卷一辨清学脉

译（见孺子入井而生）恻隐之心，是良知；推扩这种乍见恻隐的良知，在于将其扩充以安定天下。幼儿稍长而爱亲敬长，是良知；推扩这种爱亲敬长的良知，在于将其推广到天下。推恩惠以施及百姓，扩充以安定天下，将仁义推广到天下，这就是格物。推恩惠以施及百姓，然后不忍心看到牛恐惧发抖的良知才能到达；扩充以安定天下，然后乍见恻隐的良知才能到达；将仁义推广到天下，然后爱亲敬长的良知才能到达。事物被穷究，然后良知才能到达。良知到达，然后存于内心的意念没有虚伪，运用于事物的意念必定满足而无自欺，这是可以知道的。意念没有自欺，然后心恢复其浑然一体、寂静不动、周流四方、通达无碍的本体，没有私欲遮蔽，这是可以知道的。心没有私欲遮蔽，然后没有偏爱、轻贱、厌恶、傲慢、懒惰等偏私，而自身得以修养。自身修养，然后使家人适宜相处，成为父子兄弟足以效法的榜样，而家庭得以整治。家庭整治，然后一国兴起仁爱与谦让，国家得以治理。国家治理，然后喜好民众所喜好的、厌恶民众所厌恶的，彼此之间各自得到满足，上下四方均衡整齐、端正公平，而天下得以太平。

译如今人一进讲堂，就想探究本性。想要探究本性，必须有恢复本性的学问。恢复本性的学问，除了扩充四种善端没有别的途径。看孟子与公都子讨论人性时说道：“至于人的实情，是可以为善的，这就是我所说的善。”大概公都子既然怀疑性善论，就很难直接与他谈论本性，只有就人们共同见到的实情来谈论，才大概可以让人相信吧。情是性中可见的部分，即恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之情；情善明显，就是仁、义、礼、智。性善也就明显了，那么孟子主张性善，又有什么可疑的呢？恻隐、羞恶、恭敬、是非，是情，也就是心；称它们为仁、义、礼、智，就是性；恻隐、羞恶、恭敬、是非，直接通达而不弯曲，就是才。不学习就能做到，不思考就知道，所以称之为才。才，就是良知良能。人人都有这恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，能说他们没有才吗？能说才有大小、有善恶吗？至于做不善之事多到无法计算，那是不能充分发挥自己的才。不能充分发挥才，是因为不能扩充它。才本来可以恩惠遍及百姓，却因不忍看牛发抖而止步；才本来可以安定天下，却因乍见时的恻隐而止步。因乍见时的恻隐而止步，就有时不足以侍奉父母；因不忍看牛发抖而止步，就有时发动战争结下怨恨，这难道是才的罪过吗？凡是我身上有这四种善端的，知道都要扩充它，这就叫能充分发挥才。能充分发挥才，就是尽心了。尽心的人，就了解他的本性。所以说，想要了解本性，一定要通过扩充四端。

孟子指出人都有不忍心看到别人受苦的心，说道：“如今人乍见小孩将要掉进井里，都有惊惧同情的心。”孟子极力描写在于“乍”字和“将”字，到了这种境界，不等念头升起就猛然惊惧同情。猛然惊惧同情而全然不自知，这就叫浑然一体，这就叫真性直接通达。如果等念头升起才惊惧同情，自己觉察到惊惧同情，就不是浑然一体了，也不是真性的直接通达了。孟子大概是考虑到人的蒙蔽深浅不同，如果反复被束缚，夜晚的清气不足以保存，不处于意外仓促而至的极危险境地，真情未必会显露，所以极力描写，以显示人人都有这种心。此时猛然显露，全体具足，圣人不增加，凡人不减少，所以孟子阐明性善就说仁、义、礼、智，直接指认为性。然而偶尔显露，不接着去扩充，就有时不足以侍奉父母了。齐宣王不忍看牛发抖，难道不是浑然全体吗？所以孟子指出说“这种心足以称王”，一旦不推广恩德，就惠及不到百姓，反而兴兵动武，使士人臣下处于危险，与诸侯结怨。所以虽然浑然全体而偶尔显露，只能称之为端，如果肯不伤害自身，而坚定志向努力实行，绵密恳切，知道在此处不忍就通达到处处都忍，知道在此处不做就通达到处处都不做，知道我本无想要害人的心，扩充它就没有不爱人的。知道我有不甘受轻慢的心，扩充它就没有哪里不行义的。知道我本无偷盗之心，扩充它直到以言语试探、以沉默试探，细微的偷盗之心都不让它暗中滋长，不做不该做的事，不想要不该想要的，知道都要扩充它了，就积累正义，而浩然之气就产生了，有不像火刚开始燃烧、泉水刚开始涌出那样吗！

孟子说：“仁是人的心，义是人的路。”又说：“心居住在何处？仁就是。路在何处？义就是。”又说：“仁是人的安身之所，义是人的正路。”说法不一而足。唉，善于谈论心的，没有超过孟子的了！大概仁是人心，我们安身立命，只靠一个仁，所以说仁是人的安身之所。义是适宜，行动且使之适宜叫做义，所以说义是人的正路。有这种心就有这种行动，如我内心所安适的，是仁；实行我内心所安适的，是义。我内心所不安适的，也是仁；不实行我内心所不安适的，就是义。爱戴亲人尊敬长辈，是我内心安适的，尽爱尽敬就是义；扭断兄长手臂、搂抱处女，是我内心不安适的，不扭不搂，就是义。由仁而行动，就没有不适宜的，义难道不是人的路吗？

实行我内心所安适的，不实行我内心所不安适的，已经穷尽了仁义的道理了。然而安适与不安适，不能一概而论。比如有所不忍、有所不为，是我内心不安适的，所忍所为，就是我内心安适的。不安适的是仁义的良心，安适的是蒙蔽的习心。通达不安适到安适之处，仁义的道理就得到了。比如平时没有想要害人的心，而一旦利害所迫，就产生了害人的心；平时没有偷盗之心，而一旦机智相争，就萌生了偷盗之心。没有想要害人的心、没有偷盗之心，这是我内心向来安适的；害人的心、偷盗之心，这是我内心终究不安适的。通达安适到不安适之处，仁义的道理就得到了。

通达不忍到所忍之处，就有通达不忍之事；通达不为到所为之处，就有通达不为之事。孟子本来列举仁义而分别论述，然而从人心人路的说法来看，也可以说不忍是心，不为是事。大概有不忍之心，就一定不做残忍之事。仁自有义，义即是仁，仁义的本来是一致的。比如齐王不忍看牛发抖，就放了它而不

