（卷首）

译也，大概是因为做到“敬”这一条，多种善政就都具备了。法令的推行，必定依靠坚守；法令的废弛，必定源于疑虑。如果法令的疑虑出自君主自身，百姓就会反复无常，那么就没有理由去责备他们了。谨慎的人在于制定制度时审慎。大的方略已经确定，就通过三令五申来明确它；大的政令已经施行，就随后用赏罚来坚守它。君主不得随意更改，臣下不得议论，臣下不得议论而百姓不得改变。像这样，下面就没有多次迁徙、无功受禄的祸患，上面就没有烦扰难管的祸患，而君主的权威也因此得到尊崇。那么群臣和历代君王，知道法令的共同作用，也必定不能在暗中作奸犯科了。百姓又因此亲近君主。大概是因为做到“信”这一条，多种善政就都具备了。所以这两者是治国的首要任务。如果是贤明的君主，得到这两者足以成就其长久的统治；如果是中庸的君主，得到这两者足以弥补其短处。大概坚守道理、把握法度，是没有败亡的道路的。

译仔细看来，这并非帝王所应有的敬信，而是申不害、韩非子那套权术的敬信罢了。羊的质地却披着虎皮，可以吗？文章之所以显得古雅，是因为有气韵。用气韵来推动文章，就会浑厚古朴；如果气韵既已非常琐碎断续，那就如同敲击朽木、湿润鼓皮发出的声音一样了。这个道理，即使是老手也未必知晓，大概是因为他们阅读古人的文章时，只知道耻于追求俊俏的句子，取巧思，而不肯观察文章的元气啊。我们乡里的文章，自从大士（指某位前辈）的文章为止，都尊崇古道，正大典雅。戊午、己未年之后，大力（指另一位文人）的文章出现，几乎夺取了大士的地位。一时间，那些故弄玄虚的人竞相追求诡谲俊巧。世道的忧虑，不能不指望在座的几位同道中人，能够克制私欲、自我修养，共同挽回这种风气啊。【艾千子评】

“信”字不过粗浅，所以还勉强能算作申韩之流的“信”；至于“敬”字，则完全不是。文字未尝不古雅劲健，只是道理不亲切，那么古雅劲健都落空成为混话了。

“敬”字而

○礼的作用在于和谐 全

章世纯

先王制定礼制，关键在于使用它而没有弊端。如果施行起来不适宜，那么道又有什么可贵呢？这就是和谐与礼之所以相互配合使用的原因。况且礼的产生，是因为先王忧虑天下，担心人们没有相互交往的方法，所以期望能够沟通；担心人们没有相互坚守的方法，所以期望能够长久。因此，道的标准在于可以遵循、可以实行。所以礼有所遵循，是从仁道开始的；礼有所终极，是从乐道达到的。内心和谐温和，与世无争，这是仁的体现；合同无间，伦理没有祸患，这是乐的体现。礼的来源，始于仁而归于乐，那么本来就没有不是和谐的。推而广之，修身齐家治国平天下，也是和谐的极致表现罢了。分别命名它们，都是和谐的名目罢了。先王凭借它成就了极致的治世之美，协调大小事物，那么后来的君子使用礼，又怎么可以不重视和谐呢？为什么呢？因为礼必须可以遵循，而追求必然可以实行，那么又不可以没有善后的方法。大概礼不可以不和谐，这本来就不是废除礼的说法，但是有的人一旦使用它，其势头就必然会陷入困境。为什么呢？一味追求迎合不停止，将无法延续，这也是仁的弊病；一味追求快乐不知返，情感枯竭没有归宿，这也是乐的混乱。天下难道能没有事情吗？道，没有不考察其最终结果，然后才能在开始时建立它的。因为可以遵循，所以能确立为道；因为必然没有不可行的，所以能确立为至美的道。懂得这个道理的人，人人都可以制定礼，不只是先生（指孔子）如此。添加“乐”字，不免画蛇添足。圣贤的话，何必拘泥牵强地附会到这种地步。文章特别放纵，容易欠缺工夫。【艾千子评】

江西各家，完全不懂得“礼”字。任凭他们横说竖说，都没有一句话说到点子上。他们的浅薄者不出庄子，粗俗者不过是良知学派诋毁程朱的理学罢了。

○告诉过去的事而知道未来的事

章世纯

不执着于言语的人，他的见识是通达变化的。言语所达到的地方是有尽头的，得到一个端绪而广泛通达它，这就是受教者所珍贵的啊。况且天下的道理，凭借言语来传播，凭借领悟来转化。只有领悟者的机敏不执着，才能让言语者的旨意也圆融，赐予他今日就是自己。赐（指子贡）怎么可以说诗呢？赐所引证的诗，是因为事情而从诗中知道的。如果和他说诗，从诗中得到的必然很多。又将有从诗中知道事情的人。心不凝滞于言语，常常……所以能够通达，言语虽然触及一个端绪，能够举出三个角隅来互相印证。大凡人的知识，当它有……时，对境况的言语不能全部解释，而等到它没有障碍时，又不仅仅局限于当境而已……用已说过的话来比喻未说过的，用类推来认识彼此，见其一而不见其……大概赐自认为闻一知二，在这里感到困信了。大凡人的知识，当它有滞碍时，即在人的言语上不能相互领会，而等到它没有滞碍时，又不仅仅领会人的言语而已。在人者乘以此进入，在我者也乘以此出声入心，通有所爱，也有所生。大概我所谓以一贯穿的，赐也有其将了。理没有必然可通或必不可通的地方，而心灵的變化無方。驾驭境况的道理，又怎么在于学问的宗旨呢？赐言语相通就竟然相通，那么理因心而妙。言语也没有必然可合或必不可合的地方，而识悟所取有主。贫富的说法，又怎么在于切磋的咏叹呢？赐言语相合就竟然相合，那么言因听而妙。那三百篇之中，微言多矣。思妇游女，情有所触，而广泛寄托于草木禽兽之间，这类不是质言。其言而不言者又多矣。忠臣孝子，事有所忌，而隐之于且吐且茹之际，这类不是尽言。而以告往知来者与之相求，宜可以得其情而尽其藏也。

不填充学问旧话，不角纤诡蹊径。轻圆细秀，可与言悟矣。【艾千子评】

讲悟境，不落二氏机锋，不落诗禅光景，不落伪理学知见，不落时文油嘴。潇潇洒洒，能写通塞之趣，故自不群。

告诸往

○譬如北辰

章世纯

治理达到极致的人，与天同极。天有北极，所以郁化精。以德为政者，也是如此。况且处不居物之要，则以任物也无力。

译这就是君主的道理。如今上天，设立太阳来经度它，确立五星来治理它，分布二十八宿来纪候它，这足以称为天了。然而这些都是运动而遥远的。运动而遥远，那么身体劳累而事务狭隘，于是就有运动而接近的，北斗的斗柄就是。用斗柄所指的方向来确定春夏秋冬，这是施行命令而不施行意志的象征。那么又有运动而接近的，四辅星就是。用来辅佐天帝颁布历法、授予政令，这是施行意志而不施行命令的象征。再进一步就是北极星。辰是苍龙的角，因为它是众星排列的开始，又是日月在地平线升起的开始，所以五星十二次都跟随它而得名，北极星是它们的主宰，于是根据所属关系而称它为神马。拥有天下的人，归属于天而称天王，拥有国土的人，归属于国而称国君，也是同样的道理。北是天门的门槛，因为它是四方所归向的地方，又是四方所起始的地方，所以五行十二支都跟随它作为首位，北极星就像事物的先导，于是根据它的方位而成为尊贵的。万物生长都朝向南方，统治天下的人都面朝南，也是同样的道理。所以拿人事来比较，君主有相似之处。君主，是人的主宰，处于高峻的地位，掌握重大的权力，其地位有相同的地方。比较于君主之道中运用德行的人有相似之处。德行，是政事的主宰，它在礼仪上尊贵，在方法上高超，其精妙有相似的地方。通过北极星来观察太上的教化，难道没有可以想象的吗？大概都是以安逸而承受劳苦，以一统而朝会万邦，以少数而总领多数。

译北辰，就是北极星高出地平线三十六度罢了。因为它居于枢纽位置而不移动，所以取它的形象作为象征。何必搬出许多关于年、杓、四辅、龙角、五行、十二支等说法呢？这不仅与题目无关，而且与天文星象也无关。喜好搬弄衍生的学问，所以他的言论浮泛而不合常理，竟然到了这种地步。做学问的人不必被我们兄弟所欺骗，去迷惑人家的学生。【艾千子】

这些都是乡野间没有根据的说法，并不能称之为搬弄衍生的学问。况且对于“居所众共意”这一句有什么关联呢？这一句中必须有上一句在其中。

每一句都想切合题目，却每一句都不是题目，这是因为没有进入题目的缘故。【耀星】

譬如北

○五十五 天命

章世纯

圣人通达天道的学问，是逐渐获得的。知道天命，向上通达的事情就在其中了。如果不从下位的学习积累起来，怎么能达到这个境界呢？而且学习一定要达到通达天道，然后处理人事才会游刃有余。知道天道的人，是知道人事已经穷尽的人。然而逐渐进步，本来是有期限的。事情不及时而运用，就会勤苦而难以成功；功效不依等级而提升，就会悬隔而达不到。我之所以学习，大致是顺应时机而获得；我之所以进步，大致是依靠积累而获得。古代十五岁进入大学，大概是气质和意志已经兴起，想要有所作为的时候。趁着已经兴起的气质，传授给他所期望的东西；趁着想要有所作为的心意，传授给他所运用的东西。那么，日常近用的都是我所实际用力去做的，而遥远且由来已久的也是我所虚拟在心中作为目标的。由此而进步，就可以立身了，这是由学习而达到的。到了三十岁就获得了它。血气已经安定，对于立身来说容易，也只有这个时候是这样。由此而再进步，就可以不迷惑了，这是由立身而达到的。到了四十岁就获得了它。意志思虑通达，对于不迷惑来说容易，也只有这个时候是这样。大概到了不迷惑，对于立身又有进步了；大概到了不迷惑，对于不迷惑又有进步了。仅仅谈论人事不足以穷尽天下的道理，必须遍及天、地、人三才才开始探究；而且仅仅谈论人事不足以穷尽人事的节度，必须等到通达天道然后才完备。而天命不容易知道，不进一步就不能获得。天命也不难知道，如果进一步就没有不能获得的。造物者实际上开启了人事的端绪，功用在度量之内，就能窥见它的开始；知道天道的人，就是要知道人事的极致；见识超出度量之外，就能探究它的贯通。大概由不迷惑而达到穷尽，固然不遗漏干、阴阳、五行，而事物习惯就通达，智慧衰老而精纯，也是时机造成的。这就是五十岁知道天命的原因啊。向着学问前进，互相凭借，而能引类于太极之上。由此知道积累深厚的人，可以到达他所不能到达的地方。由十五岁开始，都赶上时机，而能会通于万物的本源。由此知道顺应时机的人，可以成就他所想做的。遇到这个而前进，也是这样。

一段总括，一段散序，前后互相照应，不随意逾越，也是法度严谨。留存作为范式。【艾千子】

中间部分次序合乎法度，只是几个实字不够精切罢了。开头太像一节，末尾似乎删去了下文，截取题目也看不出手段。

吾十有

○攻乎异端 二句

章世纯

天下的事情，攻击异端的人有害于它。攻击异端的人，是为了保全自己的学说。学说之所以保全，大道之所以毁坏罢了。而且同与异之间，妙处由此产生。大道不异就不完备，异，是阴阳的说法。古代的圣人，所以在心中谋划，又谋划及卿士，又谋划庶民，难道不是寻求那些不同的意见吗？分别而规劝，以异为开始；合而成就，将以同为终结。利益之所以保全，祸害之所以消亡。后来的人却不是这样，在心中形成一个意念，隔绝千万种见解于外。有顺从的就允许，事情到来而与自己相同的就先接受；有违背的就拒绝，说来与自己不同的就一定排斥。那端绪中黑色的，又怎么能排斥呢？他的学说如果确实不对，不对的，是对的充实。不对的不立，对的不明。而且他自己不对了，又何必用对来攻击不对？他的学说如果确实对，对的，是对的本质。立一个对，存一个对，而对也有多条途径，又何必用对来攻击对？一件事的道理，可取的有一半，不可取的有一半。如果坚持我可取的，攻击人不可取的；坚持我不可取的，攻击人可取的，就丢失了一半。让这样的人知道天下的事情，天下的事情就可知了。一己的见解，得到也中，丢失也中。如果自己考虑得到的，就认为是得到的；别人考虑得到的，就不认为是得到的，这就失去了参验。让这样的人知道天下的事情，天下的事情又可知了。大概他固执一端而没有办法自我圆融，所以道术之火完全坐裂，殊方而无由相见，国家的朋党于是分化。天下很大，一定要使一言出于自己的私心，又何必用天下呢？

这类肺腑之言，总是与异端相回护罢了。求新反而拙劣，不免于火力见之。况且夫子时代，道术已经纷纷萌芽了。不必以老氏未盛、释氏未入为疑。如短丧、昼寝、原壤、子桑户，以及不悦学之说，都是夫子时代有的。何必将异端二字回护。学者要引以为戒。【艾千子】

攻治的攻，改为攻伐的攻，其义水火不相容了。要使天下无是非，混淆同异。

译钻研那些怪异的东西，

○说话少过失，行为

合乎中道了

译章世纯

君子获得俸禄，只是掌握权柄在自己手中罢了。言行修养于自身，并非有所求于人，而人们都自行来求取，这本来就是俸禄所不能外求的。况且国家悬挂爵位俸禄以等待天下的士人，必定要使士人以道德来取得它，然后给予他们，这是出于公心；士人获得俸禄，必定要使君主以名声德行看重他，然后接受它，这是出于正道。没有用来招致俸禄的方法，却徒然增加希望之心，即使侥幸相遇，也是处于不合本分的位置了。君子只是修养言行罢了。言行这两者，近来说，是私人的德行；推而远之，是日后的事功。所以不要说只是言语罢了，扩大来说，谋略政令，从自身发出，施加于百姓，而在世间传播迅速的，没有比这言语更甚的了。言语而少过失，本来就是国家所凭借来咨询的，这是有道者所兴起的。不要说只是行为罢了，从近处发出而见于远方，触及事物深厚的，没有比这行为更甚的了。行为而少悔恨，本来就是国家所凭借来治理的，这是官吏所求取的。况且持守它而有主宰荣辱的东西，有物有恒的，可以安定《鹤鸣》的和声；发出它而有感动天地的力量，作为法则的，可以安定《白驹》的招致。那国家设立俸禄，不是给予士人的贫困，而是为了酬答积累修养的人。所以《鹿鸣》兴起贤才，以款待嘉宾；《菁莪》乐于见到，以培养君子。天下哪有不求贤的君主呢？如果俸禄不等待贤才，那么俸禄也就不成为荣耀了。而君主必定用俸禄来招致士人，不是互相施予恩赐，而是为了资助劝勉贤士。所以《颐》卦的大烹，惠及万民；《泰》卦的连茹，系结苞桑。天下哪有不需贤才的国家呢？如果君主不降低他的俸禄，那么士人就没有途径献上他的功劳了。那么少过失少悔恨的士人，本来就是上位者急切想要得到的，又何必忧虑富贵不相迫近呢？而等待求取的人吗？以俸禄为在他人手中，那么就把权柄给予他人，得到它取决于君主，得不到也取决于君主，这也是天下最不可必然的事情。知道俸禄在于自己，那么就把权柄给予自己，得到士人者昌盛，失去士人者灭亡，这也是天下必然不能舍弃的道理。这也是使朝廷的俸禄出于公心，自己的获得出于正道的缘故。而有的人说君主不好士，士人固有怀抱美玉而枯死的人，这也太过分了。桓玄作为篡位者，尚且有党隐好士的名声，固然是天下所乐于得到的。君子只担忧没有士人的品行。

鹤鸣、白驹、鹿鸣、菁莪、大烹、连茹等，腐烂对传古文，逢阵便用。□□答应官府做启秀才，甚能之。不意见于大力之文。【艾千子】

在其中意一无所发明，只言必得其椂，未免粗浅矣。

言寡尤

○八佾舞于庭

章世纯

大夫而使用天子的礼乐，是从季氏开始的。大夫与诸侯相比，权势还近一些，他们与天子则远矣。八佾的舞蹈，季氏可以随便使用吗？大概从前成王在天下广封鲁国，所以赐给他天子的礼乐，周公虽然没有玉玺却已经行王者之事，只是不拥有其名罢了。所以假借以当摄政王之功，然而识者犹焉，认为这不是用来安抚公之灵的，失而愈甚。季氏且在庭院中舞八佾了。在礼制上，诸侯不得祖天子，大夫不得祖诸侯。季氏的初次过失在于公庙而设于私家，庙尊者礼盛，那么固不得不用私家之礼行事了。及其再失则在于缘极庙而逮于宗室，浸淫以相及，那么遂俱以公室之礼行事了。古者大夫祭器不具，大夫而有蔡器者，其有田禄者也，然犹不全须能不备也。古者大夫奈不用药，大夫而用药，其君之赐之也，然不备悬四佾而止也。若夫六佾之舞，诸侯所以崇先公也，大夫犹无敢干焉。若八佾之舞，天子所以崇先生也，诸侯犹无敢干焉。惟天子，建中和之极，盛德杨诩，而万物大理，故□备色，听备声，列用八者，所以节八音而行八风，以为于义有协也。惟天子为条贯之至，处位尊高，足以包众，故其礼盛，其乐盛，列用八□所以象八方摠万物也，以为于分有协也。季氏微者也，为天子□□之臣，虽曰命卿，适淂以其名达于天子止矣，而过而遂干天下之□纪乎？其功亦微者也。先世常有戴僖之绩，虽曰鲁贰，至世其卿□□□足矣，侈然窃天子之事守乎？盖渐摩，然也。本以檀权庂忘其身之所定，岂复自以为大士？盖即以当国之名居之也，而拟侯而侯，则亦拟王而王耳，亦因仍以然也。本以僭鲁，遂忘其为鲁之所僭，岂复知其为王事？盖苐以为鲁国之故而袭之也，而以已拟鲁，因鲁而拟天子耳。为人臣子者，不敢凌其君，亦不敢诬其祖。君犹崇王，而已奸之，陵其生居亦甚矣。鬼亦有分，而矫举之，诬其死父亦甚矣。

先说季民所以立公庙之故，然后说季氏不当有乐，然后主讲人佾为天子之义，然后明证季氏之微，季氏之无功，用事引证俱不诬，不借此大力小□文极正当处。【艾千子】

译律令精严，出自刻薄辛辣之手，使得因循苟且之情无处容身。老法家令人畏惧到了这种地步。季氏的僭越窃取与曹操等人不同，大概是纨绔子弟出身的权臣，一味自尊自大，不知道自己的文理不通，带着一分驽钝无知，又带着一分世家习气。后两种情况通过摹写其情状，既切合实际情事，又极其森严。

译八佾舞

○有人问关于禘祭的节制，章世纯说：

圣人重视谈论禘祭，并在天下人面前夸大其说。如果失去一次禘祭，就能将道理通达于天下，那么它的意义也就精微了。难道禘祭本来就如此难以理解吗？况且圣人议论礼制，必定要反复强调，不局限于寻常的缘故，一定要推演到无穷无尽的领域，以此来尊崇先王的礼制，并使教化得以维持而不废止。因此，先生制定禘祭的礼仪，其之所以这样的原因，必定可以用几句话概括完毕；其数量、器物、文饰，之所以这样的原因，也必定可以用几句话概括完毕。如果可以用几句话概括完毕，那么人们将会轻视这种学说容易探究，而忽视其意义容易穷尽，必定会说：“先生制定的礼仪，重要且宏大的，没有超过这个的，而它的说法也不过如此罢了，其余的更加可知了。”这将产生鄙夷不屑的念头，而决断其轻慢放纵的心，这是圣人所担忧的。所以有人轻易地问，而孔子难以回答，看起来其中似乎有非常深奥细微的意义，超出耳目所见，超越心思所及，说：“我也同样不知道。”圣人尚且不知道，谁还能知道呢？这就是所谓深奥的说法。看起来其中又似乎有宏大广博、宽厚严密的意义，推演不尽，探索不完，指着手掌说：“懂得这种说法的人，看天下就像这样。”天下都能通达，还有什么不能通达的呢？这就是所谓宏大的说法。事情涉及鬼神，人们推测为幽深遥远，圣人因此微妙地阐述；道理本源于先王，人们尊崇其来源，圣人因此推崇它，使人们知道先王的禘祭如此重要，从而严格其教化。即使凡是先王的礼仪，都如此重要，从而谨慎遵循其事，也就知道天下的事情，凡是所知道的，必定知道其相通之处，不立即停止于其事，而其见识也可以广阔了。圣贤谈论事情，又有什么不重视并反复强调的呢？礼让，而说可以治理国家；喜怒哀乐，而说安顿万物；夫妇，而说观察天地，推究其所以然的意思，也都是这样的。

孔子是什么人。用这种狗心鬼肺去怀疑他。而且将尧舜禹汤文王周公历来制定礼仪的圣人，都当作浅易的儿戏。我担心大力者会有阴间的谴责。凡此都是书生轻薄的态度。后学不必效仿。圣人学问深，我们学问浅。所以连圣人深处都看得浅了。【艾千子】

其弊病总在于不相信圣贤的话。其不相信圣贤，由于不相信注解。其不相信注解，则未曾细心体会其说法。有必不可更改的，于是乎鄙陋悖谬四处出现了。

或问禘

○子贡想要去掉告朔之礼中的饩羊，章世纯说：

没有名目的供给，是贤者想要去掉的。告朔的礼仪，在当时已经废除了，而保留饩羊的做法，难道不称为没有名目吗？况且三代的君主，都称天来举行政事，以王顺从天，以诸侯顺从王，以百姓顺从王与诸侯。所以其事有本源，而下级因此不违背。因此天子有颁布朔日的典礼，诸侯有告朔的文书。天，是人君所非常看重的，而告朔后行事，则还是看重王。王，是诸侯所非常看重的，而告庙后行事，则还是看重祖先。像这样，那么其仪式从丰隆了。供奉特羊，不也是减省事情吗？先王认为这是人事，不是为鬼神。事情为鬼神而举行的，事专于神，更加丰厚了。使神喜悦。事情为人事而举行的，事专于人，请求而已。意图本不在祭祀。所以特羊的作用，如同人有谒见，而带着贽礼前往的，效法自己的规范寄托在其中而已。因此仪式简略而意义重要，也如同人有请求，而先有入门的，有省视于人，不可空手前往。因此借物来必至。而从鲁国先公以来，沿袭而不改变，大概明白其意义，而敬重其事。远离先王过远，所以王章还明显。自文公以后，逐渐怠慢废弃，大概不明白其意义，不通达其道理，也远离先王已远，所以人心更加玩忽。事情废除了，而将事之物，则还每月具备。物具备而不知道用来做什么，只是为了文饰而已。君主不告朔了，而有关官吏的职守，则还不变。有关官吏效仿，而不知道用来做什么，只是为了自己而已。天下之重，没有比名实更重要的。道举其实，则其实有利于天下。难道只是其名有利于天下？虽其名之所存，以天下之所以警惕也已。去掉其实，则其名无益于天下。难道只是无益于天下？将其用之所费，亦物力所能所以敝也。于是有识之士，观时而为务说：“国家的祸患，冗费多。今之无实而供者，尽冗费之类也。物虽小而将谨民财，自小者始。且鲁国之患，虚文盛也。今之无实而供者，尽虚文之类也。事虽微而革文从忠，自微者始。”于是乎想要去掉告朔的饩羊了。事情的败坏有缘由。告朔之始怠，自闰月不告朔始也。闰月不告朔，则除月不告之始也。其因循也有故。告朔之人怠，则自有疾不视朔始也。有疾不视，则余月不视之始也。至于其事已严，而崇实之儒，乃欲并去其虚文，而典礼于湜乎无余矣。古道之所以废除，大抵皆然。非独此也。

如此小题，一境

译又进入一个更高的境界。于是用叙事的手法来写，其风格极似顾濯阳先生。【艾千子】

译法律精严，华高古。看它似乎没有困难。试着学步，就蹒跚踉跄了。□记想要去掉“只”字，当时子贡定有说法。所以夫子下面有“爱羊”二字。可惜他没有而妄加耗费。这就是此注不可更改的原因。人们常常将“子贡欲去”另讲出一种深心伟议，□圣人的知言知人，当面商论者，反不如后世的臆测吗？此□照批注，何尝不警动。

子贡欲

○《关雎》乐而不淫

章世纯

只有乐得其止，才是王风得以奠基的原因。在夫与妇之间，流佚的开端，止于乐，不继之以淫，这就是它成为王风采的原因。况且婚姻的缘故，古人重视它，认为它是祸福的根本，不是小己的私事，所以张大其辞。认为万物都是性情的治理，而捆内据性情之深，所以独与万物为源流。善于此者，我在《关雎》中见到它。《关雎》者，乐文王得到后妃也。与于乌以著其挚，而类之相仪，大概有尽情者了。兴于荇菜以著其洁，物类之无疵，大概有自异者了。我于是知道它的乐，能尽爱也。我于是知道它的乐之善，能不淫也。合异姓之好，而说“我且无欲”，诚无爱欲之接也，安由笃其交乎？极其恩之所用，而不犯义之所域，是则情言之而不见其缺，道律之而不睹其违耳。况且变函隐之欲，而说“我且非私”，诚非相私之甚也，安由衍其生乎？甚其私之所至，而要不失公之所可，是则仪于天地为能变者，仪于阴阳为不毗耳。所以称正谊以节欢娱，则将处乎二者之杂，不成其为欢者，亦不成其为正，以为二者之数，将俱不能全也。顺本情而为作止，则苐取夫一往之安，而无不及之情者，即无不淂之则，以为两者之分固同有以满也。今传其诗，固贽御近侍之所作也。当时共处永之巷，故能尽其形容于其情之所至，而乐可知，而不淫亦即可知。今被于乐，则周公成德之所定也。当时深原治化之根本，因传其折以南吕之音，而乐可会，而不淫亦可会。况且乐而不淫，岂易也哉。唯其如是，是以王也，而说者谓文王得到后妃也。正如王者得到名世，是亦可名乐不可名淫。如是而于恩 私固无与也。是则淂贤之颂，而非淂配之作矣。不可谓近情之论

《关雎》只是诗人性情得其正耳。以为后妃自作，则后妃性情得其正；以为宫人自作，则宫人性情得其正。而文王修齐之化可知。苦苦讲夫妇恩爱道理何也。岂终身记少年作新郎时乎？可惜看小了文王矣。【艾千子】

不论诗，只论夫妇，则《关雎》二字，何处着落。只为他胸中看得夫妇之理很俚亵。人道这俚亵，即圣人亦不过与人同勉强说个不淫，只是鹘究怅耳。

《关雎》乐

○乐其可知也 节

章世纯

尽其所为和者，乐之理也。夫始终之际，节度存乎其间，调而使尽当也，而乐之数不已尽乎。况且乐之来尚矣，其本在于和心，和心在于节适。是故咸英六茎而降，六代不同乐，大节皆有所合。宗庙朝廷之秦，人鬼不同用，而旨要皆有所期。要其始终，可以知节矣。审其调理，可以知致也。其始作也，必宣之，宣之也，而犹留之。四气之动而有其特，至德之光浑而存其朴。万物出乎震，此其象与。已而纵之，纵之，尽其音也；翕如，不尽其音也。音尽则烦，器杂则乱。然则凌厉而节不安，大鸣而不小昭，间辽而会不应，中和之气，于斯舛乎？此则工师之所裁也。定其数以制其声，尚宫之与尚羽，择宜而用。比其音而饰其节，如亢之与如坠，赴节以来。然则刚柔清浊，和而相饮；大小之器，比而两明。周旋不舍，退逐丛生也。所谓四时代兴，或长或短以尽其气；永月星辰，或疾或徐以尽其行者乎。从此往而乐关矣。乐终而德昭，君子听之以思其道；声逹而化美，小人习之以平其心。感清明之气，灭慆淫之思，皆在此也。

乐语套话混话多。作此题语，当斩钉截铁耳。【艾千子】

寔无足叹赏处。能斩钉截铁，先须识淂乐之理。只纂经传的□，知无济也。

○子谓韶尽 一节

章世纯

乐有不同，亦各本其事也。夫韶与武，俱圣人之乐也。然求详于其□美与善，可尽同乎？君子以是知圣人之情也。其心无所翼于天下

译那么他们的意图也就对后世没有什么忌讳了，始终不曾因为自己心里所知道的，就忌讳别人知道，以明白坦率平易的态度行事，向来与世人相互展示罢了。《韶》乐是用来彰显舜的治道的，《武》乐是用来宣扬武王的功绩的。乐曲创作于终结之时，命名却始于开端，各自记述其发端的缘由；内心充盈而表现于外，各自寄托其成就的事业。那么根本与枝节、质朴与文采，都具备无遗了。而《韶》乐是直接陈述舜的德行的，他取得天下，是在文祖那里接受禅让；他兴起太平盛世，是恭敬地坐在南面，歌颂其事，舞动其容，那些已经显见于天下的事功，都可以记载并让天下人乐于知晓。《武》乐也是直接陈述武王的德行的，他取得天下，是战胜殷商、制止杀戮；他兴起太平盛世，是陈列常道、顺应夏历，歌颂其事，舞动其容，那些已经显见于天下的事功，也都记载并与天下人共同乐享。天下人看到他们所蕴含的德行，没有不欢欣鼓舞而想要满足的。人们认为自古以来的圣人，都通晓通过声气来展示心意，从而微妙地窥探他们不同的地方，或者周旋迟回、俯仰之间，认为古来的圣贤，也有不满足的事情，而在美与善的界限上，感叹他们有尽也有不尽之处。唉，音乐是圣人自我表达的方式，难道不可以自我隐藏吗？然而不能以此来欺骗自己的内心。所以商汤的惭愧见于言语，武王的惭愧见于音乐，对于圣人来说，正直地表明心意才是痛快的事罢了。

