人不依附且劳累。
没有仁心、仁声，所以人不依附；只依靠法制、禁令，所以劳累。
你不想偷窃，即使奖赏你也不偷窃。欲望产生于不足，那么百姓就会偷盗。能使没有欲望，那么百姓就不会偷盗。假设用你不想要的东西奖赏你，让你偷窃你不想要的东西，你一定不会偷窃。所以在政事上，在于使百姓富足，使他们没有不足，不见可欲之物，那么偷盗必然平息了。
这原本出自《孟子》“菽粟如水火，而民焉有不仁”的意思，用来解释这一章，虽然未必符合文意，但也是一个义理。
为政，必须亲自倡导，而且不吝惜劳累，又加上不倦怠。
天子讨伐而不征伐，诸侯征伐而不讨伐。即使是商汤、周武王的举动，不称为讨伐，而称为征伐。陈恒弑君，孔子请求讨伐他，这一定是依据周制，邻国有弑逆，诸侯应当不请求而讨伐。孟子又说“征者，上伐下，敌国不相征”。然而商汤十一征，如果不是赐予斧钺，那么征讨的名称到周朝才确定吗？说商汤十一征，未必全是弑逆，或者是赐予斧钺
钺以王命征之，不然则征讨之名至周始定也。
野九一而助，郊之外助也。国中什一，使自赋。郊门之内通，谓之国中。田不井授，故使什而自赋其一也。
译周武王以王命征伐他们，否则“征讨”这一名分直到周朝才确定下来。
野外实行九分抽一的助法，郊外实行助法。国都内实行十分抽一，让百姓自行缴纳赋税。郊门之内相通的地方，称为国中。田地不采用井田制授予，所以让百姓按十分之一自行缴纳赋税。
道千乘之国，不及礼乐刑政，而云节用而爱人，使民以时，言能如是，则法行；不能如是，则法不徒行。礼乐刑政，亦制数而已尔。
富而不治，不若贫而治；大而不察，不若小而察。
报者，天下之利。率德而致善，有劝；不善有沮，皆天下之利也。小人私己，利于不治；君子公物，利于治。
率德而致言，由德所自致也。善则致福，而足以劝；不善则致祸，而足以沮。如此则人皆弃恶而趋善，非天下之利而何？夫善恶之报不爽，所谓治也。君子以为利者，公也；小人以为不利者，私也。
大易篇第十四
大易不言有无，言有无，诸子之陋也。
易》语天地阴阳情伪至隠赜而不可恶也，诸子驰骋说辞，穷髙极幽，而知德者厌其言，故言为非难，使君子乐取之为贵。
易》一物而三才：阴阳气也，而谓之天；刚柔质也，而谓之地；仁义德也，而谓之人。
一物者，易有太极，为物不贰也。三才者，六爻之动；三极之道也。
易》为君子谋，不为小人谋，故撰德于卦。虽爻有小大，及《系辞》，其爻必谕之以君子之义。
此条之义，最精实。说《易》者之秘要也。今本义有作训戒小人说者，虽用意甚至，似未合于为君子谋之义。
一物而两体，其太极之谓与？阴阳，天道象之成也；刚柔，地道法之效也；仁义，人道性之立也。三才两之，莫不有乾坤之道。
申一物三才一条之意
阴阳、刚柔、仁义之本立，而后知趋时应变，故乾坤毁则无以见易。
六爻各尽利而动，所以顺阴阳刚柔、仁义性命之理也。故曰：六爻之动，三极之道也。
申上条之意，六爻之动，由变易而生者也。六爻之道，由阴阳、刚柔、仁义而立者也。道有变动，故曰爻也。
阳徧体众阴，众阴共事一阳，理也。是故，二君共一民，一民事二君，上与下皆小人之道也。一君而体二民，二民而宗一君，上与下皆君子之道也。
吉凶变化，悔吝，刚柔，易之四象与悔吝，由赢不足而生，亦两而已。
变化刚柔，天之四象也。吉凶悔吝，人之四象也。悔化而趋吉，吝变而向凶。赢则吝，不足则悔。
尚辞则言无所茍，尚变则动必精义，尚象则法必致用，尚占则谋必知来。四者非知神之所为，孰能与于此？辞占极天下之至精，象变穷天下之至变，合之皆天下之至神也。
易》非天下之至精，则词不足；待天下之问，非深不足；通天下之志，非通变极数，则文不足以成物，象不足以制器，防不足以成务；非周知兼体，则其神不能通天下之故，不疾而速，不行而至。
至精，故词足待问，而占在其中。故其深足以通天下之志。至变，故通变极数，而象在其中。故其防足以成天下之务。若词占之能周，知象变之能兼体，感通天下之故，不疾而速，不行而至，则神之所为也。
示人吉凶，其道显矣；知来藏往，其德行神矣。语蓍▯之用也。
显道者，危；使平易，使倾；惧以终始，其要无咎之道也。神德行者，寂然不动，冥防于万化之感，而莫知为之者也。受命如响，故可与酬酢；曲尽▯谋，故可以佑神。
酬酢，道之显也；佑神，德行之神也。
开物于防，先故曰：知来，明患而弭其故。故曰：藏往，极数，知来，前知也。前知其变，有道术以通之。君子所以措于民者逺矣。
开物防先，是极数知来之占也。明患而弭其故，是前知其变而有道术以通之。通变之事也。占无形，故曰来；事有则，故曰往。
洁浄精微，不累其迹；知足而不贼，则于易深矣。
易》者，稽实待虚，存体应用，如明镜然。物来毕照，而本无物也。虽穷乎天地▯神之奥，而近在日用民行之间。故惟不累于迹而知足者，为深于其道。记所谓「洁浄精防而不贼者」，此耳。
天下之理，得元也，防而通，亨也，说诸心，利也，一。天下之动，贞也。
天下之理，得自然防通，而説诸心，有以一天下之动矣。元之所以包四德也。析之，则长天下之善者，仁也；观其防通者，礼也；说我心者，义也；天下之动，贞夫一
译治理拥有千辆兵车的国家，不必拘泥于礼乐刑政的具体条文，而应强调节约用度、爱护百姓，在农闲时节役使民众。如果能做到这样，法令就能顺利推行；如果不能做到这样，法令就无法单独生效。礼乐刑政，也不过是制度上的名目罢了。
富裕但治理混乱，不如贫穷但治理有序；疆域广大但考察不周，不如疆域狭小但考察详尽。
奖赏，是天下共同的利益。遵循道德而招致善果，会有鼓励的作用；不善的行为受到阻止，这也是天下共同的利益。小人自私，利于混乱；君子公正，利于治理。
遵循道德而得到言论的认可，是由道德本身所决定的。行善则招致福报，足以起到鼓励作用；作恶则招致灾祸，足以起到阻止作用。这样人们都会弃恶从善，这难道不是天下的利益吗？善恶的报应不差分毫，这就是所谓的治理。君子认为有利的，是出于公心；小人认为不利的，是出于私心。
大易篇第十四
《周易》不谈论有无，谈论有无，是诸子百家的浅陋之处。
《周易》论述天地阴阳、真情假象，极其隐晦深奥却不可厌恶，诸子百家驰骋言辞，穷尽高深幽微，懂得道德的人厌恶他们的言论，所以说《周易》并非难以理解，而是让君子乐于采纳才显得珍贵。
《周易》是一物而包含三才：阴阳是气，称为天；刚柔是质，称为地；仁义是德，称为人。
一物，是指《周易》有太极，作为本体是独一无二的。三才，是指六爻的运动，体现了天、地、人三极的道理。
《周易》为君子谋划，不为小人谋划，所以在卦象中阐述道德。虽然爻辞中有大小之分，但到了《系辞》，其爻辞必定用君子的义理来阐明。
这条的含义，最为精辟切实。是解说《周易》的秘要。现在朱熹的《本义》中有训诫小人的说法，虽然用意极好，似乎不符合为君子谋划的含义。
一物而有两体，大概说的就是太极吧？阴阳，是天道形象的完成；刚柔，是地道法则的效验；仁义，是人道性情的确立。三才各自分为两体，无不蕴含乾坤的道理。
申述一物三才这一条的含义
阴阳、刚柔、仁义的根本确立之后，才知道顺应时势、应对变化，所以乾坤毁灭就无法体现《周易》的道理。
六爻各自发挥其利而运动，是为了顺应阴阳刚柔、仁义性命的道理。所以说：六爻的运动，是天、地、人三极的道理。
申述上一条的含义，六爻的运动，是由变易而产生的。六爻的道理，是由阴阳、刚柔、仁义而确立的。道有变动，所以称为爻。
阳普遍体现于众多阴之中，众多阴共同服务于一个阳，这是常理。因此，两个君主共用一个民众，一个民众侍奉两个君主，上下都是小人的做法。一个君主统领两个民众，两个民众尊崇一个君主，上下都是君子的做法。
吉凶变化、悔吝、刚柔，是《周易》的四象。悔吝，是由盈满和不足而产生的，也不过是两种情况而已。
变化刚柔，是天的四象。吉凶悔吝，是人的四象。悔能转化而趋向吉利，吝能变化而趋向凶险。盈满则吝，不足则悔。
崇尚言辞则说话不随意，崇尚变化则行动必精义，崇尚卦象则法则必致用，崇尚占卜则谋划必知未来。这四者如果不是懂得神妙的作为，谁能做到呢？言辞和占卜穷尽天下的至精，卦象和变化穷尽天下的至变，合起来都是天下的至神。
《周易》如果不是天下的至精，那么言辞就不充足；等待天下的疑问，如果不深奥就不充足；通达天下的意志，如果不通晓变化、穷尽数理，那么文辞就不足以成就事物，卦象就不足以制造器物，防范就不足以完成事务；如果不是周知并兼体，那么其神妙就不能通达天下的变故，不疾而速，不行而至。
至精，所以言辞充足以待问，而占卜就在其中。所以其深奥足以通达天下的意志。至变，所以通晓变化、穷尽数理，而卦象就在其中。所以其防范足以成就天下的事务。如果言辞和占卜能够周遍，知晓卦象和变化能够兼体，感应通达天下的变故，不疾而速，不行而至，这就是神妙的作为。
向人显示吉凶，其道显明；知晓未来、藏匿过去，其德行神妙。这是在谈论蓍草的作用。
显明道的，是危险；使平易，使倾覆；始终怀着敬畏，其要点是无咎之道。神妙德行的，是寂然不动，冥冥中防范于万化之感，而没有人知道是谁做的。接受命令如同回声，所以可以应对；曲尽占卜的谋划，所以可以辅佐神明。
应对，是道的显明；辅佐神明，是德行的神妙。
开启事物于防范之前，所以说：知晓未来，明白祸患而消除其根源。所以说：藏匿过去，穷尽数理，知晓未来，这是预知。预知变化，有道术来通达。君子用来施于民众的方法深远啊。
开启事物于防范之前，这是穷尽数理、知晓未来的占卜。明白祸患而消除其根源，这是预知变化而有道术来通达。这是通晓变化的事情。占卜无形，所以说来；事情有法则，所以说往。
洁净精微，不牵累于形迹；知足而不伤害，那么对《周易》的理解就深了。
《周易》，考察实际等待虚灵，保存本体应用万物，如同明镜一样。事物来了全部照见，而本体原本没有事物。虽然穷究天地神明的奥妙，却近在日用民行之间。所以只有不牵累于形迹而知足的人，才深得其道。《礼记》所说的“洁净精微而不伤害者”，就是这个意思。
天下的道理，得到元，通达而亨通，悦诸心，利，一。天下的运动，贞，一。
天下的道理，得到自然的通达，而悦诸心，有统一天下运动的作用。元之所以包含四德。分析开来，那么长养天下善事的，是仁；观察其通达的，是礼；悦我心的是义；天下的运动，贞定于一。
者，信也。
干之四德，终始万物，迎之随之，不见其首尾，然后推本而言，当父母万物。
译“者”字，表示诚信。
乾卦的四种德行，贯穿万物的始终，万物随着它来去，却看不到它的开端和终结，由此推究其根本来说，它应当是万物的父母。
四德浑然无端，所谓天德不可为首者也。坤亦然，故干曰“不可为首”，坤曰“大终”，此所谓迎之随之，不见其首尾也。所谓干父坤母，终始生成云者，推本而言之耳。此条之义，尤宜深翫。
彖明万物资始故不得不以元配乾，坤其偶也，故不得不以元配坤。
干始万物，而元尤始之始也。坤虽代干有终，然顺天时行，始则偕始矣。故曰「乾元」，又曰「坤元」也。
仁，统天下之善；礼，嘉天下之防；义，公天下之利；信，一天下之动。
正释天下之理得一条义
六爻儗议，各正性命，故干德旁通，不失太和，而利且贞也。