译用（羊）来祭钟，如果能将这种不忍之心推广到百姓身上，就必定不会做出发动战争、使将士臣民陷入危险的事情。格物的道理，是贯通自身、家庭、国家、天下，而自身、家庭、国家、天下，并不是凭空无事去格致的。自己不愿意的，不要强加给别人；爱护别人却得不到亲近，要反省自己的仁爱是否真诚；尊敬自家的老人，进而推广到尊敬别人的老人；爱护自家的孩子，进而推广到爱护别人的孩子，把这种心推广到别人身上，其中大有作为。所以说：先王有不忍伤害别人的心，因此就有不忍伤害别人的政治。又说：古人之所以大大超过常人，没有别的原因，只是善于推广他们的善行罢了。

译人都有不忍心的时候，要把它推及到那些原本能忍心的地方。仅凭这一句话，仁与义就都具备了。不忍心，就是仁；把不忍心推及到能忍心的地方，也是仁，其中便包含了义。

不忍心去做的事，浑然就是仁义。所以孟子指出：恻隐之心就是仁，羞恶之心就是义。把不忍心推及到能忍心的地方，把不做的事推及到该做的事，也浑然就是仁义，所以孟子也指出这就是仁和义。只有真心发动时，才全体具备仁义，所以一旦扩充推及，也就全体具备仁义。人们哪里会担心仁义太高远呢！然而当真心发动、推及的时候，如果还存在着能忍心、有所作为的情况，那么心体的全部力量就没有恢复，必须扩充它，直到仁义用之不尽，心体的全部力量才恢复了。所以说：知道都要扩充它，就像火刚开始燃烧，泉水刚开始涌出，足以安定天下。说不要做不该做的事，不要追求不该追求的东西，就是这样罢了。

孔子门下专门追求仁，而所指示的功夫就是义。比如居家恭敬、办事严肃、待人忠诚，曾子的三次反省、颜回的四个“不”，都是这样。孟子同时提及仁义，说仁是人的内心，义是人的道路，求仁一定要通过积累义。唉，懂得致知格物之道的人，仁义之道就完备了。大概没有致得浑然一体的知，格得通身家国天下的物，而在身家国天下的事情上不得当的。仁自然包含义，在身家国天下的事情上得当，然后才恰合我浑然一体的心，义也就是仁。所以只说仁可以，同时提及仁义也可以，只说致知格物也可以。

致知格物的宗旨，孟子已经阐发得毫无保留。孟子讲扩充四端，难道不是致知吗？四端不是凭空扩充的，必定有所依托，比如推及到能忍心的地方、推及到该做的事上，难道不是在格物吗？《大学》从在天下彰显明德层层推演，最终归结于致知格物。孟子七篇，无非是讲扩充四端，难道不是因为距离圣人的时代不远，靠近圣人的居住地，又甚至私下向圣人学习，没有失去圣人的学术脉络吗！

我们的良知，不过是恻隐、羞恶、辞让、是非这四端。恻隐、羞恶、辞让、是非的触发，本来就在身家国天下的事物上。那么扩充恻隐、羞恶、辞让、是非的良知，就在于格通身家国天下的事物。齐宣王的不忍心触发于颤抖的牛，现在人的恻隐心触发于将要掉进井里的孩子，四端在身家国天下上触发而发动。扩充不忍心对待颤抖的牛，在于恩惠遍及百姓；扩充乍见时的恻隐心，在于安定天下；扩充四端就在于格通身家国天下。曾子和孟子的话，就像符节一样吻合。

普通人大致在不涉及利害的境况下，私意就不作主，偶尔感触，真性勃然显现。所以齐宣王的不忍心发动于堂下的牛。如果利害关切，私意作主，想要开拓土地、使秦楚来朝、统治中原而安抚四方蛮夷，那么兴起战事、使将士臣民处于危险、与诸侯结怨，就没有什么不忍心的了。现在人乍见孩子将要掉进井里，都有惊恐恻隐之心，因为这不是利害所涉及的境况，私意不作主的缘故。为什么不反过来思考呢？我们原本就有这种真性，真性显现，恰恰浑然天地万物一体，那么对于区分人我、计较胜负的，难道不是利害的私心吗？一旦涉及利害，就有所忍心，难道不伤害我们的真性吗？伤害了别人，也就伤害了自己。而且别人未必受伤，而我们的真性已经受伤很多了。圣人尽性而成为圣人，我们伤害本性以至于成为小人；圣人扩充而安定天下，我们不能扩充以至于不足以侍奉父母、不足以保护妻儿，唉，这谋划也太偏颇了！

如今不能浑然天地万物一体的，只是那我和他不浑然一体罢了。那我和他浑然一体，那么天地万物就没有不浑然一体的了。现在人乍见孩子将要掉进井里，难道不是那我和他两个人吗？而惊恐恻隐之心，就是浑然天地万物一体的，所以扩充它，足以安定天下。幼儿爱父母，稍大尊敬兄长，也不过是那我和他两个人罢了，而爱敬的良知良能，就是浑然天地万物一体的，所以说这就是仁和义，没有别的，把它推及天下罢了。现在人那我和他一体的，是谁呢！所以功夫切近，只在格通人我，随时随地，只要心所到的地方一一格通，有所不忍心推及到能忍心的地方，有所不做推及到该做的地方，自己不喜欢不要施加给别人，爱别人而不被亲近就反省自己的仁，恭敬别人而不被尊重就反省自己的敬，久而久之，人我之间的习见日渐消融，真诚恻怛之心贯注于伦理事物，爱敬油然而生，人我浑然一体，深入达到天地万物一体的实地，自然自得而安居其中。那么求仁的学问，除了格通人我还能去哪里呢！

我的本性浑然天地万物一体，所以我的学问在人伦日用中困勉力行格通人我，就是为了在人伦日用中困勉。厌恶上级的不要用来使唤下级，厌恶下级的不要用来侍奉上级，厌恶前人的不要用来对待后人，厌恶后人的不要用来对待前人，厌恶右边的不要用来交往左边，厌恶左边的不要用来交往右边。希望儿子做到的用来侍奉父亲还没做到，希望臣子做到的用来侍奉君主还没做到，希望弟弟做到的用来侍奉兄长还没做到，希望朋友先施予的还没做到，平常德行的实行、平常言语的谨慎，有不足之处，不敢不勉力，有余量不敢用尽，言语顾及行动、行动顾及