译玩味其词句意旨，乃是舜、武两位圣人，自己看见美善与未尽美善罢了，与记录者记载孔子的话有什么关系呢？写文章不顾及题目的情理，哪里值得推崇老手呢？【艾千子】

不说坏武王是得当之处，不体认圣人微言大义并加以阐发是疏漏之处。出手高老却自异于人。

○君子无终食之间违仁 一句

章世纯

君子对于仁，是以成全成就为目标的。仁以成全来举明道理，那么一天中一次行为的修养，固然不足以承担它，君子在吃完一顿饭的短暂时间里也不违背仁，就是因此。况且天下有可以一次做成而成功的，也有不可以一次做成而成功的；事情可以暂时确立，但德行却从来没有可以暂时确立的，只有不懈怠才可以。攻取之理，细微之处欲望也细微，既然在细微之间辨别清楚，那么防范也就在顷刻之间完备；至密与至微是类似的，而后足以相互守护。极深的功用，道理积累而欲望也精微，既然见到纯粹的本体，就不需要粗略的功夫；惟一与惟精也是类似的，而后足以相互匹配。所以行仁的人，开始必定有所争夺其大者，而后必定有所推及到其小者。辨别富贵贫贱的区别，凡是都是大端，而情势的大端就足以成就德行；至于日常饮食的缘故，其类别很细微，而其来源很紧密。离合的数目，正在于以多取胜。君子也只是谨慎地持守其缝隙罢了。况且行仁的人，开始必定有所极力矫正，而后有所极力安持；持守富贵贫贱的交往，凡是都从矫正而来，徒然矫正持守就能成为纯德吗？廉洁耿介、节义之事，虽然本性所允许，但不是情势所顺从的，遵循习惯久了，就成为自然了。君子也常常谨慎地洪大牧养而……目辞所欲的富贵，取所恶的贫贱，以此为行为。起初又有什么容易的呢？可欣可厌的事情来到面前，而欲望厌恶早就与之迎接，于是举所为仁者从后面来制约它，这也是常常不及的态势。那么违背仁是常有的，而不违背仁的，唯独依靠事先有所准备。没有应对就已经端正其主宰，没有事情就已经习惯其心。未至于事情的情境而不被沾染，再次来到也不被沾染。欣厌的念头追逐外物而全心都随之而去，于是我所为的仁者持守少许分量和它争夺，这是人常常不能胜利的态势。那么违背仁是必然的，而不违背仁的，唯独依靠以多来成全它。累于素处以取多，积于念处以取深，举小利害而不迷惑，而后利害不迷惑。所以终食之间，是君子所操持的。终食之间违背仁，也是君子所危惧的。终食之间，可以忽视吗？古今大……夫……之事，何尝需要久才能成，在其开端都以顷刻大，顷刻遂成……夫彼无……之叶，当……正无多年，即人生百年之身，亦非有实在可据，求其可据，佳此目前有目前，乃有终身；彼百年之内，析之皆须臾，下苟无时则无日，苟无日则无月无岁，又安得终身而称之。

终食无违，是无时而不仁。西山说这是平居暇日的事，如果不是平日存养已熟，怎么能临事无失。富贵贫贱在此决断，造之颠沛也在此持守，全章用力全在此句。文中穷极理之奥妙，后段名言旷论尤为透彻畅快无比。【王美申】

终食无违，正是全体工夫。初入头的人，于取舍立得住脚，才好讲此节进步，是本章的次第。若此一节工夫完密，则投之以千变万化的取舍而无不自得，斯其为不处不去者人精矣。这是总注圆义。仕此作能会斯旨，当时诸名士讲作用看得富贵贫贱至重，不处不去极难，遂谓无违仁也只是守得住此个便是，粘煞首节，要混而为一不分取舍存养界分，最为粗疏。此亦根首节来，却是次第尽然，又未尝不见精粗一理。

○君子无终食之间违仁 一句 【其二】

章世纯

君子不离开仁，其功夫严密了。违背仁不需要时间，此时而违背，即此时而违背了，所以只有愈密才可以。况且美成在久，恶成不及改，所以一善不足救众不善，一不善必败众善。夫固不可以类，君子知其然也，故以多成之。何以能多？非有增于其数也，以久用之者多矣。何以为久？非其举终身也，以暂累之者久矣。君子于此，有尽密之道，有慎微之功。以为境遇之来，外受者浅，内受者深。轩冕之与韦褐，入人心为清高污浊之分，有惧于此，即何时可纯其矜持之意也。而境遇之来，决之在暂，居之则常。尊荣之与寂寞，一去取即生平充类之恒事，非便已，即何可听于倘然之心也。而君子之心，可以从事举矣。从事举者，以为终食不违，然言事而时已在其中，事托时也。又可以从时举矣。从时举者，以为终食之间不违，然言时而事已在其中，时载事也。且君子之心，可以正言举矣。正言之者，以为与仁合也，然言合而不违在其中，是无非也。又可以反言举矣。反言举之者，以为无违也，然言无违而合在其中，无非乃是也。而合仁不足以全乎合之说，言无违而全矣，以为求其

译如果片刻不能做到，那就必须完全做到，这是“久”的极致；说终身行仁也不足以保全“久”的道理，是说没有一顿饭工夫的违背，才算保全了；认为追求那短暂的间断而做不到，那么“久”的极致也就达到了。

译不过说的是君子没有时刻不依从仁德罢了。然而正面讲来，在用力处精神便宽松，在终食之间违背了仁德，反而突显出来，这才见得工夫细密。君子全体用力的地方，才说得尽。文中只取这个意思，却能开陈出新。

这一篇更胜过前作，而选家大多舍弃这篇而收录那篇，何必呢？【耀星】

君子无【其二】

○夫子之文 全

章世纯

圣人的蕴藉，未曾有人窥见。那浮泛地与天下相接的，是文章，这也是圣人的道吗？然而终究浅薄了。况且人互相揣测，都局限于其见识所止的地方，用见识去探求圣人，见识穷尽而以为圣人的度量也就尽了，那就迷惑了。这里所局限的，并非那里所局限的。现在尊崇圣人的人，有的认为圣人不可穷尽，有的认为圣人博学无名，尊崇已经到了极点。究其所指于孔夫子的，大概都是文章。文章是可以听闻的，看见才称为象，成形才称为器，道于是进入了有名的领域，互相杂糅文章就产生了，互相修饰篇章就产生了，事理于是处在容易穷尽的区域，而华丽的处于末节。君子认为这是修身之外的篇章，根本统绪不存在了，至人轻视为浅薄见闻的肤浅节略。然而孔夫子还有更深的地方。深的是什么？怀抱在胸中，不是胸中所能看见的，是性；面对在目前，不是目前所能明了的，是天道。这两者上下互相蕴藏，远近互相贯通，存留它就在太极之外，散开它就在造化之中，收敛它就在方寸之间。帝王得到它从而顺应阴阳，平民得到它从而稳固自身。像这样的道理，孔夫子难道曾经轻易说吗？孔夫子固然不轻易说，而用浮泛的文章来显示它，精微的更加淹没在粗浅之中，文章既然显现，这道理固然更加没有头绪了。不能知道的人更加淹没在他所知道的里面，既然喜欢它的外在，也就不再深入探求了。所以凡是赞誉孔夫子的，都失去了一半。况且如果没有听到道，文章又有什么呢？这就完全失去了。虽然如此，孔夫子不轻易说的原因是什么呢？因为造化深微的缘故，圣人也想保全它的深奥。言语不能显明，那么言语就浅薄了；言语能显明，那么道理就浅薄了。不常说的，是不让言语与道理互相伤害。而且人心敦厚朴实的机微，圣人也想保全它的朴实。言语不足以比喻，就增加迷惑了；言语足以比喻，就打破混沌了。不常说的，也是不让教化与人互相干扰。

可以听到的，不可以听到的。何等委婉赞叹。作文不各自还原其本真，反而添出枝叶，贬低文章，虚幻地谈论性道，充其意欲成为西方传来的不立文字的教法罢了。看子贡最初的言辞，何止是天渊之别。【艾千子】

秀才投降老佛不难，献本师孔夫子为贽礼，其可怪如此。

夫子之

○君子怀德

章世纯

君子所怀抱的，是使他成为君子的东西。所谓君子，就在于德行，如果不怀抱德，怎么立德呢？况且人品，是心虑积累而成的。所以论人的趋向，必定在所怀抱的时候才开始真实。别人所看重君子的，也是依据在已成德之后罢了。如果要功能在已经到达的日子，而君子的精神就看不见了；也是依据在他的行为之间罢了。大概进修在显白之处，而君子的精神还是看不见了。君子固然以德区别于别人，君子固然以怀德区别于别人。秉彝的好尚，原本于性，只是不蒙蔽其性，而怀抱就独自深切了。寤寐食息的时候，都看见我的怀抱，也就都看见我的德了。虽然有别的，若举起来没有足以替代这个的。大概契合于初心，而不是契合于后起之心，其相入有精微的地方了。可欲的真，自足于德，只是迎接其真，而怀抱又自然深切了。贫贱富贵的变化，都看见我的德，也就都看见我的怀抱了。虽然有别的物，若举起来没有足以代替这个的。大概有那自迎我的机微，而不是独我往赴彼的意思，其相入尤其有精微的地方。这是想要隔境而悬想，看见为慕悦深了。而当境的浃洽更信。夫人所孽□而不止的，岂必尽其所无有哉？未得到的，是其所求的；已得到的，也不是其所置的。怀抱不关乎得不得。独处而深思，看见为系精笃了。而同类之相感更倍。别人所惓切而莫解的，又岂必尽其身有哉？在己的，是其所论的；而在人的，也不是其所隔的。怀抱并不区分己与人。唯其怀抱，而行为于是起来了。所谓日干干而夕惕若的，此念为之也。唯其怀抱，而德行于是成了。所以知至至而知终终的，此念为之也。而君子从走道了。

神情散朗。虽微有时诠。而大力之相在。【艾千子】

后二比曲畅。余亦寻常。德字不甚親切。故时见腐談。凡腐談皆理不真也。

题眼在德字，二比能画能出德字圆相。【耀星】

君子懐

○夫子之言 二句

章世纯

圣人的道，有不容易窥见的地方。圣人所藏无穷，看见其显明的，遗失其隐晦的，这怎么足以尽孔夫子呢？况且道之近人的，不是其至深的。假使道以日用为尽境，而更无可深求之实

译那么它的道理就不尊贵，而圣人的作为也就平平无奇罢了。所以文章作为一种道，也不过是文章而已。有比这更进一步的，生命之所以如此的原因叫做道，山静固常冥于其本体，而事物的奥秘主宰叫做天。天的事务遥远渺茫，也就远离了具体事物，这只有夫子能够言说，而夫子难道经常言说吗？道理精微之处，圣人也想舍弃其精微，那事物没有形体，也就无法显露其形体；那事物没有极限，也就无法探求其极限。各自回归其本然的分位，而精微的赋予其精微，那么显明的也能成为其显明，而夫子处理道的方式也就各得其所了。言语达到极致，夫子不刻意修饰他的言语。他想简略地言说，将不能达到其应有的分位；他想深入地言说，又担心过于沉重而惊动天下人的心。隐藏其精微的宗旨，而言语所达到的地方，托付给言语所能达到的地方，而夫子建立教化也就成功了。于是天下的人，听到他们听到的，听不到他们听不到的，认为圣人的道，只在于应对迹象，而中庸之道行于世反而被用来讥讽，而夫子，就从此隐藏了。于是门下的士人，用他们听到的，掩盖他们听不到的，认为圣人的美德，大于具体事务，而经纬的显著，于是共同夸耀以为伟大，而夫子更加从此隐藏了。不是他的……，没有谁能……，由于见识浅陋，于是无法穷尽这道的领域，中人以下不可谈论高深的道理，由于……不言语，又怎么能穷尽圣人的蕴藏呢？大概然后才知道人们窥探夫子的浅薄啊。

译难题如此了当。这是大力先生讨便宜的方法。世人怎么能惊讶得以为奇特呢？妙处在于保存了文章的质朴直率。【艾千子】

文章与心性大道，本是一件事。只是人的修养火候有深浅之分，所以圣人的教化有次第。如今如果把文章看得太粗浅，把心性大道看得太玄妙，那么这两样就都错了。又说心性大道本来不容言说，圣人有时显明有时隐晦，那么这两样是否被听闻，都是圣人权宜之术造成的。所以横竖说来都错。

写浅显文章的人，可以指摘的地方反而少，因为所比喻的是俗话，与道理无关。既然说与道理无关，那么说它缺乏文采，未必就能说他不懂道理。写那种文章，可以指摘的地方就更多，因为所陈述的全是道理。既然所陈述的全是道理，却说错了，那么看到他的文章，就知道他尚未得道了。所以要做大家文章的人，必须穷尽天下的道理，才去做。大力先生在□□中的妄见，而写文章注释大多与道□相合，都是因为参杂了佛道二家的学说而导致的。唉，檅德【苐】因此败坏了中人的意志，如果是为了佛道，那就是用来成就英杰的志向的，它的危害竟然达到这个地步啊。【耀星】

○崔子弑齐君

章世纯

齐国的动乱，也是齐君自己造成的。有崔杼这样的臣子，又有庄公这样的君主，这本来就该发生动乱。所以君子不吝惜庄公。礼制规定，诸侯不向下贪求女色；女子有家，男子有室，不相亵渎，然后才能相互稳固；改变这个规矩，动乱就会产生。齐国的崔杼迷恋棠姜，不避宗族而娶她，本来就已经不正配了；庄公与她私通，屡次到崔氏家去。君主不贪求臣子的女色，是用来树立自己的廉洁端正的；过分地向下淫乱，尊卑上下的名分就废弛了。也不独占臣子的私爱，是用来涵养人的嗜欲的；夺人所爱，不肖之心就产生了。自己已经有妻子，却与君主共享；身为国家卿相，却不庇护自己的配偶，这怎么忍受得了呢？自己独占妻子，却又把帽子赐给别人；身为国家卿相，不涵养自己的羞耻心，这又怎么忍心呢？崔子因此趁着伐晋的间隙，这是招致兵祸的道理，意思好像是说，群臣有急难，就立刻用锐利的手段，君子有什么呢？这样就可以诬陷淫乱的人了。又因此与贾举勾结，让他做内应，意思好像是说，崔、庆两家的势力，不可抵挡，但如果有人做内应，就可以成事了。这就是发生登台之变的原因，这就是发生射股惨剧的原因。有人说庄公的即位，实际上是由崔杼促成的，威权早已具备，不是一天两天了；臣子的权力大，就一定会铲除君主，这不是能让君主安宁的人。君子说不是这样，如果庄公不公开淫乱，猜忌就不会产生，还没能立刻让他放纵毒手罢了。有人说庄公在位，多次发生战争，伐晋讨邾，没有安宁的年份；军队不团结，职责取其族类，这不是能让自身安宁的人。君子说不是这样，如果庄公不公开淫欲，臣子虽然忌惮君主，也不敢立刻反悔而动乱。淫乱而不像父亲的人，常有儿子的祸患，蔡景公就是这样。蔡景公娶了儿媳妇，因为美而夺过来，所以有子舦弑君的事。淫乱而不像君主的人，常有臣子的祸患，陈灵公就是这样。陈灵公与孔宁、仪行父在夏氏家淫乱，所以有征舒弑君的事。庄公也是这样。居住在这样的位置上，所以对庄公没有吝惜。唉，深山大泽，有龙有蛇，美好的事物，未尝没有祸患。庄公因为棠姜的缘故，被臣子弑杀，而崔杼也随即断绝宗祀。君子由此知道女色亡人国家的道理。

棠姜一案，虽然记载在《左传》中，但写时文，自然应当典雅。况且这类题目，是记事的体裁，题目虽小，文章不可苟且。满纸鄙俗亵渎，街巷的闲谈，难道是大方之家所期望的吗？【艾千子】

本意是为陈文子出奔张本叙述罢了。只论述崔杼、齐庄公的淫乱悖逆，即使不亵渎，也不符合题目。

如此说来，那么齐君反而该被弑杀了？齐君该被弑杀，那么文子违背的心意与张之疑文的□□违背为□夫子之汗文子之违背为请俱况不玄矣【耀星】

崔子弑

○其愚不可及也

章世纯

卫大夫所难做的事，是别人不做的事。天下人务求智慧，厌恶愚蠢，而君子的评论，唯独对愚蠢者感到为难，那么他所认为的愚蠢者是不同的。况且评论人，如果不了解他形势的极致，以及他末路的归宿，那么他的真心就不可得知，而才能就不可得见。□武子的愚蠢在于无道，这是已知的。然而不可以用来求安，亡国不可以用来求存，天下又何必看重才臣呢？但是危急时急切求安，亡国时急切求美，天下所以多收获□。事情有反复的契机，其形势不可以急切争夺，需要有时而□；事情没有□□的权变，其中不可以用才蒙混，蒙混于此而有用，武子的愚蠢，是等待时机的意思。我不起来逆料事情的形势，那么事情形势必然到来的，将久而自定，还与我的□策相合。我起来做，也是这样的结果；伏着不做，也仍然得到这样的结果；而不做的人已□此坐待了。武子的愚蠢，是蒙混的意思。我不巧妙地制造事情的缝隙，那么太□的相图者，不因而生端，止于今之所为而止。我超然去做，事情或有□；伏着不做，

译最终得以保全常态，那么那些不作为的人，上天会宽恕他们，从而获得保全。大概他在卫国所谋划的，知道并非因为昏庸暴虐而招致祸乱，只是由于失礼于亡公子之故，而不协调的忧虑，最终□协调，必定能邀得社稷神灵的庇佑，从而使局势安定。他在晋国所料想的，知道必定会以霸主之举自我约束，不□一举而灭亡同姓的君主，而没有名分的危机，最终已经可以恢复，必定要借助大国的道义，而□于□宁。正因为他的成见已经在胸中确定，所以才有不依赖的地方，有不计较的地方。然而他的愚笨，正是大智若愚的表现，又怎么能企及呢？不观察当时的形势，不知道武子之所以用愚的原因；不观察复辟的功绩，不知道武子之所以用愚的原因。而评论者仅仅以忠诚来了解武子，不也太浅薄了吗？

译“智”与“愚”这两个字，是孔子从旁给它们定的名称罢了，并非武子一定想要这样做才被称为愚。难道这样就没有埋没武子那股忠壮之气吗？不如改为：“他的巧诈是别人无法企及的。”【艾千子】

不符合题目要求的解释尚且是小事，却让人于是把武子看作是吴地阊门人所说的“诈呆子”，认为权术运用的妙处，还在忠贞之上，这就大大扰乱了正道了。

“患”字解释错了，“不可及”三个字竟然被抹去了，尤其令人无法理解。【耀星】

他的愚笨不

○居敬而行简

章世纯

治理国家贵在确立主导原则，简化施行的措施。那“简”，是事情的开端，而不是内心的制约。既然如此，那主张“简”的人，怎么能不先说明其主导原则呢？听说古代的明主贤君，他们对待民众，以上临下的方式保持简约；而在节制驾驭性情方面，又说“恭敬行事，不可懈怠荒废”。由此来看，言论岂止一端而已呢？道有美好之处，但不能专门依赖它，得到辅助它的事物来运用它，然后才合乎法度。道存有美好之处，但不能随意施行，找到合适的地方来安置它，然后才合乎法度。“简”是一种美德，然而它处于道的某一偏向。处于道的某一偏向，就需要有所等待才能完备。那“敬”，也是“简”的辅助。“敬”作为道，是明主用来克服懈怠的；“敬”作为道，是明主用来克服欲望的。欲望占了上风，是满足私欲的根本；懈怠占了上风，是断绝匆忙的弊病。凭借事务而后防范事务的弊端，这是“敬”的作用。这就是“简”的辅助。“简”是美德，也处于事务的某一偏向。处于事务的某一偏向，就需要有所施行才能存在。那民众，也是“简”所适用的对象。民众对于治理，苦于苛刻而用力不足；治理对于民众，害处在于烦琐而谋划更加不审慎。去掉苛刻可以安定民众的事业，消除烦琐可以清静自己的精神。下面安定治理，上面又能恢复治理，这是“简”的作用。这是“简”的适用之处。“简”与“敬”相结合，得到它们相合的地方，就不至于专门依赖某一方；“居”与“行”分开，得到它们相分的界限，就不至于随意添加。之所以这样，是因为要求自己希望严格，要求别人希望宽厚，这才是道德的本意。自己必然不能得到便利，别人必然不能要求详尽，这也是事情发展的趋势。

“居”字和“行”字，非常有主次之分。现在这样解释，就不是“居敬而行简”了，而是用“敬”来辅助“简”罢了。不仅“居”字和“行”字含糊混同地说过去，而且不免把“简”作为主，“敬”作为辅。这可以吗？【艾千子】

“吕”字既然不讲，“行”字又占据了“以临其民”的意思，这两个字都没有着落，那么“敬”和“简”都无处安放，而“简”字又解释成宽恕方便，这都是梦话罢了。

居敬而

○志于道 全

章世纯

君子有全面的学问，主要不是盲目追逐。在道德中寻求道，并以仁为要领，这样他所坚守的就很少了，所以可以达到广博。况且君子的学问，是用来增进道的。道有全面和要领的规律，功夫有聚集和分散的作用。企求它的全面，也立足于它的要领；聚集而达到精微，也分散而穷尽万物。如此而已。现在那“道”是什么呢？是万事成功的道理。乘着它行动可以达到想要到达的地方，顺着它行走可以必然取得成功，那么都可以给它“道”的名称。具体指出的，大的方面是父子、君臣、夫妇、朋友之间的节义，而分散的方面是天下国家的事务。回答这些，君子都立志于此。立志于此却不能立刻拥有的原因是什么？是因为没有内在的东西来收摄它罢了。内在的东西没有确立主导原则来贯通它罢了。天下的普遍德行，用来推行天下的普遍大道，而不至于德行不极致，大道不凝聚。只有那些存在于内心且足以依靠的东西，然后触动它可以产生道，变化可以完善道。那“道”，我们只是得到并立志于此，而所依据以进入道的，必定存在于这里。给“道”以名称，给“德”以实质。至于所谓确立主导原则以贯通的，这件事在于从仁开始寻求端绪。仁，并列在德行之中，却独自被称为德行的先导。仁存在，那么义、礼、智、信、廉、勇等事物，都随之兴起，不必担心它们不能同时获得；也依靠它而全面，不惧怕它成为偏颇的行为。这样就可以裁断天下而不割裂，可以辨别天下而不显摆，可以修饰天下而不伤害于虚伪，可以洁身自好于天下而不至于痛苦，有亲近厚道、亲近情理的美好，没有专断自己、损害万物的弊病。所以依从仁达到极致，德与道一以贯之。我又听说，古代的君子，食用虚空的东西，也不放弃实质的东西；取用极其精微的，也不舍弃极其粗浅的。技艺虽然是小道，必定有可取之处。如果每天有时间闲暇，君子又用这些来充实精神的虚空，使外面有事做而内心有坚守。而用来效验一种功用，达成一种功效，也都与此有关。然而只有功夫所正当使用的，时常用来游息衍化，那么他的心固然宽裕而不紧迫；既然有寄托神志的地方，那么又未曾不通过它来获得道。

单独行文直入，说的是他确实明白的地方，因为他的明智。说他不确实明白的地方，也因为他的明智。然而必定以确实明白的为胜。【艾千子】

说他不确实明白，凭什么说是明智？篇章中只有德与道的关系，略微近似罢了。我没有看到他有确实明白的言论。他明白他所明白的，不是我所说的明智。正是因为他大大不明智。

志于道

○据于德依于仁

章世纯

在身心之间深入探求，这是进入道的途径。道有德，德有仁，这是越来越简约的操持。学者在这里

译只要更加精专地探求，就可以了。况且君子有志于道，不能离开道而泛泛地寻求。如果泛泛地追逐天下的事物，那么终身也无法得到道。为什么呢？因为没有可以凭借的入口，没有可以依凭的主宰罢了。

大概道是散在于万物之中的，在天下表现为虚名。我如果没有所挟持的东西，就无法与它相互契合。

所谓德与道的契合，德是散在于自身的。在取法方面也有许多条目，中间没有统领，也无法使之归于统一。

仁是德的根本。有了德来安身，然后才能统领散殊的道，而在天下国家之间施行。有了仁来统领德，然后才能统领散殊的德，而获得它们交互成就、互相作用的妙处。

所以，德是君子所凭借的。众事纷纭，而我所凭借的有立足之地，依靠的是德行在内心的确立。

君子自我修养，事情尚未发生，我就回归并坚守本性；外物相互争夺，我就自尊并把握权柄。由此来驾驭天下，使天下共同获胜，都是凭借这个。

德存在，五伦九经就具备并由此推行。这确实是凭借了关键精微之处。

仁是君子所依凭的。德行虽然纷纭，而我所主宰的只在于一个端点，即以仁心为根本。

君子施行德行，众理具备，而以慈爱恻隐作为开端；百节修备，而以万物各得其所作为归宿。就像亨利贞统属于元，长收藏总属于生，都是凭借这个。

仁存在，恭、俭、洁、敬、忠、孝、节、义等条目就具备并由此推行。这确实是依凭了它自身生成的根本。

凭借德，那么操守就不会丧失。既然如此，即使处于变故之中也不会迷失，道理足以让自己自负；即使行使权变也不会违背正道，内心足以让自己自信。得到凭借，事物就有了根本。

依凭仁，那么行为就接近刚健。既然如此，即使难以用义来裁割，也不会伤害于严苛；即使礼用来修饰，也不会伤害于虚伪。得到依凭，事情就契合了根本。

像这样之后，才可以得到道。

译“德”字确切，“仁”字不确切。将两者的区别保留下来。【艾千子】

“德”字也不够确切。不过是说那比这好罢了。

据于德

○夫子为卫 全

章世纯

用亲情取代国家大义，其罪过可想而知。父子之间的名分，是不能引用其他道义来抵销的。所以君子对辄的罪责没有疑问。况且如果正直程度相当，那么尊贵者占理；如果邪恶程度相当，那么卑贱者有罪。蒯瞶与辄，罪过相当。蒯瞶之所以有罪，是因为没有人不爱自己的亲人，却立志杀害；没有人不思念自己的父亲，却忘记丧礼；没有人不希望自己的儿子富贵，却立志夺取。这被认为是不合人道的。虽然如此，难道辄就可以拒绝吗？如果蒯瞶有罪，那么辄就是罪人的儿子，道义上不应由辄来承担；如果辄应当立为国君，那么蒯瞶在卫国就有归属，道义上不能断绝。那么，如果不是援引蒯瞶来连累辄，就是援引辄来开脱蒯瞶。所以辄即位，亡国之罪就消亡了；亡国之罪消亡，那么父子之间的伦常才开始专门申明并单独讨论。那么，戚地之围、曼姑之师，以国家名义对父亲施行强权，不也是明显地弑父而大坏人伦吗？冉有知道这一点，所以提出可疑的说法；子贡知道这一点，所以引用伯夷、叔齐的议论。然而他们仍然寻求孔子的旨意而后做出决断，不凭借自己的身份去质疑言语的意义。

夷齐这一问，极其微妙委婉。将父子兄弟相比拟尚且不对，何况完全抹去题目的表面意思呢。像这样写文章，也太容易了。【艾千子】

《论语》记载这一章的微妙旨意，正在于下一节问答中义理的精妙。它所关联的已不止是卫国这一件事。父子这一伦常，用来判定卫国案件的理由已经明白详尽。竟然抛弃圣贤的至理名言，自己编造一则关于卫辄的判词，岂止是容易，简直是毫无题目可言了。

○加我数年 节 【其一】

章世纯

《易经》之所以成就德行，是圣人尽心之处。人的行动，得失随之而来，减少过错大概是很难的。不深究《易经》，怎能保全自己呢？况且六经中没有比《易经》更艰涩的，也没有比《易经》更深刻的。《易经》是做什么的呢？排列六位以显现王道法度，这是伏羲画卦象的原因；观察会通以推行礼仪，这是周文王系辞的原因。所以它的道理非常美好，圣人用它来通晓神明之德；它的言辞多次变化，圣人用它来类比深奥的情状。不是天下最精微的人，不能穷尽其中的奥秘。然而假以时日长久，完成探索的功夫，也就大致有所窥见了。阴阳，是人所效法的。人心灵多疑，不能自己看清悔恨吝惜的途径，通达于造化，不可以效法吗？与天同极，与地同极，事情都反过来顺从其根本。阴阳，也是人所乘载的。位次随时而灭，没有人能执着于往来的通达，通达于造化，不可以推移吗？比复卦喜好先动，乾卦壮盛惠首，也都各自顺从时势。像这样，明白顺则吉、逆则凶的道理，不至于用私智坚守所谓的正道，因而招致人道的伤害；知道小贞吉、大贞凶的机宜，也不至于用所谓的正道去争夺阴阳的平衡，因而触犯鬼神的忌讳。触犯时势的忌讳，罪过不在大；明了事情的趋向，术数不在多。虽然危险但可以处之，有处险的功夫；虽然凶险但不失其实，有避凶的方法。所以《易经》，是君子尽心的地方。

《易经》的道理如果写尽，便该满纸都是，有什么难的呢？况且所写的都是《易经》中的套话，何不写得清新一些。【艾千子】

只是赞颂《易经》一番，不知道对于《易经》可以使人减少过错，圣人学《易经》可以没有大过错，意思又是如何。

○加我数年 节 【其二】

章世纯

《易经》道理的奥妙，是圣人难以言说的。它的道理宏大，其功用深远，《易经》不可不学，但急于求成则没有翅膀了。而且不得天道，自认为能尽人事的，都是过错。君子求根本以运用末节，依据数理以探究道理，以天驾驭人而道就周遍了。人生于阴阳，死于阴阳，阴阳对人，恩惠如同父母；阴阳对人，怨恨如同仇敌。所以善于应对的人顺从而制约它，不善于应对的人冒犯它。解说阴阳的，没有比《易经》更明白的，因为在《易经》中可以看见它的深邃。君子使用《易经》是怎样的呢？《易经》生物，也运物。生物自来称为命，君子接受它作为本性；既已生物又运我以往称为时，君子接受它作为事务。所以终身守命，命所具备的奉行它，命不具备的避开它。事物超过了它的命，必定没有刚柔的正道；日常守时，时未至则圆融以待之，时既至则方正以据之。事物超过了它的时，必定违背始终的操守。执守命而运用时，保全本性而成就事务。那么天地与我没有什么不同，《易经》道理博大，我知道它，我与天地同往；鬼神与我没有什么不同，《易经》道理幽冥，我知道它，我与鬼神共谋。天地鬼神尚且合之，人怎么会违背呢？虽然如此，这不是旦夕之间的事；虽然如此，这不是少年时的事业。功夫不积累，不能通达其深邃；时势未至，不能坚定其见识。学习久了就通达，智慧老了就丰富，人事既已充足，才去探求天道。那么就可以吉，可以凶，虽然凶也可以居之；可以福，可以祸，虽然祸也可以居之；可以进，可以退，可以存，可以亡，亢奋而不失龙德，这就是没有大过罢了。