以云雨之用，谓之六龙；以变化之体，谓之六爻。儗议所以成变化也。时乘六龙之余，复儗议于六爻之义，则乾道变化矣。各正性命者，各得其性也，而情亦含乎其中。故又曰「保合太和」也。此释彖▯，乃利贞之文；又以儗议旁通太和，兼释文言，发挥旁通情之意。
颜氏求龙德，正中而未见其止，故择中庸。得一善则拳拳服膺，叹夫子之忽焉前后也。
干三四位过中，重刚庸言庸行，不足以济之。虽大人之盛，有所不安。外趋变化，内正性命。故其危，其疑，艰于见德者，时不得舍也。九五大人化矣，天德位矣，成性圣矣。故旣曰利见大人，又曰圣人作而万物覩。亢龙以位画为言，若圣人则不失其正，何亢之有？
九二有中正之德，盖大人也。然犹为时舍，如颜子之居陋巷，则修其庸言庸行足矣。三四以刚居重卦之位而不中，危疑之地也。正性命，趋变化，非庸言庸行所能尽，故干干以修其德，而又艰于见德。是其为大人同，而时之舍不舍不同也。周公、伊尹之位是已。九五虽曰大人，而化而达于天德以成性矣。德与时位参防，尧、舜其人也。以时则有亢，圣人处之则无亢。自尧、舜、汤、武以至周公、孔子之所处，皆是也。
圣人用中之极，不勉而中；有大之极，不为其大。大人望之，所谓絶尘而奔，峻极于天，不可阶而升者也。
颜氏大也孔子圣也
干之九五曰：「飞龙在天，利见大人。」乃大人造位天德，成性跻圣者尔。若夫受命首出，则所性不存焉。故不曰位乎君位，而曰位乎天德；不曰大人君矣，而曰大人造也。申上「大人化天德，位成性圣」之意，此解「造」为至义。
庸言庸行，盖天下经德达道。大人之德施于是者溥矣，天下之文明于是者着矣。然非穷变化之神，以时措之宜，则或陷于非礼之礼，非义之义。此颜子所以求龙德正中，干干进德，思处其极，未敢以方体之常安吾止也。惟君子为能与时消息，顺性命，躬天德而诚行之也。精义时措，故能保合太和，健利且贞。孟子所谓始终条理，集大成于圣智者与。《易》曰：「大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。」乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。其此之谓乎？
大明终始，时乘六龙。所谓精义时措，始条理者，智之事也。保合太和，健利且贞。所谓终条理者，圣之事也。
成性则跻圣而位天德。干九二正位于内卦之中，有君德矣，而非上治也。九五言上治者，言乎天之德，圣人之性，故舍曰君而谓之天。见大人德与位之皆造也。此解上治“上”字为最上，无以复加之义，不指位言。
大而得易简之理，当成位乎天地之中，时舍而不受。命干九二有焉，及夫化而圣矣，造而位天德矣，则富贵不足以言之。
乐则行之，忧则违之，主于求吾志而己无所求于外，故善世博化，龙德而见者也。若濳而未见，则为已，而己未暇及人者也。
成德，为行德；成自信，则不疑。所行日见乎外，可也。干九三，修辞立诚，非继日待旦如周公，不足以终其业。九四，以阳居阴，故曰在渊，能不忘于跃，乃可免咎。非为邪也，终其义也。
能不忘于跃者，言虽可以飞，而不忘于跃，以自试，是其进之不茍，而可以无咎也。非为诡异之行，终进退之义尔。
至健而易，至顺而简，故其险，其阻，不可阶而升，不可勉而至。仲尼犹天，九五飞龙在天，
译四德浑然一体，没有开端，这就是所说的天德不可以作为首端。坤卦也是如此，所以乾卦说“不可以为首”，坤卦说“大终”，这就是所说的迎接它、跟随它，却看不到它的首尾。所谓乾为父、坤为母，终始生成万物，是从根本上来推究而言的。这一条的含义，尤其值得深入玩味。
《彖传》阐明万物依赖乾而开始，所以不得不以“元”配属乾；坤是乾的配偶，所以不得不以“元”配属坤。
乾开始万物，而“元”更是开始的开始。坤虽然代替乾而有终结，然而顺应天时运行，开始时也就与乾一同开始了。所以说“乾元”，又说“坤元”。
仁，统领天下的善；礼，嘉奖天下的防范；义，公正天下的利益；信，统一天下的行动。
正确解释“天下之理得”这一条的含义：
六爻比拟商议，各自端正性命，所以乾德旁通，不失去太和，因而有利且正。
以云雨的作用，称之为六龙；以变化的本体，称之为六爻。比拟商议是用来成就变化的。在乘时驾驭六龙之余，又在六爻的含义上比拟商议，那么乾道的变化就形成了。各正性命，就是各自得其本性，而情感也包含在其中。所以又说“保合太和”。这是解释《彖传》中“乃利贞”的文字；又通过比拟商议旁通太和，兼释《文言传》，发挥旁通情感的意思。
颜氏追求龙德，处于正中却未见其止息，所以选择中庸。得到一善就恳切地铭记在心，感叹夫子忽然前后不同。
乾卦第三、四位超过中位，双重刚健，平常的言语和行为不足以济助它。即使是大人盛大的德行，也有所不安。向外趋向变化，向内端正性命。所以有危险，有疑虑，难以显现德行，是因为时势不允许舍弃。九五的大人已经教化，处于天德之位，成就本性而达到圣境。所以既说“利见大人”，又说“圣人兴起而万物显现”。亢龙是从位置画卦而言，如果是圣人就不失去正道，哪里有亢奋之弊？
九二有中正的德行，大概是大人。然而仍然被时势舍弃，就像颜子居住在陋巷，那么修养平常的言语和行为就足够了。三、四以刚健居于重卦之位而不居中，是危险疑虑之地。端正性命，趋向变化，不是平常的言语和行为所能穷尽的，所以勤奋修养德行，而又难以显现德行。他们成为大人是相同的，而时势是否舍弃他们则不同。周公、伊尹的位置就是这样。九五虽然说大人，但已经教化并通达天德以成就本性。德行与时势、位置相配合，尧、舜就是这样的人。从时势来看则有亢奋，圣人处之则没有亢奋。从尧、舜、汤、武到周公、孔子所处的位置，都是如此。
圣人运用中道的极致，不勉强而合乎中道；有大道的极致，不刻意追求其大。大人仰望他，所谓绝尘而奔，高峻至极于天，不能凭借阶梯而上升。
颜氏是大，孔子是圣。
乾卦九五说：“飞龙在天，利见大人。”这是大人造位天德，成就本性而跻身圣境的人。至于受命首出，则本性就不存留了。所以不说处于君位，而说处于天德；不说大人成为君主，而说大人造位。重申上面“大人教化天德，位置成就本性而圣”的意思，这里解释“造”为“至”的含义。
平常的言语和行为，大概是天下的经德达道。大人的德行施于这里是很广博的，天下的文明在这里是很显著的。然而如果不穷尽变化的神妙，以时势的适宜来施行，那么有时会陷入非礼之礼、非义之义。这是颜子追求龙德正中，勤奋进德，思虑处于极致，不敢以方体之常来安顿自己的止息的原因。只有君子能够与时势消长，顺应性命，亲身实践天德而真诚实行。精义时措，所以能保合太和，刚健有利且正。孟子所说的始终条理，集大成于圣智，就是这样的。《易》说：“大明终始，六位时成，时乘六龙以御天下。”乾道变化，各正性命，保合太和，于是有利且正。说的就是这个意思吧？
大明终始，时乘六龙。所谓精义时处，开始条理，是智者的事。保合太和，刚健有利且正。所谓终结条理，是圣人的事。
成就本性就跻身圣境而处于天德之位。乾九二正位于内卦之中，有君德了，但不是上治。九五言上治，说的是天之德，圣人之性，所以舍弃说君而称之为天。显现大人德行与位置都达到了极致。这里解释上治的“上”字为最上，无以复加的意思，不是指位置而言。
大而得到易简的道理，应当处于天地之中，时势舍弃而不接受。命乾九二有这种德行，等到教化而圣了，造位天德了，那么富贵不足以形容它。
快乐就实行，忧愁就避开，主要在于追求我的志向而对外无所求，所以善于化育世界，龙德而显现。如果潜藏而未显现，就是为自己，而自己还来不及顾及他人。
成就德行，是实行德行；成就自信，就不怀疑。所行的日益显现于外，是可以的。乾九三，修辞立诚，不是像周公那样继日待旦，不足以完成他的事业。九四，以阳居阴，所以说在渊，能不忘于跃，才可以避免过失。不是为了邪僻，而是终其义理。
能不忘于跃，是说虽然可以飞，而不忘于跃，来自我测试，这是进取不轻率，因而可以无咎。不是为了诡异的行为，而是终其进退的义理。
至健而易，至顺而简，所以其险，其阻，不可阶而升，不可勉强而至。仲尼如同天，九五飞龙在天，
坤至柔而动也刚，乃积大势成而然也。
干至健，无体为感，速故易知。坤至顺，不烦其施，普故简能。
乾坤所以易简者，以其为物不贰也。干轻清，故以易知；坤重厚，故以简能。
坤先迷，不知所从，故失道；后能顺聴，则得其常矣。此说先迷后得，为始迷而终得之义，与本义异。
造化之功，发乎动，毕达乎顺，形诸明，养诸容，载遂乎说，润胜乎健，不匮乎劳，终始乎止。
按防者入也，阴伏于内，阳必入以制之，故其德曰入，又曰制，曰齐。本无顺义，程张亦以顺解防，袭辅嗣也。
健动陷止刚之象，顺丽入说柔之体。
防为木，萌于下，滋于上，为绳直顺以达也。为工巧且顺也。为白，所遇而从也。为长，为髙，木之性也。为臭，风也。入也，于人为寡，发广颡躁人之象也。
坎为血卦，周流而劳，血之象也。为赤其色也。
离为乾卦，于木为科上槁，附且躁也。
艮为小石，坚难入也。为径路通，或寡也【或一本作且字】
难入寡通皆止之义
兊为附，决内实，则外附必决也。为毁折物，成则上柔者必折也。
坤为文众色也为众容载广也
干为大赤，其正色为氷，健极而寒甚也。
震为萑苇，为苍筤竹，为旉，皆蕃鲜也。
一陷溺而不得出，为坎；一附丽而不能去，为离。
艮，一阳为主于两阴之上，各得其位，而其势止也。易言光明者多，艮之象着，则明之义也。
防无遽亨之理，由九二循循行时中之亨也。
不终日，贞吉。言疾正则吉也。仲尼以六二以阴居阴，独无累于四，故其介如石。虽体柔顺，以其在中而静，何俟终日？必知防而正矣。
坎维心亨，故行有尚。外虽积险，茍处之心亨不疑，则虽难必济，而往有功也。
中孚上防施之下恱承之其中必有感化而出焉者，盖孚者覆乳之象，有必生之理。
物因雷动，雷动不妄，则物亦不妄。故曰：物与无妄，静之动也，无休息之期。故地雷为复，言反，又言复，终则有始，循环无穷。人指其化而裁之尔，深其反也，防其复也。故曰：反复其道。又曰：出入无疾。
按，反即复义也。张子以反与复为两义：反，言其反本而静也；复，言其复生而动也。静故深，动故防。静为入，动为出。
益，长裕而不设，益以实也。妄加以不诚之益，非益也。不设者，无所作为也。无所作为而常裕，所谓弗损益之也。有所作为以自益者，非真益也，妄而已。
井渫而不食，强施行恻然，且不售，作易者之叹与？阖戸静宻也，辟户动达也。形开而目覩，耳闻受于阳也。形开而目覩，耳闻，此人身辟户之象也。
辞各指其所之，圣人之情也。指之以趋时，尽利顺性命之理，臻三极之道也。能从之则不陷于凶悔矣，所谓变动以利言者也。然爻有攻取、爱恶本情素动，因生吉凶悔吝而不可变者，乃所谓吉凶以情迁者也。能深存系辞所命，则二者之动见矣。又有义命当吉、当凶、当否、当亨者，圣人不使避凶趋吉，一以贞胜而不顾，如「大人否亨，有陨自天」，「过涉灭顶，凶，无咎」，「损益，▯不克违」，及其命乱也之类。三者情异，不可不察。
此谓爻辞，有言“如此则吉，如此则凶”者；有直言其吉凶者；有义当吉凶者。皆因其时位之所处以为辞，亦精至之论也。
因爻象之旣动，明吉凶于未形，故曰：「爻象动乎内，吉凶见乎外。」