译言语，真诚笃实，沉着恳切，就能深入体会天地万物浑然一体的真实境界了。唉，千万不要轻视刻苦努力、妄图企求自然天成啊！

译天地万物浑然一体，这就是仁。推己及人、贯通人我，这就是恕。人能做到自己不愿意的就不强加给别人，当下人我就浑然一体了。这就是为什么求仁必定在于恕。然而有时遇到不顺心意的事，却推诿给命运，不时归咎于人情，不善怨天尤人，心中愤懑炽盛，仍然不能达到浑然一体的境界。行为有不得当的地方，都反过来从自己身上寻找原因，然后尽到强力推己及人的功夫，真心便没有疏漏。所以反过来从自己身上寻找原因，也是恕。现在的学者如果能够坚定求仁复性的志向，竭尽全力在强力推己及人和反求诸己上下功夫，稳妥地去做，还觉得不够恳切；人情已经允诺满意，自我反省还觉得没有达到一体，像曾子那样每天反省自己：替别人谋划是否不忠诚？与朋友交往是否不守信？老师传授的知识是否没有温习？像这样真诚恳切，那么满腔的恻隐之心，通体的悲悯之情，距离浑然一体的仁就不远了。所以孟子说：强力推行恕道而行，求仁没有比这更近的了。

自己不愿意的却施加给别人，那么人我的分别心就会炽盛；自己不愿意的不施加给别人，当下人我就没有隔阂。行为有不得当却去要求别人，那么人我的分别心就会炽盛；行为有不得当反过来从自己身上寻找原因，当下人我就没有隔阂。这就是为什么求仁必定在于恕。格物完全是恕物，格物做到了就是仁了。

恕需要强力推行，反求诸己又是为了强力推行恕道。有时被利害胜负的私心所夺取，有时被人我高低尊卑的见解所压制，明明知道自己不愿意的却施加给别人，从自己这边发出容易，从别人那边接受就难；别人加诸于我难以忍受，我加诸于人却很便利，怎么能不强力推行呢？有时固执己见，只看到自己是对的；有时动起胜负之心，坚决维护自己的错误。有因为行为不得当而更加要求别人的，大人端正自己，万物就端正了，别人的过错，都是自己的过错，自己确实有未尽之处，怎么能不反求诸己呢？

强与求，都是圣人精深细致用功的话语。学者在利害相关、人己相轧、凡情俗态纠缠的时候，不用勉强的全力就不能做到恕。强力推行久了，那么情感逐渐平和，不忍之心逐渐成熟，虽然不无利害的干扰，但是据取利益而遗害于人，就不忍心；虽然不无人我的分别心，但是夸耀自己而求胜于人，就不忍心；虽然不能超脱凡情俗态，但是真心被习气压制，就不忍心这样，那么不忍心就不勉强，也不自知自己在勉强了。求就像吹毛求疵一样，但是过错刚开始出现，对照古人，觉得自己很浅薄，衡量彼此之间，觉得有多少情感没有平和；推究情理之内，觉得有多少精微没有穷尽。在我稍有不到之处，那么别人回应我就应该。但是别人本来没有过错，都是我的过错，从前所坚持认为对的没有不是过错的。能够这样强力推行恕道、反求诸己，那么人我之间细微的习见就销融殆尽，对于浑然天地万物一体的境界就差不多了。

格物完全在于强力推行恕道、反求诸己，完全是爱敬恻隐的真心在暗中运作。强力推行恕道日益笃实，那么自己不愿意的地方就看得越细致，越不忍心不体贴周全，当下人己就没有隔阂；反求诸己日益严密，那么有不得当的地方就看得越清楚，越不忍心让别人有不满的隐情，当下人己就浑然一体。像这样深入修习，而一天之内自己有所得，那么浑然身家国天下一体，齐家治国平天下，浑然是我自身的事，自然不得不急切地忧世忧民。所以尧不能不以没有得到舜作为自己的忧虑，舜不能不以没有得到禹和皋陶作为自己的忧虑。百姓溺水，就像自己溺水一样，禹不能不在外八年；百姓饥饿，就像自己饥饿一样，稷不能不磨破手脚；百姓陷于水深火热，汤不能不放逐桀；毒害痛楚遍及四海，武王不能不诛杀纣王；匹夫匹妇有不被恩泽覆盖的，就像自己把他们推入沟壑一样，伊尹不能不幡然应聘；既然取了我的儿子，就不要毁了我的宗庙，周公怜悯上天和百姓，不能不谆谆告诫；春秋时期僭越称王，扰乱华夏，弑父弑君，孔子不能不周游列国；战国时期杀人盈城，杀人盈野，孟子不能不历说齐梁。大概我的本性本来就是浑然天地万物一体，那么我的道自然也是浑然天地万物一体，虽然有穷困通达的区别，但是我的本性不分穷困通达，我的道也不分穷困通达，这就是为什么道是天地间不可缺少的道，人是天地间不可缺少的人。如果把默坐澄心当作学问，把活泼见成当作妙用，把了生脱死当作究竟，把长生自利当作全真，那么又哪里看重这个道，哪里看重这个人呢！我的本性不是这样的，所以我的道也不是这样的。

了解本性在于努力践行，努力践行在于审察知道圣学的脉络。审察知道圣学的脉络而努力践行，那么步步趋向归于孔孟的境界，细针密线，丝丝入理，自然必定了解本性而契合于孔孟。所以说：使诚心的人选择善而固执地实行它。大学，是圣人用来确立万世为学的大法，选择善的人必定在大学中有征验。“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善”，指的是修道的实质。明德，是我们浑然天地万物一体的本性，实在在于爱敬恻隐的良知，而不是虚灵寂照、当体本空的智慧，所以不只说明，而说明德。明德不是虚灵寂照、当体本空的智慧，那么明它的功夫，就不是离开人事、体认参求可以知道的。所以致知格物，是明明德的功夫，亲民虽然与明明德并提，但实际上不是两回事。大概亲民，是惠爱寡弱、怀保百姓，亲近他们像儿子一样，这就是所谓的浑然一体。只有明德浑然