假我数年

译五十岁学习《易经》，就可以没有大的过错了。这是极力强调《易经》不可不学。《易经》是难以学习的。写文章需要许多曲折铺陈，才能穷尽这个题目的内涵。如果只是泛泛地讲解《易经》的道理，与题目有什么关系呢？【艾千子】

译如果将《易经》仅仅看作是关于吉凶祸福的书，仅凭这一点立意，便与《易经》的道理，以及圣人研习《易经》的道理，相差千里万里。

【加我数年 其二】

【加我数年 其三】

章世纯

圣人的志向在于《易经》，通达于其中的精微之处。既然明了天道的规律，那么对于人事的洞察也就绰绰有余了，这哪里是轻易可以说清楚的呢？大概六经是用来教化世人的，而《易经》是提纲挈领的书。《易经》的道理在于阴阳，阴阳是人事的根本。世事没有穷尽，人事也没有穷尽，虽然从尧舜禹汤直到今天，相继不断地推行，也没有穷尽，那么《易经》凭什么能穷尽它们呢？《易经》所处理的是事物的开端，确立总纲以穷尽万物，天下的事物都能以其本源归属其中；《易经》所记载的是事物的表象，确立通则以举出类别，天下的事物都能以相似之处取象于其间。而道贵在适中，运用其中以调和阴阳，而阴阳已经不能齐一了。一画的卦中，适中者占其一，过与不及者占其二；六画的卦中，适中者占其二，过与不及者占其四。像这样，天下能做到适中的已经很难了。以正道来规范阴阳，而阴阳时常相互违背，当位的有了，却已有重刚重柔的隐患；不当位的固然如此，而人也有所乘所马的差错。像这样，天下能做到正道的也很少了。所以人世间的分别，善的数目少，恶的数目多。少的道路狭窄，不警惕就会随之而出；多的道路宽广，不警惕就会随之而入。而在我们自身，乾坤健顺各自有其本性，不能勉强自己；外在的否泰剥复各自有其时势，不能勉强时势。因此参差错杂，那么即使万次举动、万年岁月，又有什么奇怪的呢？虽然如此，完全了解其偏颇的人，就完全了解其中正；完全了解其悖逆的人，就完全了解其正道；完全了解过错所在的人，就完全了解无过所在了。在《易经》中关于得失的说法，都联系着吉凶。称吉以彰显正确，称凶以彰显错误。是非的说法，人们常常疑惑；吉凶的称呼，人们非常辨别。人们即使在是非的关头轻视，却没有人不惧怕在吉凶之间。因为吉凶深刻地阐明了得失是非，所以它的道理可以晓喻愚民，而以阴阳作为端绪的，在神圣之处又可以深入探究其未尽之处。所以减少过错，是君子难以言说的；学习《易经》，也是君子难以言说的。年纪未到，则力量不优，无法参与上达的学问；功夫不多，达不到深度，无法通达变化的全貌。这就是知道天命必须等到五十岁，而学习《易经》又有所取于“加我数年”的原因吧。

一部《易经》的象数，都从过错处产生。观察卦象、玩味占筮，知道过错产生的道理，就可以知道没有过错的方法了。也只有圣人能深明其中的缘故罢了。这句话很有体会。

【加我数】

【子所雅言 节】

章世纯

圣人所言说的，只是笃守常道罢了。常道如果不明，也是说话不详尽的人的过错。这就是孔子的雅言之所以独有存在的原因。况且圣人的教化，按时令施教必定有正业，休息时必定有居学，用来使天下人习惯于中正，逐渐进入大道。既然作为教化的方法，所以常称述其事而喻示其志，大概是担心天下人不能觉悟。所以反复说，反复说，天下人着意于他的学说；担心天下人遗忘，所以雅言说，雅言说，天下人将深入其义理。而且有所言说。其一曰《诗》，《诗》是用来使人讽咏的文章。讽咏作为学问，所进入的轻浅，然而能深入，久而久之在劝善惩恶的关头有所得。国风情感而合乎法则，雅颂性情而通达天命，其罗列事物完备，是学者所急迫的。其一曰《书》，《书》是用来使人考察古代的文章。考察古代作为学问，所求的广泛，然而可以宏大，久而久之在帝王的全面有所得。典谟具备天人的统绪，训诰誓命阐明平成的功烈，其确立教化尊贵，也是学者所急迫的。其一曰执礼，礼是用来使人持守遵循的事务。持守遵循作为学问拘束，然而能坚固，久而久之自然深入道德的意义。仪礼制定而人义有纲纪，曲礼制定而人道有理，其表现事物端正，又是学者所急迫的。大概圣人的教化，常多用事务来兴起，途径多而可以游历其志。这三者之所以分离为分别的教化，是圣人的教化；隐藏其旨意以会合，旨意会合而可以合并其益处。这三者之所以同为表达意旨的文章，而诸子的学问、百家的言辞，没有像这样纯粹的。那些训判天地之美，而这里可以存留统绪，那么那些适宜屈从而这里适宜尊崇；即使《易经》的精微、《春秋》的谨严，也不如它切近。那些都是言说上面的事务，而这里可以通达下面，那么那些还适宜细微而这里适宜表彰。这就是孔子的雅言之所以独有存在的原因。

不见细心处。末后枝蔓。【艾千子】

这话是说圣人寻常言语之间，引据辨说，大概不出此耳。不是每天提这三经为课程。原本题为二句，今看后着四比乃一节法，不然则赘占矣。改正之。

【子所雅】

【我非生而 节】

章世纯

圣人以敏求自信，道其实也。只有圣人才能学习，他生而知之，好古，□而知敏求，成于性而不自己者，是其为生而知也乎。且夫知者何也，神

译明之用，与物相叩，而知出焉，其间号为生知者。我知之矣。非独口为知也。偶物而知物之故，偶人而知人之情，所偶即其所学，学者眇耳，而亦必以所已尝类其所方至，然则一身之中，亦又有为之古者也。夫学者虽眇，其有学固矣。古者虽近，其有古固也，均学何如广为学，均古何如远为古乎？夫生知之实，我固未能；生知之名，正可不淂。所可自信者则有之，盖尝思焉，身载心而心每太于身，生有知而知每长于生，此一耳日可有千万世之视听也，是吾之所大快也。□□今而古不能有今，今避古而今可以藏古，此一天下可受万天下之委输也，是尤吾之所深忍也。而用是汲汲，矣一身之知常恐非一□之所能尽，耳目无多，用之固不穷也，急疾以赴，犹曰不及，可木□变懈乎？此吾假年之想所以深耳。千世之积，亦恐非一世之所能尽，载籍已多，味之又无穷也，速以从事，犹虑迟之，可用需乎？此吾寝食之常所以忘耳。于敏求可卜非生知矣，知本性已足，人力复何事也？既敏求亦无赖生知矣，人力可恃，天付复何功也。若夫不自恃而恃，天与不自恃而恃人者等耳，吾不取也。

译言辞深奥而表达浅显，人人都能看见真理，这才是真正能用言语阐明世事的人。【艾千子】在“生而知之”中讲解“好古敏求”，认为“好古敏求”正是“生而知之”，见解极其尖新。

我并非生而知之。

○神

章世纯

事情有涉及幽深隐秘的，圣人便将其隐微化。鬼神之事，是圣人设立来辅助教化的，怎么能轻易泄露其中的原委，从而加重对教化宗旨的负担呢？圣人对此不言语，是为了让百姓保持敬畏与疑惑。况且圣人既不让鬼神完全脱离于人，也不让鬼神混杂于人。如果让鬼神完全脱离于人，那么人道就会浅薄，人们心中无所畏惧；如果让鬼神混杂于人，那么人心就不会宁静，人们不再确信自己的事情。圣人在这里，在祭祀之事上谨慎庄重地对待鬼神，而在关于鬼神的学说上却隐微其原委。昼夜运行的道理，是不可欺骗的，但如果不知道其中的原委，那么是有神呢，还是无神呢？五官感知它却不知道，没有可以依据的地方。吉凶的主宰，确实有微妙之处，但如果不能确定其论断，那么神是有知呢，还是无知呢？内心征验它却没有说法，无法指陈明白。鬼神与万物相同，圣人有时谈论天，天是有形的，因为有形所以可以返还于有，从而可以借以尊崇放大其事；神与人同理，圣人始终不谈论神，神是无形的，因为无形所以无法返还于无，从而因此疑惑其有无。圣人不谈论，鬼神才得以保持其幽深，幽深则尊贵；圣人不言语，人们才得以拥有……（原文缺字）明明则不惑。所以圣人的不言语，是一种教化。

经书中的“神”字原本很多，不必强行统一。孔子所不谈论的，不过是神降于莘、伯有为祟之类的事情罢了。何必说圣人是将其隐微化，并疑惑玄妙其旨意呢。认为幽深就尊贵，是张皇夸大过头了，追求……（原文缺字）得到浅薄。【艾千子】

总之，大力原本不懂“神”字的道理，只是一肚子师巫邪说罢了。

○子钓而不纲，弋不射宿 二句

章世纯

圣人如果做了不仁的事，仁义也包含在其中了。钓鱼和射鸟并非仁术，不用大网捕鱼，不射杀宿巢的鸟，这难道还是仁者的意思吗？况且万物没有不相残杀的，这种由来已经很久了，起源于天地。天地如此宏大，尚且以杀伐之道运行，秋冬的肃杀本来就是天地所倡导的。圣人不追求高于天地，与天地分担过错罢了。然而以杀伐为道，君子终究会怀疑，所以处于杀与不杀之间，以示其怀疑。用大网捕鱼似乎可以，又似乎不可以；射鸟似乎可以，射杀宿巢的鸟又似乎不可以。人少而物多，杀得多，治理就太过分了；又多杀，又是一个太过分。于是加以节制。人强而物弱，贪婪的人，这也是万物中的智者，圣人认可其智慧，所以不用大网使其穷尽；宿巢的鸟，这也是万物中的安适者，圣人认可其安适，所以不用财物使其穷尽。像这样，一方面是与天地分担过错，另一方面是对万物进行善治，万物之所以不怨恨天地而归顺，是因为……（原文缺字）

这道题如果加上一句计较商量的话，加上一句议论的话，就不能顺应题目的……（原文缺字）记者体例，也不宜太搜索无千话。【艾千子】

仁者是天地之心。如果没有圣人之道主张其间，天地的仁义也推行不开。所以说与天地参赞。推行文教，振奋武备，弧矢的锋利，都是仁义。放逐蛇虫，饲养虎豹，是不仁的极端。钓鱼射鸟固然是仁术。用大网捕鱼和射杀宿巢的鸟，就太过分而成为不仁了。所以圣人没有这样做。

○仁远乎哉 节

章世纯

仁道并不遥远，在欲望中试一下就可见了。失去欲望，仁就立刻到来，多么迅速啊！也可以知道仁就是那个人，有合一而不分的情况了。世人大多没有志向追求仁。人们没有为此感到痛苦，而道却承受了难以命名的名声。仁替人承担罪责已经很久了。他们只是凭空认为仁是遥远的。如果仁真的遥远，那么强行依附也无法契合。得到它不应求，其中分歧很大，而仁是这样吗？如果仁不免遥远，那么即使契合也有待于条件。求得它要踮起脚来够，中间还有界限，而仁又是这样吗？我认为仁与不仁的人相争在于彼此的界限，而仁与不仁的念头只争于方寸之间，而争于方寸的又只论清醒与昏昧，不论有无。共同是继善的本质，谁且独自没有这颗心？只是昏昧了，那么这方寸之间就是错的；清醒了，那么这方寸之间就是对的。清醒与昏昧固然不改变心，仁与不仁的品格争于终身的功夫，而仁与不仁的心争于须臾的念头，而且争于一念的又只论向背，不论存亡。即使在摧残剥落的时候，这仁何曾暂时消亡？只是背弃了，此时就晦暗了；趋向它，此时就显明了。显晦固然不需要片刻。其追求仁，只是取于一时的意念，而终食不违背，造次不舍弃，都是有待于功夫的。这确实不能与纯仁之士比较疏密。修养其仁达到极致，那么还以生平的真性，而性成者所安行，深造者所自得，也就是其顿合的体。纯仁之士也不能与比较浅深之数。像这样，而且可以说仁遥远吗？我说仁如果真遥远，也不是不作为者所能说的……（原文缺字）他们实在没有一天的功夫，遥远又从何处看见呢？现在我说仁不远，也不是不作为者所能说的不远。他们实在没有一天的功夫，即使不远，又从何处看见呢？

平常罢了。然而间或有醒语。作奇文，便胜过别人。作平等文，便不如做时文人。细润新楚，这自是我们社中兄弟的弊病。【艾千子】

极平常中有醒语。

译先辈的妙处已经穷尽了。江西诗社中，正是多了追求取胜、出奇制胜这一种转变罢了。这也要归因于平常之中没有真正的韵味，所以如此。像这一篇，又何尝不是细腻润色、清晰明白呢。

译仁德难道遥远吗？

○鲁昭公从吴国娶妻（两句）

章世纯

为了婚姻而亵渎姓氏，礼的根本就丧失了。夫礼有根本有文饰，升降的度数是大节，而人伦是根本。吴国还是姬姓的后代，却拿来商议婚姻，岂不是扰乱纲纪太过分了吗？况且先王对于关系极亲近的人，都寻求有办法来区别他们。区别开来然后结合，所以他们的结合，结合而牢固，安定而能长久。不同而后事情相同，背离而后意志相通，这就是其中的义理吧。然而为义不止于此。天地阴阳之气，都以异类相互寻求，以异气相互补益。至于以同一本源的血亲，沟通其情爱亲密，则有善尽的忧虑。人道的礼义治理，常使疏远不至于离异，亲近不至于亵渎。至于以私亵的意思，玷污骨肉，则有道德困苦的祸害。而在太古时代的人，他们取义于情，大概他们的智慧足以洞察细微，所以所详察的专门在于阴阳之际。以同德为同气，同气就是同姓；异德为异气，异气就是异姓。同姓虽然疏远，不结婚姻；异姓虽然亲近，不避婚姻。所以同为黄帝的子孙，而姓氏却不同，之所以这样，是为了记录不同的德行来区别所生的气。古道就是这样。在中古以后的人，他们依据义理明显，大概他们的智慧不足以达到细微，所以所详察的专门在于礼义之际。确立正姓来统摄疏远的，疏远的实行饮食之礼；确立庶姓来统摄亲近的，亲近的商议丧服等级。男子则称氏来区别贵贱，女子则称姓来区别婚姻。所以有买妾不知姓，就轻视她的记载，之所以这样，是本着所从来的地方来加厚男女的区别。周代的道就是这样。至于周公，是文王的直系后代；太伯，是太王的直系后代。两国的子孙，各自以其祖先而统治一方土地。两国的祖先，曾经以昭穆次序相从于两代之间，这可以算是兄弟之国了，不可以算是甥舅之国。而鲁昭公竟然在姑姊妹之间讲求和好结合之道，气脉一点也不相济。男女同姓，他们的后代不繁衍，这不是天地的正道。辨别失误就会败坏王业。宗族不回避我，我不回避宗族，这不是先师的教导。因此不禀告天子，固然不是天子的命令所能施加的；不告宗庙，已经确实没有言辞可以称述了。国人因此称她为吴孟子，将儿子系于吴国，这是剥夺吴国的宗法。因为鲁国的缘故而让吴国不能拥有自己的姓氏，这不是吴国所接受的。将儿子系于吴国，这又是剥夺宋国的宗法。因为鲁国的缘故而让宋国不能端正其姓氏，这不是宋国所接受的。在她活着的时候称她为孟子，是避讳国君的恶行；在她死后记载她也称孟子，是避讳国家的恶行。曲意避讳国君，曲意避讳国家，在臣子的义理上是得体的。而为所避讳的人，不也可以知道吗？所以因淫乱而扰乱男女区别的，是齐桓公。齐桓公只因多内奸，而未出嫁的姑姊妹有七人，淫乱亵渎太严重了，所以有虫灾的祸患。因柔弱而扰乱男女区别的，是鲁昭公。鲁昭公只因被强臣胁迫，而与吴国结好来自我辅助，不振作太严重了，所以有失去国家的祸患。大概男女的区别，是国家的大事，没有在本源上扰乱而祸害之气不随之而来的。

有学问的人，不必搬弄衍说。不如政作一首婚姻论，岂不更佳。《国语》中一段，司空季子逢迎国君的恶行，附会其说，为了娶怀赢罢了。大力怎么相信它，据以写入文章。虽然百世不通，自从周人开始。然而黄帝为姬，炎帝为姜，是同胞兄弟，可以通婚姻。四母之子，别为十二姓，是同父异母兄弟，可以通婚姻。无稽之谈，圣门所不道。大力只好搬弄学问，轻信如此。读书人可有如此大力吗？【艾千子】

古书中说数，害道者甚多，不可凭以立论。使渎伦内乱，而曰亦犹行古之道也，非其说之罪乎。艾评甚有裨于世道。题是叙述，未竟其说，不得便下断论。

君娶于【三】

○祷尔于上下神祗

章世纯

祷祠的说法，大概古代有其文辞了。夫人力所无可奈何，就听任神明，这就是祷祠设立的原因，这是古时的道。况且鬼神以幽暗而治理于光明，天下的事，凡出于所不料而至的，就概乎是神明的所作为了。于是人开始有求于神明了。而其为理之所有者，大概道有可以来的，就有可以往的；鬼神能通于人，与人能通于鬼神，其理是一样的。事有可以致凶的，就有可以致吉的；鬼神祸害人，与鬼神能福佑人，其理也是一样的。而“祷尔于上下神祗”的文辞，于是记载于古人。古人所以自行其身的人，一信于事情所可依据的，尽己而已，还求什么。内无旁福，外无旁祸，虽有鬼神之事，常不以此扰乱其居处接受顺理之所。古人所以为其君亲的人，毕竭事情所可致力的，如果有可为，岂有余力。忠臣之义，孝子之心，求之幽冥之间，也以效其无所不尽之意。这说法认为鬼神不可以不正当地干预，就求其生平之美而陈述之，神道福善，我以有善责福于上下天地，顺鬼神之所以为权者，祈之而已。其言忠信于鬼神，则神将享

译于是降下美好的福泽，认为一生的行为不必完全得当，那么又寻求自己的过失并向神明谢罪，因为神明降祸以惩恶，我借此除去过错、向天地求取宽恕，也是顺应鬼神施行的权宜之道，只是举行禳灾仪式罢了。如果言语真诚、心意至诚，神明也会明察并收回威严与愤怒。人之所以为人，是因为谦让之道存在于心中。有请求之事，是背离谦让之道的表现，所以君子对此持谨慎态度，不轻易施加于人，也不轻易施加于神明。然而神明之所以为神明，是因为对人类有功绩。祈祷而不能得到回应，就无法称为神明。所以君子从事祈祷之事，有功绩就报答，有变故就祈求。因此盘庚迁都时，称引祖先断绝你们的命运，来警惕人们的意念，这难道是说世间果真没有神明，用不实之言来严重诬蔑天下吗？大概是相信确实有真实存在的道理。周公请求代死时，说三位先王之神在天上有重大的责任，这难道是没有事实根据，用虚假之事来为自己谋取功劳吗？大概是相信必定可以祈求。由此看来，祈祷是否有效是可以知晓的。

译文中为何不见子路的一贯心意呢？必须将他痴迷的地方描绘出来。不宜专门讲道理。【艾千子】

专门讲道理。这并非子路的痴迷，而是大力者的痴迷。讲来有什么道理？不过是村巫市卜、谢菩萨掇羹饭的浅陋说法罢了。子路的见识，也不至于这样。

祷尔于

○恭而无礼则劳

章世纯

恭敬也有节制，止于礼就可以了。君子喜好恭敬以成就自己的名声，然而也有应当的时候，如果到了超过礼的程度，或许有人会在后面议论他。况且君子与人相处，过于亲近就会互相轻视，过于庄重就不亲密。君子亲近足以结交欢好，恭敬足以成就礼节罢了。所以礼不可以停止，遵循礼可以产生恭敬，这是接待事物的义理；节制用来培养安宁，这是安定身心的仁德。所以专一于礼，就没有不恭敬的了；专一于恭敬，就有超过礼的了。君子审察礼，用来调和性情的甘美，难道不是有时敬畏而恭敬，有时爱戴而恭敬，认为足以违背至诚之心吗？这就舍弃了。既然过度而不停止，有作为而表达其情意的意思，那么性情就不能安适了。君子遵循礼，用来巩固筋骨的约束，难道不是大让如同怠慢，小让如同虚伪，认为足以成就文理吗？这就舍弃了。既然过度而不停止，有病态而不能终日的意思，那么筋骨就不能承受了。大概人事往来的节制，君也有应当得到的，臣也有应当得到的；父也有应当得到的，子也有应当得到的。我好做下位，将使人能安于上位，而超越本分的施予，违背心意地施加于人，能够长久吗？病于夏畦，君子之所以讥讽足恭罢了。天下施受有分别，君终究不可插足而从臣的仪节，父终究不可减损而行子的礼节。志在尊人，也必定得到其自卑的适当之处，而退让的过度，毁损法则以互相成就，能够行得通吗？减损而不前进，君子之所以忧虑消沉沮丧罢了。所以上交不谄媚，下交不轻慢，接待人的道理，只应当符合本分而停止。或者失去则多，或者失去则寡，高下之间，都不是道德的平衡。天下也只有守礼之士在时世中为重罢了。

句切字确，与题相符契合。且有醇儒矜重的形象。【艾千子】

此言四者都是德行的美好，而没有礼来节制，就有这些弊病罢了。并非说由子路产生恭慎勇直。况且恭字的意义还相近，下三句又如何举例说得通呢？

恭而无

○君子人与 二句

章世纯

大贤所深深认同的，是能为国家重任的人。能够战胜别人不能战胜的，那么他所自得的必定深厚了，不是那个人本来就不与他交往。况且人的能力与事务相际遇，而人的品格与能力相遵循。事务没有立足之处，能力没有显现之处，而说我是君子，人不相信我。同样是这些人，有的小效而不足，有的大受而有余，有的履常而不足，有的蹈变而有余。这是上天所赋予的，器量有限制，不可在后来更改。这是自己所得的，修养有分别，不可在最终获取。有如托付君主寄命而能自我效忠，临大节而能自我坚定的人，这是什么样的人呢？这必定其道足以自信，所以势之所处，不自嫌允当；权之所任，不自嫌专断。以能断行其志于颠踣倾侧之中，不是这样的人，我的操守未定，可以质问我的心，将未至乎事的情，而气已靡矣。生平经济，必无一可用也。又必定其心足以信天下，而事所欲立，众亦与之。理所可见，势亦便之。以能奋起有成于险阻艰难之内。不是这样的人，我的心未足以喻人之意，将欲犯天下之患而不得藉矣。古人行事，恐未可仿也。盖尝有所征之矣。彼当年放桐改亮之举措，其事出于疏者也，疏则势轻，然而竟行其志者何也？夫为其人之为伊尹也，非伊尹固有所不能，非伊尹亦有所不敢也。又尝有所征之也。当人负扆摄政之作为，其事出于亲者也，亲则势嫌，然而竟成其功者何也？夫唯其人之为周公，非周公有所不能为，非周公亦有所不敢为也。是盖事行出于危疑之中，故其任不属木属德，且功业更出豪杰之上，故其品不属小成属大受。彼干臣之数力于一方，视此不敢望也；即志士之蹈轨于寻常，较此亦非其侣也。而且得不谓之君子也哉。

君子人与。君子人也。抹去人与人也，专讲君子，虽稚子能之矣。不意老手犯之。（艾千子）

不体贴语气是大病。语气不是虚文。其一疑，一决中，有无数道理好发明也。中比正讲君子，本领亦欠精切。

后半唱叹欤字也字处极有动味

君子人

○师挚之始 节

章世纯

鲁乐之盛，正之者有人也。夫周礼在鲁，周乐亦在鲁也，而仅曰师挚之始尔也，后无乃不继乎？且声音之道，存乎其人。是故动其本而治其饰者也，明圣之作也。淂其音而淂其

译这是官吏职守的所在。创作之道的兴盛，已难以企及而目睹了。传述之道的昌隆，难道还有复兴的可能吗？我想起师挚开始演奏的时候，那是怎样的时代啊！音乐合乎伦理，官吏各司其职，技艺精熟而达到技道的境界，把握了元声的微妙之处。不懈怠而追及古法，保有先王的遗风。至于《关雎》的尾声，大概是其最盛的部分。大概制乐之人，在终结时制作乐曲，却以开端为根本，推究兴盛之王的祥瑞，在咏唱且将结束时，用以彰显王道的深远，使叛逆者回想初心，使安分者坚守本始。善于制乐的人，在开端时希薄淡远，而在终结时使其隆盛。汲取众声之美，汇聚并使之归于装饰的会合点。用以引导人心向上，以彰显其不竭，以明示其不匮。因此，观察其声音的人，看到其体例丰赡而用途广博，四季更迭兴起，万物循序生长，幽微之处必然通达，却似乎不能作为开端。聆听其音乐的人，为之欢畅放纵而欲望满足，目光穷尽所见，力量屈从所逐，览观无极而常感不足，相互穷尽，洋洋乎充满周遍。这大概也是一时的盛况吧。道有时兴盛，也有时衰微。人心的喜好崇尚既然不同，风气的推移变化况且殊异。在上位者，志向淫邪喜好怪僻，那么喜好泛滥邪僻散漫的音乐就会兴起；在下位者，政治涣散民众流离，那么哀思怨厉的音调就会产生。师挚所做的事情，也再次不可知了。

译论述乐音的地方，如果都说是论述《关雎》的地方，那就错了。应当分别观察。【艾千子】

“洋洋”这一句，是极其善于形容难以描摹的情状的话。显示出他的力量。这赞叹赞美之中，含有凄怆追惜的情感。必须包裹在言语之内，却未能得到。

○巍巍乎其 二句

章世纯

考察尧所成就的，他的伟大就可以知道了。如果考察他的时代，列举他的事迹，那么人们就可以得到依据来议论了。如果竟然说他的成功和文章，这难道不是千古的盛况吗？况且后来的圣人相继出现，那么一定有胜过古人的人。然而作为而更加胜出的，或者不能相叠加的，是因为有所凭借而为之，那么功绩就分散在前人那里，而道义就减损在后代那里。君子之所以重视能够开创，是因为在尧的时代，凡所做的事，大体都是尧所开创的。先于天地之气，那么天地就没有凭借来成就其事；不同于以往圣人的执着，那么以往圣人就没有基础来奠定其谋略。而尧本来就很卓越。事情相叠加而形成功业，功业，是列举事情的回报，而混杂道义的作用。每件事都加以经营，积累在事情上那么功业就多，于是尧的成功遍布天下。事物相杂而形成文采，文章，是交错法则的痕迹，而装饰事物的光彩。每件事都加以修饰，积累在修饰上那么美就完备，于是尧的文章遍布天下。事物的类别中没有的，名相所不能增加的，而议论所停止的，已经穷尽了无；而事物极于有的，名相所不能穷尽的，而拟议所隔阂的，也穷尽了有。而有的，如尧的成功，尧的文章，全部列举不能穷尽他的事物，分散为之命名不能得到，这是天下的至极；包举不能彰显其大凡，共同为之命名又不能得到，这是天下的至极崇高。这难道不是巍巍乎、焕乎，而难道可以命名吗？大概也是以他的时代来考察的。后来的人追随他的事迹而加以修治，那么功业有过之而无不及了；遵循他的踪迹而加以修饰，那么文章也有过之而无不及了。而不幸成为后来的人，那么也不得不因为因袭而受屈，那么难道不是开创者独自艰难吗？

穷于无，穷于有，才见无能名。至于尧也有因袭。后世何尝没有开创。上面以能创为无名，那么无名就浅薄了。兼且也是蛇足。【艾千子】

简直是诬蔑至圣，看低了尧的成功文章。岂止是浅薄与蛇足的讥讽呢。

巍巍乎

○子绝四毋 节

章世纯

圣人的行动，只在于顺应时势。时势本来不可预知，时势本来不可挽留，那么意必固我也哪里用得着呢？况且道，是万物应当如此的样子。着迹不一，而因遇而成。然而人横以情计衡量于其间，所以行动而相失。夫子没有这些了。夫子是圣之时者也。存乎时者，倏忽莫知其域，以变化乘人。变极故无端。存乎此者，常变惟其所遭，以因顺为行。顺甚故无情。我所依据的，只见前一顷耳。及至后来，殊未可知。未可知而意之，诬也。悬测隐远，先失目前之处。为什么？不是今日之时。我所能用的，也只见前一理耳。理之于物，殊非定域。本无域而决之者妄也。先成其心，将失转化之根。为什么？不是后日之时。我所做的，适如是而为。适如是而为者，岂有固哉。首之所用，今或舍之，与变为期而已。也以时不一行。我所做的，因乎物而为。因物而为，岂存我哉。不谋于智，不顾于虑，与之俱往已。也以时不在己。四者俱绝，故常居静以待天下之应。有度无度。有数无数。无用智之累。无建己之患。则己之得也。四者俱绝，故常游虚而入万物之会。其应非所为。其动非所设。不措而自当。不为而自成。则物之感也。故夫子圣之时者也。

旨宗道家词趋魏晋。时字既为蛇足，亦落窠臼。【艾千子】

为人门下弟子，全不识认先生模样，涂抹个牛头马面来，便道是吾师真法身，如是岂不可哀。

○我叩其两端而竭焉

章世纯

圣人的教化，无所不尽。鄙夫无可与语，而犹将求其说而尽之，不倦之教，于斯见矣。其言曰：二三子类相疑于有隐。必谓有存而不论者矣。否则亦有论而不尽者矣。而实不不然。自度生平，固未尝敢诬鄙夫也。今夫道有所起亦有所究，此存乎彼者也。知有所通亦有所讫，此存乎我者也。丘于道岂常有语焉而不详者乎？丘于所知也，岂常有举端不竟者乎？理之在物，初未尝藏。出人心之灵，与之征召，则旨趣之所存亦随有可指者矣。而原本必要其末，见所得至，未昔蓄不以罄也。事虽至粗，亦自有说。从浅近之地益推而远，则展转之故，有可论者矣。而图物必造其归。事所有绪，未尝啬不以竟也。盖含是之情，皆相诱于所