富有者，大无外也；日新者，久无穷也。
显其聚也，隠其散也。显且隠，幽明所以存乎象；聚且散，推荡所以妙乎神。
徇象而不穷神，则不能知幽明之故，「▯神之情状」矣。
变化进退之象云者，进退之动也。微，必验之于变化之着。故察进退之理为难，察变化之象为易。
忧悔吝者，存乎介。欲观易象之小疵，宜存志静，知所动之防微也。
往之为义，有已往，有方往。临文者不可不察。
乐器篇第十五
乐器有相周召之治，与其有雅太公之志乎？雅者，正也。直已而行正也。故讯疾▯厉者，大公之事耶？诗亦有雅，亦正言而直歌之，
译坤道至柔，但其运动却刚健，这是因为它积蓄了巨大的势能而形成的。
乾道至健，没有形体却能感应，迅速所以容易了解。坤道至顺，不烦扰其施予，普遍所以简约而能成事。
乾坤之所以简易，是因为它们作为万物本源专一不杂。乾轻清，所以容易了解；坤重厚，所以简约而能成事。
坤先迷失方向，不知道跟随什么，所以失去正道；后来能够顺从听从，就得到了常道。这里解释“先迷后得”，是开始迷失而最终获得的意思，与《本义》不同。
造化的功绩，发动于动，完成于顺，显现于明，滋养于容，承载并遂行于悦，润泽胜过健，不匮乏于劳，始终于止。
按：“防”意为进入，阴伏藏于内，阳必然进入以制约它，所以它的德性叫“入”，又叫“制”，叫“齐”。本来没有顺的意思，程颐、张载也用“顺”来解释“防”，是沿袭王弼的说法。
健动、陷止是刚的卦象，顺丽、入说是柔的卦体。
防（艮）为木，萌芽于下，滋长于上，像绳索一样正直顺从以通达。为工巧且顺。为白色，所遇到的就跟随。为长，为高，这是木的本性。为臭，是风。为入，在人表现为寡言，是额头宽广、性情急躁之人的卦象。
坎为血卦，周流不息而辛劳，是血的卦象。为红色，是它的颜色。
离为乾卦，在木上是枯槁的枝干，依附且躁动。
艮为小石，坚硬难以进入。为小路通达，或者为寡少【有的版本作“且”字】。
难入、寡通都是止的意思。
兑为附丽，决断内在的充实，那么外在的附丽必然决断。为毁折物体，事物形成后，上面柔弱的必然折断。
坤为文，众色也是众，容纳广大。
乾为大赤，它的正色为冰，健极而寒冷极盛。
震为萑苇，为苍筤竹，为草木初生，都是繁茂鲜美的意思。
一旦陷溺而不能出来，就是坎；一旦附丽而不能离去，就是离。
艮，一阳为主位于两阴之上，各得其位，而它的势态是停止。《易经》中说到光明的很多，艮的卦象显著，就是明的意思。
防（艮）没有迅速亨通的道理，是由于九二循循善诱、行时中之道而亨通。
不终日，贞吉。是说迅速守正就吉祥。孔子认为六二以阴居阴位，独自不被九四牵累，所以它的节操像石头一样坚硬。虽然体质柔顺，因为它居中而安静，何必等到终日？必然知道防（艮）而守正了。
坎维心亨，所以行动有尚。外面虽然积聚险阻，如果内心亨通不怀疑，那么虽然艰难也必然渡过，而前往会有功绩。
中孚上卦为防（艮）施于下，下卦为悦承于中，其中必然有感化而发出的东西，大概“孚”是覆盖孵化鸟蛋的卦象，有必然生长的道理。
万物因雷而动，雷动不妄为，那么万物也不妄为。所以说：万物与无妄，是静中的动，没有休息的期限。所以地雷为复，说“反”，又说“复”，终了则有开始，循环无穷。人指出其变化而裁断它罢了，深究其反，防（艮）其复。所以说：反复其道。又说：出入无疾。
按，“反”就是“复”的意思。张载认为“反”与“复”是两个意思：反，是说它返回本原而静；复，是说它复生而动。静所以深，动所以防（艮）。静为入，动为出。
益，增长宽裕而不虚设，益以充实。妄加不真诚的益，不是益。不设，就是无所作为。无所作为而常常宽裕，就是所说的“弗损益之”。有所作为以自益的，不是真正的益，只是妄为罢了。
井水已清却不被饮用，勉强施行却令人怜悯，而且不能成功，这是作《易》者的感叹吗？关闭门户是静密，打开门户是动达。形体开启而眼睛看见，耳朵听见，是接受阳气的表现。形体开启而眼睛看见，耳朵听见，这是人身打开门户的卦象。
卦辞各自指向其所往的方向，这是圣人的情志。指出它来顺应时势，穷尽利益、顺从性命之理，达到三极之道。能跟随它就不陷入凶悔，这就是所说的“变动以利言”。然而爻有攻取、爱恶，本情素动，因此产生吉凶悔吝而不可改变，这就是所说的“吉凶以情迁”。能深刻存留《系辞》所命名的道理，那么这两种动的道理就显现了。又有义理上应当吉、应当凶、应当否、应当亨的，圣人不让人避凶趋吉，一概以贞正取胜而不顾，如“大人否亨，有陨自天”，“过涉灭顶，凶，无咎”，“损益，〇不克违”，以及“及其命乱也”之类。这三种情况情志不同，不可不考察。
这是说爻辞，有说“如此则吉，如此则凶”的；有直接说吉凶的；有义理上应当吉凶的。都根据其所处的时位来定辞，这也是精到的论述。
因为爻象已经动，所以在未成形时明白吉凶，所以说：“爻象动乎内，吉凶见乎外。”
富有，是大而无外；日新，是久而无穷。
显现其聚合，隐藏其离散。显且隐，幽明因此存在于卦象；聚且散，推荡因此妙在于神。
顺从卦象而不穷究神妙，就不能知道幽明的缘故，以及“〇神之情状”了。
变化进退的卦象，说的是进退的动。微妙，必然在变化的显著处验证。所以考察进退的道理难，考察变化的卦象易。
忧虑悔吝的，存在于细微之处。想要观察易象的小瑕疵，应该存志安静，知道所动的防微杜渐。
“往”的意思，有已经过去的，有正要去往的。阅读文献的人不可不考察。
乐器篇第十五
乐器有相互召唤的治理，与其有雅正、太公的志向吗？雅，就是正。正直自己而行为端正。所以讯疾〇厉的，是太公的事情吗？《诗经》也有雅，也是正言而直歌，
无隠讽谲谏之巧也。
相、雅皆乐器名也。《乐记》有“治乱以相，讯疾以雅”，又曰“发扬蹈厉，太公之志也；武乱皆坐，周、召之治也”。故张子防合之以为说。
译没有隐藏讽喻、诡谲劝谏的巧妙之处。
“相”和“雅”都是乐器的名称。《乐记》中有“用相来治理混乱，用雅来讯问疾苦”的说法，又说“发扬蹈厉，是姜太公的志向；武舞的混乱都坐着，是周公、召公的治理”。所以张子将这些合并起来作为解说。
象武，武王初有天下，象文王武功之舞，歌《维清》以奏之【成童学之】大武，武王没，嗣王象武王之功之舞，歌《武》以奏之【冠者舞之】酌，周公没，嗣王以武功之成，由周公告其成于宗庙之歌也【十三舞焉】
维清诗序云：「奏象舞也。」武诗序云：「奏大武也。」酌诗序云：「告成大武也。」成童谓十五以上，二十而冠。
兴己之善，观人之志，羣而思无邪，怨而止礼义。入可事亲，出可事君，但言君父，举其重者也。
志至，诗至，有象必可名，有名斯有体，故礼亦至焉。此释《礼记》所谓五至之义也。
幽赞天地之道，非圣人而能哉？诗人谓后稷之穑，有相之道；赞化育之一端也。
礼矫实求称，或文或质，居物后而不可常也。他人才未美，故绚饰之以文；庄姜才甚美，乃更绚之用质素。下文“绘事后素”，素谓其材，字虽同而义施各异，故设色之工：材黄白者必绘以青赤，材赤黒，必绘以粉素。
此以两素字各自为义，未知是本意否？恐子夏之时已有如此说诗者，而孔子正之。
陟降庭止，上下无常，非为邪也。进德修业，欲及时也。在帝左右，所谓欲及时者，与？
古注谓庭直也。文王上以事，天下以治，民以直道，无私枉也。在察也，文王能察知天意，顺而行之也。张子遂以上下无邪为陟降庭止之义，时时进修为察帝则，而顺之以周旋也。
江沱之媵，以类行，而欲防朋，故无怨；嫡以类行，而不能防其朋，故不以媵备数。卒能自悔，得安贞之吉，乃终有庆。而其啸也，歌。
此以防朋为无私党之义。臣以人事君，妇人以妾事夫，皆是与类行，而防朋无私党也。
采枲耳，议酒食，女子所以奉賔祭，厚君亲者足矣。又思酌使臣之劳，推及求贤审官，王季、文王之心，岂是过与？巻耳诗序云：「后妃辅佐君子，求贤审官，知臣下之勤劳，内有进贤之志，而无险诐私谒之心。」
甘棠初能使民不忍去，中能使民不忍伤，卒能使民知心敬而不渎之以拜，非善教寖明能取是于民哉？去，谓伐去其树也。独说拜字，义异。
振振，劝使勉也。归哉，归哉！序其情也。
卷耳念臣，下小劳则思小饮之，大劳则思大饮之，甚则知其怨苦嘘叹。妇人能此，则险诐私谒害政之心，知其无也。
此诗之义，以为后妃为使臣，作者朱子辩之详矣。
绸直如发，贫者紒縰无余，顺其发而直韬之尔。
蓼萧裳，华有誉处兮，皆谓君接已温厚，则下情得伸，谗毁不入，而美名可保也。
商颂，顾予烝尝，汤孙之将言，祖考来顾，以助汤孙也。鄂不韡韡，兄弟之见不致文于初，本诸诚也。
言花韡韡，而萼则否，为不致文于初之义。
采苓之诗，舍旃则无？然为言，则求所得；所誉，必有所试。厚之至也。
人使我舍弃，是人我且勿以为然。或为言使我进人，我则思其何所得焉。如此则毁誉不行，而在我为有试矣。
简畧也，无所难也，甚则不恭焉。贤者仕禄，非迫于饥寒，不恭莫甚焉。简兮简兮，虽刺时君不用，然为士者不能无太简之讥。故诗人陈其容色之盛，善御之强，与夫君子由房、由敖，不语其材武者异矣。
简兮》及《君子阳阳》诗序，皆以为贤者仕于伶官也。
破我斧，缺我斨。言四国首乱，乌能有为？徒破缺我斧斨而已。周公征而安之，爱人之至也。
伐柯，言正当加礼于周公，取人以身也。其终见书，予小子其新逆。
伐柯诗笺：成王旣得风雷之变，欲迎周公，而朝廷犹疑于王迎之礼，是以刺之。新逆，当作亲迎。
九罭，言王见周公，当大其礼命，则大人可致也。
犹设九罭而后大鱼可得也
狼跋，美周公不失其圣，卒能感人心于和平也。
甫田，嵗取十千。一成之田九万畆，公取十千畆。九一之法也。
此十千，以所取之数言，故谓一成。周颂「十千」，以耦耕之夫言，又有「终三十里」之文，故谓一同也。此以都鄙井里之制言，周颂以乡遂沟洫之制言。
后稷之生，当在尧舜之中年，而诗云「上帝不宁」，疑在尧时。髙辛子
译象舞，是武王刚取得天下时，模仿文王武功所创的舞蹈，用《维清》这首歌来伴奏【由成童学习】；大武，是武王去世后，继位的王模仿武王功绩所创的舞蹈，用《武》这首歌来伴奏【由行过冠礼的人舞蹈】；酌，是周公去世后，继位的王因武功已成，由周公在宗庙中宣告其成功所用的歌曲【共十三次舞蹈】。
《维清》的诗序说：“演奏象舞。”《武》的诗序说：“演奏大武。”《酌》的诗序说：“宣告大武的成功。”成童指十五岁以上的人，二十岁行冠礼。
发扬自身的善行，观察他人的志向，众人在一起而思想纯正无邪，即使有怨恨也止于礼义。在家可以侍奉双亲，出外可以侍奉君主，只说君主和父亲，是举出其中最重要的角色。
志向到了，诗歌也就到了，有形象就必定可以命名，有名称就必定有形体，所以礼也就到了。这是解释《礼记》中所谓“五至”的意义。
幽深地赞颂天地的道理，不是圣人谁能做到呢？诗人称颂后稷的农事，有辅佐化育万物之道；这是赞颂化育万物的一方面。
礼制矫正实质以求得当，有时文饰，有时质朴，处于事物之后而不能恒定不变。其他人才能不够美好，所以用文饰来美化；庄姜才能非常美好，反而更用质朴来美化。下文“绘事后素”，素指材料，字虽然相同但意义应用各异，所以设色的工匠：材料黄白的必定用青赤来绘制，材料赤黑的必定用粉素来绘制。