译因为万物本为一体，所以亲近他们如同自己的子女。现在的人乍然看见小孩快要掉进井里，都会产生惊惧怜悯之心，这就是亲爱，是光明的德性直接流露、运行不息，无时无刻不在亲近百姓。但如果不能将其扩充发扬，那么光明的德性就不能彰显。孟子说：“人都有不忍心的时候，把这种不忍心推及到那些忍心对待的事物上，就是仁。”这说明彰显光明的德性恰好就是亲近百姓，亲近百姓恰好就是为了彰显光明的德性。如果有一天深入探究，浑然达到天地万物为一体的真实境界并自得其中，那么光明的德性就彰显了，而百姓没有不被亲近的了。一旦克制私欲、回复礼制，天下的人就会归向于仁；凡是内心具备这四种善端的人，知道都要扩充发扬它们，就像火刚开始燃烧、泉水刚开始涌出一样，足以安定四海。至善，就是原本的天性，能够充分实现自己的本性，这就叫做彰显光明的德性并止于至善；能够充分实现众人的本性，这就叫做亲近百姓并止于至善。正符合天道的准则，所以称为至善。正符合天道的准则，就达到了止的境界，所以称为止于至善。彰显光明的德性、亲近百姓必须止于至善，然后才符合浑然天地万物为一体的原本状态。“知道止的境界之后才有确定的志向，有了确定的志向之后才能心静，心静之后才能安稳，安稳之后才能思虑周详，思虑周详之后才能有所收获”，这是指进入大道的征兆，也就是说明止于至善的次第。止的境界不是可以轻易说到的，必须知道至极的道理之后才能真正知道。因为知道至极就是知道本性。在知道本性的时候，哪里能轻易就说已经充分实现了本性呢？止于至善而达到止的境界，就已经可以知道了；如果不知道止的境界，就会茫然没有边际，心神摇荡而没有定所，所以知道止的境界之后才有确定的志向，这就是所说的自得之后就能安居其中。从此修身日益笃实，就能渐渐达到心静，渐渐达到安稳，这就是所说的安居其中就能根基深厚；渐渐能够思虑周详、有所收获，这就是所说的根基深厚就能左右逢源。知道止的境界但尚未止于至善就能有所收获，那么从知道本性到充分实现本性，才算是止于至善。亲近百姓止于至善就包含在其中了。亲近百姓止于至善，原本就是彰显光明的德性止于至善。彰显光明的德性、亲近百姓、止于至善是大道，知道止、定、静、安、虑、得是进入大道的征兆。概括《大学》的大道已经完备，然而用来彰显光明德性的方法，是格物。使光明的德性日益光明，并掌握齐家治国平天下的关键，逐渐进入能够心静、安稳、思虑、收获的境界，而达到浑然至善的，是修身，但这些都没有涉及。说到“物有本末”以后，才开始完备地论述。“物有本末”中的物，就是格物的物；“物有本末”中的本末，就是本乱末治中的本末。圣人的学问以格物为入门，所以“物有本末”这一节，完全是为了格物而设立的。说“物有本末，事有终始”，明明区分了物与事，格物的物，不能与事混淆。有身体的物就有修身的行事，有家庭的物就有齐家的行事，有国家的物就有治国的行事，有天下的物就有平天下的行事。物与事本来不可分割，但如果把身体看作自己，把家庭看作身外之物，把国家与天下看作毫不相关，就一定不能修养自身，一定不能整顿家庭，一定不能治理国家、平定天下，所以必须格通身体、家庭、国家、天下，知道身体、家庭、国家、天下本来浑然是一物，然后家庭不容不整顿，国家不容不治理，天下不容不平定。齐家、治国、平天下，总之都是为了修养我的自身，修养我的自身才是为了齐家、治国、平天下，这样物与事，才原本不可分割。那么“物有本末，事有终始”，先提清物，然后依次推究所先行的，直到实际用力的地方，就专门举出格物，这难道不是圣人急切用心，为后学指出亲切的要领吗！格是通晓的意思，物是身体、家庭、国家、天下，身体、家庭、国家、天下浑然是一物，所以说物有本末，而不说有彼此；身体、家庭、国家、天下浑然是一物，那么修身、齐家、治国、平天下自然浑然是一件事，所以说事有终始，而不说有内外。这些都是圣人的微言大义体现在修辞之间。自从格物的学问不明，求仁的方法就丧失了；求仁的方法丧失，圣人的学问就丧失了。唉，这难道不令人痛心吗！“物有本末”这一节，虽然完全是为了格物而设立，但不过是分清事物，概括举出本末终始，让人知道先后次序罢了，并没有明确指出立志用功的实际内容。直到“古之欲明明德于天下”以后，才开始完备地论述。首先举出“古之想要把光明的德性彰显于天下的人”，庄重地诵读这句话，顿时让人不忍心轻视自身，真能让懦夫树立志向。因为我的本性浑然与天地万物为一体，所以我们儒家的学问在于修身、齐家、治国、平天下，而立志必定想要把光明的德性彰显于天下，古人顺应本性而抒发，不需要勉强。我们必须讲明这门学问，知耻发愤，立下把光明的德性彰显于天下的志向，然后才符合我浑然与天地万物为一体的本性，才可以共同学习修身、齐家、治国、平天下的学问。既然学问是修身、齐家、治国、平天下的学问，所以必须格通身体、家庭、国家、天下的物；本性是浑然与天地万物为一体的本性，所以必须直达我浑然一体的本性。知是我本性的良知，接触事物时浑然一体。幼儿爱父母，稍长尊敬兄长，这是良知初现，浑然与亲人长辈为一体；乍然看见小孩快要掉进井里都会产生惊惧怜悯之心，偶然触发的瞬间，浑然与小孩为一体。这是知道本来浑然与身体、家庭、国家、天下一体的知，知道本来浑然与身体、家庭、国家、天下一体之知，那么物本来浑然与身体、家庭、国家、天下一体之物，只是在家庭、国家、天下的物上没有致我浑然一体的知，所以意念有自欺，意念有自欺，所以心有所偏执，心有所偏执，