译赶不上了。不必一定要有多余的才能。只在于高低相差的程度上。善于诱导的责任，我就有所承担。不敢因为自己的无知，就辜负来求学者的诚心。贤明与愚笨的人，都凭借各自所有多余的部分来互相资助。不必才能相差不多。如果不是傲慢乖僻、自暴自弃的人，因材施教，就有所施行。不敢因为别人的无知，就完全没有一体同仁的心意。那么在教学传授的时候，又怎么可以不竭尽全力呢？像这样能够互相受益，在于鄙陋之人自己有所得，我可以自我安慰；像这样不能互相受益，也在于对方自己有所得，我也没有遗憾。

译根本在于末节。浅近的地方，推演到远处，对于“两端”的字义非常贴切。互相诱导于不足之处，互相资助于有余之处，话语虽然工巧却不切中“两端”的含义。分别看待是可以的。【艾千子】

当时这类题目，不说落入孤鬼的窟穴中，简直是景星卿云那样不易多见。

我叩问他的

○雅颂各得其所

章世纯

使音乐端正，只是使诗歌端正罢了。诗歌是音乐的篇章，乐章端正了，所以音乐也就端正了。况且音乐本起源于诗歌，有了诗歌才有歌唱，八音六律，配合而成它。等到加上干戚羽旄等舞具，称为音乐，而歌唱的人在上面，终究重视的是人。诗歌有雅、颂，这两者居于音乐的大端。音乐败坏而来，有用它来方正的，就与礼不相合；有诗歌存在而没有声音的，就与音乐不相合。诗歌因声音而显，不像其他经典那样靠义理推行。声音没有诗歌，就没有实质了；诗歌没有声音，就没有用处了。这不仅是音节各自有所应当，而且像绿竹各自有所叶落，考订之后，得到它的诗歌，无不得到它的声音，举起诗歌而联系到它的声音，举起声音而联系到它的音乐，各自得到其所归属，没有散失的。诗歌也辅助礼，不像其他事情可以单独施行。有礼没有音乐，就太素朴了；有音乐没有礼，就没有主见了。这不仅是使用它有处所，而且使用它有次序，考订之后，得到它的音乐，无不得到它的礼，举起诗歌而联系到礼，举起礼而联系到事情，各自得到其所配合，没有错乱的。雅得到其所，那么王政就举行了。所欢欣和悦以尽群下的情，恭肃庄敬以发扬先生的德，这可以通达其极致。颂得到其所，那么鬼神就享用了。所谓赞美盛德的形容，向神明报告成功，这可以承担其事。后有王者，想要恢复先王的礼乐，大概就在这里吧。

做这类题目，应当像老乐工，明白器具的适用，没有差错罢了。一切文人的华丽辞藻、闽地话语都没有用处，如果像大力中的两篇比较，庶几无愧了。【艾千子】

诗歌与乐自相联系紧密，这是本章的本义。乐与礼相联系紧密，是另一个话题，不是本章的含义。像这样枝蔓，政刑战猎，什么事不关乎礼乐呢？正因为诗歌与猎相联系紧密，所以说乐正，就说雅颂得所。两件事一时同时妥当，不是以乐来推行雅颂，也不是以雅颂得所而后乐正。这主要以诗正乐来说，也偏颇。

雅颂各

○可与立未可与权

章世纯

道到了权变，即使是能牟取的人也难以做到了。权变用以变通尽利，自非圣人不足以谈论这个。其次只有守经是可以的。况且道在天下，散于多端，人窃以为名者固然已经便于有所依托了。圣人又开导以权变的说法，权变的说法一出，天下更加纵恣猖狂而无所底止。君子在此必定选择能立的人而后与他同道。无常的，不善之所从生，不是持之已定的人不足以立其本。即使是能立的人，也不遽然与他同道。有主见的人，成心足以相拒，在守之过确的人不足以达其化。权变，反于经然后有善。道的说法也很多，仁或不必于不杀，义或不必于不取，将以合时事之会，固不以故迹据。事之不以迹求者，其□也无所依据，而其退也无所底丽，天下之士始苦然不可窥。而权虽反经，亦必在可以然之域。道至权而愈正。有自贬损以行楉，无害人以行权，将以行自许之心，必非以私利动。事之不以私断者，其成也为可居之功，而其败也亦为可居之过。君子之道，□冥深不可知。故权未易言。必有以知夫经之莫非权也，而后可以权。夫居处之间，日用之际，愚夫愚妇处之亦自有轻重多寡。□通于小节滞于九体，则识未达耳。必知夫权之莫非经也，而后可以权。夫尧舜之揖让，汤武之放伐，圣贤处之亦以为日用饮食也。而问之而惊，学之而狂，则才非大耳。道有其至，用爽其宜，则一毫以乖，终不可以意处其剂。又有其分浅深之度，适至于是，终不可以自溢其涯。自古及今，能权者几人哉。

此文在大力稿中，当是极宽大之文。汰其套语，存其崇论，在善读者耳。【艾千子】

汉儒谓反经合道为权，说成经自经，权自权，竟两件相对，而有权变权术之说，则竟离乎经矣。故程子辨之，而程子权只是经一语，人太高浑无分别，恐学者鹘突去，故朱子又详论之。盖权实不离乎，而精微曲折，则有非经之所能尽。必见理精熟，乃能权衡轻重而悉合于义，是所谓权也。故曰经为已定之，权是未定之经。故权与经，须看淂是二又实是一，乃淂。权即是上至善之意，学者必须到此，乃为至处。然学力未至而妄及，必成差误耳。如□儒所云，则学者便亦可不必到权，与守经者

译各自成就了一个“是”罢了。孔子说“未可与权”，意思是必须达到“权”的境界才能做到。这与“经”本是同一条路上的事，只是有达到和未达到的区别。这两句结语很能体现这个意思。

译精妙可爱 【 耀星】

可以共同确立。

○致敬于背负户籍版牍的人

章世纯

百姓教化所赖以存续的，圣人对此是恭敬的。圣人恭敬众人，那登记在户籍版牍上的，也是众人的极致体现，因此对他致敬。听说礼仪不施于十户人家，这是为什么呢？是不敢欺骗那十户人家啊。不敢欺骗十户人家，何况规模更大的呢？如今那户籍版牍，难道有实际的内容吗？不过是户籍记录罢了。古代的君王，谨慎地养育百姓，想要周全地知晓他们的数目，因此设有管理百姓的官职来协调孤老终养，设有管理商业的官职来协调姓名，司徒协调民众，司寇协调奸邪。因此，出入往来、老少多寡、生死存亡的数目，都可以得以知晓，而年终则统计其数目上报给天子。户籍版牍，是用来记录的。然而这也已经是很重大的事了。天子拥有兆民，诸侯拥有万民，天子与诸侯，是百姓数目多少的称呼罢了。天子统辖天下，诸侯建立邦国，天下与国家，也是百姓数目聚合与分离的称呼罢了。数目的多寡，国家的强弱，由此产生。为什么呢？车马兵器的出产，依据这个数目；士兵百姓的征发，依据这个数目。数目的多寡，国家的贫富，由此产生。为什么呢？土地资源的承担，依据这个数目；技艺作品的制作，依据这个数目。因此君王对于百姓，也必定穿戴端正的礼服来临视。必定穿戴礼服，是恭敬的表现。不是说礼仪不施于庶民就简略其仪节。对于百姓的户籍，则拜受。必定拜受，是恭敬的表现。不是说空籍册的存放就简略其事。至于孔子没有君王的地位却有君王的心怀。这些百姓，是我所同情的。长久以来寄托在胸怀中。吉凶祸福与百姓共同担忧，长久以来切切于心志。看到背负户籍版牍的人，如同面对万千百姓，怎敢不致敬呢？百姓，是天所最看重的。天通过百姓来观察，天通过百姓来倾听，古人已经说过了。天尚且看重百姓，君王怎敢不看重百姓？这也是通达天意罢了。百姓是君王所最看重的。驾驭六匹马如同保护婴儿，古人已经说过了。君王尚且看重百姓，君子怎敢不看重百姓？这也是存留君王的心意罢了。

这类文章虽然大加破败。但是假使一百人做这个题目，一百人中难道没有五十人读过《三礼》和《国语》的吗？人人写来，大力以何处标新立异。才知道古人贵在清真。他们本来早就知道这类文章必定腐朽。 【 艾千子】

后两联显露锋芒。前半部分虽然铺陈衍展，但也是大家古茂的气脉。后两联他人百思不得。

致敬于背负户籍版牍的人

●下论

御儿吕留良晚邨评点

不践迹亦二句

比及三年二句

颜渊问仁全章（其一）

颜渊问为全章（其二）

克己复礼一节

君子质而全章

文犹质也二句

文犹质也（其二）

君子之德风

质直而好三句

汤有天下伊尹

言不顺则事不成

事不成则礼乐不兴

上好礼则二句

欲速则不二句

南人有言巫医

不占而已矣

有德者必一节

君子哉若二句

为命禆谌一节

或问子产全章

桓公杀公子纠

桓公杀公三句

恭己正南面而已矣

行夏之时

行夏之时（其二）

行夏之时（其三）

臧文仲其一节

君子义以一节

知及之仁三句

动之不以二句

动之不以二句（其二）

季氏将伐颛臾

是社稷之臣也

盖均无贫三句

伯夷叔齐之下

邦君之妻一节

邦君之妻（其二）

性相近也二句（其一）

性相近也二句（其二）

性相近也二句（其三）

子张问仁全章

子张问仁全章（其二）

四时行焉二句

君子义以为止

齐人归女乐

有始有卒二句

过也人皆仰之

譬之宫墙及肩

不知命无子也

○不践迹亦 二句

章世纯

论善人所达到的境界，大概是有得于天性了。遵循足迹就会胶着，进入室内就会神妙，然而两者都不居处，而善人的品格就出于其中了。况且道有至极之分，依靠学问去追求然而不足的，是君子；依靠资质去追求然而不能达到的，是善人。内心不足，则外在的事功自然不足；内心充足，则事功勉强，这是势所必然。先王有教化，制定度数法度，来援引那些不能达到的人；后人有学问，自设隐括规范，来补救那些不及的方法。这足迹的时机是有利的。得到其所依据的，触动幽深而可以亨通。然而时机也往往是弊病。依据已成之势，没有方向而至或者停滞。善人不依赖这种有利，所以也不受这种弊病。不受这种弊病，也终究不能得到这种有利。没有应和而独自创造，能够吗？进入神妙以利用，能够吗？遵循内心作为度量，能够吗？超越本分以相互追逐，能够吗？况且规矩在近处，神妙作为其契合，

译玄妙的道理处于遥远之处，情势阻塞了通达的路径，因此徘徊在中间道路上，后来已离开群体，而前面又不能达到极致。寥寥数语，改入章子留书，更归类矣，不必作时文也。时文自有节奏，安能伸缩由我。【艾千子】

译看“亦”字的声纽。分明是一扬一抑。只是下句的抑，即在上句所扬之内。“亦”字跌得紧。短句中反复极圆转灵便。

○比及三年 二句

章世纯

百姓可以使之富足，是因为使用他们有道；百姓之所以不足，是因为政令没有常法。如果真能得到制度来驾驭他们，难道不能以时间为效验吗？况且国家的祸患，没有比百姓贫穷更大的了。百姓贫穷就会轻贱生命而傲视主上和法律，国家就无法治理了。如果求得掌握尺寸的权柄，必定会以使百姓富足为根本教化。即使在三年之中，估计可以施展我的政事了。方圆六七十里，或者五六十里，土地没有减少，也没有增加。然而物力的丰饶与匮乏，在其中消长变化。百姓没有增多，也没有减少。然而作业的丰饶与鲜少，在其中消长变化。利益产生于下层，事务在于上层。事务在朝廷治理，利益在田野产生，养育与事务没有相互举荐。产生利益在于力量，发动在于术数。术数用于细微之处，而利益积累于显著之处，这是计数相互驱使的结果。用事务来治理，用术数来临御，一年开始举事，可以具备其端绪；三年结束，可以积蓄其功效。那么山材、薮泽、关市的产品，没有不产出的；五谷、布帛、果实的财物，没有不丰收的。下层的礼养有所依赖，上层的租税有所供给。依托百姓从事职业，与百姓共同取用无穷；依托法令，变化而不枯竭。这就是寻求专才的结果。

原评说：竟然有千尺的气势。我认为短章寥寥，而有千尺气势的，只有太史公司马迁罢了。如果参入东汉六朝的文风，追求排比整齐，索然无味，哪里会有千尺的气势呢？【艾千子】

实在没有佳处，只是短罢了。千子对此不以为然。

○颜渊问仁 全 【其一】

章世纯

行仁的方法，在于知道所从事的事情罢了。如果私欲胜过，就与礼相违背，也就与仁相违背了。所以一旦克制自己，行仁就没有多余的事了。况且五常之德，相互为用。所以行仁的开端，在于行礼。大凡用礼来节制仁罢了，而礼非常严格。本来是为了养己之安，而其初并不曾立即给予便利。自己又非常放纵。本来是承载礼的器官，而其中不能立即与之相从。所以颜渊问仁，孔子说，在于克制自己罢了。听任自己，是怠慢的人。乐于欲望，即使终身沉沦也可以。自己克制自己，是强力的人。遵循仪节的人，即使两天天下归仁也可以。以自己自用，自己的权重，能与礼相争；以自己自用，自己的权重，能与非礼相拒。足之所为，有什么不可以的？人怎能矫揉而挠曲它呢？曾经考察它，作为私欲的窦道有多少事？断绝它的方法有多少？私窦所开，不出视听言动四者。而断绝它的方法，只是不让它放纵罢了。自己兼行止以为能，只是以非礼每与身相乘，遂觉宜止的地方偏多。御己者顺逆而互用，只是以人心每与非礼相狃，遂觉逆夺之法偏胜。到这时颜回知道所从事的了，知道他的力量足以胜任这个了。总之，想要得到的是慈爱之理，而所从事的是庄敬之事。圣贤之学，先其有可用力的地方罢了。至于正大存于身，而公普自流于物，这是无所复事吾力的。所欣得的是节文之事，而所从事的是制私之功。圣贤之学，也先其有可重用吾力的地方罢了。至于私欲断绝之后，而安行正大之途，这是无所重用吾力的。这是先难之事，用力于仁的方法。

凡是大力文章，不填赘，不雕琢的，都能正大显切。这篇文章虽然没有甚佳，也能了当题面了。【艾千子】

我竟然不见其正大显切。仁字、礼字、克己之己字、由己之己字，没有一个懂的，怎能了当题面呢？

颜渊问

○颜渊问为 全 【其二】

章世纯

自从克制于非礼，行仁的事就尽了。自己常与非礼相狃，不自克不能自反。所以克己是仁道的要害。况且先王之教，很少言仁，而详细言礼。从自身一直到郊庙、御射、婚丧之类，其纲维很设，而度数很具，那么固然是全举乎仁的节目了。然而天下之人，常与礼相离，而不能反而从其俭者，这是什么缘故呢？形骸具备而欲生其间，嗜欲过而制度生其间。其有欲性，其过之必不安。求得礼而节制它也是性。愿礼之说尊，而欲之事切。留居此身之中，每先发而为之。至于礼出，转念之后，特起而与之□□。心待人心之尽天理处，人情之余，此所以常徇私而违礼耳。虽然实在，天下事固在我也。自己委靡，而任其所之，未有不逐波者也。像这样即使毕世沉沦也可以。世而大奋迅，而矫其所之，亦未有不自听者也。像这样即使一日成仁也可以。自掺唯，我自纵亦唯哉。其纵之也，耳目口体之好，各出而竞其所求。虽以先王名法之严，古今格言之正，皆不足以

译扭转其趋向，使其回归正途，等到他掌握之后，视听言动的发出，也都各自顺从内心所安，不必警惕于师友的规劝告诫，旁人的批评指责，而也能自己纠正所犯的错误，检点所违背的准则。那难处仅仅在于非礼罢了，去除了非礼，一身所行就都是礼了；那难处仅仅在于自身罢了，自身都合乎礼，而推广到天下，必然也都合乎礼了。用礼来治理自身，是君子用来仁爱自身的方式，说的是不用非礼来连累自身；用礼来推广到天下，是君子用来仁爱天下的方式，说的是不用无礼来空耗天下；行仁又有什么难的呢？然而克制自己以行仁并不难，那么明白克制自己很难了；所以孔子只和颜渊谈论这个，也是知道他必定能致力于此的缘故。

译“礼”字分量太重，“仁”字分量太轻。“礼”字容易讲，从“礼”过渡到“仁”的地方难以讲。这样写文章并非失去了轻重之分，而是走了容易的路罢了。【艾千子】

“礼”字容易讲，仅这一句话，可见艾千子也不认识“礼”字。“礼”并非指名称、器物、度数、仪节文饰的意思。认识了“礼”字，也就认识了“仁”字。这篇文章写“礼”字，毫不关切“仁”，正可见“礼”字难以讲罢了。难以讲而重重地讲它，自己讲非礼之礼直接说它不是，不能说它是走了容易的路。认识得透彻时，讲“礼”字容易，讲“仁”字也容易；知道“仁”字难，讲“礼”字也难。只有是不是的问题，哪有难易轻重之分呢？

颜渊问

○克己复礼 节

章世纯

实行仁德的方法有要领，而唯独要求自己做到。实行礼是为了实行仁，这是要领。而长久地胜过礼的约束，不是自强的人能做到吗？况且天下的事情，本来有借助于此而在那方面取得功效的，做这件事而能达到那件事，其中本来有相通的地方。在外效法天下则常常分散，而在内致之于我的心则能统一，所以可以专务一事而兼得其他。四端之德中，仁与礼是分别占据一定比例的：仁运用它的柔和，向外爱人；礼运用它的刚强，向内自治。天下最不相容的，莫过于此；而天下最相互作用的，也莫过于此。大概爱爱人以成为仁，天下没有不自能的；但如果局限于多私欲的身体，那么即使有子谅那样的诚心，爱利之深，也会因昏昧而将一身耗尽，没有剩余去惠及万物。现在用礼来自我约束，以简化自我放纵之心而消除生身之私，那么不自用的慈爱，都可以施予他人了。私欲被断绝即为公，能公就能爱，天下于是称他为仁人，这有什么奇怪的呢？而天下的人，让他实行仁则常常容易，让他实行礼则常常难。以自我严格为道的人，本来就是人们所畏惧而不愿前行的。所以能通达礼的人，必定有很大的奋发，以自我战胜怠惰之气，凝聚充实他的思虑，以自我坚定于长久之途，然后可以强力而不反复，可以复礼，可以实行仁。自己不能克制，天下本来无可奈何。因此圣贤的教导，无不略于言仁而详于言礼，而能礼就称为能仁，是说仁是自然流露的；也是后于爱人而先于克己，而刚毅的人称为近仁，是说他可以胜过礼。礼，属于义的范畴；而克己，属于勇的范畴；而仁本来就在其中。道的互为作用，本来就是这样啊。

今天豫章派的学说为天下所尊崇，然而寻求如此明切的人却很少。为什么呢？大概学问没有切实的需要就不能明理。没有才力而借助脂粉修饰，拾取零碎拼凑，就不切题。这两点是今天天下学习豫章派的通病。完全以古朴质朴的文风行文，才称得上是才士。【艾千子】

我认为这两种毛病，正是豫章诸公的毛病。不必等到学习他们的人，学习他们，就没有不犯这种毛病的。像这个题目中的“仁”字，只看做慈悲；“礼”字，只看做方幅束缚。没有一句符合题旨的道理，怎么能称为明切呢？“仁”字“礼”字既然看错了，即使以古朴质朴的文风行文，也只是张扬其浅薄谬误，又怎么能称为有本领呢？

克己复

○君子质而 全

章世纯

文章不可去除，因为无文不免于混乱。从没有文饰到有文饰，大概不是一代圣人的力量所能完成的。怎么能致力于去除它呢？况且从前先王治理天下，无不顺应自然，而唯独提出文饰作为权宜之计。使用文饰的地方很少而文饰常贵。因此恬淡的人亲近质朴，而疏远外在以文饰，以补充其不足之情；任用野人以质朴，而尊崇上位者以文饰，以确立其有余之势，这都是所谓以文饰为权宜之计。后世文饰胜过质朴而文饰变得低贱，于是有想要去除它的趋势。唉，这是不知道先王的心意与先王的道啊。宇宙处于质朴的时候常常短暂，而趋向文饰的日子常常很多。物力不得不日益丰裕，智巧不得不日益增长，情欲嗜好不得不日益广泛。而我还要规劝少小以为礼，而尽数黜退多大于其外，那么礼的地域狭小，而余于礼外的就多了。礼内的地域狭小，能遵守的人必定少；礼外的地域多，逸出的人必定众。这是圣人制度不善，固使无礼胜过礼。先王知道这样，所以用物以尽，而与礼以全。举物力之多与人智之巧，尽用之以为礼，而使天下之嗜欲无以出其中，这是圣人尽范天下的方法。而因之以立天下的等级，因之以进天下的心。使天下做君子的人，有其德则得以穿其服，有其功则得以用其典，大显大明。而道德之气，又使做君子的人，穿其服不可不实有其德，用其典不可不克有其功。反省自己考察内心，而饬厉之意存在。而其区别尊卑的人，使物足以辅助仪节，仪节足以彰显分别，分别足以行令，令足以使民。而且既然已经丰肥天下，那么爵赏可欲而足以劝勉，爵赏可欲，那么刑罚可威而足以禁止。这是天下所以不劳而治的原因。所以文质并至，则同于利；文质一立一废，则同于害。质朴所以为同，文饰所以为异。去除其为异者，则万物一齐无

译凭借相互彰显而达到无法相互治理的地步，这难道是古代圣王所希望看到的天下吗？

译题目在哪里？请学者们按照题目去探求。【艾千子】

大开大合，大转大折，笔力强劲，言辞有力，波澜翻涌，细碎处也见功力，真得到了苏洵（老泉）的悍烈、苏轼（东坡）的雄浑。如果去讨论题目的道理，就索然无味，气力用尽。况且纵然能逞一时之奇快罢了。

君子质

○文犹质也 二句

章世纯

道有文与质，它们的作用是相等的。所谓文与质，是事物的本与末。一个事物的本与末，能相差多少呢？况且宇宙间大小运行的规律，都归咎于文。大概质朴则道兴盛，文饰则道衰微，质朴则治，文饰则乱，一个元运与一个朝代，无论大小，都是如此。虽然如此，并没有得到文与质的界限而将它们分开。得到了界限而分开，文与质就是偶然的了。认为衣冠礼帽还不够，就制作锦绣纂组；认为宫室车舆还不够，就雕刻几案镂刻器物。那么现在所谓的质，过度而侵占了文的份额；现在所谓的文，虚浮而处于事物的虚空处。既然这样，文怎么可以偶合于质呢？怎么可以不成为治乱、污隆的原因呢？以自身作为质，借外物作为文。直接推行作为质，细致曲折作为文。那么文是彰显质的具有，有所不便就修饰它使之便利；有所不晓，就修饰它使之明白。或者，文是增加质的器具，完备它的用途，就违背了自身所达不到的；详述它的数量，就在无休止中产生私心。合起来说，质虽然小，因为近而处于根本；文虽然末，因为远而显著宏大。质居于大始，进而顺从天；文作成万物，下而顺从地。质反而灌注根本，是秋冬的权变；文向上而华丽，是春夏的法则。有本有末，有近有远，有始有终，有权有法，然后成为道。这就是常治的道理，至隆的方法。优劣的称呼，放在哪里都可以。

奇创如此，对这个题目有功劳了。然而破碎失体，也在这个题目上有罪过。一篇关于文质的小论，可惜它太过排斥。排斥中带有俊逸。《人物志》《文心雕龙》等书，就是它的比类。天下以大士大力并称，只知道文的皮毛罢了。【艾千子】

两个“犹”字必须还给他混着看。必须眼界高阔，而语言有渗漏才好。如果将文质细细地分别本末，就失去了“两犹”的语气，就不是子贡的心口了。文章的疏漏处在这里。而千子只讥讽它破碎，讥讽它太过排斥，不正是所谓只知道文的皮毛了吗？

文犹质

○文犹质也

章世纯

将文等同于质，是为贬低文的人说的。质，是性的开端；而文，是开端的穷尽。文的事情，又有什么不如质的呢？况且君子的行为，做事举其中道。举其中道，那么文与质就全了。世上有偏而任文的，因此有偏而去文的，互相矫枉而追求一偏之利，不也太过了吗？文怎么可以去掉呢？文这个词，就是说万物各自得到其理罢了。严密细致其理，然后有以尽人之所欲尽的。凡是人之所欲尽的，都是道之所当然的。严密细致其理，然后有以安人之所不安的。凡是人之所不安的，就是道之所自歉的。它的粗浅开始于父子君臣之间，修饰其所交接而美化其际会，这是文的最极致的用处。然而得到它，忠爱敬让之道于是通达。质之所以贵，也是因为有心之实。而相待而究，则固然是二事之本末。它的精微布于万物之交，治理其制度，而制其利用，这是大的所散用的。然而得到它，天地万物之事理就明白了。质之所以贵，也是因为存两间之朴。而制朴为器，则固然是此物之全分。所以生民之初，无日不趋于文。伏羲画卦象，尧舜垂衣裳，这几个圣人，难道不是苦于文之不足，求以备之吗？那么重质，是今时的说法；而并重文，则是羲皇以来的教化。我周之兴，又趋于文。周公行其典礼，成康单于缉熙，这几个圣人，难道不是苦于文之中衰，求以振之吗？那么重质，是今时的权变；而并重文，则是周公成康的教化。由此看来，文之于质，相生而相成。相生相成而势已均。其有变，则世轻而世重。世轻世重而势亦又均。文也，而行不等于质吗？

用意极细。凡是肤浅空泛的谈论，不留一点污渍。只是说得太高浑，反而使“犹”字的本意不太像了。

文犹质

○君子之德风

章世纯

为人上者，固化所自起。审察其分，可以知其情。身为君子，其以倡善，犹如嘘气。且与人言政，而曰欲民善，民善，善的力量岂是这样吗？匹夫为善，不出其身。强提耳而诲之，不出其里。时犹不喻而信，已习以相穉。乃曰已善则民也。此非事实矣。是非徒恃善也，恃其为君子也。据高位，处便势，劫位足以暴白之，威重足以辅孟之。是故上有一善，下有二誉。善之数不增，而善之名有增者，善之自分半而高也，之明之者又半也。且势既已首出之，即身足以纲纪之。是故上

译通过行事来彰显。使下属的耳目更加清明。善政从近处开始，而善的影响从远处波及，这是因为君主自身示范的一半，百姓所见到的效果却是加倍的。大凡事物的表现，都可以用“德”这个名称来赋予它。所谓“德”，不过是说它的能力如此罢了。因此，高有所超越，大有所承担，尊有所应当，贵有所可取。高大尊贵的人，处于众人耳目所及的位置，人们的目光注视着他，既然目光注视着他，内心志向也就趋向于他，我的地位本来足以与他们相互了解，这是理势使然。况且高大尊贵的人，原本掌握着驾驭他人的权力，体制等级约束着他，既然体制等级约束着他，那么气势意志也就贯通了，我的权制又足以与他们相互感应，这也是理势使然。因此，势位所产生的作用，大概有两类。一类是遵循实际而施行，由此产生刑罚和奖赏，有疏漏等到后来才得到它；另一类是凭借虚空而通达，这就是临视观察，没有什么可以相互制约，却在沉默中得到了它。这两者都产生于高位，但前者只能说是靠“势”，后者则可以称为靠“德”。为什么呢？因为它的运用精妙。而它的德可以称为“风”，为什么呢？因为它的踪迹隐灭了。风这种东西，比起气来已经粗糙，比起物体来又尚且精微，无形却不至于虚无，只是接近于无；有形却不至于留下痕迹，只是接近于有。看它似乎没有力量，但它的功用却很有力量；它行动时似乎没有能力，但它停止时却有能力。《易经》说：“崇高没有比富贵更大的了。”富贵有什么值得大的呢？是因为拥有这种能力啊。《诗经》说：“那南山高峻，岩石险峻。”南山与平地有什么不同呢？因为它高，所以能改变人的心目。因此，高大厚重，大多属于形体的事物，但都可以用“德”来命名。本来就有凭借它建立功业的。所以天的德，只在于高与大；地的德，只在于深与厚；人的德，也有在于尊与贵的，道理是一样的。因此，拥有那个地位，桀纣尚且能够承载他们的德；没有那个地位，尧舜也有不能失去他们的德的情况。德是什么呢？就是理和势。

译这类文章，从浅薄学者的角度来看，没有不惊叹其古奥的；而我却特别因此认为它不够古奥。大概从东汉开始，越是排斥古法就越疏远，越是整齐就越幼稚，越是新奇就越俚俗。大力推崇时文的人，遗憾的是没有窥见沔京（指西汉都城长安）以上的文章罢了。然而根据它的文辞气势，也应当排在王充《论衡》、徐干《中论》之列。唉，天下人不了解古文，这是那些迂腐懦弱者的罪过。天下人知道有古文，却不知道辨别西汉的古奥和东汉的古奥，这也是近日名人不读书的罪过。希望博学的人仔细思考。【艾千子】

人们常常把“德宇”混同于“善”字，这就失去了它的本义。这只要在权势地位临下观察的角度去理解，不仅本句切实，下面两句也都通晓明白了。文章的古奥在于神理，不在于辞句，也不在于骈散整饬的行间。自从秦汉魏晋六朝唐宋以来，都有它们的美，都有它们的长处，怎么能举一废百呢？千子的言论，看似高深实则过分。善于学习古文的人，多读书自然就会明白。