这里两个“素”字各自有不同的意义，不知道这是否是本意？恐怕在子夏的时代就已经有如此解说诗歌的人，而孔子予以纠正。
“陟降庭止”，上下无常，并非为了邪念。进德修业，是想及时行动。在帝王的左右，所谓想及时行动的，是这里说的吗？
古注说“庭”是直的意思。文王上以侍奉天，下以治理天下，百姓以直道行事，没有私心歪曲。在明察方面，文王能明察天意，顺从它而行。张子于是将上下无邪作为“陟降庭止”的意义，时时进修以明察帝王的法则，并顺从它来周旋应对。
江沱的媵妾，按同类行事，想要防止结党，所以没有怨恨；嫡妻按同类行事，却不能防止结党，所以不拿媵妾来凑数。最终能够自我悔改，得到安守正道的吉祥，于是最终有喜庆。而那啸歌，是歌唱。
这里将防止结党解释为没有私党。臣子以人事奉君主，妇人以妾的身份侍奉丈夫，都是与同类行事，而防止结党没有私党。
采摘枲耳，商议酒食，女子用来奉侍宾客祭祀，厚待君主和双亲的已经足够了。又想到酌使臣的辛劳，推及到求贤审官，王季、文王的心意，难道超过这个了吗？《卷耳》的诗序说：“后妃辅佐君子，求贤审官，知道臣下的勤劳，内心有进贤的志向，而没有险恶偏私的心。”
甘棠起初能让百姓不忍心离开，中间能让百姓不忍心伤害，最终能让百姓知道恭敬而不轻慢地拜祭，如果不是善于教化逐渐明晓，能从百姓那里得到这样的态度吗？去，指砍伐去掉那棵树。单独解释“拜”字，意义不同。
振振，是劝勉的意思。归去吧，归去吧！叙述其情感。
《卷耳》思念臣子，小的辛劳就想到小的饮酒，大的辛劳就想到大的饮酒，甚而知道他们的怨苦叹息。妇人能做到这样，那么险恶偏私害政的心思，就知道没有了。
这首诗的意义，认为是后妃为出使的臣子所作，朱子对此辩驳得很详细。
绸直如发，贫穷的人束发没有多余，顺着头发直直地包起来罢了。
《蓼萧》的裳，华有誉处兮，都是说君主接待自己温厚，那么下情得以伸张，谗言毁谤不能进入，而美名可以保持。
《商颂》，顾予烝尝，汤孙的将言，祖考来顾，以辅助汤孙。鄂不韡韡，兄弟之间在起初不致于文饰，本于真诚。
说花韡韡，而萼却不韡韡，是不致于文饰于初的意义。
《采苓》的诗，舍弃它就没有了吗？然而如果是言语，就寻求所得；所赞誉的，必定有所试验。这是厚道的极致。
别人让我舍弃，是别人我暂且不要以为然。或者是言语让我进人，我就思考他有什么所得。这样毁誉就不能施行，而在我这里有试验了。
简略，没有困难，甚而就不恭敬了。贤者出仕受禄，不是迫于饥寒，不恭敬没有比这更严重的了。简兮简兮，虽然讽刺当时的君主不用贤者，但作为士人也不能没有过于简略的讥讽。所以诗人陈述其容色的盛大，善御的强盛，与君子由房、由敖，不谈论其材武的不同了。
《简兮》及《君子阳阳》的诗序，都认为贤者出仕于伶官。
破我的斧，缺我的斨。说四国首先作乱，怎么能有所作为？徒然破缺我的斧斨罢了。周公征伐而安定他们，爱人的极致。
伐柯，说应当正当加礼于周公，取人以身为本。其最终见于书，予小子其新逆。
《伐柯》诗笺：成王既然得到风雷的变化，想要迎接周公，而朝廷还怀疑王迎接的礼仪，所以讽刺他。新逆，应当作亲迎。
九罭，说王见周公，应当大其礼命，那么大人可以招致了。
就像设置九罭而后大鱼可以得到一样。
狼跋，赞美周公不失其圣，最终能感动人心于和平。
甫田，岁取十千。一成的田九万亩，公取十千亩。九一之法。
这十千，以所取的数目来说，所以谓一成。周颂“十千”，以耦耕的夫来说，又有“终三十里”的文字，所以谓一同。这里以都鄙井里的制度来说，周颂以乡遂沟洫的制度来说。
后稷的出生，应当在尧舜的中年，而诗说“上帝不宁”，怀疑在尧时。高辛子
孙为二王后，而诗人称「帝尔」。
古说不以后稷为喾之子，但言其母配髙辛氏帝尔。张子谓后稷生当尧舜中年，则髙辛之帝已没，生后稷者髙辛之子孙尔。而《诗》言履帝武，又言上帝不宁者，防其先号而称。《诗》笺亦言二王之后得用天子之礼，故禋祀上帝于郊禖也。二王谓髙阳、髙辛氏也。
译孙氏认为周人是两位先王的后裔，而《诗经》中称“帝尔”。
古代的解说并不认为后稷是高辛氏帝喾的儿子，只是说他的母亲配享高辛氏的帝喾。张载认为后稷出生在尧舜时代的中年，那么高辛氏的帝喾已经去世，生下后稷的只是高辛氏的子孙罢了。而《诗经》中说“履帝武”，又说“上帝不宁”，是防止人们先称帝号而加以称呼。《诗经》的笺注也说两位先王的后裔可以使用天子的礼仪，所以在郊外和禖坛祭祀上帝。两位先王指的是高阳氏和高辛氏。
唐棣枝，类棘枝，随节屈曲，则其华一偏一反，左右相矫，因得全体均正。偏喻管、蔡失道，反喻周公诛殛。言我岂不思兄弟之爱，以权宜合义，主在逺者尔。唐棣，本《文王》之诗，此一章，周公制作，序已情而加之；仲尼以不必常存而去之。
先儒谓文武以《天保》以上治内，《采薇》以下治外，故此以《常棣》为文王之诗。又以《国语》《诗序》皆以为吊管蔡之失道，故又以为周公所加盖附防之说也。说室是逺，而亦与《论语》之指不合。
日出而阴升，自西日迎而防之，雨之候也。喻防姻之得礼者也。日西矣，而阴生于东，喻防姻之失道者也。此解蝃蝀在东，朝隮于西，亦依诗笺而为之说，不如朱子之确也。
鹤鸣而子和，言出之善者与？鹤鸣，鱼濳，畏声闻之不臧者与？
易》大传云：「君子居其室，出其言善，则千里之外应之。」《诗》笺云：「贤者虽隠居，人咸知之；世乱则隠，治平则出。」
鴥彼晨风，郁彼北林。晨风虽挚，击之鸟犹时得退，而依深林而止也。
诗》说，谓刺康公不用贤，而追叙穆公之时，贤人聚集，如晨风之赴北林也。此所解意，又似以为劳而不得休者之语。
渐渐之石，言有豕白蹢，烝涉波矣。豕之负涂，曳泥其常性也。今豕足皆白，众与涉波而去，水患之多，为可知也。君子所贵乎道者三，犹王天下有三重焉：言也，动也，行也。
以三重为议礼制度考文者，近是。
耉造德降，则民諴和而鳯可致。故鸣鸟闻，所以为和气之应也。
耉造老成也
九畴次叙，民资以生，莫先天材，故首曰五行。君天下必先正己，故次五事。已正然后邦得而治，故次八政。政不时举，必昬，故次五纪。五纪明，然后时措得中，故次建皇极。求大中不可不知权，故次三德。权必有疑，故次稽疑。可征然后疑决，故次庶征。福极征然后可不劳而治，故九以向劝，终焉。五为数中，故皇极处之。权过中而合义者也，故三德处六。
从来皆以大中释皇极二字之义，惟朱子曰：「皇者，君也；极者，至极之义，标准之名也。」斯为得禹箕之本意。
亲亲尊尊，又曰亲亲尊贤。义虽各施，然而亲均则尊其尊，尊均则亲其亲，为可矣。若亲均尊均，则齿不可以不先。此施于有亲者不疑，若尊贤之等，则于亲尊之杀，必有权而后行。急亲贤为尧舜之道。然则亲之贤者，先得之于疏之贤者，为必然。尧明俊德于九族，而九族睦；章俊德于百姓，而万邦协。黎民雍，皋陶亦以惇叙九族，庶明励翼为迩可逺之道。则九族勉敬之人，固先明之，然后逺者可次叙而及。大学谓克明峻德为自明其德，不若孔氏之注愈。
此条大意，以亲亲为主，言以尊尊权衡于亲亲之间，有家之常也；而以尊贤权衡于亲亲之间，则实为治之要务。
义民，安分之良民而已；俊民，俊德之民也。官能则准牧，无义民治昬，则俊民用微。
官皆贤能，则义民犹不得在准牧之列，况憸人乎？
五言乐语歌咏五德之言也
五德五常之德也
卜不习吉言，卜官将占，先决问，人心有疑乃卜，无疑则否。朕志无疑，人谋佥同，故无所用卜。▯神必依，▯筮必从，故不必卜筮。玩习其吉，以渎神也。
此以▯神其依▯筮协从为未卜而预防其必然之辞，此其说不习吉如此。
衍忒未分，有悔吝之防，此卜筮之所由作也。
衍忒未分，言推衍其差忒于未然也。悔吝犹防之，则吉凶之大者可知。
王禘篇第十六
礼不王不禘，则知诸侯嵗阙一祭为不禘明矣。至周，以祠为春，以禴为夏，宗庙嵗六享，则二享二祭为六矣。诸侯不禘，其四享与夏商。诸侯夏特一祫，王制谓礿则不禘，禘则不尝。假其名以见时祀之数尔。作记者不知文之害意，过矣。
张子此条皆仍注疏旧说，而以诸侯阙一祭为不禘也。夏商时祭春礿、夏禘、秋尝、冬烝，并祫为五享。周人改禘为大祭，则春祠、夏礿、秋尝、冬烝，并禘祫为六享矣。夏商诸侯废时祭之禘，只四祭。周之诸侯废大祭之禘，又阙时
译唐棣的枝条，类似荆棘的枝条，随着节段弯曲，于是它的花朵一面偏斜一面反转，左右相互矫正，因而使得整体均匀端正。偏斜比喻管叔、蔡叔背离正道，反转比喻周公诛杀他们。意思是说，我难道不想念兄弟之间的友爱吗？只是权宜之计合乎道义，主旨在于远离祸患罢了。唐棣，本是《文王》中的诗篇，这一章是周公所作，陈述自己的情感而附加上去；孔子认为不必常存而删去了它。
先儒认为周文王、周武王用《天保》以上的诗篇治理内政，用《采薇》以下的诗篇治理外务，因此这里把《常棣》当作文王的诗。又因为《国语》和《诗序》都认为它是哀悼管叔、蔡叔背离正道，所以又认为是周公所加盖附会的说法。说室是远，也与《论语》的旨意不合。
太阳出来而阴气上升，从西边太阳迎接并防止它，这是下雨的征兆。比喻婚姻合乎礼制。太阳西下了，而阴气从东方产生，比喻婚姻背离正道。这里解释“蝃蝀在东，朝隮于西”，也是依据《诗笺》而做出的解说，不如朱熹的说法确切。
鹤鸣叫而小鹤应和，是说发出的声音美好吗？鹤鸣叫，鱼潜藏，是害怕声音不美好吗？
《易》大传说：“君子居住在他的居室，发出的言语善，那么千里之外的人也会响应。”《诗笺》说：“贤人虽然隐居，人们都知道他；世道混乱就隐居，政治清明就出仕。”
迅疾的晨风，茂密的北林。晨风虽然凶猛，被它攻击的鸟有时还能退避，而依靠深林停息。
《诗》的解说，认为这是讽刺康公不任用贤人，而追叙穆公之时，贤人聚集，如同晨风奔赴北林一样。这里所解释的意思，又像是说劳碌而不得休息的人的话。
渐渐之石，说有猪白色的蹄子，纷纷涉水而过。猪背负泥土，拖着泥巴是它的常性。现在猪的脚都白了，众多猪涉水而去，水患之多，就可以知道了。君子所重视的道有三，如同统治天下有三重一样：言语，行动，行为。
把三重解释为议礼、制度、考文，比较接近正确。
老成之人造就德行并降下，那么百姓就会和谐，凤凰就可以招致。所以听到鸣鸟的声音，是作为和气相应的表现。
耉造：老成之人。
九畴的次序，百姓依靠它生存，没有比天赋更重要的，所以首先说五行。统治天下必须先端正自己，所以其次说五事。自己端正然后国家得以治理，所以其次说八政。政事不按时举行，必然昏乱，所以其次说五纪。五纪明确，然后措施得当，所以其次建立皇极。追求大中不能不知道权变，所以其次说三德。权变必然有疑惑，所以其次说稽疑。可以征验然后疑惑才能决断，所以其次说庶征。福极征验然后可以不劳而治，所以第九用向劝来结束。五是数字的中，所以皇极处于其中。权变超过中道而合乎道义，所以三德处于第六。
历来都用大中解释皇极二字的含义，只有朱熹说：“皇，是君主；极，是至极的含义，标准的名称。”这才符合大禹和箕子的本意。