译所以自身会有偏差。自身有了偏差，那么在家就不适宜，在国就不宽恕，在天下就不符合絜矩之道。古人知道弊病在于此，所以他们用功没有比先致那浑然一体的知更优先的，而致那浑然一体的知在于格通身、家、国、天下之物，把有所不忍推及到所忍之处，把有所不为推及到所为之处，自己不愿意的不要强加给别人，行为有达不到要求的要反过来在自己身上寻找原因。凡是具备四端于我身的，智者扩充它，不让行为有愧于心，而别人立身、通达不如我，这是从本性本然浑然身家国天下一体直接入手，掌握要领则细节自然贯通，得到根本则条理自然具备，而不必一分一厘地称量、一寸一寸地度量。如果一分一厘地称量、一寸一寸地度量，那就不是《大学》教导人的宗旨。看《大学》说“想要端正自己的心，先要使自己的意念真诚”，这是未曾特别设立端正心的功夫；“想要使意念真诚，先要推致自己的知识”，这是未曾特别设立诚意的功夫。“推致知识在于格物”，这是未曾凭空设立致知的功夫。想要端正心，必须先诚实那存于内心、运行于事务的意念，没有存于内心、运行于事务而不诚实而心能端正的。想要诚意，必须先推致那触物而浑然一体的知，没有一腔人我计较的见解而不自我欺骗的。推致那触物而浑然一体的知，在于格通身家国天下本是一体的物，没有舍弃家国天下眼前的事务而凭空推致我浑然一体的知的。所以格物是致知的实地，也就是诚意正心的实地。致知固然在于格物，而诚意正心也无不在于格物。不仅诚意正心在于格物，自身不容有偏差，就是修身；在家孝顺父母、友爱兄弟、慈爱子女，就是齐家。在国宽恕，在天下絜矩，就是治国平天下，这是一次格物，而致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下无不被包含在内。一次格物而致知、诚意、正心、修身、齐家、治理国家、平定天下无不被包含在内，是知道身家国天下果然浑然一体，而格物是要领。想要把光明德性彰明于天下，必然推源于格物，这固然是古代先圣垂范于世、确立准则的大道。有志于《大学》的人，自然应当恪守其成法，深入探究其宗旨，不应当贸然武断地以圣人的经书来顺从自己的私意。格物的功夫如果真诚恳切而没有间断，扩充那没有害人心肠而仁德不可胜用，扩充那没有穿墙越壁之心而义理不可胜用，那么物格之后知就至了，自得而居之安了。大概没有不尽其才的，这就没有不尽其心的。尽其心的人，就知其性了，所以深造于浑然身家国天下一体的实际，而知就至了。实在达到浑然一体，那么存于内心、运行于事务的，无非是为了家国天下，而意念哪有不真诚的呢？意念真诚的，就是浑然一体的真心，而心哪有不正的呢？只要一物格，那么当下知至、意诚、心正、心性之地，不像事理推行那样有层次。而保持并发扬光大，就在于修身了。大概初学者入门之初，只有格物的全体，重在格物，那么知致、意诚、心正而身无偏差，自然没有违背家国天下的节操。物格知至以后，只有修身的全体，重在修身，那么物格知至、意诚心正，永远没有渗漏，而可以作为齐家治国平天下的基础。所以特别提出说“自天子以至于庶人，一律都以修身为根本”，斩关立脚确定这个准则，以决定学者的命运。学者如果实在达到浑然身家国天下一体，自然知道家国天下总系属于我的身，齐家治国平天下总寄托始于我的修身，如果我的身不立，那么家国天下已经痿痹；我的修身稍有疏忽，那么齐家治国平天下已经没有基础，怎么能不战战兢兢如临深渊、如履薄冰像曾子那样？怎么能不雍雍肃肃、不显亦临、无射亦保像文王那样？我的身一天比一天谨慎，我的修身一天比一天严密，精神凝聚贴体平实，渐渐能够静，渐渐能够安，至于能够静而我的修身深入真境，至于能够安而我的修身日渐熟境，那么极深研几而能虑，从心所欲而能得到，都是他逐渐达到的。真正的修身一天比一天严密、一天比一天进步像这样，那么意念真诚的永远不再有或许不真诚的潜伏于其间，心正的永远不再有或许不正的萌动于其际，浑然天地万物一体，常常像物格知至之初。所以在“本乱末治、厚薄颠倒断然不可能”之下，而珍重地说“这就叫知道根本，这就叫知识的极致”，说知道那必然不可能、必然没有的事，这就叫知道修身为根本，这就叫浑然天地万物一体的知，实在到达极致了。前面的“物格知至”，是力行以深造浑然一体，尚属于知性的事；这里的“知本知至”，是力行以恰尽浑然一体，乃是尽性的事。如果不知道修身为根本，那么担当日渐松懈，身日渐不立，修身日渐没有自我考察。心意是活跃的东西，不能常常正常常诚，心意不能常常正常常诚，而浑然一体的渗漏就多了。知及之仁不能守之，虽然得到也必定失去，自己已经无立脚之处，怎么期望他能为家国天下所系命？知止已经日渐湮没，怎么期望他渐进于能虑能得而止于至善呢？所以知至这一结非常妙密，非常珍重；知本这一提尤为

译警醒，尤为亲切。只要知道修身为根本，那么浑然一体者就已经毫无渗漏了。唉，这难道不是圣人传授的心法吗！《大学》一书，本末、始终、先后都清晰明了，而格物有它的真脉，修身有它的要点，所以圣人对这两者特别重视，特别提出。无奈自孟子以后，圣学长久断绝，各位贤人各自凭己意治学，各自凭己意阐发《大学》，致使《大学》的道理混乱而没有可以遵循的准则；士人如果有志，又不得不选择善道作为坚守的地方，而舍弃《大学》首章，那么也就无需泛泛地进行选择了。这是我对于今日有志之士所期望的。

译有人问：如果把格物与修身分为先后，那么格物的人还没有来得及修身，而修身的人也不必等待格物吗？回答说：修身依靠道，修道依靠仁。现在那些致力于致知格物的人，将心中不忍的事推行到可以忍的事上，将有所不为的事推行到有所为的事上，自己不愿意做的事不要强加给别人，行为有不得当的地方就反过来从自己身上找原因，这难道不是修道以仁吗？专门强调修身，是针对那些已经格物致知的人来说的。尧舜那样的圣人，哪里还需要扩充？但他们依然兢兢业业，精纯专一，坚守中道，直到年老也不废弃。那么，那些自认为安于现状，但还没达到尧舜境界的人，绝不会认为身体已经修养好了就可以有时休息了。所以，致知格物是恢复本性的事情，恢复了本性就了解了本性，从此以后，尽性的功夫完全在于修身。所以修身的功夫是死而后已的。格物，那么身上就没有亲爱、贱恶、傲慢、懒惰等偏见；修身，那么格物致知的人就永远不会有疏漏。格物修身就是这样，又有什么可怀疑的呢？