君子之

○质直而好 三句

章世纯

通达者的心，也只是保全他自我修养的根本罢了。竭尽他处心制行的道理，而又谦虚地居处其中，这哪里是为了迎合世俗呢？而本来也不是为了违逆世俗。况且道没有不是通达的。立于此能通达于人，然后称之为道。所以追求成为通达者，也只是做自己所应当做的事罢了。而通达天下的方法，也同时包含在其中了。因此有用来确立根本的，有用来扩大寄托的，又有用来去除累赘的。所谓确立根本的是什么？人与他人相处，没有因为天性之事而获罪于人的。我依照质朴而前往，正直而行动，不修饰不文饰，看见天命的本体不矫揉不枉曲，与三代的百姓一样。行为承载其真情，即使不被谅解也不承载其虚情；即使得到信任也不承载其疑惑。君子也居于可被谅解的位置，不居于可疑的位置罢了。根本确立了，用什么来寄托我的行为呢？这只有“义”是可以的。义，是千古所积累的准则。千古所积累的准则是可以的。寄托自身于公众认为是正确的地方，而本来就已是公众认为是正确的了；寄托自身于公众认为是可行的地方，而本来就已是公众认为是可行的了。天下没有不喜欢义的，只是没有白白喜欢别人行义，而喜欢自己用义来约束自身，这才是善于自我寄托。而质朴正直与义是同类的理顺性而行的，常能获得正大的事业。义与质朴正直是相互补充的，遵循法度没有过失的人，恰好保全了他性情的本体。唯独质朴正直的人，常常不能自我节制减损。喜欢义的人，也常常不必谦虚退让。大行端正于己，议论在于人；事本乎道，参酌在于情。对于物情不适的，对于道的数量是不全的；对于人有不宜的，对于己之理是未足的。而天下的人没有能直接攻击我的过错的，在细微之际伺察，在言色之间获得，以此来自我考察。大概把自己置于溪谷之中，举世没有不可以施加的；视天下都是胜过自己的人，常常寻求他们的说法来端正自己。而姿态神色与矜持容貌都尽去了。这就是所谓去除累赘的。合起来说，这三者的道理，有存于我的，有加于人的。那加于人的，固然是人所乐于接受的；而那存于我的，也要是世人所共同凭借的。共同凭借了，也就相互信任了。像这样还有阻塞其道路的，是没有这种道理的。

依次体察抒发，不说空泛的话。下面两句容易说向周旋世故去，这里独自收束到为己的实际，极有脉络文字。只看注束二句说，都是自我修养尤其内在，不求人知的事，才转出在邦必达二句，则这三句以无意于达为得，文中处处从求达意转出，便错却盘针也。

质直而

○汤有天下 伊尹

章世纯

商王治理天下，也只是慎重所举荐的人罢了。君主所举荐的，是众人所观察的。汤举荐伊尹，难道仅仅是为了伊尹一个人吗？况且移风易俗，将在君主了。虽然如此，继承治世的人事情容易，继承乱世的人事情难。为什么呢？因为枉曲的人众多。举荐正直以教化枉曲的功效，征验于舜，又不如征验于汤。汤拥有天下，承受夏朝的余恶而接受其流弊。桀无道，他所斥责诛杀的人，是关龙逢之类，而正直之气已经耗尽。相信并派遣使者的人，是观风之党，而奸佞的焰火显著。天下之所以萎靡不振。汤认为天下虽然大，可以用机巧来运用；行于至精至眇的是机。风俗虽然流失，可以用权变来转移；令人一向一背的是权。大概天下的昏浊已经很严重，而我想要大奥变革，才应当有所操持在我。进退的权柄，这固然是我所自制的了。又何况俊民不幸，又是暴主所遗留用来激扬借用的呢？就在他们群处之中，而我的弓旌之典，独有所加，则以权用之的，可且天下的昏浊既已很严重，而我难以强行变革，则又应当有所因循于彼。枉直之判，这亦是彼所能明的了。又何况飞鸿在野，这正是素所与并，而与彼较荣辱的呢？就在他们混处之中，而车乘之招，独有所及，此则用天下之机也。而于是乎举伊尹焉。举独于尹者何也？伊尹，直之尤也。举其最异于众者，以明势之渐有所及，加于一贤犹其加于众贤也。此权之中又有权也。而又之于众而举焉。夫举尹而选于众者何也？正使其相形也。于其本为

译偶然的际遇，却让贤者独自承受荣耀，用众人的贤明来辅佐尹官，也就是用尹官的贤明来照亮众人，这中间有着某种契机。而舜的举荐，是在王庭之上进行的，商汤则从地位低微之处选拔，这是为了彰显那些身处低位的人吗？不，是为了让举荐的光芒更加显著罢了。舜从众人中举荐贤才，对象是卿士和岳牧；而商汤则从平民百姓中选拔，这是因为向民众昭示道理，通过这种方式来感化民众更为深切罢了。舜举荐皋陶，让他担任士师；商汤则任用伊尹担任阿衡，这是因为赋予阿衡这一重任，向天下展示更为庄重罢了。但归根结底，都是为了通过所举荐的人来教化天下，这都符合孔子所说的“举直错诸枉，能使枉者直”的道理。

译平实疏通。【艾千子】

只以“权”、“机”二字作为线索，贯穿到底。人紧紧切中汤论，方才移掇上段不去。看其法度严谨不苟。

汤有天

○言语不顺则事情办不成

章世纯

事情之所以败坏，其由来是有原因的。礼用来确定言语，言语用来处理事情，失去了言语，却去追求事情，不也是背道而驰吗？况且事物以本末相互驱使。失误在多次转折之前，祸患可能在多次转折之后，不可不仔细考察。名分丧失而病在于言语，那么形势固然不能停止了。言语，是事情的指向；事情，是言语的发动。朝廷有大的举措，君主与大臣商议之后，小臣才接受事情；商议不得当理而称述它，那议论悖逆，臣下不能奉行的君主啊。四境有大的举措，上级在朝廷下令之后，百姓才接受事情；命令不得当理而诏告它，那命令悖逆，百姓不能奉行的长官啊。事情必然以众人的逆辞，不可以取得众心的和谐，强迫他们必然多有背离的开端。事情必然由理发动，逆言不可知晓其终始的数目，强迫去做也多有变更的祸患。言辞和谐了，百姓就安定了；言辞愉悦了，百姓就融洽了。能不慎重吗？

首尾二百多字，而事情相互因循的弊端，如同指掌般清晰。因为是用通达国体的言语啊。可惜任意删削，失去了文体罢了。大力口吃而气馁，等到他执笔作文，竟然疏别利害如此。【艾千子】

言语难道在于多吗？寸铁杀人，直是精锐果悍可畏。

○事情办不成则礼乐不能兴起

章世纯

礼乐之所以废弛，不可不仔细考察。礼乐，是加在事情之上的东西。事情尚且不能建立，礼乐依附在哪里呢？况且治理必然可以兴起礼乐，而后本末、质朴与文饰才完全具备。这是治理的极致，大道的极点。然而礼，是事情的装饰；有功的事情，加以文饰。乐，是装饰的极致；有功的事情，加以文饰而达到极致。事情成功而天应至，就顺应天意而制定礼，考察五德所应当的，而制定车舆服色的多少数目，凡是用来推崇奖赏人心，更新耳目，使天下安行于事情而不懈怠。事情不成功，人怎么能取得这些。事情成功而人心快乐，就顺应人而制作乐，观察王化所生的，而制定雅颂律吕千羽的器具，凡是用来歌咏勤苦，思念初始，使天下自我勉励于事情而不败坏。事情尚且不成功，又怎么能取得这些。这就是已经没有了实质。而君臣寄托在败坏的事情之上，图谋未知所以拯救的方法，那么哪有空闲顾及王器的盛大。百姓寄托在败坏的事情之下，自然未知所以自生的方法，哪有空闲顾及太平的容貌。这就是有所不暇。所以小的得不到，大的就不是所求的了；卑下的得不到，高贵的就不是所从事的了。

说到礼乐，便牵动大头脑，不知与此事是否相合。这才知道文章贵在契合章旨。【艾千子】

这礼乐，是指平时日常所用的而言，兴起只是礼乐的道理施行。天下没有一件事没有礼乐。事情得到其秩序，事物得到其和谐，就是礼乐兴起。不是治理功业成就而后制作的意思。礼乐二字说错了，一篇大议论，却没有着落处。所以文章贵在看理精细。看他短短几笔，而结构段落，一气盘回，其中丘壑甚深，局势甚宽。这是大家小篇中藏巨法。

○君主喜好礼则 两句

章世纯

能得到人心敬重的，是大道的重要方面。君主有恭敬自身的态度，那么百姓就有揖让的风气。礼固然不是私己的规矩，是君子所应当勤勉的。况且君子从事苛细的事务，亵渎尊贵、丧失等级，也太过分了。百姓看到上级的所作所为，都将有鄙夷不屑之心，而想以其不重不尊的态度有所作为于事物，其形势将有所不可。君子想要操持不世之事，不如得到百姓而使用他们；君子想要得到百姓而使用他们，不如使百姓先敬畏上级。所以其归结在于得到下级的敬重，而其根本先在于责求自身的礼。喜好礼的君主，求详于礼。因此上自朝廷，下至闾里乡党，大小事情，都务为宽缓雍容的风度以覆盖之，精修其制度而密被其数目，难道曾经以责求百姓的顺从吗？文辞繁缛而意趣深远，天下固有以明见其精神所在。使他们虽有胜心，不轻易发作；虽有骄志，不轻易施行。那么上级对他们的教化，也周到了。喜好礼的君主，务积于礼。因此起自服官，渐历日月岁时之致，都务为繁重委曲的礼节以习之，居之无倦，而服之无斁，难道应当以急迫百姓的奔赴吗？约定而俗成，天下因有以知其性命所在。使他们君子久而有以明于其义，小人久而有以熟于其数，那么上级对百姓的渐染，也常了。天下人所以轻蔑其上级的，只是因为他们偶尔容易而无防备。有礼的人不敢忽视隐微之处，何况公开显现呢？那么体统正于朝廷，而朝廷的势位尊贵；威仪备于自身，而自身的法度严肃。作为百姓，玩味其有章法，而钦敬其难侵犯，将自我慑服其志于若神的尊严。压制天下人所以怠慢施予不归属的，只是因为他们阔绝无交。有礼的人不敢侮辱鳏寡，何况兆庶呢？那么道有以逮下，固然是下级所共感的；教有以着众，也是众所能化的。

译身为百姓的人，就应当以君主的德行来回报君主的恩惠，并且自发地产生对君主的恭敬之心，以及我谦让的礼节。既然如此，那么所管辖的百姓，怎敢有不尊敬他们上级的呢？做事不如遵循道义那样重大，而礼制则比道义更为精进了。只顾私己的学问，不如推己及人、惠及万物那样重大；既然没有人敢不恭敬，那么这种恭敬就会彰显于众人之中。这与看待农耕园艺这类职业相比，相差非常遥远，不是可以比较高下轻重的。

译对“礼”字的认识很浅。喜好与恭敬相关联的地方，自然有深远的意趣。如果能对“礼”字理解得精微透彻，那境界就大不相同了。

“上好礼”

○“欲速则不达”两句

章世纯

弊端产生的根源，来自于功利之心。想要快速见效、只看到小利，都是志在追求功利的人。然而结果究竟如何呢？况且天下的事情，只有不贪求于事情本身而行动，有所欣喜才行动，才会因紧迫狭隘而招致祸患。只有志向宽裕的人，才能期望达到远大的目标；内心没有外物干扰的人，才能成就伟大的功业。然而想要快速见效的人，常常不能耐心等待，好像有早晨等不到晚上的急切心态。事情的发生有时机，做事不等待时机，那么事情就会让人力感到困苦；事情的完成有等待的期限，完成不等待期限，那么人力就会损害事情。正因为如此，所以不能成功。这是因为不能顺应形势来补救气势的过失。看到小利的人，常常不能自我开拓，好像有只要可行就去做的心态。事情有其限度，内心没有偏私才能从事于限度并把握它。内心也有限度，内心有偏私，就会从自己的内心限度去划定界限。正因为如此，所以没有宏大的事业。这是因为不能遵循本分来穷尽节制的过失。所以事情虽然近，也有近中的远，用缓慢的方式可以达到；事情虽然小，也有小中的大，用宽厚的态度可以容纳。达不到是因为想要快速见效，想要快速见效是从哪里产生的呢？大事不能成功是因为看到小利，看到小利是从哪里产生的呢？那么功利之心不去除，政事就无法治理。私欲未尽，功利之心就无法去除。

精妙的言论像诸子之书，而布局以不排列作为排列，这是有深厚功力的人所得到的境界。【艾千子】

言论并不十分精妙，只是紧扣题目的道理亲切。我没有看到他有什么心得。

○“南人有言”巫医

章世纯

没有恒心就没有成就，人们都知道。即使是小事，尚且不可以没有恒心去做，何况大事呢？道理在于南方人的话。况且天下成就事情的人，不是一做就成功的。如果一做就成功，天下就没有不成功了。所以没有比专一更好的，没有比持久更好的。专一和持久，都是恒心的意思。所以恒心成就事情有两条途径，不恒心败坏事情也有两条途径。大概不恒心并不是最终不恒心，而是内心对事情不真诚。对事情不真诚，所以一天警惕，一天停留，追溯其来源就知道精神不在了。精神兴起于事物，先到的先至，先到的先成，没有精神而与事物不接触，所以败坏。不恒心不仅是不恒心，而且功夫没有在事情上积累。没有在事情上积累，所以举起一次，废弃一次，计算其功夫就知道数量的不完整。完整的事物，才能短而气已经增加，因为不到而力量相互举，没有它而在彼方不能克服，所以败坏。成功则大事也可以成功，不成功则小事也不成功。大概从前圣王治理天下时，世间洪荒，神怪奸邪，民事常常遇到不顺，于是寻求齐肃庄敬的人，明智能光昭，聪慧能听察的人，来治理神灵的位次和祝号，而人祸尚未兴起，阴阳的邪气确实严重，于是寻求神圣工巧的人，明白经行道路，察知亢害承制的人，来食医保生，用毒剂攻治苛疾。大概南北黎为大司，而黄帝岐伯确实专门用来治理天下，这些事情难道是小事吗？大概世移事变，现在世间的祸害，不在鬼神阴阳，而独在人类，于是仁义礼乐的教化尊贵，而前两者更成为巫医的小技，开创它则是大圣之道，守持它则是一曲之业，这也是道理。然而即使如现在的巫医，也难道容易做，而可以用泛泛的心去治理吗？人如果没有恒心，不可以做巫医，这个道理被南方人称道，说话的人越低下，而可以让人扬弃得越深。君子认为不可以，其不可以还浅；常人认为不可以，其不可以就甚了。南方人，是众人，他们认为可以的，或许还是君子所非议的，如果所不可以的，那就一定是更加不可以的。说可以，以出于君子为重；说不可以，以出于常人为重。在君子看来为高，其高者更高；在常人看来为卑，其卑者更卑，所以都显得甚。

我曾经说，胸中有书，那么作文必定笔下无书。如果笔下写书，我料想他胸中的书可以数得尽。【艾千子】

在“无恒不可”处稍微发明，所以粘附巫医，脱离巫医，都不见得其意。千子讥讽其中段实写巫医可厌。我说善于言说的人，即使实写巫医，也必定发明巫医所以不可无恒的缘故，未尝不佳。这只是填塞巫医的话，所以可厌。

南人有

○“不占而已矣”

章世纯

占《易》的爻，可以有志于恒心了。没有恒心的羞耻，其言语在《系辞》，其道理在爻。不玩味其爻，也无法知道其必然。况且《易》这本书，责备阴阳的过失，以比喻事行，使人忧虑，使人恐惧，然而一详细占问而后得到。恒卦的九三说：“不恒其德，或承之羞。”这应当占问了。为什么不恒？为什么承羞？雷风合而为恒，九三是风的末端，其应，是雷的末端，末端而尽了，何以能久？震巽临而为恒，九三，是巽的终结，其前，是震的开始，交而变了，何以能安？九三动，则风乎水，入乎险中，内外之爻皆尤之。九三动，则恒为解，固者成散，两地之害将萃之，风行而着乎物，则咎自我。

译风停息而沉没于水中，便不再振动，程度极为严重。由此去探求，可以知道“不恒”的由来；由此去探求，可以知道承受羞辱必定如此。然而听到这话却不相信，难道不是没有占卜的过错吗？

译为什么舍弃主体去追求枝节？舍弃正道去追求旁门，况且题目只是说“不占”罢了。还有什么不能概括的呢？牵扯雷风卦象，粘泥般纠缠，越胶着越远离本义。【艾千子】

朱熹说解说《易经》就像蜡烛罩上灯笼，增加一分竹丝，就减少一分光明。这更是增添帘幕障碍了。怎么能合乎道理呢？

○有德者必节

章世纯

道理有契合与背离，这是君子所致力辨别的。德行、仁爱与言语、勇气相契合，而言语、勇气有时却与德行、仁爱相背离，这难道可以相提并论吗？况且天下有不相似却是正确的，有相似却不是正确的，不可不仔细考察。人所看重的只有德行，而德行的根本是仁。德行与仁爱存在于自身，就足以涵盖天下的道理，就足以具备天下的才能。它收纳那些与它同类的事物，那么凡是追随德行作为行为、践行仁义作为准则，从而成为同体之善的，都是它所包容的；它收纳那些与它不同类的事物，那么即使不与德行相似，不与仁爱相像，但属于不同范畴的美善，也是它所兼有的。有德行的人以含蓄的方式运用，其内含文采以保存质朴，谨慎严密以巩固储藏，这固然很好。但那些善于机辩、口才犀利的人，不也与之不同吗？然而言语切合事理，解说贴近本质的，天下没有比有德行的人更好的了。仁爱以柔和的方式运用，其表现为懦弱退让、处于后位，这固然很好。但那些刚强坚毅、果断勇敢的人，不也与之不同吗？然而当关键时刻能奋起，在险境中能行动的，天下没有比有仁爱的人更好的了。事情婉转地相互依附，我认为这是道的两面并行，他认为这是本性的一致；道理隔着界限却相互顺从，人们认为这是不相及的不同趋向，他认为这是恰好相互跟随的本末关系。这就是所说的“不相似却是正确的”。至于同样是善于言辞的人，同样是有勇气的人，那么本来就没有什么不同了。或许他们都有和顺之气积聚在心中，表现出来就是文章的华美？或许他们都有内在的充实，表现出来就是气志的奋起？如果认为这些都是根植于本性而产生的，那么又有不根植于本性而产生的；如果认为这些都是通过修养盛大而达到的，那么又有不通过修养盛大而达到的。那么即使是同样运用言辞，尚且有相反的趋势；同样是勇气，尚且有相绝的趋向，又怎么能用同一标准来衡量呢？这就是所说的“相似却不是正确的”。只有能够包容那些不同类的事物，才能看到德行与仁爱的本体是完整的，也因为它居于要害而可以详尽无遗。只有不能比拟那些同类的事物，才能看到言语与勇气的作用是偏颇的，也因为它处于末节而试图举出根本。君子在这里可以知道什么才是重要的了。

板局题，应当用板局来回答。那么“两必有”和“两不必有”，紧急呼唤就紧急显现。这样作答，又走入《易经》的路数了。【艾千子】

不论难易，逐句必须还给它实在的意义。这都不讲，只是空架“有”与“不有”的美名。难走难路，也没有可取之处。

有德者

○君子哉若二句

章世纯

通过持论来观察人，人的心术就显现了。叙述往事，推想未来，其中有没有无尽的胸怀而直接寄托其中呢？君子因此知道什么是适宜。况且人发表议论，常常从自身出发，喜好与厌恶的意思，褒扬与贬抑的言辞都随之而来。如果适宜所称道的，就是自己的事罢了。因为禹、稷而彰显善，借助羿、暮而阐明恶；因为兴盛而确立赏赐，因为败坏而明确惩罚；议论如此，难道没有利于自己才说的吗？难道没有心中主见才说的吗？凡是见到不善而不讥讽的，接近于只是陈述其事，接近于喜悦其事，几乎等于亲身去做；见到善而不赞誉的，接近于不喜悦其事，几乎等于亲身远离它；见到不善而厌恶其言辞，见到善而赞美其说法，那么他的行为必定是一从一违，他的内心必定是一好一恶，他所违背的必定从他所顺从的产生，他所厌恶的必定从他所喜好的产生。这样就不能知道这个人是否是君子，是否崇尚德行。

短言特别简略寂静，但其道理也足够。终究是伤害了文体。哪有文章不具备头、腹、手、足，却能成文的？人没有腹部来容纳脏腑，不知道如何应对天地之气。【艾千子】

世俗杀戮哀伤，人心败坏，只是一个没有是非。其危害最大。看得孔孟、老佛、程朱、陆王都一般并存，全不关我的事。善善恶恶之心，至此断绝。正因为他不崇尚德行，没有君子的志向。才想要做君子崇尚德行，定须讨个分明，如何含糊调和得去。读中间两比不禁慨然。

○为命禆谌节

章世纯

郑国的各位大臣，在和睦衷诚的道义上协调了。臣子没有一体的道义，不是国家的福气。君子从制定命令中知道郑国能够治国，是有原因的。况且国家没有小的，只有分裂而不归属，中分一国之心，那么仅以一半立国，而没有全国的作用。所以一心一意的情谊重要。郑国的大夫知道这一点。在春秋时期，郑国贤人多，执政者，是公族中选拔的；那些在班列中行走的，都是老成练达的人才。谋划于野外则有所收获，则有禆谌；熟悉典故，则有世叔；知道四国的作为，则有子羽；博雅而有文采，则有子产。这几位君子，他们的识量足以相互追随，可以引领前方，可以推动后方，没有意见错乱奔驰的弊端；他们的公忠同心于治国，就像伯氏吹埙，仲氏吹箎，有如物在贯串中的美好。所以有所长就任用在自己身上，不认为是矜夸自己的能力，而是为了济助国家的作用；有所短就借助他人，不认为是显露自己的笨拙，而是为了济助自己的缺失。大概一次制定命令，而草

译开创者、商讨者、修饰者、润色者，无需言语便一同到来，就像一个人身体中的耳目手足相互跟随一样，其他情况也就可想而知了。所谓同心谋划的道理，最先行动的人难以占据“作始”的功劳，众人还未行动而我独自承担，因此会有独断专行的嫌疑。然而这些人不以此自嫌，是什么缘故呢？也是因为众人诚心托付，从而消除了他们的疑虑。再说同心谋划的道理，后到的人难以改变已经形成的轨迹，格局已经确定而我参与其中，因此会有违背前人的忌讳。然而这些人不以此自忌，是什么缘故呢？也是因为前人虚怀若谷，为他们留下了施展的空间。有人说，这是因为国家小的缘故，大概国家小，彼此的情意就容易沟通，而志向也更容易相互理解。这在道理上确实存在，然而并不完全由此造成。有人说，这是因为夹在大国之间的缘故，大概夹在大国之间，忧患就有所切身，而其利益也将有所共同。这在道理上也确实存在，然而也不完全由此造成。没有贤德就不能忘记私心，不忘记私心就不能德行相合。郑国大夫们志趣相投，是有原因的，这志向是有其根源的。

译这道题目难以逐句进行叙述和核查。如果按照史书叙事的体裁来写才恰当。如果心意专一，应当在题目之外体现出来。完全依据这个断制来成文，就容易了。【艾千子】

它的失误在于前半部分罢了。如果前半部分回归题目的本位，那么后半部分就更能显现出优胜了。

为命禆

○或问子产 全

章世纯

三位大夫的品格，不可以等同看待。孔子评价子产、子西、管仲，他们的功绩都显赫于春秋时期，然而可以这样排列次序吗？郑国有子产，郑国依赖他；楚国有子西，楚国依赖他；齐国有管仲，齐国依赖他，天下依赖他。子产治理郑国，郑国不足以完全施展子产的才能，因为郑国是小国。郑简公、郑定公，是中庸以下水平的君主。子产作为他们的辅佐，君主不如臣子，国土不足以充实政令。子西治理楚国，楚国不足以完全施展子西的才能，因为楚国是大国。楚昭王复国之后，是贤明的君主。子西作为他的辅佐，臣子不如君主，政令不能匹配权势。管仲治理齐国，齐国不足以完全施展管仲的才能，但足以任用管仲，因为齐国是大国。齐桓公，是英明的君主。管仲作为他的辅佐，君主贤明而臣子又超过君主，国土广大而政令超过人。所以孔子评论子产，不主要依据他的功绩，说他是“惠人”，功绩没有穷尽，内心可以论说，这是褒奖他。到了子西，言辞就改变了，说“彼哉彼哉”，褒奖和贬斥都不适用，这是贬斥到了极点。到了管仲，言辞又改变了，说“人也”，不直接说尽他的言辞，已经概括了，说尽他的言辞。夺取骈邑而伯氏最终没有怨恨，管仲的功绩到了可以夺取的地步，这是极大地褒奖他，褒奖到了极点。

像这样作文，本题的字句都可以废弃了。这不是对老手的期望。【艾千子】

凡是做这类题目，必须各自回归其本分，而中间有主旨暗中贯穿。或者前后另外设立总论，自出别裁才好。如果先设立总论主旨，用自己的意思来统揽，必定失去本义，而我的议论，也会瑕疵百出，碰得粉碎。

○桓公杀公子纠

章世纯

有弟弟却忍心杀他，是为了消除威胁。兄弟本是亲人，反而成为仇敌，那么国家就会因此尊崇吗？天下只有不以利益为心的，天下而以利益为心的，桓公不得不杀子纠，子纠不得不死。桓公、诸儿死后，齐国没有君主，桓公、子纠，就不知道谁适宜立谁不适宜立了，局势可疑。可疑而并存，局势紧迫。桓公得以进入齐国，不是有接受（君位）的名义，高国等人替他做的，就不知道他们最终会拥戴我还是不会拥戴我了，局势危险。危险而有争斗，更加危险。所以子纠还在外面，诸侯将产生异心，公子黔牟不能善终，天下人都知道了，是鲁、宋、齐替他做的，那么朔就以此为依据。或者内部大夫将产生异心，殇公不能善终，天下人都知道了，是华督替他做的，那么公子凭就以此为依据。所以桓公与子纠的名声恶劣了。不在亲人中端正名分，而在仇敌中端正名分了。不是桓公以国家为仇敌，虽然他在鲁国，还像在他身边一样。不是地势逼迫他，而是局势逼迫他。在仇敌中端正名分，怎么可以并存呢？仇敌而且紧迫，怎么可以亲近呢？大概两者的议论合起来，子纠的死就完全合理了。

学习《公羊传》《谷梁传》，必须得其用意深细刻锐，以及笔法峭冷变送之处，不只是摹仿形貌。文字中自有这种妙境。千子认为这是蜗径蚓穴，终究损伤大雅，那就不足以穷尽古今的能事了。

○桓公杀公 三句

章世纯

是非所不存在的，齐国的两位大臣就是这样。同样遭遇子纠的危难，而一个死一个不死，两人的趋向不同了，而得失究竟归于何处？况且君子所说的义，在于必然如此而没有不然的地方，然后可以确定其所。如果出于可以如此也可以不然的地方，那么就听任人们自行其意罢了。管仲、召忽的事情，僖公的儿子三人，诸儿不能善终，小白、子纠，必将选择其中一个。然而内部没有承继者，上面没有禀受命令，那么两位公子都不是应当执政的人。而名分相同，年龄相同，德行相同，那么小白还是应当执政的人。管仲、召忽应当以先君之义谋划国家，而以社稷宗庙之重考虑事情。子纠可以，就以公义奉子纠而称义来面对小白；子纠不可以，就以公义奉小白而称义来阻止子纠。可以就立他，不必死一个公子；可以就以身辅佐他，不必死一个大夫。难道不光明正大，忠于齐国而义于子纠吗？子纠可以逃亡而复归，所以为子纠做的到了极点；随从逃亡的人也可以复返于国家，所以为自己做的也到了极点。不这样做，而辅佐他争斗，犯天下的危难，而违背人理的顺遂，那么两位大夫失去国家已经很多了。勇不必义，偏袒弟弟以谋害兄长，可以称为义吗？智不失人，辅佐昏庸而替代明智，可以称为智吗？称引先君来面对他们，那么两位大臣都得罪于先君了；称引宗庙社稷来面对他们，那么两位大臣都得罪于宗庙社稷了。所以管仲、召忽的是非，应当在这个时候论定。况且在子纠没有成功，桓公义灭亲之后，而是非的议论，没有地方放置了。谋划别人的国家，失败就死，死如果是这样。不死者怀疑是不对的。不是他的亲昵，谁能承担呢？那么不死者也是这样。死者，怀疑是不对的。那么谁是正是非呢？谁是真非呢？也就各行其意罢了。

根据这样的文章，那么子路就不以未仁为疑

译罢了。这类题目自然应当用叙事体裁来写，而判断是非的结论，适宜隐含在言辞之外。这本来难以向那些擅长华丽辞藻的人说清楚。至于文章的辞藻气势，则非常好。学习的人应当分别看待。【艾千子】

译春秋时期，凡是公子都有各自的传记。一旦遭遇变故危难，他们的师傅和臣仆侍奉他们出逃流亡，这是惯例。流亡在外的公子，各自寻求被接纳回国。他们的师傅和臣仆竭尽忠心为他们谋划复国，这也是惯例。管仲、召忽是公子纠的师傅，并非齐国的家相，也不是齐僖公、齐襄公时期的执政大臣，他们的道义只应当是侍奉公子纠出奔，怎么能够要求他们为已故国君和国家的社稷谋划，选择合适的人选，确定策略并拥立他，推行我所主张的兴废呢？况且鲍叔牙先前已经侍奉公子小白出奔到莒国了。所以管仲、召忽只有跟随流亡的道义，没有主持议论废立的道义，不应当在当时指责他们不对。况且被称为师傅，必定是先君任命他们的，怎么可以逃避责任呢？晋国的荀息不违背自己的诺言，春秋大义称赞他。卓子也不是应当做国君的人。孔子赞许管仲的功绩，另有重大的道义。如果管仲没有这个功绩，那么罪过就没有比这更大的了。子路和子贡的议论，未曾追求公正。由此看来，怎么能够说公子纠死的时候，没有一定的对错呢？他们的意图总想为管仲开脱，认为他可以不死。不知道这样说，既在先前失去了自身，又在后来失去了节操，只是徒然增加了管仲的一个过错罢了。

桓公杀公子纠

○恭己正南面而已矣

章世纯

安静地等待天下大治，这是圣人的宏大之处。太平盛世已经到来，就是需要的时候，这是舜用来安静地养育万物的方法。况且君子所追求的是不贪图安逸，宴安享乐并不是用来兴起治世的方法，然而舜却做到了这一点。在这个时候，众人的目光四方游移，而天纲自然清明；众官尽职治理，而元首保持清静。我统治万物，尽到了临在的道义就足够了。所谓临在，就是有给予，给予他们值得仰仗的东西，而实际上并没有给予什么；外表顺从而内心喜悦，安居于利贞之道，就尽善尽美了。万物来归顺我，尽到了观照的道义就足够了。所谓观照，就是有求索，得到了所见的景象，而实际上并没有得到什么；洗手而不献祭，看到他们庄严恭敬的样子，就尽善尽美了。这大概是上面有盛德的仪容，下面有光明的功绩；朝廷有维系清明的君主，田野有安居乐业的百姓，这是治理的最高境界，是时运的鼎盛。然而后来的继承者，却不能完全做到这样。