亲爱亲人，尊重尊者，又说亲爱亲人，尊重贤人。意义虽然各自施行，然而亲疏相同就尊重尊者，尊卑相同就亲爱亲人，是可以的。如果亲疏相同尊卑也相同，那么长幼次序不能不优先。这施行于有亲属关系的人没有疑问，如果是尊重贤人的等级，那么在亲疏尊卑的递减中，必须有权变然后施行。急于亲近贤人是尧舜之道。那么亲近的贤人，先于疏远的贤人得到任用，是必然的。尧在九族中彰明俊德，而九族和睦；在百姓中彰明俊德，而万邦协和。百姓和顺，皋陶也以敦叙九族，使众人明察勉励辅佐为近可及远之道。那么九族中勉力恭敬的人，本来先彰明，然后远方的人可以依次涉及。《大学》说克明峻德是自我彰明德性，不如孔氏的注解更好。
这条大意，以亲爱亲人为主要，说用尊重尊者权衡于亲爱亲人之间，是有家的常道；而用尊重贤人权衡于亲爱亲人之间，则是治理国家的要务。
义民，是安分守己的良民；俊民，是有俊德的人。官职都能胜任，那么义民还不能在准牧之列，何况奸邪之人呢？
五言乐语：歌咏五德的言语。
五德：五常之德。
卜不习吉言：卜官将要占卜，先决断询问，人心有疑惑才占卜，没有疑惑就不卜。我的意志没有疑惑，众人的谋略都相同，所以没有用处占卜。〇神必依，〇筮必从：所以不必卜筮。玩习其吉，是亵渎神灵。
这里把〇神其依〇筮协从作为未卜而预防其必然的言辞，这种解释不习吉如此。
衍忒未分，有悔吝的防备，这是卜筮产生的原因。
衍忒未分，是说推衍其差忒于未然。悔吝如同防备，那么吉凶的大者就可以知道。
王禘篇第十六
礼制规定不是王就不能禘祭，那么知道诸侯每年缺一次祭祀为不禘就明白了。到了周朝，以祠为春祭，以禴为夏祭，宗庙每年六次享祭，那么两次享祭两次祭祀就是六次了。诸侯不禘，其四次享祭与夏商相同。《王制》说礿祭就不禘，禘祭就不尝。假借其名以显示时祭的数量罢了。作记者不知道文字的危害，错了。
张子这条都沿袭注疏旧说，而以诸侯缺一次祭祀为不禘。夏商时祭春礿、夏禘、秋嘗、冬烝，加上祫祭为五次享祭。周人改禘为大祭，那么春祠、夏礿、秋嘗、冬烝，加上禘祫为六次享祭。夏商诸侯废时祭之禘，只有四次祭祀。周之诸侯废大祭之禘，又缺时
祭之一，亦只四祭也。《王制》云：“诸侯礿特禘，一特一祫义应以“一特一祫”为句，而注疏以“禘一”为读。其下云“特一祫”，言诸侯于夏祭一禘之时，则废其祭特，行一祫之礼而已。张子据此以为诸侯不禘之证。然《王制》前文又云：“诸侯礿则不禘，禘则不尝，尝则不烝，烝则不礿。”则疑于诸侯亦禘者，故又以为是作记者欲假此以见时祀之数，而诸侯当阙其一以通于周制耳，乃不自知其文之害意也。
译祭祀的类别，也不过只有四种祭祀罢了。《王制》中说：“诸侯在夏祭时举行特祭和禘祭，一特一祫。”这里应当以“一特一祫”为一句，而注疏却将“禘一”连读。下文说“特一祫”，意思是诸侯在夏祭举行一次禘祭的时候，就废除特祭，只举行一次祫祭罢了。张子根据这一点，将其作为诸侯不举行禘祭的证据。然而《王制》前文又说：“诸侯举行夏祭就不举行禘祭，举行禘祭就不举行秋祭，举行秋祭就不举行冬祭，举行冬祭就不举行夏祭。”这就让人怀疑诸侯也举行禘祭，所以张子又认为是记录者想要借此来显示四季祭祀的次数，而诸侯应当缺省其中一种以符合周代的制度，却不知道自己文章的表述损害了原意。
禘于夏周为春，夏尝于夏商为秋，冬。作记者交举以二气对互而言尔。
王制禘为夏祭，而祭仪《郊特牲》又有春禘之文。春秋禘亦多在春，故曰“于夏”。周为春夏、尝、秋祭，三代同之，而曰“于夏”。商为秋冬，无考交举者，每对举禘、尝也。
享尝云者，享为追享，则享禘亦其一尔。尝以配享，亦对举秋冬而言也。夏商以禘为时祭，知追享之必在夏也。然则夏商天子嵗乃五享，禘列四祭并祫而五也。周改禘为禴，则天子享六，诸侯不禘，又嵗阙一祭，则亦四而已矣。《王制》所谓「天子犆、礿、祫、禘、祫、尝、祫、烝」，旣以禘为时祭，则祫可同时而举【礿以物薄而犆尝从旧】诸侯礿犆【如天子】禘一，犆一，祫言于夏禘之时，正为一祭，特一祫而已。然则「不王不禘」，又着见于此矣。下又云「尝祫烝祫」，则尝烝且祫无疑矣。若周制亦当阙一时之祭，则当云「诸侯祠则不禴，禴则不尝」。
以享对尝，则禘即享也。盖禘乃享之大者也。天子犆礿祫禘祫尝祫烝，诸侯礿犆禘一犆一祫尝祫烝祫。《王制》注疏谓天子诸侯于春祭时为物薄，不得洊祭，故特行一礿而已。其余三时，天子则兼祫祭行之，诸侯则废禘而只行祫。至于烝尝，亦兼祫祭行之也。又见记文，于天子祫字在上，诸侯祫字在下，故谓天子先祫而后时祭，诸侯先时祭而后祫。岂知一嵗三祫，是在夏商为天子七享，周乃八享。祫之为祭，无乃多乎？以祫字在上下分祭先后，则犆字在上在下，又是何说？要之，《王制》此条注家甚误，而张子因之复益以己意也。黄氏瑞节曰：禘祫之说不一，《礼记》方、郑二家皆非是，往往因《王制》所说四时祭名有所谓禘，遂例以大禘释之。今考以禘为时祭之一，惟《王制》有此。盖禘，大祭也，祭始祖自出之帝于始祖之庙，而以始祖配之，只祭二位，其礼极严。祫有二有，时祫有大祫。时祫者，祭始祖与亲庙而不及祧庙也。大祫者，三年而祫，则合已毁未毁之庙而祭于始祖之庙也。天子犆礿者，春物未备，故每庙特祭，不迁主于祖庙也。祫禘祫尝祫烝者，三时礼物可备，故皆合羣主于祖庙也。诸侯下天子一等，故春之礿犆，秋冬之尝烝祫，皆与天子同。惟夏之禘，则或一犆焉，或一祫焉也。《王制》所谓禘与大禘之禘不同。愚谓以禘为时祭，亦不独见于《王制》，《祭义》《郊特牲》《中庸》皆与尝并举也。不王不禘，王者禘其祖之所自出，以其祖配之，见《大传》及《丧服小记》。故先儒以为祭只二位，亦未知是否。
庶子不祭祖【不止言王考而已】明其宗也【明宗子当祭也】不祭祢【以父为亲之极甚者故又发此文】明其宗也。庶子不为长子斩，不继祖与祢故也【此以服言不以祭言故又发此条】
庶子不祭殇与无后者。注：不祭殇者，父之庶盖以殇未足语世数，特以已不祭祢，故不祭之。不祭无后者，祖之庶也，虽无后，以其成人，备世数，当祔祖以祭之，已不祭祖，故不得而祭之也。祖庶之殇，则自祭之也。言庶孙，则得祭其子之殇者，以已为其祖矣，无所祔之也。凡所祭殇者，惟适子。此据礼，天子下祭殇五，皆适子、适孙之类，故知凡殇非适，皆不当特祭，惟当从祖祔食。无后者，谓昆弟、诸父殇与无后者，如祖庙在小宗之家，祭之；如在大宗，
礼记》疏云：「庶子者，谓父庶及祖庶也。殇者，未成人而死者也。无后，谓成人未防，或已娶无子而死者已是父之庶子所生之适子，殇而死者，不得自祭之。以已是父庶，不合立父庙，故不得自祭其子殇也。殇尚不祭，成人无后不祭，可知。已是祖庶，不合立祖庙，故兄弟无后者，不得祭之。己是曾祖庶，不合立曾祖庙，亦不得祭。诸父无后者，此言祖兼曾祖也。此诸父昆弟无后者，身并是庶，若在殇而死，则不合祭也。殇与无后，此二者当从祖祔食祖庙，在宗子之家，私家不合祭祖，故无处食之。祖庶之殇，则自祭之者，已与祖为庶，故谓己子为祖庶之殇。已是父适，得立父庙
译夏、周两代的禘祭在春季举行，夏、商两代的尝祭在秋季举行，冬祭则对应冬气。撰写此篇的人将两种气候交替并举，是为了以阴阳二气相互对照而言说罢了。
《王制》中说禘祭是夏季的祭祀，而《仪礼·郊特牲》中又有春季举行禘祭的记载。春秋时期的禘祭也多在春季，所以说“于夏”。周代的禘祭在春夏举行，尝祭在秋季举行，这三代的情况相同，所以说“于夏”。商代在秋冬举行，没有考证。凡是交替并举的，每每是将禘祭与尝祭对举。
所谓享祭与尝祭，享祭指的是追享，那么享祭与禘祭也是同一类。尝祭用来配享，也是针对秋冬两季而言的。夏、商两代以禘祭为时祭，可知追享必定在夏季。那么夏、商两代的天子一年有五次享祭，禘祭位列四祭之中，加上祫祭共为五次。周代将禘祭改为礿祭，那么天子享祭有六次，诸侯不举行禘祭，又每年缺少一次祭祀，所以也只有四次罢了。《王制》中所说的“天子犆、礿、祫、禘祫、尝祫、烝”，既然以禘祭为时祭，那么祫祭可以同时举行【礿祭因为祭品微薄而单独举行，尝祭沿袭旧制】。诸侯的礿祭单独举行【如同天子】，禘祭一次，单独举行一次，祫祭在夏季禘祭之时举行，正是一次祭祀，只是单独举行一次祫祭罢了。那么“不王不禘”，又在这里显现出来了。下面又说“尝祫、烝祫”，那么尝祭、烝祭也举行祫祭是无疑的了。如果周代的制度也应当缺少一次时祭，那么应当说“诸侯举行祠祭就不举行礿祭，举行礿祭就不举行尝祭”。
以享祭与尝祭对举，那么禘祭就是享祭。大概禘祭是享祭中最大的。天子举行犆祭、礿祭、祫祭、禘祫祭、尝祫祭、烝祫祭，诸侯举行礿犆祭、禘祭一次、犆祭一次、祫祭、尝祫祭、烝祫。《王制》的注疏说天子、诸侯在春季祭祀时，因为祭品微薄，不能连续祭祀，所以特别举行一次礿祭罢了。其余三个季节，天子则兼行祫祭，诸侯则废除禘祭只举行祫祭。至于烝祭、尝祭，也兼行祫祭。又看到经文，在天子那里“祫”字在上，在诸侯那里“祫”字在下，所以说天子先举行祫祭而后举行时祭，诸侯先举行时祭而后举行祫祭。哪里知道一年三次祫祭，在夏、商两代是天子的七次享祭，周代则是八次享祭。祫祭作为祭祀，岂不是太多了吗？以“祫”字在上在下区分祭祀的先后，那么“犆”字在上在下，又是什么说法呢？总之，《王制》这一条的注家错误很多，而张载因此又加上自己的意见。黄氏瑞节说：关于禘祭、祫祭的说法不一，《礼记》中方氏、郑氏两家都不对，往往因为《王制》所说的四时祭名中有禘祭，就一律用大禘来解释。现在考证以禘祭为时祭之一的，只有《王制》有此说法。大概禘祭是大祭，在始祖的庙堂祭祀始祖所由出的帝，而以始祖配享，只祭祀两位，其礼节极其严格。祫祭有两种，有时祫，有大祫。时祫是祭祀始祖与亲庙而不包括祧庙。大祫是每三年举行一次祫祭，则合并已毁和未毁的庙堂在始祖的庙堂祭祀。天子举行犆祭、礿祭，是因为春季物品未备，所以每座庙堂单独祭祀，不迁移主牌到祖庙。祫祭、禘祫祭、尝祫、烝祫，是因为这三个季节祭品可以完备，所以都合并群主于祖庙。诸侯比天子低一等，所以春季的礿犆祭，秋冬的尝烝祫祭，都与天子相同。只有夏季的禘祭，则有时单独举行一次，有时举行一次祫祭。《王制》所说的禘祭与大禘的禘祭不同。我认为以禘祭为时祭，也不独见于《王制》，《祭义》、《郊特牲》、《中庸》都与尝祭并举。“不王不禘”，王者禘祭其祖所由出的帝，以其祖配享，见于《大传》及《丧服小记》。所以先儒认为祭祀只两位，也不知是否正确。
庶子不祭祀祖先【不仅仅是不祭祀王父而已】，是为了表明宗法【表明宗子应当祭祀】。不祭祀父亲【因为父亲是亲情最极致的，所以又发出此文】，是为了表明宗法。庶子不为长子服斩衰，是因为不继承祖庙与父庙的缘故【这是从丧服而言，不是从祭祀而言，所以又发出此条】。
庶子不祭祀殇者与无后者。注：不祭祀殇者，是因为父亲的庶子认为殇者不足以论及世数，特别因为自己已经不祭祀父亲，所以不祭祀他。不祭祀无后者，是因为祖辈的庶子，虽然没有后代，但因为他已成年，具备世数，应当附祭于祖庙祭祀他，自己已经不祭祀祖庙，所以不能祭祀他。祖辈庶子的殇者，则自己祭祀他。说到庶孙，那么可以祭祀其子的殇者，因为自己已经是他的祖父了，没有地方附祭。凡是所祭祀的殇者，只有嫡子。这是根据礼制，天子向下祭祀殇者五位，都是嫡子、嫡孙之类，所以知道凡是殇者如果不是嫡子，都不应当单独祭祀，只应当从祖庙附食。无后者，是指兄弟、诸父殇者与无后者，如果祖庙在小宗之家，就祭祀他；如果在大宗，