有人问：物格了，当下就知至、意诚、心正，心性的地方不像事理推行那样有层次，那么《大学》为什么说物格而后知至、知至而后意诚、意誠而后心正呢？回答说：想要知道得力之处，应当观察用力的开始。致知在于格物，那么知就到了格物上。知到了格物上，那么心就到了格物上、意就到了格物上，这难道可以说知所到的地方，不是心所到的地方、意所到的地方吗？知到了格物上，那么知就致了；知到了格物上而知致，那么心到了格物上而心正，意到了格物上而意诚，这难道可以说知虽然致了但心还有未正的、意还有未诚的吗？格物，那么致知诚意正心的功夫，无不在于格物。功夫无不在于格物，那么它得力的时候，自然无不在于格物，又有什么可怀疑的呢？问：那么知至意诚心正，本来就不应当与修齐治平并列说在后吗？回答说：你只知道《大学》说“后”可以作为依据，却不知道《大学》说修齐治平，并没有与知至意诚心正相同。《大学》说“所谓修身在正其心者、所谓齐其家在修其身的者、所谓治国必先齐其家者、所谓平天在治其国者”，修齐治平应当说在后，又有什么可怀疑的？然而不说所谓诚意在致其知者，也不说所谓正心在诚其意者，这可见诚意正心的用力都在于格物，而得力都在于物格知至而后意诚，意诚而后心后，都不必拘泥了。而且致知在于格物，是将致知贴切于格物，不是将致知推先于格物，又可见物格而后知之不必拘泥。下文就提出修身为本，而谆谆告诫要知道根本，更可见物格之后用力急切在于修身，而不认为知还有未至、意还有未诚、心还有未正，在知至、意诚、心正中还有渐次的功夫。验证于自得则有其实，考察于经书又有可据，为什么要像训诂学家那样因言辞而损害志向呢？

有人问：前辈的学问，大率专用力于诚意上。今天诚意正心的功夫都在于致知格物，那么诚意章说毋自欺、说慎独，为什么屡屡不停呢？回答说：如果像所说的，那么诚意的功夫有致知格物，有慎独毋自欺，诚意的功夫有二，诚意的功夫不专一了。是这样吗？所谓诚其意者，毋自欺也，这是在致知格物上点明诚意。就像说必须实实在在地致其知于格物，不要自欺其知一样，知不致就自欺了。实实在在地致其知以格物，那么意就诚了，如好好色、如恶恶臭那样真诚，达不忍于所忍、达不为于所为、充无欲害人之心、充无穿踰之心、如好好色恶恶臭那样真诚，而行为有不慊于心吗？所以说这就叫自慊。欺也是自欺，慊也是自慊，自欺那么意不诚，如好好色恶恶臭那样真诚，那么自慊，所以君子必须慎其独。慎独就是毋自欺，毋自欺那么自慊，实实在在地致其知于格物，如好好色恶恶臭那样真诚，那么意诚可见。诚意的功夫断在致知格物而无容二，所以说致知在格物，那么知到于格物。知到于格物那么意到于格物、心到于格物，知到了格物而知致，那么意到了格物而即诚于格物，心到了格物而即正于格物。诚意正心的学问，舍致知格物又哪里用其力呢？即正心章只举“有所”与“不在”，以见不正之状如此。不正之状如此那么难以言修身，所以说此谓修身在正其心，而没有说心如何正、正心的功夫又如何用。难道不显然吗？自从这学问不明，而后世求道的人只想正其心、想诚其意，正心就在心上用力，以求心之正；诚意就在意上用力，以本意之诚。他们的说法虽然不一，要不过是在腔子中照摄而已，难道能称为能正心诚意的人吗？

我的本性浑然天地万物一体，若有所不忍有所忍、有所为有所不为，那么我的本性就不浑然一体了。只有达不忍于所忍、达不为于所为，扩充无欲害人之心，而仁不可胜用；扩充无穿踰之心，而义不可胜用。这才算是恢复我的

译浑然一体，是天地万物的根本。然而后来的学者，将心存于胸中，称之为确立本体，却把天地万物看作身外之物，认为明察事物、考察伦理只是应对外在的迹象，爱护亲人、尊敬长辈、使社会和谐有序，视为此心的巧妙运用，区分内外、区分体用，那么就有动静可以分别，而我的本性就不再浑然一体，修养工夫也不再浑然一体了。

译我的本性浑然与天地万物为一体，若能扩充仁义礼智四端，强力实行恕道并反求诸己，切实将这种浑然一体的认知应用于人伦日用之中，那么心就得以存养。如果心只拘守在躯壳之内，那就是心放逸而非存养。扩充四端，强力实行恕道并反求诸己，善于推己及人，这才是浑然一体的心性。如果只在躯壳内操持存养，那就是那种昭昭灵灵的意识，而不是心性。扩充四端，强力实行恕道并反求诸已，善于推己及人，并且时时觉察到有愧于心的地方，战战兢兢、勤勉不懈，常感自己做得不够，这恰恰是圣人的敬畏。如果只在躯壳内操持存养，保护那灵明窍穴，那就是矜持管束，而不是敬畏。唉，懂得这些，然后才可以谈论正心诚意的学问了。

没有脱离家、国、天下的身、心、意、知，也没有遗漏齐家、治国、平天下的修、正、诚、至。所谓心，是指浑然将身、家、国、天下一体看待；所谓意，是指心在身、家、国、天下中运行；所谓知，是指接触身、家、国、天下而不假思索就能知晓。反过来，在身中浑然将家、国、天下一体看待，称为大。人的身体，如果脱离家、国、天下就失去了依托，称为身。心意知作为父子兄弟的典范，而蕴含恕道和絜矩之道，称为修。心恢复其浑然一体的状态，称为正。意在身、家、国、天下中运行而真实无妄，称为诚；良知充分通达于家、国、天下，称为至。如果不足以涵盖齐家、治国、平天下，就不能称之为修、正、诚、至。所以说身、心、意、知，家、国、天下就都包含在内了；说修、正、诚、至，齐家、治国、平天下就都包含在内了。这难道是圣人喜好远大的谋略，故意做出这种包罗万象的说法吗？我的本性实在浑然与天地万物为一体，引导它前进无法再引导，推演它深远无法再推演。至于佛、道二家，舍弃家、国、天下而只谈身、心、意、知，遗漏齐家、治国、平天下而想要达到修、正、诚、至，各自认为这是复性的学问。却不知道那种幽暗昏默的是他们的道，他们所讲的道不是我所说的道。那种真空妙有的是他们的性，他们所讲的性不是我所说的性。唉，这就是不能不知道《大学》格物之道的原因。