满纸都是混话、宽话，又填充易经卦象，不知道与“恭己”二字有什么关系。【艾千子】

“恭己”二字，原本不必刻意用力去做。毛病在于与“无为而治”四个字没有关联。如果对这四个字不分明，即使去做“恭己”二字，也是越说越远。

○行夏之时

章世纯

端正历法以作为万事之首，就能得到其中的中道了。在开始的时候履正，次序就不会错乱，夏历之所以好，就在于此。除此之外，商朝和周朝的历法，或许是一时的制度，而不是万世的法则。况且王者谨慎地尊崇天道，以慎重地养育百姓。天道在上面失序，那么人事在下面就会混乱，这是不可不审慎的。因此，三王治理天下，用来审定时节、确定年份的方法，没有不先春夏而连系冬秋的，大概是因为道义尊崇德行而轻视刑罚，所尊崇的本来就放在前面。而又先春天连系夏天，大概是因为志在春天开始而夏天生长，所开始的本来就放在前面。这虽然是商周两代相同的，但没有像夏历那样好的。商周两代依据的是气运的微弱之处，微弱则没有端绪，隐没在龙战之中；夏历依据的是气运的显著之处，显著则有形象，已经引导了潜龙之气。天地化育万物，小的跟随大的，十二地支经天运行，从寅月开始开启万物，百姓所承受以生存的，岁运也是如此。推究本源，太阳临照营室星次，跃动的微动之气，生物已经显现出端绪。这也像一年的小开合。把它标定为岁首，这是确立一元终始的大界限，而推演到细微之处，都让它遵循这个朔日。天下的道理，以小知大，十二时辰经月运行，从寅月开始彰显生物所等待以兴作的，岁运也是如此。推究本源，北斗在东北方位，有目有趾的功成，从此开始了。把它标定为岁首，这是人物都知晓的至分，而推演到宏大之处，都依据这类规律。用它施行于朝廷，政事必定随之相从。于是颁布德政和和缓的政令，于是施行庆贺和施予恩惠，而没有违背的。大概盛德在于木，木主温和，温和主生养，致力于仁政的人跟随生养的政令。既然得到了开始以知晓纲纪，那么通达教化就够了。用它施行于田野，民工必定随之相从。于是命令布置农事，于是审慎地端正经术，而不使他们迷惑。大概星德开始运行，星主风，风主动，致力于建功的人跟随动会的时机。已经明白了数目而彰显了意义，周遍事务就够了。大概天道没有端绪，圣人因循它而有端绪。那明显的，用层次来纪理，畴人所掌管，日月星辰所叙列的就是这样。那实在的，用政令来成就，改迹所播撒，朝廷邦国所施行的就是这样。奉行夏历，难道只是奉行它的时节而已吗？

这类题目的内涵，人人所知，人人能用，何必大力。而且能够不用星官历家的言论进入文章才好。【艾千子】

也不必完全去除人人所知所用的内容。只是从中选取正大之理，确切的学说，从而阐发圣贤实际运用的至道，才是学者的文章。如果只是罗列星官历家、子书稗说，以逞奇博而不合乎道，那就是浮薄的文章。人云亦云，肤浅杂乱没有意理，那就是乡村教书先生的文章罢了。这是想要做学者的文章而不能，也难免出入于后两种情况，本来就是这样。

这道题是绝顶的文字。前两个评论都属于刻薄而又刻薄的谈论。学习大力先生的文章，必须先不听当时与大力先生有求全之毁的人的话，才可以。【耀星】

千古以来不懂文章的人，第一个就是艾千子。

译你的第二个儿子是吕晚村【耀星又记】

译实行夏朝的历法

○实行夏朝的历法 【其二】

章世纯

政令顺应天意，是后世可以效法的。夏朝的道尊重天命，所以在天道方面最为谨慎，这不是商朝和周朝所能企及的。阐明时节的道理，应当取法于此。况且政令若不承顺天意，也不由人为，那么事情就容易败坏而难以成功。所以时节是王者应当谨慎对待的，而历代所开始的月份各不相同，这是为了阐明改朝换代、承受天命的意义罢了。时节是上天所制定的，不是人为设定的，它所开始的，君主不能把它当作结束；它所结束的，我们不能把它当作开始。像这样，怎么可以有所不同呢？时节以气候为根据，也以物候为征兆。细微的气候有从开始的时候，显著的气候也有从开始的时候。正因为如此，所以有所不同。而我唯独取法于显著的气候。因为上天对于人来说，是很遥远的。我怎么能完全了解它呢？它在子月滋生，确实是这样的；它在丑月结纽，也确实是这样的。但我不能停止探究，知道可以知道的，不知道不可以知道的。至于太阳在营室星宿，苍精之君、木官之臣，确实对上下都有效验，那么就依据这个来确立开端罢了。上天自己作为上天，是极其没有端绪的。人怎么能利用它呢？如果认为它有利于民众，那么就有藏在坎位的；如果认为它藏在坎位，那么又有存于乾位的。既然如此，我们怎么能够衔接它呢？选取可以利用的，不选取不可利用的。至于十月、十一月，艮卦，春风解冻，蛰虫开始活动，确实有东方农作的征兆，那么就遵循这个来驾驭历数罢了。文家的道理深奥，所探求的义理详尽，而在细微、遥远、没有端绪的地方寻求。商朝和周朝都略微趋向于文家。而建子、建丑，这是义理的说法。质家的道理朴实，所探求的事情详尽，而在显明、有踪迹的地方寻求。夏朝独自保存了古初的风貌。而取法于建寅，这是人事的说法。时节，难道只是为了自身成为时节而已吗？我将用它来处理事务。北方的卦象不能用来治理东方、南方的卦象；南方的卦象不能用来治理西方。现在如果以子月、丑月为正，而春天跟随它，那么五行的顺序就乱了，将要使用艮卦来治理坎位。现在如果以子月、丑月为正，而不让春天跟随它，那么两个开端就会互相混乱，民众的听闻又将会产生疑惑。以正月跟随正时，时节所开始的，我们也开始；它所结束的，我们也结束。奉行它的人可以探求它的缘故，发布命令的人有依据来确立征兆，不也很好吗？

六经到了汉代，逐渐演变成象纬方技了。写时文的人，眼界通彻数千年，为什么还像魏相、刘向、李房那些人说话呢？难道认为这是精妙的征兆吗？【艾千子】

“春王正月”，是说夏历每月，周历每月，终究不准确。朱子断定以建子月称为春，孔子正是因为他不顺，所以想要改从建寅月。一语直接破除纷纭。看末段正与此论相互阐发。

实行夏朝的 【其二】

○实行夏朝的历法 【其三】

章世纯

为政有大端，应当在授时方面谨慎。确立时节来治理年岁，那么阴阳就得到顺序了。承顺天意来治理人民，这是首要的任务啊。况且上古圣人，很少谈论道，也常常重视谈论天。有所举事，必定顺从时节，而谨慎地因循其类别。大概是因为依从大的，寄托于高的，作为来源罢了。所以不了解天道，人事就不明。认为从人事而起，教化就不尊贵。不了解开始，天道就不明。认为从履端而错，大的分别就没有确定。想要审察天时的开端，辨别阴阳的分别，而穷尽终始的际遇，那么没有比夏历更好的了。这是以建寅月作为岁首。太阳的道在子月更新，在此之前，徘徊在斗牛之间，还没有充满节气。等到进而立于枵，又进而降于娄，然后次序穷尽，纪历改变，才缠绕在天轮的边界。大概旋转一周而恢复原状，已经得到了辨别，历法开始可以确立分际了。所应当依据来确定岁首的。天的开始出于震方，在此之前，端正地居于叶螫之宫，还没有显现。等到进石临，又进而泰，然后风披雨偃，完全显露在形气的踪迹。大概积累三个微细而成一个显著，已经当于显著的时候，万物开始可以依赖它了。所可以取来作为开端的。开端既然端正，时节就端正，政事之所以有度量。观察天的道理，先于发陈，后于蛰藏。得到这类而贯通它，王者之所以先生而后杀，先赏而后罚，都是顺从时化罢了。时节既然治理，那么万物就治理，做事之所以有征兆。观察天的运行，开始于东南，极于西北。得到它而顺从它，百姓之所以东作而南讹，西成而朔易，都是收有时功罢了。所以帝王受命，必定改制易朔，这是为了阐明受事更始的开端。圣门定体，必定审察开始，重视正月，这是为了谨慎尊崇天、养育人的法则。天时端正，而人事就节制了。

都是搬演旧话。有如此题目，便于衬托传记诸书，应当有这三篇作品。高手为什么不一起洗去它们。【艾千子】

文人好此病，大概有两个原因。一是正当道理不充足，借以支架躲闪。一是要威慑天下庸陋的耳目。然而庸陋虽然震惊而不敢宗奉，徒然被老学所指摘。所以不值得做。

实行夏朝的 【其三】

○臧文仲其 节

章世纯

见到贤人而不能举荐，是君子所讥笑的。贤人在下位，居其上的人的过失。所以君子有责备文仲。况且，

译臣子侍奉君主，自身贤能的人贤能呢，还是举荐贤能的人贤能呢？举荐贤能的人才是贤能的。因此郑国的子产，有不如子皮的地方，但人们认为子产贤能，是因为子皮将拥有这种贤能。齐国的管仲，有不如鲍叔牙的地方，但人们认为管仲贤能，是因为鲍叔牙将拥有这种贤能。至于鲁国有柳下惠，这也就是鲁国的子产、管仲啊。鲁国有文仲，这也可以作为柳下惠的子皮、鲍叔牙啊。然而文仲实在愧对这两位大夫，不仅仅是这样，他也自愧于自己的职位。

贤能的人对于他所推崇的人，好比草木，是同一种气味，所以亲近的人互相亲爱，遥远的人互相招致。难道是因为百姓在心里有不得已的情况吗？俊才在民间，却不能呼号同类，像茅草一样连根拔起，他的心里难道没有考虑吗？即使认为有不成器的意思，也应该没有什么可推脱的了。

贤能的人对于国家，好比同乘一条船，期望共同渡过江河。所以前面的人我推举他，后面的人我效法他。难道是因为心里认为有分内的责任吗？飞来的鸿雁不驯服，却不能宣扬在朝廷之上，认为左右的人有帮助的责任，难道有什么可推卸的吗？即使认为有负乘的羞辱，也应该可以加给他了。

况且柳下惠不是没有留下踪迹的人，能使他的言论被邻国君主相信，却说在乡里巷陌之间没有听闻，没有这样的道理。贤能而不举荐，就没有说法来安置柳下惠。文仲不是知识不足的人，难道因为一句话就顺从下面的谄媚之言，君主不认为他不能明察吗？朝夕相处的人没有这样的道理。知道而不举荐，也就没有说法来安置自己。

大概柳下惠的为人，被遗弃而不怨恨，困厄穷困而不……，就是这样的。文仲也在他不怨恨不恼怒之中了。柳下惠自己说，坚持正道而不侍奉人，到哪里不被三次罢免呢？就是这样的。文仲也应该是不被正道所容的人啊。那么文仲大概是窃据职位的人吧。

译僭越职位的诛罚极为严厉。那语气却非常委婉。直接下判决，便少了几分意味。曲折委婉，冷峻地刺入，越是松散越显贤达，极有体例法度的文字。语意重在“知”字，尚且挖掘未尽。

只有小讲不像其余各篇那样拔萃出众了。【耀星】

臧文仲

○君子以义来节制

章世纯

君子用来保全德行的方法，选取的方面很多。义确立了，德行就不孤立，因为有所辅佐。君子广泛寻求其成就的原因就在于此。况且君子成就德行作为行为，不专名于一行，如果专名于一行，就会与其他德行相碍。况且专名于一行，这一行的益处就不完备了。所以可贵的是君子居于德行的完备。道有美好之处但不能专恃，也要在其同类中寻求事理罢了。君子完备德行，大概审察其作用罢了。两者精纯但不能作为首要，也只是权衡轻重而布置罢了。如果大的端绪不确立，就不能责求其余的道理；根本统绪不存在，就不能寻求修饰。如果舍弃义，还有可以居于要位的吗？君子审察道术的大小，独自坚守义以等待事理，他在行为的大纲上，确实已经具备了。但有所顾虑，义以自我克制为道，裁断事物的过度，不恩惠于物，断绝私情而行，与私欲为仇，使用它若失当，天下人就不能忍受。在施行并输出的时候，借助礼与谦逊来处理事务，然后文采有喜悦之处，行动有光辉。给人带来和谐，将义融入于人而人不觉察。这就是所谓的和顺于道德。而君子的事功几乎完备。虽然如此，天下有义而不信的人吗？有不信而能成为义的人吗？义产生信，信守护义，既然以义为本质，信就固在其中了。信确立了，义的职分就终结，而君子的职分也终结，天下的能事就完毕了。大概道理得到其朋友，各有相互增多的数量，事物多可讲论，于是显现蕴藉之深，本质有其文采，具体而微。刚强而能柔和，是龙的德行。即使有其他德行，包容在其边际，又怎么能增加呢？杂而言之，义与信，是君子的正固；礼与逊，是君子的通达。信固然对义有功，而礼与逊的功劳也不少。那些情理公私不能使其安定的，如忠孝节烈，也不能必定成功。人情物意不能使其融洽的，功名事业，也不能必定成就。古代的圣贤所以修身而广业，大概必有缘由了。

文章也没有其他毛病，只是满纸软语排调，不讲求古人错综的古法罢了。与名家谈论古文尚且如此，其他还有什么可说的呢。【艾千子】

对于书中的道理毫明白，还说没有瑕疵，却与他谈论软语排调，谈论错综古法。艾公可以说是放浪形骸却问无齿决了。

君子义

○知及之仁三句

章世纯

德行有内外，而功业几乎完备了。知与仁是内在的，庄与莅是外在的，用这些来厚植其基础是可以的。或许不是尽善尽美吧？况且道不是单一方面而已，有所到达，就又有未到达的地方。未到达的地方，必定论述已到达的地方而后及之，这是渐进的过程。对于其方正，对于其将来，大概骤然谈论仁守，就会冒昧而自坚，所以仁守之事，常论述于知及之后。骤然谈论庄莅，就会虚于矜持而少实，所以庄莅之事，常计议于仁守之后。大概从前而言，未到达的，都是已到达的所求；而已到达的，都是未到达的所凭。那么庄莅之后，也可以知道了。文与质，是道之所以两行。知以精微处事，仁以宽厚居理，都是质之所居。至于庄莅，德行就有了其角落。大概内与外，不能专用。有其两，道之所以不偏。本与末，是事之所以一致。知以虚而居始，仁以实而作成，即使有取全之势，至于庄莅，而功业已逐渐达到。内与外，不是有两件事。得到其一，事之所以终始。而从三者来计其优劣，知道知不如仁之实，庄更不及知仁之要。庄之于知仁，徒居于余以接乎物，则是二理之下。从事于三者而差其次第，知已至而后及仁，仁已至而后及庄。庄莅之于知仁，本已足而有余以及末，则是三累之上。而已到达的常为未到达的基，那么这何莫非基呢？大概自庄莅以溯之知仁，尽相本了。在前有已多之功者，在后为易尽之势。如果能这样，固然是君子所以自考心木。然而未到达的常为已到达的所求，那么这何无未至呢？大概自知仁以进之庄莅，尽相推了。在后有可加之功者，在前非可止之势。守乎此，亦非君子所以自安。夫庄莅不必在仁之外，而别之于外，以为仁之进境者，所以明临民不止治独也。且庄莅同出乎知仁之中，而较之于内，以为庄亦非知仁之止境者，所以明修己尤在化民也。夫如是，而动不以礼，其可乎？

三层递及而未尽，须从实际做出虚步来，乃见老学高手。若只将已至未至的空套子支吾，是老童生无聊之策所必出。何意名？

译留宿。难道技艺仅止于此吗？这三者不可平列看待。讲“仁守”，便是已知“及之”后的“仁守”；讲“庄莅”，便是已知“及仁守”之后的“庄莅”。每一节都要包含上文并递进下文。若将“庄莅”平列看待，只是外在的末节；从“知及仁守”统摄下来，却是内在的工夫充足。说充实达到此境，虽然看似轻于“知”与“仁”，然而火候若不到此，便会有弊病。不可终究以内外平分看待。

译智慧足以达到它，

○行动却不依凭礼，这两句

章世纯

君子没有适宜百姓的方法，而德行就受到瑕疵了。年礼对于百姓来说是大事，失去了礼，向百姓寻求，百姓凭借什么来回应上位者呢？况且君子的学问，不只是为自己，学问必定穷尽天下而达到黎民百姓，然后才能看见造诣的伟大，而收获成就的实在。所以用庄重来面对他们，这也是惠及事物的开端。然而这还保留在自身，离开自身而推广它，那事情将在于四海之远。用庄重来面对他们，这也是礼的开端。然而这还是保留在自身的礼，聚集事务而文饰它，那道理应当穷尽经纬的周全。所以将用来生发天下人的心，而抒发幽隐的志向，没有不运用这个的。礼覆盖它而百姓顺从它，自身顺从它而本性依附它，天下之所以蒸蒸日上兴起的原因。国家如果没有礼，那么百姓所深微的志向，都足以隐藏自己的才能，能被无情的法令束缚吗？而我最终没有途径来彰显王事。况且想要调和天下的气，而柔化强梗的心，又没有不用这个的。礼逐渐推行而风俗形成，风俗形成而情性安定，天下之所以默默教化的原因。国家如果没有礼，那么百姓所自信的习俗，都足以相互抗拒，能被虚设的禁令劝诫挽回吗？而百姓最终没有途径来顺从王化。所以君臣父子夫妇的道理不显著，那么悖乱争斗淫僻的罪过必定繁多，大概没有恩德就不能相互隶属，没有道义就不能相互坚守。这是必然的。而在饮食衣服宫室之间没有法度，那么僭越流靡怠慢的心必定产生，大概失去细微必定导致显著，失去开始必定报应在终结，这也是必然的。然而即使有英明的君主，能以身示范而不能以意晓谕。大概上下之间没有事物居中来沟通，做了却不应答。岂值得……即使有深厚的恩泽，能感动他们的感激而不能感动他们的善行。大概企望之余没有器具来循习，远离道那么他们只知道生发而不知道道义。又岂值得称善呢。百姓的不善，也是君子的不善，没有什么可以推卸责任的。

礼在知及、仁守、庄莅之后。是本身性情之治已毕，特举动条件不妥耳。此所以礼字不宜太深，如中比也。恰又不是太关节不好。若说到“君臣父子”，是又是大纲纪所在。岂有知及、仁守之后，如此大纲，都未整顿之理。此所以礼字不宜太粗，如后比也。作文真难言矣哉。【艾千子】

艾评善矣。然看来中比病，亦只坐粗，未尝夫之深也。其所以粗者，将礼看成一件仪文法令作用之物，本是外面粗迹，但知仁者不可不用以治世耳。不知“在知及、仁守、庄莅后讲”，则礼虽节文之微，而动之之道却精。即知及、仁守、庄莅，而动不以礼，其所谓未善者，不过不能化行俗美，至至善之治耳。亦不到悖乱、匿拒之云也。

动之不

○动之不以，这两句【其二】

章世纯

道想要尽善，不可忽略动民的原因了。夫礼的作用，是用细微来感动百姓的。礼不足，那么用来感动百姓的方法就可以知道了。只凭借德行而前往的，岂能是全部呢？况且道不足以达到百姓的，那么在自身也没有余留了。德有用而后弘大，而事情等待末端来成全根本。知仁的君子，天下认为可以责备，而用来责备他们的反而更加详细了。所以即使能庄重地面对下属，天下还是不认为宽厚。莅之所加，已有映被于民之理。而我还进一步观察他所做的动。庄之所持，已有出入于礼之端。而我即因而观察他所做的礼。长人者，民越轨我能制止他，民懈怠我能振作他，大概有用来掌握百姓要害的，而所牵连的很远。有德作为幽暗而没有礼作为光明，那么我无所凭借以至于民，他们能默默相互晓谕吗？将必定假借法制的作用，那就与所存的本心相悖了。长民者，我呼唤而天下应答，我行动而天下奔赴，大概有与百姓的实情，而百姓凭借依靠便当。只让百姓看见我的德，而不自己看见我的礼，那么百姓无所依赖以仪范于君主，他们能空相拟议吗？将使他们进入我的驱禁之中，那就与他们向德的心相背了。夫至德之世，其下有安利之教，而亦有道德之乐。知生矣，亦复知义；能静矣，亦复能动。事之相因而及，而情之所甚便者也。故知仁所莅之民，其势固可以建乎以，而竟跂而不至焉，天下不以疵民风也哉？大道之行，其君有率屐之视，而其民亦有度数之守。睹于精，因修于粗。范其道，因习其数。此类之相推而至，而兼举之甚易者也。故知仁之主，立于上，则其势自当及乎此，而竟不免中辍焉，天下不以玷主德也哉？唯礼教必不可已于国，□以太古之俗，高持朴鄙，君子必以为非备化也。虽胥庭之主，敦于浑□，君子必以为非全德也。而况乎末世之民。

四书上礼字甚多。作文自当体认章句旨意。【艾千子】

须知此是极尽完备处。不是说治道要德，又要礼。如道齐章所云也。

译发动它，不【其二】

译○季氏将要攻打颛臾

章世纯

立志攻打他国，是君子所厌恶的。取代颛臾，是季氏的心意。想要损害别人来扩充自己的封地，这种志向是邪恶的，所以说“伐”，表明动用了众人。动用众人去欺凌小国，在道义上是不足的。说“季氏”，表明事情的缘由。事情不是出于国君，动用众人来成就自己的私欲，在道义上更是不足。诸侯衰微，大夫强盛，从攻打沈国开始，外部的大夫就有了掌握兵权的人；从公子翚开始，内部的大夫就有了专擅权力的人。失去权力而愈发严重，就有使用国家军队来扩大自己封地的人，而季氏竟在颛臾身上谋划。鲁国公室四分，季氏占了两份。小小的鲁国，季氏独占了一半，大夫的份额，已经足够了。还想要增加吗？大都邑与国都相当，陪臣或许会凭借它作乱。蒲圃之难时，季氏担忧的是他的臣子。盈满将倾覆，已经有端倪了，还能再增加吗？以前文子夺取项地时，国君实在齐国，而文子专断此事，国君因此停留在齐国，这是见利而忘记国君。以前武子参与此事，所以季氏世代继承这种恶行。将要沿袭这种踪迹而行动，神明祭祀与附属小国的背叛，也不能再图谋了。却与他的臣子谋划，早晚计议。事情未发动而忧虑已深，军队未加而胁迫已现。古语说：兵器没有比志向更残酷的。这大概就是志向上的兵器吧。而史书只写“季氏将伐颛臾”，这也是春秋诛心之法。

老练苍劲，如同酷吏引用律令，不烦深文，数语立决。

○是社稷之臣也

章世纯

颛臾隶属于鲁国，那么所隶属的关系就重要了。军队所攻打的是外部，鲁国的臣子就是鲁国内部了，是内部而不是外部。况且君子的议论，有治理一国的道义，有治理一家的道义。举天子来统御诸侯，而诸侯有所不敢妄动；举诸侯来统御大夫，而大夫有所不敢侵犯。所以颛臾这件事，君子有扩大其说而驳斥季氏情由的理由，为什么呢？认为鲁国是一个整体，先王世代彰明美德，所以志向不忘远方。举荐颛臾来归属，是为了扩大封地。颛臾对于鲁国，人民自有，政令自为。区分开来，则是鲁国的两个部分；鲁国有命令，能供应；有劳役，能服从。合而为一，则是鲁国的私属。两个部分如同身体，所以辅助它；私属则像郡县，与之成为隶属关系。那么社稷之臣，难道还仅仅止于颛臾吗？称引天王的制度，其道义深远；言说社稷的役使，其道义切近。深远的道义可以感动君子，切近的道义可以震慑贪人。季氏虽然强盛，社稷的归属，恐怕不是他可以过问的。

区分开来则是两个，合而为一则是私属，这两句精妙。深远道义与切近道义，这四个字是杜撰。大力之文，美德俱现。【艾千子】

老辣无多余枝蔓，只应体察口气为佳，用强断便无意味。

○盖均无贫 三句

章世纯

审察保全自身的道理，那么所应当担忧的就可以知道了。国家如果没有被削灭的忧患，也就足以停止了。然而从均平、和睦、安定中如何得到呢？这难道不是国家的当务之急吗？况且治理国家而不担忧贫穷和人口稀少，并非不在意这些。我所想要得到的在这里，而就在这方面寻求，那么事情不可企及，而其势将有所波及。事情固然有取道于此而收效于彼的，效收于后而逆推其根本，则有导致如此的原因；道理立于先而计算其末节，则有必然到达这里的契机。不担忧贫穷和人口稀少的人，是知道导致如此的原因的。贫穷不是我的利益，为什么不至于贫穷？人口稀少不是我的利益，为什么不至于人口稀少？倾覆不是我的利益，为什么不至于倾覆？凡我所深深忧虑的，只是日益瘦弱，以至于沦没。而有道在此，能使裂痕始终不打开，而争端永不发作，这是杜绝导致如此的原因。至于已经形成的局势，固然不是我所能推辞的。担忧不均平、不安定，是知道必然到达这里的契机。能均平了，而均平所维系的是什么？能和了，而和睦所调节的是什么？能安定了，而安定所镇守的是什么？凡我所要图谋的，只是相互友好，以战求宁于无事。而有效于此，能使内乱不生，而外祸不至，这是求得必然到达的结果。至于侥幸的图谋，固然不是我所能计算的。老成之言，百里常企，始终为之虑。现在不求其增多，以后也不至于增多削减；现在不求其有所得，以后也不至于有所丧失。只以不产生非分之想，而最终保全所有，那么保全自身的方法固然深固了。帝王包容保全无疆，也是合人己而共同图谋。想要利于我家，就一并利于他家以保全我家；想要利于我国，就兼利异国以保全我国。只想要彼此都坚守其故常，而我亦普遍受到其维持，那么保全自身的方法也弘大了。止于无贫无寡无倾，则是取福的简约者；而无贫无寡无倾，则是固辞祸的严重者。而祸去乃福全。而道始于均平安定。那么国家所重视的，固然不可知吗？

如此方可称文章大家。大力文尽如此，吾更何议。看他不杜撰，不纤渺，却粗枝大叶，扶疏磅礴，与题不即而不远，能使题神全见也。【艾千子】

盖字承患不患两路下来，他人每只见得一边耳。尺为均安

译贫穷与富寡，支配的方式各不相同。若随意增添插补，反而不稳当。如此全都枉费手脚。不如直接阐明之所以忧患、之所以不忧患的缘故。领会那涵盖宇宙的深奥道理，这才是何等高雅、明澈、初显真意。

译大概均无

○伯夷叔齐 之下

章世纯

古代的圣人，有以穷困为义的人。那在天下树立矜持的人，不能再为自己谋身，这就是伯夷、叔齐所以在首阳山的原因。况且父子兄弟居臣的伦理，不是天所创造的，而是人所设立的。人所不做的，就不能建立、不能显扬、不能明晓，所以古人在面对这种境况时，必定致力于穷尽其所能来彰显它，伯夷、叔齐就是这样的人。伯夷、叔齐所处的，都是所谓义的交汇点。他们起初难以做到的，在于父子兄弟之间；后来难以做到的，在于君臣之际。因此，有孤竹国的土地却不能安心接受其基业，是为了父子兄弟。先世的宗庙不可以没有主人，而按长幼和爱憎都可以有理由推辞，那么本来都是应当立为君主的人，然而这也是后世所谓的义。人如果立志以国家为利，何尝没有可以依托的说法，而不可以自我宽慰其心。如果以大义来说，父命是天伦，固然不可以用其他义理与之争辩。这就是他们离开国家而不顾的原因。这就已经没有了安身立命的地方，这是第一点。有西伯的供养，却不能安心接受其根本，是为了君臣。接受恶而不悔改的人不可以主持世事，而天下的天下也是古今所常极致的，武王固然可以无愧，然而这也是后世所谓的义。人如果立志以天下为利，又何患没有可以依托的说法，然而不可以符合大公的议论。如果以大义来说，君臣的伦理也必定不可以用其他说法争辩。这就是他们推辞供养而不留下的原因。这就又没有了安身立命的地方，这是第二点。那么伯夷、叔齐又怎么能不在首阳山饿死呢？逃避立君之位，义存在于他们自身。武王确实不顺从君主，义与不义有承担的人了。微子的感化，尚且安于其位，何况以疏远的人承担其责呢？逃避立君之位，还遗留其国家。孑然一身只存其自身，也没有其他可以舍弃的了。得志远去固然没有遗憾，然而怎么能以生死之事殉其节呢？这就是所谓面对其境况，务必以明晓之，不穷尽其所能是不可以的。从前圣人忧虑让位之道不彰显，所以尧舜极尽让位之事来传达其教化，举天下之大也可以给予他人，而让位之道才开始为后世所著明。从前圣人忧虑廉洁之行不彰显，所以许由、务光极尽廉洁之事来传达其教化，举天下之大也没有可以贪图的，而廉洁之行才开始为后世所著明。从前圣人忧虑忠节不彰显，所以龙逢、比干极尽忠之事来传达其教化，虽然断首剖心也没有可以念想的，而忠节才开始为后世所著明。所以伯夷、叔齐的所作所为也是这样，都是想要为天下立教的前人。

逊国饿一次，叩马后又饿一次。中间饱活时，不知大力如何供养伯夷叔齐。【艾千子】

本章大意，是用“异”而不是“富”来说明。所以用齐景公对比伯夷叔齐。如果是论述伯夷叔齐的节操，那么齐景公的比拟就不是同类了。饿于首阳，只是对有马千驷而言。极力说明其贫富相差悬殊。齐景公不被称道，不是因为有马千驷；伯夷叔齐至今被称道，也不是因为饿于首阳。所以此处伯夷叔齐的饿，不专门论述死节。伯夷叔齐平生大节，固然不出让国死义。然而这个“饿”字却不为此。如果论述其节义，那么必定涉及其死，不止说饿罢了。后人因为误看此书，于是有说伯夷叔齐无死节之事，不过穷饿首阳而已。这又是在痴人面前说梦话了。凡是书各章有本义，所以其下语轻重各有缘故。不可一概总说到尽，类如此。