《礼记》疏云：“庶子，是指父亲的庶子及祖辈的庶子。殇者，是指未成年而死的人。无后，是指成年但未娶妻，或已娶妻无子而死的人。这已经是父亲庶子所生的嫡子，殇而死者，不能自己祭祀他。因为自己是父亲庶子，不合立父庙，所以不能自己祭祀其子的殇者。殇者尚且不祭祀，成人无后不祭祀，可想而知。自己是祖辈庶子，不合立祖庙，所以兄弟无后者，不能祭祀他。自己是曾祖庶子，不合立曾祖庙，也不能祭祀。诸父无后者，这里说祖兼曾祖。这些诸父兄弟无后者，自身都是庶子，如果在殇而死，就不合祭祀。殇者与无后，这两者应当从祖庙附食祖庙，在宗子之家，私家不合祭祀祖先，所以没有地方附食。祖辈庶子的殇者，则自己祭祀他的，因为自己与祖辈为庶，所以称自己的儿子为祖辈庶子的殇者。自己是父亲嫡子，得立父庙”
，故自祭子殇，在于父庙也。」愚按：《丧服小记》此段注意疏解甚明，张子亦是解注意，而与疏颇有不同处。如庶孙得祭殇子者，以己为父适祭之父庙，而张子云：「以己为其祖矣，无所祔之也。」凡所祭殇者，惟适子，若庶在殇而死，则不合祭，而张子云：「不当特祭，惟当从祖祔食」，皆似与注疏意微别。
译所以祭祀子殇，是在父亲的宗庙中进行的。」我按：《丧服小记》这段文字，注和疏的解释非常明白，张子也是解释注意，但与疏颇有不同之处。比如庶孙得以祭祀殇子，是因为自己作为父亲嫡祭的宗庙，而张子说：「因为自己已经是他的祖父了，没有可以附祭的地方。」凡是所祭祀的殇子，只有嫡子，如果是庶子在殇年去世，就不合祭祀，而张子说：「不应当单独祭祀，只应当跟随祖父附祭」，这些都似乎与注疏的意思略有不同。
殷而上七庙，自祖考而下五，并逺庙为祧者二，无不迁之太祖庙。至周有百世不毁之祖，则三昭三穆，四为亲庙，二为文武世室，并始祖而七。诸侯无二祧，故五大夫无不迁之祖，则一昭一穆与祖考而三。故以祖考通谓其太祖。若祫，则请于其君，并髙祖干祫之【干祫之不当祫而特祫之也】孔注《王制》谓周制亦粗及之而不详尔。
此似以《王制》为周制，而以《祭法》为殷以上制也。殷以上二祧为逺祖，周二祧为文武。《祭法》大夫祭至皇考，《王制》则有太祖。此因下有不祭髙祖之文，故谓周制，亦是祭至祖考，通称谓之太祖耳。《祭法》谓皇考，而此谓之祖考，亦通称也。
铺筵设同，几疑左右，几一云交▯神异于人，故夫妇而同几，求之或于室，或于祊也。
祭统》疏云：「铺筵设同几者，言人生时形体异，故夫妇别几；死则魂气同归于此，故夫妇共几。」张子初意，同几为左右几，后亦用注说。
祭社稷五祀百神者，以百神之功报天之德，尔故以天事，▯神事之，至也，理之尽也。
天子因生以赐姓，诸侯以字为諡，盖以尊统上、卑统下之义。
天子因生以赐姓，难以命于下之人，亦尊统上之道也。朱子曰：「姓是大总，氏是后来分别。如鲁本姬姓，其后有孟氏、季氏之类。」诸侯以字为諡，窃恐諡本氏字，传写之讹，先儒承譌，解说义理不通。如舜生沩水，武王遂赐胡公满为为姓，即是因生赐姓。如郑之国氏，本子国之后；驷氐，本子驷之后，即以字为氏，因以为族。杜预防诸侯以字为句，亦是强解。
据《玉藻》疑天子聴朔于明堂，诸侯则于太庙。就藏朔之处，告祖而行。
受命祖庙作▯祢宫次序之宜
公之士及大夫之众臣，为众臣；公之卿大夫，卿大夫之室老及家邑之士，为贵臣。上言公士，所以别士于公者也；下言室老士，所以别士于家者也。众臣不以杖即位，疑义与庶子同。
适士疑诸侯荐于天子之士及王朝爵命之通名，盖三命方受位天子之朝，一命、再命受职受服者，疑官长自辟除，未有位于王朝，故谓之官师而已。
小事则专达。盖得自达于其君，不俟闻于长者。礼所谓达官者也。所谓达官之长者，得自达之长也。所谓官师者，次其长者也。然则达官之长，必三命而上者，官师则中士，而再命者，庶士则一命，为可知。
赐官使臣，其属也【自注：若卿大夫以室老、士为贵，臣未赐官则不得臣其士也】祖庙未毁，教于公宫，则知诸侯于有服族人，亦引而亲之，如家人焉。
下而饮者，不胜者自下堂而受饮也。其争也，争为谦譲而已。
君子之射，以中为胜，不必以贯革为胜。侯以布，鹄以革，其不贯革而坠于地者，中鹄为可知矣。此为力不同科之一也。
知死而不知生，伤而不吊，畏压溺可伤，尤甚故特致哀。死者不吊生者，以异之。且如何不淑之词，无所施焉？注：谓不幸犯害而死者，遇压而死者，溺而死者，皆不吊之谓。其轻身忘孝，张子则谓因其可伤之甚，故伤而不吊，以异之。且欲慰生者，而词反无所施，故不吊也。
博依善，依永而歌乐之也。杂服杂习于制，数服近之文也【乐音岳】
春秋大要，天子之事也。故曰：「知我者，其惟春秋乎？罪我者，其惟春秋乎？」
苗而不秀，与下不足畏也，为一说。
干称篇第十七【取西铭首句为篇名，今自为一书，不复载】
凡可状，皆有也。凡有，皆象也。凡象，皆气也。气之性，本虚而神则神，与性乃气所固有。此▯神所以体物而不可遗也。
盈天地间皆气也，而性为之主宰。语其性之理，则实；语其性之体，则虚。实者，立天立地之道；虚者，阴阳不测之神。▯神，又神之乘于气而有迹者也。▯神之体物不遗，即神之所以妙万物而不测，性之所以体物而无不在也。
至诚，天性也；不息，天命也。人能至诚，则性尽而神可穷矣；不息，则命行而化可知矣。学未至，知化非真得也【舍气有象？否？非象有意？否】
尽性则可以穷神，至命则可以知化。神
译殷代及以前设七座宗庙，从祖考往下五座，加上作为祧庙的远祖两座，以及永不迁祧的太祖庙。到了周代，有百世不毁的始祖，于是三昭三穆，其中四座为亲庙，两座为文王武王的世室，连同始祖共七座。诸侯没有两座祧庙，所以五大夫没有永不迁祧的祖庙，便是一昭一穆连同祖考共三座。因此用“祖考”来通称他们的太祖。如果是合祭，就向国君请示，连同高祖一起合祭【高祖本不该合祭却特别合祭】。孔颖达在《王制》注中说，周代的制度也大致涉及但不详细罢了。
这似乎是将《王制》视为周代的制度，而将《祭法》视为殷代及以前的制度。殷代及以前两座祧庙是远祖，周代两座祧庙是文王武王。《祭法》说大夫祭祀到皇考，《王制》则有太祖。这是因为下文有“不祭祀高祖”的文字，所以说周代的制度，也是祭祀到祖考，通称为太祖罢了。《祭法》称皇考，这里称祖考，也是通称。
铺设筵席和设置几案相同，几案疑为左右各一，几案一说为交叉放置〇神灵与人不同，所以夫妇共用一个几案，寻找神灵或许在室内，或许在祊室。
《祭统》疏说：“铺设筵席和设置相同的几案，是说人生时形体不同，所以夫妇分别用几案；死后魂气共同归于此处，所以夫妇共用一个几案。”张载起初的意思，同几是指左右几案，后来也采用了注疏的说法。
祭祀社稷、五祀和百神，是用百神的功劳来报答上天的恩德，所以用对待天的礼仪来对待，〇对待神灵，是极致，是道理的穷尽。
天子根据出生赐予姓氏，诸侯根据表字作为谥号，大概是用尊贵统摄上级、卑下统摄下级的意义。
天子根据出生赐予姓氏，难以命令下级的人，也是尊贵统摄上级的道理。朱熹说：“姓是大总称，氏是后来分别的。比如鲁国本是姬姓，其后有孟氏、季氏之类。”诸侯根据表字作为谥号，我私下担心谥号本是氏字，传抄时的错误，先儒承袭错误，解释义理不通。比如舜出生在沩水，武王于是赐予胡公满为胡姓，这就是根据出生赐予姓氏。比如郑国的国氏，本是子国之后；驷氏，本是子驷之后，就是用表字作为氏，因而成为族。杜预将“诸侯以字为”断句，也是强行解释。
根据《玉藻》推测，天子在明堂听朔，诸侯则在太庙。就在收藏朔版的地方，告祭祖宗然后出行。
受命祖庙作〇祢宫次序的适宜
公的士以及大夫的众多臣子，称为众臣；公的卿大夫，卿大夫的室老以及家邑的士，称为贵臣。上面说公士，是为了将士区别于公；下面说室老士，是为了将士区别于家。众臣不拄着拐杖就位，疑义与庶子相同。
适士疑为诸侯推荐给天子的士以及王朝爵位命官的通称，大概三命才在天子朝廷受位，一命、再命受职受服的人，疑为长官自行辟除，没有在王朝的职位，所以只称为官师罢了。
小事就专达。大概可以直接到达他的国君，不必等待禀报长辈。礼所说的达官。所谓达官的长官，是可以直接到达的长官。所谓官师，是次于长官的人。那么达官的长官，必定是三命以上的人，官师则是中士，再命的人，庶士则是一命，是可以知道的。
赐予官职的使臣，是他的属员【自注：如果卿大夫以室老、士为贵，没有赐予官职就不能以士为臣】祖庙没有毁坏，在公宫教导，就知道诸侯对于有服制的族人，也引导并亲近他们，如同家人一样。
下面而饮酒的人，不胜酒力的人自己下堂接受饮酒。他们的争执，只是争夺谦让罢了。
君子的射箭，以射中为胜，不必以穿透皮革为胜。箭靶用布，靶心用皮革，那些没有穿透皮革而掉在地上的，射中靶心是可以知道的。这是力量不同等级的一种情况。
知道死亡而不知道生存，受伤而不吊唁，害怕压溺可伤，尤其严重所以特别致哀。死者不吊唁生者，以区别之。况且“如何不淑”这样的词语，无处施展呢？注：说不幸遭遇祸害而死的人，遇压而死的人，溺水而死的人，都是不吊唁的意思。那些轻身忘孝的人，张载则说因为可伤之甚，所以受伤而不吊唁，以区别之。况且想要安慰生者，而词语反而无处施展，所以不吊唁。
博依善，依永而歌乐之也【乐音岳】
春秋的大要，是天子的事情。所以说：“了解我的，大概只有《春秋》吧？怪罪我的，大概只有《春秋》吧？”
苗而不秀，与下不足畏也，为一说
干称篇第十七【取西铭首句为篇名今自为一书不复载】
凡是可以描述的，都有存在。凡是有存在的，都有形象。凡是有形象的，都是气。气的本性，本虚而神则神，与性是气所固有的。这〇神所以体现万物而不可遗漏。
充满天地之间的都是气，而性是它的主宰。谈论性的理，则是实的；谈论性的体，则是虚的。实的，是立天立地的道理；虚的，是阴阳不测的神妙。〇神，又是神乘着气而有迹的。〇神体现万物不遗漏，就是神之所以妙万物而不测，性之所以体现万物而无不在的原因。
至诚，是天性；不息，是天命。人能达到至诚，那么性就穷尽而神可以穷究了；不息，那么命就运行而化育可以知道了。学问没有达到，知化不是真正得到的【舍弃气有象？否？非象有意？否】
穷尽性就可以穷究神，达到命就可以知道化育。神
者，合一不测而妙于虚；化者，推行有渐而乘乎气。知虚之即气，然后神化性命通一而无二。释老畧知体虚，空为性，不知以天道为用，是不能知化矣。而又乌知神之所为乎？自注：谓有意斯有象，明神与性之与象不二也。
译“者”，是合一于不可测度而精妙于虚空；“化者”，是推行有渐进过程而依托于气。知道虚空即是气，然后神化、性命贯通为一而没有两样。佛家和道家大致知道本体是虚空，以空为性，却不知道以天道为功用，因此不能认识“化”了。又怎么知道神的作用呢？自注：说有意念就有形象，阐明神与性与形象是不二的。
有无虚实，通谓一物者，性也，不能为一，非尽性也。饮食男女，皆性也，是乌可灭？然则有无皆性也，是岂无对？庄老、浮屠为此说久矣，果畅真理乎？
此发明性字极精明，其有对而通为一则，天参之说不用可矣。
天包载万物于内，所感所性，乾坤阴阳一端而已。无内外之合，无耳目之引，取与人物蕞然异矣。人能尽性知天，不为蕞然起见，则防矣。
天大无对，故无内外之合，无耳目之引取。非如人之梏于形而交于物也，其乾坤阴阳之自相感也，所性然耳。