我的本性浑然与天地万物为一体，所以我的志向必定要使光明德性显扬于天下；而我的学问没有脱离家、国、天下作为用功之处，格物与修身都不脱离家、国、天下作为用功之处。格物只是扩充四端，强力实行恕道并反求诸己；那么心、意、知都归并于格物，而知自然达到极致、意自然真诚、心自然端正。修身只是精研义理、执守中道、细细琢磨；那么心、意、知都归并于修身，而心常端正、意常真诚、知常达到极致。虽然知性与不知性有区别，但不脱离家、国、天下作为用功之处则是一样的。唉，不脱离家、国、天下作为用功之处，正是恢复我本性浑然与天地万物为一体的实际用力处。求学的人怎么能不知道呢！

格物则八条目一齐都做到了，因为用来格物的是心、意、知。心、意、知合力于格物，自然具备致知、诚意、正心的功效。所格之物，就是身、家、国、天下。通过格身、家、国、天下之物，也就可见修身、齐家、治国、平天下的条理。修身则八条目也一齐都做到了。因为所谓修身，就是直接将浑然一体的本性通达于家、国、天下，从而穷尽修身、齐家、治国、平天下的条理。格物、知至、意诚、心正在这里永远没有渗漏。穷尽修身、齐家、治国、平天下的条理，而身、家、国、天下逐渐达到明动变化的境界。格物、知至、意诚、心正在此日益进入化神的境界。

我的本性浑然与天地万物为一体，我们本来就是浑然与天地万物为一体的人。现在不能浑然与天地万物为一体的人，即使他自身也不能浑然一体。因为天下之大，亿兆之众，人伦中天地相合、人相合的切近关系，都置之度外，而只知道我这一具身体，于是纷纷计较人我、算计利害，那浑然无内无外的心就收缩在躯壳之中了。那浑然无内无外的心，因为计较人我、算计利害而收缩在躯壳中，这是身心因人我而分离。在躯壳中计较越多、利害越分明，人我就越分离。这是人我又因身心的分离而更加分离。人我不一体，就是身心不一体，害于人就是病于我，难道人我本来不是浑然一体、本来不容不一体吗？现在如果格通人我，就没有计较人我、算计利害的心，当下人我就浑然一体；没有计较人我、算计利害的心，身心也就当下浑然一体了。这就是为什么一旦格物，而致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下无不被涵盖的原因。就像孩童爱亲敬长，不学而能、不虑而知，浑然与亲人长辈一体，浑然身心一体。现在的人乍见小孩将要掉进井里，不等起意就勃然产生惊惧怜悯之心，勃然产生惊惧怜悯之心，而总不自知，浑然与小孩一体，浑然身心一体。如果不能浑然与天地万物为一体，自然不能浑然身心一体。可知想要使光明德性显扬于天下，这就是为己的志向；格通人我，这就是求其放失的本心；深造于浑然与天地万物为一体的实地而自得，这就是复性而知性。

我的本性浑然与天地万物为一体，所以我的道一以贯之。一以贯之，就是用一身贯通家、国、天下，用一身修身贯通齐家、治国、平天下。而其关键在于格通人我。格通人我，是用来贯通那些未能贯通的，从而恢复我浑然一体的本性。己所不欲勿施于人，就贯通了那些未能贯通的。所以说孔子的道不过是忠恕罢了。

孟子说尧舜之道不过是孝悌罢了，曾子说孔子的

译道的根本，不过是忠恕罢了。三千年来，相信它的人终究很少，没有别的原因，是因为不了解本性。如果明白我的本性浑然与天地万物为一体，那么曾子和孟子的言论就切实圆满，再也无法增添，也无法怀疑了。因为孩童喜爱父母、尊敬兄长，浑然与父母兄长为一体，也就是浑然与天地万物为一体。尧舜的功德虽然盛大，也不过是恰当地体现了浑然一体的本性，也不过是恰当地保持了原本孩童爱敬的初心。所以说，不过是孝悌罢了。这是孟子从尧舜那样生来就知晓大道的圣人角度而言的。忠恕则是当下浑然一体，所以要恢复浑然一体的本性，必定要以恕为根本。既然深入探究而有所自得，那么也不能舍弃恕道而另有穷究义理的精微之处。所以说，一句话可以终身奉行的，大概就是恕吧。曾子的这番话，大概是从孔子那样通过学习而知晓大道的圣人角度而言的。所以说，如果懂得我的本性，那么曾子和孟子的两句话就真实圆满，无可增添，无可怀疑了。

译相信孝悌就足够了，相信忠恕就足够了；由此便能相信人人都可以成为尧舜，这与“一日用力且力量充足”、“一日克己复礼”是一样的道理。然而，知晓本性才能相信，不知晓本性就不能相信。孔子、曾子、子思、孟子都是为不知晓本性的人所说的。唉，又怎能让天下不知晓本性的人都相信呢！这就是平格之所以恳切不倦、永不停止的原因。

现在的人对于“尧舜之道不过是孝悌”、“孔夫子的之道不过是忠恕”，必定怀疑它们浅近而没有穷尽；对于“浑然天地万物一体”，又惊骇于它高远而难以企及。却不知道尧舜的孝悌、孔夫子的忠恕，正是浑然天地万物一体的体现，原本浅近，却不像怀疑者所认为的那样浅近；原本并非高远，又怎能惊骇地认为它高远呢？唉，人们无不饮食，却很少能尝出滋味。这种颠倒迷误的毛病，何时才能痊愈呢！