○邦君之妻 节

章世纯

确立辨别于异同的称呼，而礼行于其间了。名有其所在，失其所为愆。同一个夫人而有不同的名称，也各有其应当。况且异姓主名治，际会不得其称，则乱生于况谓之间。所以各有所以治之。有定名，有不定名。定名以从质，不定名以转移为文。邦君之妻而说夫人，这是定名。然而只有君主则质言之无损言，无益言，从本所也。至于自称而变了。王后君公，其自收以孤寡不谷，而夫人也说小童。礼无尊己之辞，美大之称，自外来为奉者也。邦人而少有益辞了。益之以志尊，益之以志。称夫人必系之君，一体同尊卑之义，于邦人乃明之也。称诸异邦而有大有异辞了。异其辞以志谦，曰寡小君也。谦辞者，内辞也。内之也者，亲之也。辞不去君犹尊之也。异国人而有言以相及了，则从同。同通已于邦人也。通夫人于己夫人也。曰君夫人，犹将以其国亲焉。此其尽同者也。凡是卑称者往辞也。凡是尊称者，来辞也。质言者，从其分也。益言者兼自他之分也。有节有移有质有文，有同有异，有尊有卑。名之所之，义行其间。夫是之为礼。礼也者是什么？名是矣。

三字经。四字句。强学公榖，而词句不文。夫古人为文，必曰文章尔雅，训词深厚。所谓尔雅者，无俗喭，无鄙字也。外来为奉，句他之分，从本所等语，皆鄙俚不成文

译看看大家的文章，从来没有这样的。

译说文章必须典雅，确实如此。然而古文中自有看似朴拙近俗而实则高古的作品。人们不能用一种固定的眼光去观看。即使是造语句，也源自古文，只是用字有不够恰当的地方罢了。如果直接说是粗俗，那么有大力气的人是不会服的。世间只有那种假装典雅而实际上恶劣粗俗的一类，才是真正不堪的。

邦君之妻

邦君的妻子，作为君主的配偶，她的名分本来就已经很重了。凡是确定事物的名称，都依据其所处的地位，将妻子系属于君主，这就是她与君主相同的地方吗？况且不同姓氏的人相交接，主要靠名分来治理。得不到名分，就无法知道其地位；得不到名分，就无法端正其地位。所以确定名分没有比商议地位更优先的了。现在男女，是天地的阴阳。阳以自立为德，所以它的地位听任于它所自主的，是万物所跟随的，而不是跟随万物的；阴以不专断为义，所以它的地位听任于它所匹配的，是依附于万物而存在的，而不是自立的。士庶人虽然卑贱，但所处必有配偶，大概是因为他们的道将要通达于万物，何况是人呢？然而如果依附于士庶人来确定名分，那么她的卑下就可以知道了。诸侯尊贵，德行必定有配偶，大概是因为他们的道将要通达于天地，何况是人呢？而只依附于君主来确定名分，那么她的尊贵就可以知道了。因此，诸侯有继承宗庙社稷的责任，而他的妻子也参与这份责任。妻子，是祖宗的根本。在祖宗之前，如果没有她，就无法延续；在后代之后，如果没有她，就无法生育。所以国君寻求夫人时，称呼宗庙社稷作为名号。等到娶妻时，她的父母在送她出嫁时，也以子孙长久延续为祝辞。那么，使国家服事无穷、姓氏不倾覆的，邦君和他的妻子本来就是共同承担责任的。邦君承担治理人民的责任，而他的妻子也参与这份责任。妻子，是天下的根本。诸侯承担父道的责任，那么母道就责成于她；诸侯治理阳教，那么阴教就责成于她。因此，国君顺应天的实质，必须修治六宫的职事以发扬阳德；如果内事不修治，就有失当之处；也要修治六官的职事以发扬阴德。那么，使男德能够贞正，女行有表率，也是邦君和他的妻子共同承担的责任。所以大婚开始时，迎亲由命卿负责。迎亲由命卿负责，不也是重视邦君的妻子吗？不通过命卿来重视她是不行的。大婚刚完成，由天子下令。由天子下令，不也是太重视邦君的妻子吗？不通过天子来重视她是不行的。那么，如果不确立为正妻，而用妾来代替，那就不行了。《归妹》卦以须女为喻，削弱了配偶的地位，轻视了祖宗。有扁石在那里，踩上去地位就低了，《白华》的讽刺就是由此产生的。已经确立了正妻，却用妾来使唤她，那也不行了。贬低配偶的主位，阳道亢奋而阴道受苦，《绿衣》的讽刺就是由此产生的。所以邦君的妻子之所以重要，名分如此尊贵。妇女不自己记录年龄，坐着时以丈夫的年龄为准，所以长幼的名称，是根据丈夫来命名的。而妇女也不自有爵位，跟随丈夫来确定爵位，那么尊卑的名称，也是根据丈夫来命名的。名分既然这样，名称可以替代吗？于是，在称谓之间，都有道理来安置。大概名分确定了，名称就产生在其中了。

题目只有“邦君之妻”四个字，却包含许多深意。写文章的人极力说尽，搬弄尽胸中的学问，觉得对于这四个字的题目还没有完全表达清楚。这才知道德行高而后言辞简练啊。【艾千子】

虽然极力搬弄，但实际上没有精辟警策的意义，固然不免受到艾公的批评了。

邦君之妻

○性相近也 二句 【其一】

章世纯

习惯可以改变本性，而习惯的功效很大了。习惯，是人用来继承天功的。相近的本性使它变得相远，所以人道参赞天道。况且天下的事情，都不可以依赖自然，依赖自然的只有禽兽罢了。人则必定有自己的作为，不听从天地。天给予我的，只有本性而已。灵明的作用，局限于形体骨节相同的人，各自有相似的契机；一个契机的发动，遵循耳目鼻口的孔窍，同样是因为器具的便利。圣贤对于人，难道有什么不同吗？只是本性所作为的，终究有界限。界限之内称为天事，界限之外称为人工。人工所增加的，其增加没有定法，有时相同以尽其执着，有时相反以济其美好。而师友用来规范它，诗书用来引导它，度数用来等待它，今古用来观察它，扶持它以众多事物，将使身体不能坚固其本质；长久以日月，将使人们不能依据我的本来面目。于是使天渊悬隔于品类之中，没有类似区分于人伦之内，难道值得奇怪吗？所以有知觉的事物，都是习惯化的；有生命之后，都是习惯的事。那么，没有知觉的事物没有习惯的事吗？回答说：不是。草木的生长，水土所滋养，寒暑所侵袭，来势没有停止，而甘甜、温暖、凉爽没有不多受其增减的，那么同气相益，异气相变，也各自因于所依托的了。那么，未出生时没有习惯吗？回答说：不是。胎胞之内没有嗜好与所见闻，精粗皆为化育，而形体气质意志，无不暗中接受其传变，即使是饮食的能力，与依附的爱，也各自习惯于在怀孕时了。所以有物类感生，而山高水远，宛然在其面貌。形体是滞重的物质，尚且听任感化，何况那清虚易动的呢？所以有乳食成化，而味道以行气，气即为志。人口以物质进入，尚且善于移易，何况那以精微摄取权柄的呢？大抵事物有本性

译也跟随习气而来，天地之气习染人，父母之气习染子，方才显现出气已在逐渐变化之中，万物哪有独自化生的呢？

译可叹圣人的大道理，竟被这些琐碎的辩说所破坏。怀着狗心鬼心，破坏圣人立教的宗旨，没有比这更严重的了。根据他们的说法，人并不是自己习染变坏的，而是天地父母生来就是这样的习性。从前李卓吾在龙湖讲学，有人以儿子殴打父亲的事告诉他，李卓吾大喜，称赞那个儿子说：“这是开启千古未开之手的举动。”如今这样讲习，任凭他打爹骂娘、偷嫂乱伦、做强盗行凶，都是天地父母生来的，与人有什么关系？这都是大力（指某种势力或命运）所庇护的。没想到大力与李卓吾同道。【艾千子】

简直是胡说八道，危害正道不浅。东乡痛骂，也留下了不少后患。这并非文人相轻的说法。习染于善就善，习染于恶就恶。习染并非指教术学问，所以有罪也可以有功。如果专门用教术学问来谈论，而说它的功效很大，那么应当说本性相近，习染相同了。怎么能说相远呢？等到进一步推论，又好像有了习染而本性失去了原来的样子。那么，他把教术学问当作习染，正是深深厌恶教术学问，而最终以无善无恶作为本体罢了。

本性相近

○本性相近啊 两句 【其二】

章世纯

习染能使本性分岔，习染的功效真是大啊。万物没有不是本源相同而末流不同的，它们之所以不同的原因，能不思考吗？况且知道天所做的事，知道人所做的事，就差不多了。天所做的事是本性，人所做的是习染。天赋予万物的本性，期望足以供万物的使用，使它们有办法经营它们的形体；天赋予万物的本性，期望足以沟通万物的类别，使它们有办法合群。因此物类既然区分，善恶就随着形体产生，形体像这样，气就与之相似，多少度数，恰好适中而恰好能胜任；气像这样，性就与之相似，阴阳刚柔，沉下去成为质，浮起来成为灵。从而与异类不同，不同以行使役使隶属的权力；从而与同类相同，相同以比较才智的作用。这就是关于性的说法。然而性自身拥有的有界限，而它可以成为的却无穷无尽，可以成为的特别没有定准。因而推究它，各自沿着它的方向而穷尽它。小的方面是技艺所攻克的，穷尽一生也不相通；大的方面是才德所向往的，穷尽一生也不相知。这难道仅仅是聪明知解，互相交换它们的方术，而且耳目手足，各自诡异地趋向，而人中的万物就产生了。当它们没有习染时，都是本性所没有的；习染之后，都是本性所具有的。由此可以看出人的作为与天道相互损益。

性的源头，还没有梦见，怎么能胡乱写文章呢。让后辈不潜心读书，都从这类文章开始。【艾千子】

毛病总在于不相信程颢、程颐、张载、朱熹的说法，不肯去穷究其中的义理。对于所谓本然之性、气质之性、兼气质而言的性，都不曾分明，怎么能不胡乱写文章呢？

○本性相近啊 两句 【其三】

章世纯

审视人品的区分，就不能不慎重对待习染了。人本来是平等的，至于相差无数倍，这是谁造成的呢？大概出生以后，都是人事所承担的。君子成就品德，是与人而不是与天自认为功劳，没有造化依靠，依靠乃外在的了。天下所给予的是本性，悲喜的发动，发自嗜欲昵爱之情，依附于恩养，难道有其他原因吗？喜怒有端绪，由此产生礼乐刑政；恩爱自有根本，内含德厚仁义，都是君子的大言。实际上能用的相互彰显，所用的功效未显。曾经论述过，天道说圆，所以出于天的都是圆的，性之于人，可以这样也可以那样的，是圆道。天道大全，所以出于天的也是全的，性之于人，以无有故可遍有的，是全事。圆则天下的人都圆，全则天下的人都全，谁厚谁薄，什么合什么违。然而天给予人，只付与开始，不及其末，其末则由人来完成。给予虚空不至于充实，其实则由人来运用。孩童以后，天道终结，人事开始了。圣贤于是从事其事，帝王于是兴起其功。小的习染存于自身，诗书礼乐增加其数以辅助增进德行；大的习染存于天下，教化劝率，广开其端以利于引导生民。所以习染作为道，是渐进的，是澄清的，是靡然的，背负万物以超越更新，新来而不觉，揭去万物以去除旧故，旧去而不知，有水火的功效，有阴阳的力量了。而小的在一个人身上，圣人与狂人由此产生；大的在天地之间，治与乱由此兴起。习染可以忽视吗？变化者无时不在变化，虽然有生之后尚立变化之地；造物者每有物之自造，虽匹夫之身皆执游化之权。既然习染已成而本性隐没，本性于是看不见了。又不是这样，习染使之不同，因此参差高下，产生千万种变化的容貌；本性使之相同，因此贤与不肖有默契会合之处。异同两不妨碍。

纯粹是告子、达摩、王守仁的说法，难以谈论孔孟之道了。习染并非指教化。天有运气，地有方隅，物有异用，事有殊因。人习染于善就善，习染于恶就恶，而至于相远，然后圣人设立教化。教化所以化导习染，使复归于相近。如今把诗书礼乐、教化劝率当作习染，那么圣人的教化，难道是使人相远的吗？

相近

○子张问仁 全

译章世纯

探究仁的道理，天下的能事就完备了。凭借天下如此之大，却能让所有人都进入感应之中，这难道是小小的技巧所能做到的吗？所以，仁是道的总汇，不局限于一种道理，不专主一种应对，将本体与功用合而言之，就是仁。而我所说的仁，是指其内在的理；天下人认为我是仁，是依据其产生的效果。然而，仁确实是善于使离散者凝聚、使涣散者团结，从而成就天下事业的。因此，情感散在于众人之中，却能有所作为使其聚合；天下人各自怀有私意，却以我为心；我独处一隅，却能有所作为以推广事业。一个动机的发动，直到其回复，都能与众人相互感应，从而想要的必定得到，所做的事必定成功。在那时，游历与坚守的人，看到我与天下人共同恭敬，与天下人共同仁爱，与天下人共同做事而扩大功业。最终，之所以能达到这种境界，没有其他的巧妙，只是想要这样来，就只是这样去罢了。行为从未能够独自存在，人从未能够自我特异。我不是自我，我所做的，必定有所波及；事物总是相互关联，事情的回报，必定有所遵循。审视规律以知晓其归宿，顺应本分以确定其限度。所以，恭敬则大家都恭敬，宽厚则知道宽厚，诚信则共同诚信，敏捷的人得到敏捷的回报，施惠的人收获施惠的利益，都没有违背其本分的。由此看来，发起事情而源于众人心意聚合的，众人的归附在于其首领；施行行为而制约其必然机制的，事业的建立也已很久了。君子对于天下还有什么难的呢？宽厚、诚信、施惠是仁的切近本分，仁主要在于爱，这三者属于爱的范畴；恭敬、敏捷是仁的疏远本分，仁不仅仅主要在于爱，这两者是仁的号令。至于我仁而天下都仁，像不侮辱、能得众之类，是仁的极致，是仁的穷尽。三皇保存它，称之为道；天下共同遵循它，称之为化；五帝得到它，称之为德；天下表现它，称之为教；三王实行它，称之为仁；天下响应它，称之为功。

译“仁”这个字完全没有顾及。【艾千子】

如果说顾及了，那么“仁”字只是从外面附加上去的。必须先认清“仁”字，认清那五种品德对于“仁”是怎样的关系，以及那五种品德能在天下推行的功夫是怎样的，这才算有文字可说。这简直是醉汉喃喃自语，不知道在说什么。

子张问

○子张问仁 全 【其二】

章世纯

君子所说的“仁”，只有能够统摄天下罢了。如果在行为中寻求，那么就有其实质了；如果遍及天下，那么就能扩大其施行了。这才是子张所做的事。况且天下如果没有仁人，那么天下有仁人，天下的局势就会常常联合，为什么呢？因为他们确实有使之聚合的东西。如果道不足以沟通万物，那么就没有什么可珍贵的道了。然而做仁的人应该怎样呢？如果列举仁而没有仁，众多道理散失了它们的表象，独自修养，万物都归附于它，那么做仁的人，也就是做那五种品德罢了。在五种品德上做仁，也就是在天下做仁罢了。试着思考一下，乾坤的德行是刚健和柔顺，在我心里寻求，似乎也有一种东西；天地的道理是覆盖和承载，在我身上寻求，也有一种能力。像这样的，也存在于恭敬、宽厚、诚信、勤敏、慈惠之中。这是专家所做的事，只涉及动态而不及静态，然而动态是与万物相接触，静态则与万物相分离。仁也就是只有能够与万物相交罢了。它的功绩也专门归于自己，而不向万物有所求。然而自己能够制约其聚合，万物则自己离散。仁也就是只有能够由自己主导罢了。一身之小，列于天下，不足以显现，但常常与天下并持，感应的次数已经恰当，一天下也就只恰当一天下。天下之大如同我的身体一样，不可胜数，而可以使其顺从我一人的机制。我已经居于全天下，并不偏居于一隅，安抚它则怀服，绥靖它则和谐，想要的必定能得到，所做的必定能成功，以至于不后悔，以至于得到众人，以至于被人任用，以至于有功，以至于足以使人。这难道是没有道来运用它而能这样吗？而回报于所做的，也足以相互印证了。所来的与所往的，也足以相互征验了。事与效并作为仁中的全部，收之于后效而仁的事才完成。自己与天下也并作为仁中的全部，得之于天下而仁的事才充足。然而所说的天下难道就是尽天下吗？处于帝王的地位，那么事足以尽其理，远近相继，可以穷尽其到达的地方；居于匹夫的地位，那么理包含其事，即使所接触所应对的，也可以相互概括了。

不但“仁”字不懂，也不明白“天下”三个字。相信注疏不及，徒然说大话。看他空谈感应之说，多么疏略畅快。如果让他深刻领会注疏的道理，不知道他的文章之妙会怎样。

子张问

○四时行焉 二句

章世纯

天之所以生物，是通过运行得到的。如果用言语命令万物，虽然天很大，也不能得到万物了。它的生长，就是它的运行。况且万物没有用言语举起的，而必定用运行成就，大小都是这样。现在天的功用在百物上，百物生长而天有大功，最终它之所以生长的原因是什么？是四时的运行。四者，是五行之物。水木之交，父传子，天行阳道；火金之际，君禅臣，天行阴道。于是有所得作为气立，这是根植于外的。根植于外的，必定凭借升降作为其主宰，升降固然是四时的实质。于是有所得作为神机，这是根植于中的。根植于中的，必定有出入以通其气，出入固然是四时的效法。升降如果缺失，那么气立就危险了，天虽然想立它，无可奈何；出入如果消息，那么神机就亡失了，天虽然想超脱它，无可奈何。所以四时是百物的命脉，运行是生长的所在，只是运行罢了，为什么要言语呢？

有“四时”两个字，所以大力有一番术家的言论。就把它当作大力易稗罢了。学者再于此题言外思之。【艾千子】

按照他的说法，“四时行焉”下面，必须有个“则”字或“故”字了。《中庸》“大地位焉”两句也合该侧说了。这不仅是不明白道理，简直是不通文义。

○君子义以为止

章世纯

中义的作用，而勇得到了制约。勇不过是配合义的罢了，义不足以安定它，而哪里可以有呢？况且君子应当面对大任而不心动，成就大事而不惊神，难道不是因为勇吗？而唯独不可以有上勇的心。如果有上勇的心，那么必定张扬其抗而不下的气，而其势将至于不可止。这必定有道以驾驭它。所以驾驭勇的，必定与勇同类，而后可以相配，而无害于其势。又与勇为准，而后可以相制，而勇也无害于天下。那么难道不是义吗？君子知道这样，所以可以没有勇，不可以没有义。我即使没有勇，但持之以道，断之以理，伏天下之所同韪，以行于天下，也必定可以有立而不废。如果不可以没有勇，那么更不可以没有义。既然已经有勇了，那么必定持之以正，论之以大，依天地之正气，以仲于天，然后可以纵行而不悖。所以抑制勇的作用，而不敢放纵其骄杰险挺之气。凡其气之能胜，力之能任，可名为勇的，君子都名之为义。那么不专以勇为名了。尊崇义的权柄，而独行其直方光大之心。

译凡是行为一旦开始，就不能让它停止；一旦停止，就不能让它再开始。如果出于“义”的运用，就认为已经包含了“勇”的功效，那么实际上并没有赋予“勇”以实质。正因为如此，所以向内审视内心，只在是否心安理得与是否惭愧之间争辩；向外审视世事，只在是与非之间争辩，都以“义”作为判断标准，而“勇”并不参与其中。

译“义”字穷尽了根本，“勇”字激发了行动。分开来看是两个字，合起来看是一个字，可以说辩才无碍。但如果有勇无义，义勇并称，尚且在下句之中。此句专门说“义”最为重要，难道没有可思考的吗？【艾千子】

题目前略微提及“勇”字。进入题目后，能够切实地讲“义”最为重要，不涉及“勇”字而自然地显得高超。然而这需要真正的本领，才能从“义”字中发挥出体用。靠卖弄、支架的人，本来是做不到的。

君子以义为上

○齐人归女乐

章世纯

圣人被任用，敌国的离间计就来了。本来就有圣人，邻国就担忧了，这就是女乐送来的原因。况且鲁国在定公之时，齐、晋都处于衰世，而三家也担忧他们的臣子。外无大国的忧患，内政的怠慢也有穷尽，从而产生思反之计。在这个时候，孔子在季孙那里行事，三个月没有违背，也已经具备了头尾。齐国人谋划说：“鲁国将不会称霸，那么齐国就能兼并它。”所以假装喜好，用女乐送来。唉，这是秦穆公的旧计谋啊。穆公想要攻伐西戎，但由余还在，那么穆公终究不能行动。赠送给由余两个女乐，来扰乱他的政事而疏远他与君主的关系，因此由余来投奔秦国而西戎灭亡。这是晋献公的旧计谋啊。献公想要攻伐虞国，但宫之奇还在，那么献公终究不能行动。赠送给虞公六个女乐，来迷惑他的心而扰乱他的政事，因此宫之奇离去而虞国灭亡。不然的话，恭敬地供奉玉帛来接待来者，这是小国侍奉大国的做法。而大国前来，可以说没有缘故吗？或者庭院中确实陈列着百官，用玉帛引导，自有旧例。而在庭院中私下陈列，可以作为效法嘉礼吗？已有晏婴而不能任用，邻国有圣人却又害他，既然不能一起兴盛，就一起败亡，这是他们的本谋啊。

文章非常牵扯，没有干证佐理，总之是卖弄罢了。【艾千子】

首尾议论很好。中间引证，也不算是牵强附会。笔阵特别古朴动人。

○有始有卒 二句

章世纯

道以完整来取，不是末学的事情。顾全其安而深奥可以成功的事情，是教化的道。为什么圣人有所期望，而责备末学呢？况且善于教化的人，使人由真诚来尽其才。教化的人欺骗，那么学习的人也不以真诚前往，因此学业不能进步。夫始卒粗略分歧，不可一条路走。始卒相互承接，不可逆转的趋势。所以精也，粗也，深也，浅也，称为道而逐渐也，浸润也，消磨也，变化也，称为学。如果分别有界限而能统一其类，视其精如同其粗，视其深如同其浅，这是由智超过道而道分，我操长而道得短。夫智超过道的人，是天下最难做到的。相至有等级而能缩短其途，其至不是逐渐与浸润，其得不是消磨与变化。这是由心在道前而道后应，已处本而道得末。夫心在道前的人，又是天下最难做到的。具事益已天成，故士经分处之□俱所不恃。其事务已天成，那么问道承师的事情都无需用。此欵圣人可以这样，但也未可知啊。而可以概括天下吗？学者有及有不及，教者必知道。现在不引导其自性，而牵制以从我之势。不作其日新，而先见难至之形，称为不诬不可矣。

智超过道而道失分，心在道前而道后应，都是尖刻诡异的言语。与圣人下学上达的光景，绝不相照。【艾千子】

言语犯尖刻诡异，果然。若下学上达，又别是话头。非有始有卒之谓，其为光景，不相照也。

○过也人皆 仰之

章世纯

君子不隐瞒过错，所以合德日月。夫过与更，皆在天下耳。君子何心焉？且过莫惨于阴，阴而小者为大，浅者为深。古之君子，所以同日月之食者，惟以明用之也。人未尝无过，不自有其过。不自有其过者，不以心与之相徇也，而相护也。未尝无过，不自辞其过。不自辞其过者，不以名与之相谢也，而相饰也。上焉者，道德之养深矣，常□已于人以共其是非，而期以全其正大之心。故不以已之自知，而遂讳于夫人之共知。次焉者，志气之间壮矣，常措已于高而轻其淂失。既无所求于众人之论，故意不累于小疵而即不屑于诡閟若夫有不可与明者，皆多私者也。其备人而大甚者，皆有所不足者也。君子不然，所以过皆见而更皆仰与。盖失之一节犹有全体之是恃，而虽其恶始，随有美终之可益。则又固无所事瞒，而是非淂失之间，同于可明也。

中二比简切，然更无余韵矣。【艾千子】

以交食比君子之过，极精。日月自行常度，本无差失。但所遇入交度而为食，不淂不然耳。所谓更，亦食过即复圆，非更改其本体行度也。君子之过，其本体光明无疵，亦如日月。苐为所遇事势之难，或有不合

译恒常的法度，君子也不能不如此。然而人如果不隐瞒自己的过错，所以别人都能看见。等到他改正过错时，君子也不是在心性本体上有悔恨严厉的变化，只是处理事情得当，合乎权变且符合道义，所以别人都敬仰他。这四句话中包含许多可以阐发的义理，现在却一概略过不谈，只取“不隐瞒过错”的大意混同讲解，这固然知道是粗浅而不恰当的。

译○譬如宫墙，高度只到肩膀。

章世纯

按照所造就的分别来看，贤者的境界就显得浅了。人的品格有所达到的程度，深浅的形态便随之产生。子贡之所以获得赞誉，正是因为他未免显得浅显罢了。况且，世俗的议论之所以与品格不相称，不仅仅是议论者的过错，在隐与显之间，他们自我隐藏的方式本来就已经不同了。我曾经拿宫墙来作比喻：人积蓄美德以充实自我，有余与不足的差别由此产生，这就是“宫”的道理；树立形象以接触外物，可测度与不可测度之间的差别也由此产生，这就是“墙”的道理。从“宫”的角度去探求，子贡与孔夫子在有余与不足的充实程度上可以相互比较而得知；从“墙”的角度去探求，子贡与孔夫子在可测度与不可测度的情态上也可以相互比较而得知。再说，宫之所以有墙，是为了掩盖恶行而聚集美德。厌恶恶行过于深重，使其隐藏于无形，那么内心就无法言说了；又厌恶善行过于浅显，使其显露于有限的范围，那么就没有办法积蓄了。像子贡的墙，正未免显得浅显。气息没有归于充实，那么收敛的意味就不够。收敛是为了使事物晦暗不明，使事物显明的因素多而使事物晦暗的因素少，这就无法隔绝耳目所及之处了。况且，行为没有达到安适的境界，那么浑然化育的契机就尚有隔阂。浑然化育是为了使踪迹隐没，勉强行事则会产生踪迹。踪迹显露的因素多而使踪迹隐没的因素少，这就无法达到极高极深的境界了。所以像子贡这样的人，就是所谓的高度只到肩膀的墙。墙是用来展示的，展示于外也依赖于内在。所以，高度只到肩膀的宫墙，人们就不知道了。子贡自我谦逊的原因就在这里。墙对于宫来说，是用来隐藏的，隐藏得不足，那么泄漏的就有余。高度只到肩膀的墙，宫就无法被掩盖了。人们认为子贡贤能的原因也在这里。子贡有自我显露的地方，那对于如此浅显的情况又能怎么办呢？

“宫墙”二字，推敲勘验无与伦比。不仅解释字义巧妙，而且言语归结到子贡身上，没有一个字不贴切，真是小中见大。由此看来，《四书》中再也没有这样精妙的小题了。【艾千子】

墙的高低，只是用来比喻难见与易见，并不是用墙的高低来比较圣贤的分量。宗庙的华美，百官的富足，与室家的喜好，都在宫里区分，与墙无关。人们提起这个题目，无不以墙的尺寸来争论圣贤的分量，这都是错误的。正因为宫有所不同，所以墙才有高低的区别罢了。错误在于将“宫墙”二字混为一谈看待。如果提出“宫”字，与“墙”字分开解说，道理才开始明白。下文“不得其门而入”等语都透彻了，而应对武孙、斥责其无知的意思，也都明朗了。

譬如宫

○不知命，无以为君子也

章世纯

有成为君子的原因，而通达天命的关键也就在其中了。君子之所以可贵，是因为他的自我操守坚定。然而，如果不是在知晓天命之后，怎么能接近这种境界呢？况且，君子的学问，尽人事所能为的罢了，天命所能为的，我向来参与其中。但必须知晓那些属于天命的部分，然后才能在人事的道路上做出决断。我观察古代的君子，用自己的行为与天道相互依顺，这是知晓天命后必然遵循的道理；也用自己的行为与天道相互损益，这是知晓天命后不违背的道理。只有不知天命的人，或者看重人事过重，那么命运所决定的，都认为是人力所能做到的；或者看轻人事过甚，那么道义不能尽，对自己再也没有可以依靠的。像这样，等待天命的学问，就不可以要求他了。可以得到，就迅速收取；不可以得到，就强行夺取。争夺造物主所不给予的，必定忍受人世难以甘心的事；行险侥幸，必定是这样的人。创造天命的学问，更不可以期望他了。应得的福分，或许与他相左；非分的灾祸，或许恰好遇上。追求天下的奇险，必定获得天下的奇困；顺逆皆凶，必定是这样的人。大概天下只有是非所在的地方，利害的说法常常随之而来。知道是义就去做，知道是害就避开，这是由不知天命与人道分离造成的。那么，即使有圣贤的手段，也不足以充实他的见解了。天下只有是非所在的地方，利害的事情也依附其上。见到有利的就诡诈地应对，见到有害的就诡诈地逃脱，这是由不知天命与人道结合造成的。那么，即使有强力的把握，也不足以决定他的终局了。像这样想要成为君子，他的道路从何而来呢？因此，坚守自我的人，因为观察造物主的消长，而常常以事情顺从天命。大概知晓天命，天道的事业才开始胜利了。既然知晓造化的消长，因此以己之事反过来回归自身，大概知晓天命，人事的事业也再次胜利了。天命对于人的关系，难道不重大吗？后来的人，也有谈论知晓天命的人了，却放任自流。放任自流，人道安在呢？抛弃天命的人没有主宰，过分依赖天命的人没有志向，这两种人也都值得讥讽。

微妙与显明都具备，并没有琐碎的话。像这样才是真正的宏大合作。原评说：董仲舒、江都都不能争得席位。我认为讲解圣贤的道理，汉儒还没有梦想到呢。【艾千子】

深求的人，多陷入庄周、佛家的邪路；浅见的人，又落入《三命通会》、《星平会海》以及袁黄《功过感应》等鄙陋迷信的各家说法。谈论知晓天命的大约不出这个境界，寻求如此正统见解的人很少了。