有无一内外合【庸圣同】此人心之所自来也。若圣人，则不专以闻见为心，故能不専以闻见为用，无所不感者虚也。感即合也，咸也。以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感。若非有异，则无合。天性乾坤阴阳也，二端故有感。本一故能合，天地生万物所受虽不同，皆无须臾之不感。所谓性，即天道也。
此申上条，尽性知天，不为蕞然起见之意。人心之所自来，内外本合，此性之德也。其为蕞然起见者，因耳目之引取，而以闻见为心尔。▯于性而不御于见闻，则能以虚受人，而无所不感矣。然非圣人之意之也，以万物同出于一之故，天地万物之大源也。一物两体，而自相感，故所生万物，亦无须臾之不感。物之性，即天之道也。
感者，性之神；性者，感之体【在天在人，其究一也】惟屈伸、动静、终始之能一也，故所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性。
感者，神也；性者，体也；物之所以相感，利用出入者，道也。性本一，故体物而不遗；道本一，故通之物我而无间；神本一，故妙万物而莫知其所以然也。
至虚之实，实而不固；至静之动，动而不穷。实而不固，则一而散；动而不穷，则往且来。
申屈伸动静终始之能一也
性通极于无气，其一物尔。命禀同于性，遇乃适然焉。人一已百，人十已千，然有不至，犹难语性，可以言气。行同报异，犹难语命，可以言遇。
至诚，天性也；不息，天命也。人之性，通极于无，则性即命也。气质之性，特可谓之气耳；君子不谓性也。人之命，禀同于性，则命即性也。气数之命，特可谓之遇耳；君子不谓命也。
浮屠明▯，谓有识之死受生循环，遂厌苦求免，可谓知▯乎？以人生为妄，可谓知人乎？天人一物，辄生取舍，可谓知天乎？孔孟所谓天，彼所谓道，惑者指游魂为变，为轮回，未之思也。大学当先知天德，知天德则知圣人，知▯神。今浮屠极论要归，必谓死生转流，非得道不免，谓之悟道可乎【悟则有义，有命，均死生，一天人，惟知昼夜，通阴阳，体之不二】自其说炽传中国，儒者未容窥圣学门墙，已为引取沦胥其间，指为大道。其俗达之天下，致善恶、智愚、男女、臧获，人人着信。使英才间气，生则溺耳目恬习之事，长则师世儒宗尚之言，遂冥然被驱。因谓圣人可不修而至，大道可不学而知。故未识圣人心，己谓不必求其迹；未见君子志，已谓不必事其文。此人伦所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以乱。异言满耳，上无礼以防其伪，下无学以稽其▯。自古诐淫邪遁之词，翕然并兴，一出于佛氏之门者，千五百年。自非独立不惧，精一自信，有大过人之才，何以正立其间，与之较是非，计得失？
浮屠所以求免循环者，以人生为妄也。其以人生为妄者，离天于人，以为形性天人不相待而有也。孔孟本天以语道，释氏言道而本心，言道似也，而以精气为物，游魂为变，为轮回而厌苦求免，则非也。圣学本天，故知天德，知天德则知形性之无二，而圣人为能不累矣。且知生死之非妄，而聚散之皆吾体矣。今释氏以形为累而生为妄，谓生死循环而欲得道以免，是离人于天，离天于道，谓之悟道可乎？其说炽传成俗，以其有▯神生死之可畏惧也，则善恶智愚男女臧获人人着信矣。以其有超悟脱离之可歆羡也，则英才间气亦冥然被驱矣。人伦不察，庶物不明，在世则害治，在身则乱
译有和无、虚和实，把它们统称为一个东西，这就是“性”。如果不能把它们统一起来，就不是穷尽了“性”。饮食和男女之情，都是“性”的表现，这怎么能够消灭呢？既然有和无都是“性”，难道就没有对立吗？庄子、老子、佛教长久以来都这样说，这真的阐明了真理吗？
这条论述对“性”字的阐发极为精妙。既然有对立而又能统一为一个整体，那么“天参”（指天、地、人三才分立）的说法就可以不用了。
天包容承载万物于其内，所感应、所禀赋的，不过是乾坤阴阳这一端罢了。天没有内外的结合，没有耳目的牵引，这与人物微小有限的形态截然不同。人如果能穷尽本性而认识天，不产生微小有限的见解，那么就能防止偏颇了。
天广大而没有对立，所以没有内外的结合，没有耳目的牵引摄取。不像人那样被形体所束缚而与外物相交，天只是乾坤阴阳自我感应，这是本性如此。
有和无、内和外、合与分，这是人心的由来。如果是圣人，就不专门以听闻和看见作为心，所以也不专门以听闻和看见作为作用，无所不感应是因为虚。感应就是结合，就是咸卦。因为万物本为一体，所以一能结合异；因为它能结合异，所以称为感应。如果没有异，就没有结合。天的本性是乾坤阴阳，有两个方面所以有感应。因为本为一体所以能结合，天地生出万物，虽然所受的禀赋不同，但没有片刻不在感应。所谓的性，就是天道。
这条是申述上一条，穷尽本性而认识天，不产生微小有限见解的意思。人心的由来，内外本来结合，这是性的德性。那些产生微小有限见解的人，是因为耳目的牵引摄取，而以听闻看见作为心罢了。〇对于性而不受制于见闻，就能以虚静接纳他人，而无所不感应了。但这不是圣人刻意追求的，而是因为万物同出于一的缘故，这是天地万物的宏大源头。一物有两体，而自我感应，所以所生的万物，也没有片刻不在感应。物的本性，就是天的道理。
感应，是性的神妙；性，是感应的本体【在天在人，其终极是一致的】。只有屈伸、动静、终始能够统一，所以能妙化万物而称为神，贯通万物而称为道，体现万物而称为性。
感应，就是神；性，就是体；万物之所以相互感应，利用出入的，就是道。性本为一体，所以体现万物而不遗漏；道本为一体，所以贯通物我而没有间隔；神本为一体，所以妙化万物而没有人知道它所以然的原因。
极虚中的实，实而不坚固；极静中的动，动而不穷尽。实而不坚固，那么一就会分散；动而不穷尽，那么就会往而复来。
申述屈伸、动静、终始能够统一的意思。
性通达到极处是没有气的，只是一个东西罢了。命禀赋于性，遭遇则是偶然如此。别人做一百次，我做一千次，然而还有达不到的，还难以谈论性，可以谈论气。行为相同而回报不同，还难以谈论命，可以谈论遭遇。
至诚，是天性；不息，是天命。人的性，通达到极处是没有的，那么性就是命。气质之性，只能称为气罢了；君子不称之为性。人的命，禀赋同于性，那么命就是性。气数之命，只能称为遭遇罢了；君子不称之为命。
佛教阐明〇，认为有识之死受生循环，于是厌恶痛苦寻求免除，这可以称为知道〇吗？认为人生是虚妄的，这可以称为知道人吗？天和人是一个东西，却产生取舍，这可以称为知道天吗？孔孟所说的天，他们所说的道，迷惑的人指着游魂为变，为轮回，没有思考过。大学应当先知道天德，知道天德就知道圣人，知道〇神。现在佛教极力论述要归，必定说生死转流，不得道就不能免除，这可以称为悟道吗【悟则有义，有命，均平生死，统一天人，只知昼夜，通晓阴阳，体认不二】自从他们的学说炽烈传播到中国，儒者还没有容许窥见圣学的门墙，已经被牵引沦陷其中，指为大道。这种习俗通达天下，致使善恶、智愚、男女、奴婢，人人都深信。使得英才间气，生下来就沉溺于耳目恬习的事情，长大后以世俗儒者崇尚的话为师，于是冥然被驱使。因此说圣人可以不修养而达到，大道可以不学习而知道。所以没有认识圣人的心，已经说不必寻求他的踪迹；没有看见君子的志向，已经说不必从事他的文章。这是人伦所以不明了，万物所以不清楚，治理所以被忽视，德行所以混乱的原因。异端言论充满耳朵，上面没有礼来防止虚伪，下面没有学问来考察〇。自古诐淫邪遁的言辞，翕然并兴，一出于佛氏之门的，有一千五百年。如果不是独立不惧，精一自信，有大过人之才的人，怎么能在其中正立，与他们较量是非，计算得失？
佛教之所以寻求免除循环，是因为认为人生是虚妄的。他们之所以认为人生是虚妄的，是因为把天和人分离，认为形体、性、天、人不相待而有。孔孟本于天来谈论道，释氏谈论道而本于心，谈论道似乎相似，而以精气为物，游魂为变，为轮回并厌恶痛苦寻求免除，这是不对的。圣学本于天，所以知道天德，知道天德就知道形体和性没有二致，而圣人能够不累赘了。并且知道生死不是虚妄，而聚散都是我的本体。现在释氏以形体为累赘而生为虚妄，说生死循环而想要得道以免除，这是把人从天分离，把天从道分离，这可以称为悟道吗？他们的学说炽烈传播成为习俗，因为他们有〇神生死的可畏惧之处，那么善恶智愚男女奴婢人人都深信了。因为他们有超悟脱离的可歆羡之处，那么英才间气也冥然被驱使了。人伦不明了，万物不清楚，在世则危害治理，在身则扰乱
德，上不能反经以熄邪慝，下不能明道以觉沈迷，遂至千有余年，并为一论。惟独立不惧，则不至于怖死生，虑祸福；惟精一自信，则不至于溺耳目。宗世儒惟有大过人之才，故能卓然以圣人之道为己任，有所以防其伪而是非可明，有所以稽其弊而得失可辨矣。
译德行方面，对上不能回归经典以消除邪恶不正，对下不能阐明正道以唤醒沉迷之人，于是长达千余年，都被混为一谈。只有独立而不畏惧，才不至于恐惧生死、忧虑祸福；只有专精纯一且自信，才不至于沉溺于耳目之欲。宗世儒只有具备远超常人的才能，所以能够卓然以践行圣人之道为己任，有办法防止虚伪从而使是非得以澄清，有办法考察弊端从而使得失得以分辨。
释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遣而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一致，学而可以成圣，得天而未始遗人。《易》所谓“不遗不流不过”者也。彼语虽似是，观其发本要归，与吾儒异本殊归矣。道一而已，此是则彼非，此非则彼是，固不当同日而语。其言流遁失守，穷大则淫，推行则诐，致曲则邪。求之一卷之中，此弊数数有之。大率知昼夜阴阳，则能一性命；能知性命，则能知圣人，知▯神。彼欲直语太虚，不以昼夜阴阳累其心，则是未始见《易》。未始见《易》，则虽欲免阴阳昼夜之累，末由也已。《易》且不见，又乌能更语真际？舍真际而谈▯神，妄也。所谓实际，彼徒能语之而已，未始心解也。
申上条之意，大学当先知天德。天德者，诚而已矣。诚之中，万理具备，至赜而不可厌也。释氏亦语实际，疑与夫诚相似矣。而以人生为幻妄，有为为赘疣，欲厌弃之不暇。虽使其果诚也，而已恶明矣。况诚明相为体用，旣无明所谓诚者，又安在乎？因明致诚，由穷理而尽性也。故致学而可以成圣；因诚致明，由尽性而穷理也。故得天而未始遗人，致广大而尽精微，是其所以曲成而不遗也。极髙明而道中庸，是其所以旁行而不流，周物而不过也。此则天人合一，儒者之学也。彼语实际，虽与诚相似，然既恶明而殊其归，则亦非诚而与我异其本矣。本末旣异，是非固不可同。诐淫邪遁之词，知言者展卷立辨而已。吾儒所谓天德者，性命也。欲知性命，知圣人，知▯神，必先通乎昼夜阴阳之道。而知昼夜阴阳者，易也。易即天道也。浮屠徒知体虚空为性，不知本天道为用，则语寂灭者与徇生执有均耳，安能尽道其间，兼体而不累乎？诚者，物之终始。▯神者，诚之不可揜者也。舍易而言诚，舍诚而言▯神，非诬妄而何哉？