《大学》是曾子的著作，“格物”与“物格”，应当就在曾子身上得到验证。曾子说“反省自身”，这就是格物；“唯一贯”，这就是物格。曾子明明知道身、家、国、天下是分析而不能分割的，所以反省自身的工夫专门用在“为人谋划”与“与朋友交往”上，说：“难道不忠诚吗？难道不守信吗？”“己所不欲，勿施于人”也包含在其中，“行有不得，反求诸己”也包含在其中。如此真诚恳切，浑然一体的仁德便完全具备。譬如小鸡的肢体已经完备，虽然还在蛋壳中，势将破壳而出，只等母鸡一啄罢了。所以孔夫子说：“参啊，我的道有一个根本贯穿始终。”曾子说：“是。”豁然开朗，没有疑惑。等到门人提问，曾子只用平日反省自身的工夫来回答。这是因为得到了孔夫子一呼，当下印证落实，相信平日反省自身的忠恕，恰好就是那个一贯之道。他撰写《大学》，就是极力阐述一贯之道的全书。“在明明德，在亲民，在止于至善”，这三句话已经穷尽了“一贯”；“物有本末，事有终始”，这两句话已经穷尽了“一贯”；“古之欲明明德于天下者”，这一句话已经穷尽了“一贯”。格物是打通一贯，物格是切实达到一贯。“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”，浑然一体，贯穿始终。从天子到平民，一律都以修身为根本，天子与平民，都是一贯。说“根本乱了而末节能治理的，没有这样的事”，“所应厚待的却薄待，所应薄待的却厚待，没有这样的事”，是用反话来显示一贯。《论语》记载曾子的话，说“慎重地办理丧事，追念久远的祖先，百姓的德行就会归于淳厚”，说“在上位的人失去了正道，百姓离散已经很久了；如果知道了实情，就应哀怜而不要高兴”，无非都是一贯。孔门弟子中，除了曾子，只有颜子、有子听闻了一贯之道。孔夫子对颜子说：“一日克己复礼，天下归仁焉”，这是彻底地告诉他一贯之道。有子说：“为人孝顺悌敬却喜欢冒犯上级的人很少，不喜欢冒犯上级却喜欢作乱的人没有”，说“百姓富足，君主怎么会不富足；百姓不富足，君主怎么会富足”，这是彻底地阐述一贯之道。后来只有子思、孟子听闻了一贯之道。《中庸》说：“中，是天下的根本；和，是天下的通达大道；达到中和，天地便各安其位，万物便生长发育”，首章已经穷尽了一贯。“只有天下至诚的人，才能充分发挥自己的本性；从而充分发挥人的本性、物的本性，并赞助天地的化育；其次是推及细微之处，有诚则显现、显著、感动、变化，至诚其次”，都是一贯。“其为物不贰，则其生物不测”，天地也是一贯。“譬如天地无所不承载、无所不覆盖，譬如四季交错运行、日月交替光明，万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德如川流不息，大德敦厚化育”，赞美仲尼，也是一贯。“溥博渊泉而时出之，见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说；凡有血气者莫不尊亲，经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育；肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天，至圣至诚”，都不过是一贯。孟子用来告诫齐梁君主的话，句句都是一贯。比如他说：“没有仁爱却遗弃亲人的，没有正义却怠慢君主的”，“古人与百姓同乐，这颗心足以称王了”，“尊敬自己的老人进而尊敬别人的老人，爱护自己的孩子进而爱护别人的孩子”，“天下可以运于掌上，《诗》说‘给妻子做榜样，推及兄弟，进而治理国家’，说的是把这种心加诸他人罢了；现在君王与百姓同乐，就能称王了”，“以大国侍奉小国的是乐天的人，乐天的人能保有天下”，“以百姓之乐为乐，百姓也以君王之乐为乐；以百姓之忧为忧，百姓也以君王之忧为忧；乐以天下，忧以天下”，“好色好货，与百姓共享，对于称王有什么困难呢”，“一怒而安定天下百姓，不嗜杀人者能统一天下”，旁征博引，无非都是一贯。以不忍人之心，行不忍人之政，治理天下可以运于掌上，这是彻底地阐述一贯之道。现在的人乍见小孩将要掉进井里，都有惊恐怜悯之心，知道都能扩充它，就像火刚开始燃烧，泉水刚开始涌出，以此来保全四海，这是尽力向人展示一贯之道。孩童没有不知道爱父母的，长大后没有不知道敬爱兄长的，亲爱父母是仁，敬爱兄长是义，没有别的，推广到天下罢了，这是就孩童稍长向人展示一贯之道。“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉”，这是从头到尾阐述一贯之道。尧舜之道不过是孝悌，尧舜是一贯。禹想到天下有溺水的人，就像自己溺水一样；稷想到天下有挨饿的人，就像自己挨饿一样，禹稷是一贯。向东征讨，西夷抱怨；向南征讨，北狄抱怨，文王视民如伤，武王不

译亲近近处而不遗忘远方，这是成汤、文王、武王一贯的作风。想到天下有未蒙受恩泽的人，就像是自己把他们推入沟壑之中；后知后觉的人，如果不靠我来启发他们，还能靠谁呢？郊祭天、社祭地的礼仪，禘祭、尝祭的意义，治理国家如同指掌般清晰，这是伊尹、周公一贯的作风。能够彰明美德以亲近九族，九族和睦后，辨别彰明百姓，百姓明理后，协和万邦，黎民百姓随之变得和睦，好生的德政融洽于民心，文德教化遍布四海，恭敬地承奉天帝，山川鬼神也都安宁，乃至鸟兽鱼鳖也都顺从。确立仁爱从亲近亲人开始，确立恭敬从尊重长辈开始，始于家庭邦国，终于四海。重视民众，推行五教，只在于饮食与丧祭；敦厚诚信，彰明道义，崇尚德行，报答功劳，垂衣拱手而天下大治，《尚书》记载了虞、夏、商、周一贯的完整学说。《洪范》说：不偏私不歪斜，遵循王的正义；没有私好的倾向，遵循王的正道；没有作恶的倾向，遵循王的正路；不偏私不结党，王道宽广平坦；不结党不偏私，王道公平正直；不反复不倾斜，王道正直。汇聚于至极之理，回归于至极之理。《周易》说：乾卦创始，能以美好的利益惠及天下，不宣称自己的利益；坤卦厚重承载万物，德行契合无边无际，包容宏大光明，万物皆得亨通。乾以简易可知，坤以简略能行；简易就容易知晓，简略就容易顺从；容易知晓就有亲近，容易顺从就有功效；有亲近就能长久，有功效就能宏大；能长久就是贤人的德行，能宏大就是贤人的功业。《周易》与《洪范》也是一贯的完整学说。王化的教化始于家门，麟趾是关雎的应和，驺虞是鹊巢的应和，三百篇《诗经》是周家一贯的完整学说。无不恭敬，庄重深思，安定言辞，安抚百姓，礼制建立后万物才安宁；修习礼制以通达道义，体现诚信以通达顺从，礼制也记载了古人一贯的完整学说。《春秋》写成后，乱臣贼子感到畏惧；先王有至高的德行和重要的道理，用来顺应天下，使民用和睦，上下无怨，《春秋》与《孝经》是孔子一贯的完整学说。四书五经无非是一贯的，尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公、孔子、颜回、有子、曾子、子思、孟子无非是一贯的。所谓一贯，就是用一身贯通家国天下，用修身贯通齐家治国平天下，穷尽我浑然一体、天地万物本为一体的本性。格物，就是将身、家、国、天下贯通为一物，将修身、齐家、治国、平天下贯通为一事，以此来恢复我浑然一体、天地万物本为一体的本性。自从格物之学不明，一贯之道就晦暗了。现在的学者想要听闻一贯之道，一定要像曾子那样每日反省自身，然后才可以啊！