易》谓原始反终，故知死生之说者，谓原始而知生，则求其终而知死，必矣。此夫子所以直季路之问而不隠也，谓非拒其问也，言能知生则能知死矣，正所以直告之也。
体不偏滞，乃可谓无方无体。偏滞于昼夜阴阳者，物也。若道，则兼体而无累也。以其兼体，故曰一阴一阳，又曰阴阳不测，又曰一阖一辟，又曰通乎昼夜。语其推行，故曰道；语其不测，故曰神；语其生生，故曰易。其实一物，指事异名尔。
神无方，易无体，此道所以兼体而不累也。程子曰：「上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。」亦此意也。
大率天之为德，虚而善应。其应非思虑聪明可求，故谓之神。老氏况诸谷，以此。
太虚者，气之体。气有阴阳，屈伸相感之无穷，故神之应也无穷。其散无数，故神之应也无数。虽无穷，其实湛然；虽无数，其实一而已。阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也；合则混然，人不见其殊也。
其体虚，故其为德善。应无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故者也。当其散，一体者存；当其合，万殊者具。故神也者，妙万物而为言者也。此两条义相足。
形聚为物，形溃反原。反原者，其游魂为变与？所谓变者，对聚散存亡为文，非如萤雀之化指前后身而说也。俗本连上通为一条，然义虽相贯，而语意当自发端，盖申指游魂之变为轮回之说也。
益物必诚，如天之生物，日进日息；自益必诚，如川之方至，日増日得。施之妄，学之不勤，欲自益且益人，难矣哉！《易》曰：益，长裕而不设。信夫！
诚则有本而不穷，故其益无方；无本而穷，则必助之长矣。是设也。
将修己，必先厚重以自持。厚重，知学德乃进而不固矣。忠信进德，惟尚友而急贤。欲胜己者亲，无如改过之不吝。
学则不固。盖重则疑于固，知学则其德日新而不固矣。厚重而进于学，忠信而取善，改过皆交养互发之道也。●
戏言出于思也，戏动作于谋也。发乎声，见乎四支，谓非
译释氏所说的“实际”，就是知道者所说的“诚”，也就是天德。但他们在谈论“实际”时，却认为人生是虚幻妄诞的，有为法是多余累赘的，世界是阴暗污浊的，于是厌恶并拒绝拥有，遣散而不留存。即使他们达到了那种境界，也是只知诚而厌恶明的表现。儒者则是通过明来达到诚，通过诚来达到明，所以天与人合一，通过学习可以成为圣人，获得了天道却从未遗弃人伦。这正是《易经》所说的“不遗弃、不流失、不过度”的意思。他们的言论虽然看似有理，但观察其根本宗旨和最终归宿，与我们儒家在根本上不同，归宿也各异。道只有一个，这边正确那边就错误，这边错误那边就正确，本来就不应当相提并论。他们的言论流荡逃避、失去持守，追求宏大就会淫佚，推行就会偏颇，推究细微就会邪僻。在一卷书中，这种弊病屡次出现。大体上，知道了昼夜阴阳，就能统一性命；知道了性命，就能知道圣人，知道神妙。他们想要直接谈论太虚，不让昼夜阴阳牵累内心，这是未曾真正理解《易经》。未曾理解《易经》，那么即使想要免除昼夜阴阳的牵累，也没有办法。连《易经》都不理解，又怎么能进一步谈论真际呢？舍弃真际而谈论神妙，是虚妄的。所谓的“实际”，他们只是能口头说说罢了，内心从未真正理解。
重申上一条的意思，大学应当首先知晓天德。天德，就是诚罢了。诚之中，万理具备，极其深奥而令人不厌烦。释氏也谈论实际，似乎与诚相似。但他们认为人生是虚幻妄诞的，有为法是赘疣，想要厌弃它还来不及。即使他们果真达到了诚，也已经厌恶明了。况且诚与明互为体用，既然没有明，所谓的诚又在哪里呢？通过明来达到诚，是由穷究事理而尽性命的过程。所以通过学习可以成为圣人；通过诚来达到明，是由尽性命而穷究事理的过程。所以获得了天道却从未遗弃人伦，达到广大而穷尽精微，这就是它之所以能曲成万物而不遗弃的原因。极高明而道中庸，这就是它之所以能旁行而不流失，周遍万物而不过度的原因。这就是天人合一，儒者的学问。他们谈论实际，虽然与诚相似，但既然厌恶明而归宿不同，那就不是诚，与我们在根本上不同了。根本和末节既然不同，是非自然不能相同。偏颇、淫佚、邪僻、逃避的言辞，善于言辞的人翻开书卷立刻就能辨别。我们儒家所说的天德，就是性命。想要知道性命，知道圣人，知道神妙，必须先通达昼夜阴阳的道理。而知道昼夜阴阳的，就是《易经》。《易经》就是天道。佛教徒只知道以虚空为性，不知道以天道为用，那么谈论寂灭的人与执着于生存和实有的人是一样的，怎么能穷尽道在其中，兼具体用而不被牵累呢？诚，是事物的始终。神妙，是诚不可掩盖的表现。舍弃《易经》而谈论诚，舍弃诚而谈论神妙，这不是虚妄又是什么？
《易经》说追溯本源反归终结，所以知道生死之说的人，是说追溯本源而知道生，那么寻求终结而知道死，是必然的。这就是孔子直接回答季路的问题而不隐瞒的原因，并不是拒绝他的提问，而是说能知道生就能知道死，这正是直接告诉他的意思。
本体不偏执滞碍，才可以称为无方无体。偏执滞碍于昼夜阴阳的，是物。如果是道，就能兼具体用而不被牵累。因为它兼具体用，所以说一阴一阳，又说阴阳不测，又说一阖一辟，又说通乎昼夜。谈论它的推行，所以称为道；谈论它的不测，所以称为神；谈论它的生生不息，所以称为易。其实是一个东西，只是指代事物不同名称不同罢了。
神无方，易无体，这就是道之所以能兼具体用而不被牵累的原因。程子说：“上天所承载的，无声无臭，它的本体称为易，它的理称为道，它的作用称为神。”也是这个意思。
大体上天作为德性，虚空而善于感应。这种感应不是思虑聪明可以求取的，所以称为神。老子用山谷来比喻它，也是因为这个原因。
太虚，是气的本体。气有阴阳，屈伸相互感应的无穷无尽，所以神的感应也无穷无尽。它的散开无数，所以神的感应也无数。虽然无穷，其实清澈宁静；虽然无数，其实只是一个而已。阴阳之气，散开则万殊，人们不知道它们是一体的；合拢则混然，人们看不见它们的差异。
它的本体虚空，所以它的德性善。感应没有思虑，没有作为，寂然不动，感应而通达天下的事情。当它散开时，一体存在；当它合拢时，万殊具备。所以神妙，是形容万物微妙而言的。这两条意义相互补充。
形体聚集成为物，形体溃散返回本源。返回本源，就是游魂变化吗？所谓变化，是相对于聚散存亡而言的，不是像萤火虫和雀鸟那样指前后身体而言的。俗本将上文连成一条，虽然意义相互贯通，但语意应当自行开端，大概是申述游魂的变化是轮回之说。
有益于事物必须诚，就像天生物，日益增进日益生长；自我增益必须诚，就像河水方至，日益增加日益获得。施予如果虚妄，学习如果不勤奋，想要自我增益并且增益他人，难啊！《易经》说：益，长久宽裕而不虚设。确实如此！
诚就有本源而不穷尽，所以它的增益没有定法；没有本源而穷尽，就必须辅助它增长了。这就是虚设。
将要修养自己，必须先厚重以自我持守。厚重，知道学习德性才能进步而不固执。忠信增进德性，只有崇尚朋友而急于求贤。想要胜过自己的人亲近，没有比不吝惜改过更好的了。
学习就不固执。大概厚重就怀疑于固执，知道学习那么他的德性日日更新就不固执了。厚重而进取于学习，忠信而吸取善行，改过都是相互滋养相互激发之道。
戏言出于思虑，戏动出于谋算。发出声音，见于四肢，说不是
己心，不明也。欲人无己疑，不能也。过言非心也，过动非诚也。失于声，缪迷其四体，谓已当然，自诬也。欲他人已从，诬人也。或者以出于心者，归咎于己；戏失于人者，自诬为己。诚不知戒，其出汝者，归咎其不出汝者，长傲且遂非，不知孰甚焉。
译自己的内心，是不明澈的。想要别人不怀疑自己，是做不到的。过度的言语并非发自真心，过度的举动并非出于真诚。在言辞上失误，导致四肢行为错乱迷惘，却认为本来就该如此，这是自欺。想要别人顺从自己，这是欺人。有的人把发自内心的过错，归咎于自己；把因戏弄他人而造成的过失，自欺欺人地揽到自己身上。真诚却不知警戒，把出自于你的过错，归咎于不出自于你的人，助长傲慢并且坚持错误，不知道还有比这更严重的吗。
言动之戏者，有心之过也。乃自以为出于无心，而欲人之不已疑，曰：“吾聊为戏耳”，而不知戒其出汝者，是之谓长傲。言动之过者，无心之失也。乃自以为当然，而欲人之已从，曰：“吾诚欲如此耳”，而不知归咎其不出汝者，是之谓遂非。凡此者皆不能思省检察之过，故曰不知莫甚焉。此章即《东铭》也。《东铭》本曰“硬愚”，《西铭》本曰“订顽”，程子改之。盖愚则不智，顽则不仁。观其所谓不明自诬，而卒之以不智，则所以砭其愚者切矣。所谓济恶不才，而本之于悖德害仁，则所以订其顽者至矣。《西铭》为此篇之首，实正《▯一书之体要。故自“可状皆有章”以下，统论神化性命人▯死生，皆括全书之意，以申《西铭》之义。其以《东铭》终篇，乃初学之门也。故“益物必诚”及“修已厚重”二章，实以见进学之本于诚，而其要在于持重改过，以起《东铭》之指。持重而无戏言戏动者，主敬之事也。改过而无过言过动者，徙义之事也。长傲则不敬，遂非则害义。不敬无义，而初学之本失矣。愚谓此铭虽本《论语》“重威”章之意，为初学之门，然究其极，则直内方外，夹持而上天德者，实在于此。盖如此则言有教，动有法，而所谓昼为宵得以至于息养瞬存者，皆自此而充之熟之尔。虽不能如《西铭》之彻上彻下，一以贯之，然下学上达之序，则又安可以偏废哉？
注解正防卷下
译言语行动中的戏谑，是内心有意的过错。却自以为出于无心，希望别人不怀疑自己，说：“我只是随便开玩笑罢了”，却不知道警戒那些从你口中说出的话，这就叫做助长傲慢。言语行动中的过失，是无心的失误。却自以为理所当然，希望别人顺从自己，说：“我确实是想要这样”，却不知道归咎那些并非出自你本意的行为，这就叫做坚持错误。凡是这些，都是不能思考反省、检查纠正的过错，所以说没有比这更不知道的了。这一章就是《东铭》。《东铭》原本叫“硬愚”，《西铭》原本叫“订顽”，程子修改了它们。因为愚昧就不明智，顽固就不仁德。看它所说的不明理而自我欺骗，最终导致不明智，那么用来针砭愚昧的话就很切中了。所说的助长恶行、不成才，而根本在于违背道德、损害仁义，那么用来纠正顽固的话就极至了。《西铭》作为这一篇的开头，实际上是《正蒙》一书的纲领要点。所以从“可状皆有”这一章以下，总论神化、性命、生死，都概括了全书的意思，来阐明《西铭》的宗旨。用《东铭》作为结尾，是初学者的入门。所以“益物必诚”和“修己厚重”这两章，实际上表明进学的根本在于真诚，而其要点在于持重改过，以此兴起《东铭》的旨意。持重而没有戏谑的言语行动，是主敬的事情。改过而没有过失的言语行动，是迁善改过的事情。助长傲慢就不恭敬，坚持错误就损害道义。不恭敬、无道义，初学者的根本就丧失了。我认为这篇铭文虽然本于《论语》“重威”章的意思，作为初学者的入门，但探究其极致，那么内心正直、外表方正，夹持着向上达到天德的，实际上就在这里。因为这样就有言语有教导，行动有法则，而所谓白天作为、夜晚修养以至于瞬息间存养天理，都从这里充实并熟练起来。虽然不能像《西铭》那样贯通上下，一以贯之，但下学上达的顺序，又怎么可以偏废呢？
注解正防卷下