不知命

●大学

御儿吕留良晚邨评点

大学之道一节（其一）

大学之近一节（其二）

知止而后一节

古之欲明一节

壹是皆以一句

太甲曰顾一节

帝

译《尚书·尧典》说：能够彰明崇高的德行。（其一）

《尚书·尧典》说：能够彰明崇高的德行（其二）

译汤盘铭全章

“如切如磋”讲的是治学之道

“大畏民志”两句

“心不在焉”一节

这是内心真诚探求的表现

创造财富有根本的大道

砍冰的人家

○《大学》的宗旨 一节 【其一】

章世纯

学问涵盖了全部，那么君子的事业就完备了。如果有一种道理没有达到，就不是儒者的气量。兼具体用并推至极处，学问因此才完整。况且君子既然已经致力于学问，就不能不审察其宗旨所在。如果不审察这个，那么前行就不知道做什么，做了也不知道能成就什么，也就泛泛而没有归宿了。《大学》是储备人才的地方，在这里聚集了王公的子孙、四方的优秀人才，他们都将承担当世的重任。士人是潜藏待用的器具，在这里激发他们的志气，彰显他们的文采，将以求得致用的功效。然而，旁门左道、偏私狭隘的术数，不是所坚守的；散漫无统的途径，不是所追求的。必将返归性命作为开端，依托高广的境界以成就宏大。至于仁义礼信这些显著的道理，是君子用来安身立业的；践行仁、服从义、秉持礼、尊崇信并显现于世，是君子用来自我昭示的。从而清除污秽以消除牵累，引导气息使之阳刚，确立轨范以端正趋向，积累形体以致其显著。诚如这样，学问的大端，也已经大致列举了。像这样就够了吗？还没有。学问是为了实用，所谓“明明德”，也是要有作为的。学习做臣子的，是为了学习做君主；学习做弟弟的，是为了学习做兄长。那些世俗没有正道、百姓没有良善，究竟是谁的责任呢？拿出治理宇宙的谋略，必定不把流荡淫逸的习俗归咎于人，必定不把衰微时代的命运推给上天，反其道而行之、改变趋向，这些都是学习者的事。像这样就够了吗？也还没有。士人自我期许不薄，对待他人也不薄，不认为我不能成为圣贤，不认为百姓不能达到三代的境界。因此，禹汤的事迹可以追述，还应当超过并探问唐虞的谋略；尧舜可以效法，可以进而讲习黄轩的事业，一定要达到善的极致才停止。大概像这样，学问的能事才算完毕。依据这三者来寄托事业，老师以此教导，弟子以此学习，那么就有统绪，而安身立命的地位就尊贵；以这三者作为目标，年少时习惯它，年长时安于它，那么道就有类别，而治学的功效就专一。所以有《诗》《书》《礼》《乐》这些指明事理的文章、表达心意的言辞，广泛依托以作为辅助，关键在于事物众多而可以讲习，所追求的就有目标了。那些诵读记数的功夫，也不是没有归宿的。也有干羽舞蹈、弦歌诵读、退居休息的事业，游艺的功夫，分散寄托以怡悦性情，关键在于多次练习而理安，得力之处就有目标了。那些纷繁的事业，也不是琐碎的。所以《大学》的宗旨，不可不知。

意境粗浅，与题目不相称，为什么不澄清气息、凝聚精神来写出它呢。【艾千子】

也不是气息不清、精神不凝，且请先明白道理罢了。道理不明白，澄清气息、凝聚精神有什么益处。越澄凝，越偏离正道。

《大学》的

○《大学》的近义 一节 【其二】

章世纯

学问取其宏大，那么圣贤的能事就完毕了。用明德新民，而归结于至善，圣贤还有多余的事吗？况且自从学术衰微，先师的教化不明，而治方术的人，各自以一孔之见自好。有的偏收利益而事务不周全，有的苟且求成而道理不长远。这就是道所以泛滥的原因。至于《大学》的宗旨，收纳四海九州之广而人不能指责其亏缺，有亲有功之类尽在于此，用以光明坦易的方式行事而人不能挑剔其缘由，荡荡平平的体貌具备于此。所以意图虽然主于惠及百姓，却常有自我反省；功效虽然足以偿还责任，却常有自我进取。大概未必有当官治民的事，而学问却已经从业了。凡是如仁敬孝慈知信廉让之类，施加于自身而光美，标榜于世而尊隆的，都是明德。而人所设立的，不实行就昏暗，不确立就晦暗。君子以自身体现德，以事业彰显它，察于细微之分，昭示其法度而昭示其数目，揭示在耳目之前，示之以礼而示之以义，以此来激励百姓的气节，好像有机关驱使，而每天都有功效；触动百姓的欲望，好像所喜好之物在前，而使用它不知疲倦。而愚蒙的众人，居住在所能改变的地方，逐渐潜移默化，洁净整齐地相见。这就是《大学》所期望的。自古道德不宏大，功业不长远，都是苟且害了它。苟且可行就停止，那么就有不必可行却就停止的情况了。善于操持事务的人，起初必定有志向，而后必定有成就。当他立志时，说圣贤离人何必远呢。五帝三王，本来是我的老师。因而奔赴，道理有极分，总之不使有加减的余地；功业有极数，终究不肯留有余地的途径。这就是《大学》之道所期望的。它之所以称为大，是因为惠及百姓所以大；如果封己自私就小了。因为操术端正所以大；舍弃德行不务而用一切手段就小了。因为足以承担其重所以大；如果薄收以自我安慰，得到少许就自以为有功，也小了。

全未细心，老手为何如此草率。【艾千子】

按照他的文章，三纲领的顺序应当说：在新民，在明明德，在止于至善了。秀才胸中，只看见做官做皇帝，便是尽头。

译天下的事，真是可笑啊。

《大学》中

○知道应达到的境界而后

节制

译章世纯

君子若想获得大道，那么懂得“止”就是关键了。让心与道相合而止，心就能宽裕，这就是君子善于驾驭自己明察力的原因。况且广泛追逐而不停止，也是求学者的通病。超过限度的追求，不是道所安处的地方；超过限度的追求，也不是神明所能承受的。用不专一的心，去求不确定的道，想要因此接近获得，这不是获得的方法。君子在这里，没有谈论合乎道的数量，只谈论用心的方法。心志专一，就能使精神有宽余之地；精神专一，就能使明察力加倍。这道理没有比“定”更好的了，然而容易动摇难以安定的是心；没有比“静”更好的了，然而容易变动难以安静的是心；没有比“安”更好的了，然而容易摇摆难以安稳的是心。像这样顺其自然，是不行的；再把它封闭搁置，也是不行的；像这样强行持守，是不能的；再让它枯寂，也是不能的。善于求学的人，在于有方法让它止住。知道道在天地之间是无穷的，但我能运用的有止境，如果不属于人伦常理的，就不是人伦常理所追求的；知道应付周旋的能力是无穷的，但我应当做的也有止境，如果不切于日常用度的，就不是日常用度所急需的。宇宙广阔容易驰骋，智者给它划定界限；虚灵多变端绪繁多，智者给它规定期限。这样之后，止产生定，定产生静，静产生安，方寸之地就虚空了。浑浊则浊，澄清则清，这是恒常的道理，也是致用的统一之处；散乱则昏沉，专一则精微，这也是恒常的道理。然后区分方向辨别区域，能指出它的处所；观察奥妙观察关键，能穷尽它的情状，这就是能够思虑，从而接近获得大道就没有困难了。道最忌讳的是驰骋追逐，想要追求多，能不迷惑吗？精微最妙的是节制吝啬，想要守住少，能不明察吗？所以“不止”对学问有功，努力不懈才能成为君子，这是就功夫而言；“止”也对学问有功，思虑不超出本分，因此有所收获，这是就道而言。

“止”字深了不行，浅了也不行。这样看“止”，就是所谓的“今女画”（现在你画地为牢）。为什么不细心写一篇呢？【艾千子】

深了不行，浅了不行，这就是混话。依照千子的意思写一篇，虽然极细心，也一定是梦话罢了。所谓“止”，就是止于至善。离开至善，单讲“止”字，深不对，浅不对，不深不浅也不对。

知止而

○古之欲明 节

章世纯

古人的学问，能够完全追溯其源头罢了。志向在天下，而在事物上寻求开端，所先做的很多，古人难道曾经违背事情的趋势吗？况且所谓大学的道理，它所想要的确实宏大，但同时有大道来通达它。只有有大道来相互通达，所以可以从事于能够通达的，而不担忧那些难以做到的。古人想要把光明的德性彰明于天下，这是他们自己的志向。地方广大势力传承，靠什么来持守？事物众多情状杂乱，靠什么来统一？我想要做的在天下，如果直接在天下寻求，那么它的节次短促而不能相互承接，将有凭借而辗转达到的，于是就有了优游的节次。我想要做的在天下，如果骤然在天下寻求，那么事情浅薄而不能使它们顺从，将有在它前面过多的，于是就有了深厚的积累。近与远相互违背，自己与他人相互抵御，必将凭借国家来教化天下，凭借家庭来教化国家，而关键必须从修身开始。节次本来就是这样，而在治国齐家之间迟疑徘徊，更等待修身的宽裕，积累本来也是这样。道有所先，像这样，止了吗？还没有。如果用节次来通达的，即使在身体之中还有节次；如果用积累作为功夫的，即使在修身之中也有积累。人把身、心、意、知混合作为功用，如果不为之深入分析，只是属于一致的关键罢了，一动就都到了，像弹丸一样是相互等待的；如果仔细为之剖判，也有细微分别的领域了，一做就相随，又像弹丸一样不是相互等待的。修身使它端正，而端正必定端正心；正心使它诚正，而诚正必定诚意；而“知”是开启的，致知是穷尽所以开启的方法。这是从外追溯内、从粗追溯精的道理。再追溯，精的又要求于粗，内的又等待于外，那么格物又是致知所要做的事吗？如果只说根本与枝末，只说终始，两分的说法不足以穷尽物理相互因循的规律。根本又有根本，开始又有开始，层层推究，才可以探究事情头绪相互等待的基础。而越推越简约，越简约就越容易。以天下之大，而要求它的本源于最简约；以天下之难，而要求它的事情于最容易，这就叫做有道。

“节”字、“积”字作为着眼点，前后两截都用它。虽然不是正解，却也有道理。“精者复有求于粗，内者复有待于外”，可谓名言。【艾千子】

两截转折而下，布局生动。中间部伍纪律尽精严。然而先民往往不写这种体裁，因为它先侵犯了修身为本这一节。

古之欲

○壹是皆以 一句

章世纯

大学的道理，必定要在身上寻求开端。以自身率领民众，这是守约施博的道理，是通用的方法，贵贱都遵循它。大概古代十五岁进入大学，天子的儿子，以至民间的俊秀都参与其中。他们用来教导的没有两种道理，学习的也没有两种道理，正在于“一”罢了。所以明德啊，新民啊，这

译贯通上下的是什么呢？就是使民众革新，并以光明的德行为根本。这也是贯通上下的道理。因此，格物、致知、诚意、正心，是作为首要任务的功夫；齐家、治国、平天下，都是凭借这些根本所达成的教化。

比如所说的“平天下”，这是天子的事业。天下凭什么能平定呢？不过是修身之后的余效罢了，根本道理是可以知道的，难道只有这一点吗？天下平定了，而齐家、治国已经在其前头实现了，这是贯通在下位者所做的事。

比如所说的“齐家”，这是普通百姓的事业。家凭什么能齐整呢？不过是修身之后的验证罢了，根本道理是可以知道的，难道只有这一点吗？家已经齐整了，而治国、平天下已经等待在其后头实现了，这是贯通在上位者所做的事。

既然如此，那么即使有统御远方的教化，也不过是把家的道理推广到天下罢了，事情并没有变得更加广泛。所达到的地方虽然遥远，但用来达到这些的方法，对于普通百姓所坚守的道理并没有增加，所以它的道理也没有超出修身之外。

即使只是治理门庭之内，也已经把天下的道理蕴含在家庭中了，事情并没有变得更加狭窄。所达到的地方虽然近，但用来达到这些的方法，对于天子所坚守的道理并没有减少，所以它的道理也不得不在修身之中。

大概家国天下，古人只是把它们合起来看作是人，那么众寡的名称就没有地方施加；齐家、治国、平天下，古人统一用规范来概括，那么贵贱的形势也没有地方分辨。因此，它们的事情不得不相同，而它们的学问不得不统一。

在那个时候，学问在内心成就，功业在外表兴盛。进而担任职位，地位大的有治理四海的功业，地位小的也有治理境内的修养；退而隐居，地位大的有教化里巷的功业，地位小的也有治理门内的道理。即使是徒步的普通百姓，也都能为天下分担治理百姓的责任，这就是道行的体现。

译齐家，就是使百姓革新。所以平民百姓与天子有着相同的根本。中间那些拥有国家、采邑、治理城邑的人，就不必再说了。当时的科举文章竟然把责任重重地加在位高权重的人身上，这就不是“壹是皆以”这四个字的道理了。因为是从地位的角度来说的，所以说“自天子以至于庶人”。按理说，其实应该是“自庶人以至于天子”。天子使百姓革新，也必须从平民百姓齐家的道理做起。所以下文论述治乱，归结于“所厚”，正是因为齐家是治理大同世界的根本。这篇文章能够提出齐家的说法，真是独具慧眼。所说的道理极高极阔，而千子仅仅用“平妥”来评价它，真是粗浅且昏暗了。

高深典雅的策论，切合事理，深入人心。【耀星】

壹是皆

○太甲说：顾念

章世纯

商王修养德行，他的内心是警惕的。德行存在于自身，却用天命来严厉约束，他的顾念畏惧会是什么样子呢？况且古代那些彰明德行的人，在周文王之前，就有商汤了。周文王凭借本性，商汤凭借返归（本性），要说修养德行的功夫，尤其应当验证在返归本性的人身上，他的用力更加深厚。这体现在伊尹训诫太甲的话中。他谈论商汤，不谈他的德行所达到的境界，只谈他的功夫所施加的地方；也不只谈他的功夫所用之处，而是先涉及他内心所迫切的，说：“愿敬奉上天的明命。”这难道是畏惧上天的神灵吗？仅仅畏惧神灵，还算是粗浅的。商汤大概是领悟了上天的精微并奉行它的人。商汤是借上天来自我警戒吗？借上天来自我警戒，还是将天与人分为二。商汤大概是专一于上天并恭敬承受的人。他确实追溯禀受之初，德行来自天命，天命来自上天，本来继承成就、相继不断。而这从天那里所得到的，与身体始终相伴，终身不分离。就在我的本性中，清楚地认识到它所从受的，不把它看作是本性的自我显现。他又观察俯仰之间，这里的本性就是那里的天命，上下合一。而这与天相合的，不只是相似，而是贯通一体。就在我的本性中，清楚地认识到它所相合的，也不把它看作是本性的自我显现。因此，念头所迫切的，眼睛也能看到，如果真的有所启示和可见的，不是天命；不可见的，不是顾念。将顾念归属于天命，心有与天命一同细微的东西。显现出来，有看到的；精微而入，也有看到的。看到的，何必一定是有形的呢？因此，目光所注视的，形体也能亲近。如果真的没有启示和有形的，不是天命；无形的，不是顾念。将天命归属于顾念，天命有与顾念一同彰显的东西。既然精微而入，就仿佛显现而出，又何必不在形体中呢？存有这种心，欲望之所以不能放纵，不接近声色，不积聚货财，都是因为这个原因。有这种心，念头之所以日益纯粹，用义理来制约事务，用礼仪来制约内心，都是因为这个原因。而伊尹称引这些话来训诫太甲，这是用敬天来训诫。而认为这是商汤所行的，这又是用效法祖先来训诫。而这也与彰明德行的宗旨相合了。

入理严密而莹彻，没有肤浅夸张的陈词滥调，也没有幽深诡异的野气，更没有晦涩枝蔓的谈论。这是临川文中最纯正的作品。

这真是大力先生得意之作。【耀星】

太甲说

○帝典说：能够彰明崇高的德行 【其一】

章世纯

学习先于德行，上古时代就有这样的传说了。事情有旧例作为凭证，《帝典》尚且这样说，这也足以说明道理是不变的。况且道德隆盛于上古，取征于三王，不如二帝那样久远。然而自从唐虞以来千百年，他们的言论好像首尾相继。圣贤而学者自然不止一人，商汤、周文王尚未兴起，帝尧在他们之前。记载圣贤之学的自然不止一种说法，训诰尚未作成，典谟在他们之前。推究祭祀宗庙功德的意义，也就取平章协和作为美好罢了，而史臣记载，还没有涉及到功德。而把德行放在前面。引证官职先于事务的意义，也就取任命官员、明察时势作为端要罢了，而史臣记载，也没有涉及到事务。而把能够彰明崇高的德行放在前面。说“明”了，又说“峻”，明而后才是峻德。光明与高大，是同类的事物。已经极尽赞美，而至文有辨别，至察有喜悦。那么他的德行所存在的，固然已经向上通达于天，向远通达于命。说“明”了，又说“克”，克而后才是明。精神与性命，是相通的。已经激发精神，志向与之相致，事务与之相求。那么他的德行所存在的，也已经有所超出其本质，也已经有所发动其光辉。所以开始说“光被四表”，还不知道它如何覆盖，到这里才知道它实质所指。它覆盖四表的，是这德行的崇高所达到的，而以光来覆盖，固然是明的施予。又先说“格于上下”，还不知道它如何感通，到这里才知道它宗旨所要求的。它感通上下的，是这德行的崇高所极致的，而以光来感通，固然是明的贯通。那么帝王的事务就可以知道了。显扬应当显扬的，隐藏应当隐藏的，昭示应当昭示的，堵塞应当堵塞的。推演《康诰》的意义，似乎显扬德行而隐藏刑罚；思考《太甲》的宗旨，将要昭示德行而堵塞违逆。《帝典》没有涉及到所隐藏的，而固然不得不说到所显扬的；没有涉及到所堵塞的，而固然不得不说到所昭示的。只是在一言于明德上有所不同罢了。商周的书端正而严肃，唐虞的书浑厚而宏大，如此而已。

看它的次序法度井然。后两个比喻是无中生有的诀窍。可以为坐受困缚的人，开辟方便法门。

帝典说

○帝典说：能够彰明崇高的德行 【其二】

章世纯

明德之学，有开创先例的了。典籍

译值得传颂的，从《帝典》开始，而开篇之辞，就涉及明德，如果不是开创天统的圣人，怎能如此？况且论事者征引上古，尊崇其渊源之深远，道理有其旧传统，确实是可信的。越远就越尊贵，那么征引商周，还不如征引唐虞。如今以德行而言，古来的圣人，有超过尧的吗？不仅没有超过尧的，难道还有能与尧并列的吗？高而绝尘，起步于太极之外，遥远而渺茫，参悟造化之位，到了极致，无法用言语形容，这难道不是峻德吗？虽然天下人尊崇尧，认为这是天生具有的，认为天生具有，而尧在其中没有作为。然而天命有功而本性无作，尧处于空虚之地，天独自运行而人不参与，尧成为无能之人，赞誉尧的人都在赞誉天和命，而不是赞誉尧。但当时史臣所记载的，却不是这样。说：“能够彰显峻德”，已经彰显的是尧，能够彰显的是尧做到的。从今而言，“道心惟微”，是尧用来咨询舜的。古来道德的始祖，由此开启，而凛然细微的说法，就是求显著的说法，意即两者。尧特别在细微处引出端绪，使细微变得显著，显著就明白了。“惟精惟一”，也是尧用来自我传承的。古来修道的教化，由此兴起，而事情的精微，就是产生其神理这类至极之处。尧特别在精微处暗示旨意，专精则神，神就明白了。而明白且能够彰显，就是尽明之势。大概明白就没有不明白的趋势。然而中黄是通达道理的领域，心不停止而效法于器物，光远有来自外部的照耀，近不停止而达到远方，所谓畅通于四肢的就是这个，所谓光被四表的也是这个。而明与高类似，明也就高了。耳目无法穷尽的，阶级也无法攀登。明与高是一体的，明就是其高。去除物累到了极致，远离物累已经很远。这就是《帝典》所称颂峻德的原因。所谓峻德，是举出成事；称颂成事，区分其等级，所以称峻。所谓克明，是表彰圣功；谈论圣功，彰显其事，所以称明。而尧作为圣人，也知道并非有所作为而为之。

译总之，不效法先秦和西汉，而效法六朝。所以每句话都带有脂粉气、孤傲媚俗的习气。可惜啊，可惜啊。这是科举考试出题的典范。应当如何撰写高雅的文章和经典的册籍呢？竟然把训诂中迂腐的话、排比对偶中软弱的语言放入其中。【艾千子】

不论秦汉还是六朝，对于典诰训诂，都应当辨析选取旧本中语句明白的。比如中间两联，引用“道心惟微”中的“微”字，搭配“着”字；“惟精惟一”中的“精”字，搭配“神”字。这直接可以说是不通文理，甚至可以说是不识字。至于把舜的话当作尧的话，直接可以说是不读书、粗俗鄙陋。

《尚书·尧典》【其二】

○汤之盘铭 全文

章世纯

使民众焕然一新的方法，古人是做到了极致的。古人原本就不会对民众苟且敷衍，从《诗经》《尚书》中所说的，难道不能知道他们的用心吗？况且，使民众焕然一新的说法，在唐尧虞舜时代并未出现，只有在商周革命之际，这种道发生变动的关头，新旧交替的端倪才显现出来。当时继承夏商两代衰败的余绪，皇极之道废弃而不能统领天下，在上位者居高位而播扬邪气，导致淫乱之风炽盛；在下位者顺从流俗而积累恶绩，推崇导致靡烂的风气，这种情况由来已久。短暂的教化不足以克服它，如果不展示风范和谋略，历经岁月积累，是不行的。所以他的盘铭说：“如果能一天更新，就要天天更新，还要继续更新。”软弱松懈的治理也不足以达到这个目的，如果不严厉激励鼓舞，振作起衰败松弛的气象，是不行的。所以《尚书》说：“使民众焕然一新。”虽然如此，天运和人事共同弊坏，王者有权力，尚且要在气数之间争夺，等到弊病达到极点，所以《诗经》说：“周朝治理旧有的邦国，它的天命是新的。”大概从这三个说法中，可以知道古人的用心。古代的君子，他们对待自己并不薄待，对待民众也不薄待。把愚昧的民众都视为可以纳入圣贤的境界，把衰败的习俗都视为可以提升到唐尧虞舜的治理水平。一世的民俗，直接想要凭借一人来提挈纲维；一世的经制，直接想要凭借万世的经制来周全其数量。用现在来考察，勤劳安抚、匡正引导，在二帝时代仅有其开端，商代有进步的地方了，刚柔相济、兢业谨慎的调节，三风十愆的警戒，大概有唐尧虞舜之前所未具备的。周代又有进步的地方了，六德六艺的完备，惩罚邪僻、劝勉顺从的措施，大概又有商代以前所未具备的。而用来全面感化万物，举凡大小事务，都有所寄托其义理，以此来散布匡持的情意。而用来顺从成就民众，即使在欢娱养育之间，也都有办法施加教化，以此来深远地优游其节度。大概凡是用来教化民众的方法，没有不达到极致的，没有不使用的。等到教化深入之后，即使是里巷中的思妇游女，尚且能思念礼义法度，以约束士大夫的行为；即使在衰败之后，学士大夫尚且称引《诗经》《尚书》，而坚守先王的遗风。末流的效验，也可以看到了。

古人引用《诗经》《尚书》，总是因为天理烂熟于心，处处合乎节度。像这一章，总是体现君子无所不用其极，并非从商周时的时势出发。像这种文章的谬误，如果从前追溯到唐尧虞舜，难道没有自新、新民、新命的工夫吗？只要一句“钦哉，慎乃有位”，“敬修可愿”，“四海困穷，天禄永终”，那么自新、作新、新命都包含在其中了。况且，不知道《大雅·大明》中“邦畿千里”、《小雅·黄鸟》、《大雅·文王》中“穆穆文王”、《卫风·淇奥》中“瞻彼淇奥”等几节题目，又应当如何根据时势生发议论、罗列枝节次第呢？圣门诸贤可以谈论《诗经》，唯独赞许子贡、子夏两人。由此可知，做引证题，应当另具一种虚圆活泼灵妙的胸襟。【艾千子】

也只是因为自新、新民、新命的源流一脉相承之处，不曾讲究得掌握关键。但有一副后世功利的作用在胸中，触着便来。此处不分明，纵然具备虚圆活泼灵妙的胸襟，总归会说到罗刹鬼国去。

汤之盘

○如切如磋者道学也

章世纯

体味《诗经》所比拟的，就知道古人学问的深厚了。进入学问的途径，不与之穷尽是不行的。这就是真切、切磋相继的说法。况且，德的要旨在于止于至善，而总归于大学之道，明白学问与德，是相互遵循而达到极致的。所以学问难以言说。古人也没有曾直白地说，而是寄托在所类似的事物上，那么“如切如磋”的咏叹就是如此。他说“如切”，并不是指切割，而是说它像切割所呈现的样子；他说“如磋”，并不是指磋磨，而是说它像磋磨所呈现的样子。我探求其旨意所在，大概都在谈论学问了。那些学习者，心浮气躁而不能踏实，那么与道理就不能相互观照切磋。切割和磋磨，是器具与物体相互劳作的过程，非常艰难，把困难施加于物体，器具也就发挥了它的锋利，这也是极其踏实的。学问不像这样，又怎么可以称为学问呢？况且，学习者心意断绝而不能延续，那么与道理就不能相互探究。切割且磋磨，是器具用于物体的过程，也经历了两次变化，探求其在物体上的变化，而我也有更多的自我运用，这是更加精微的。学问不像这样，又怎么可以谈论学问呢？而先说“如切”，是有原因的。凡是探求物体妙处的人，开始时不可以不深究其用。继之“如磋”，也是有原因的。凡是探求物体妙处的人，其功夫不可以只用一次就达到。学问与道理，以两个无形的事物相互探求，而我从无形的事物来说，那么言辞无法列举，所以凭借人们可见的事物来寄托其旨意。况且，学问与道理，以两个无穷的事物相互探求，而我从无穷的事物来说，那么说法无法穷尽，所以假借于两次变化而达到极致的事物来寓含其意。凡是说“如”的，必定有不相同的地方存在，以为学问之事

译精。并非完全像制作器物那样，用强力去追求。大概只是获得其形象罢了。凡是说“如同”的，也还有未能完全达到的地方。认为制作器物所经历的艰苦，不是求学之人所深深效仿的。大概只是获得其意旨罢了。但由此可以见到古人学问的深厚。

译切中题意。明朗有据。也幽微深远。像这样写文章。手与题目契合。心与手契合。我才推重佩服。【艾千子】

学习训诂讲习讨论。是用来区别于修养的。笼统虚浮地谈论学问。那么省察克治。也可以统称为学。文章在这里长久清切。所以其刻发似乎深奥遥远曲折隽永。然而都落空了。试着换成琢磨句题。也没有甚么不可。这正是其心手未曾与题目契合。而千子却极力推重佩服。何其浅陋啊。

如切如磋

○大畏民志 二句

章世纯

懂得使百姓服从的道理。就识得治国的要点了。用我来治理百姓则百姓难，让百姓自我治理则容易。敬畏百姓心志的。这是让百姓自我治理的方法。况且君主没有能操控百姓形体的。唯独能操控百姓的心。心越隐蔽。越自我发挥作用。而君主越能利用它。这是君主所凭借以确立根本的。使没有诉讼的。掌握关键在此。那些诉讼的人。言辞与实情互相隐藏。那么下与上互相伤害。于是有不能向我尽述实情的人。不能尽述是因为畏惧我。畏惧我的是我有令他们畏惧的地方。大凡事物看所对的对象而产生心。他若是小人。而我不是君子。那也遇到同类了。开导他欺骗他。为什么不上下其辞来周旋呢。如果他是小人。而我则是君子。既然遇到胜他的了。受他的恩惠了。为什么不收敛心思压抑意气而和睦呢。用邪遇正。邪正互相显明。而生克的道理存在于其中。况且能不剖析吗。因而借他的神明确立我的灵爽。他自我屈服了。而我的权柄伸张了。况且用我的正。感化他的正。两性互相验证。而即使维天之命降临其中。况且能不惊恐吗。因而就他的神明。成为我的神明。他自我战胜了。而我战胜他了。畏惧则服从。服从则喜悦。喜悦产生子畏。畏惧则无诉讼。诉讼则有德。有德产生于无诉讼。一个畏惧而父母天地之戴。合一于此了。百姓一个畏惧而我之德礼政刑。也又两立其间了。我进入他的是他所不知道的。不知道却能接受。我得到他的是他所不觉察的。不觉察却能顺从。治国贵在知本。这是知本啊。志以本事。迁移百姓的心以端正百姓的事。我以本民。端正我的事。以改变百姓的心。这是上之所以不劳。而下之所以不苦的原因。

无讼一节。借以证明本字罢了。大畏句讲太多。知本讲太少。【艾千子】

且不论讲得多少。先须讲得对。若是对时。多也可以。少也可以。不对时。多少总没指望。其毛病只在于好言。才弄巧便乱道了。

大畏民

○心不在焉 节

章世纯

心有妙于不在的。可以知道事心的道理了。用不在而可以尽遗□□。这是空万物的道理。身之所以保全的原因。况且心。是合在不在以为妙的。作为众物之主。所以以时有左为用。唯作为众物之主。所以以尽不在为尊。因其不在。得在之用。因其所在。又得不在之用。所以有取于不在。则借所在以寄之。以寄之于此。而得空于彼。君子所以遣累。有取于在。则借所不在以专之。以绝意于彼。而得一于此。君子所以致用。所以在亦为功。不在亦为功者心也。夫不在而空诸累。岂从天下绝哉。已自忘其见闻觉知。与天下接者矣。视而不见。即天下何尝有色也。听而不闻。即天下何尝有声也。食而不知味。即天下何尝有肥甘也。夫如是。故能行于万物之中。而尝与之相离。盖心虽应万。常当其一。君子知之。故作一所以为其寄。心虽驭实。常全其虛。君子知之。故取诸虚以为其通也

但不知猫犬熟睡时。此不见不闻。可以称遣众有否。又不知代鸟飞。代馬走。天津桥上看猢狲时。也可以称妙于不在尽遣众有否。率领天下之人而叛圣离经。必是我的大力了。【艾千子】

剿秃丁讲疏之粗谈。直敢无忌憚入经义。也是秀才大乱之道也。

○心诚求之 者也

章世纯

明于康诰之解。而慈可使众明矣。夫慈所至而情自通。无他曲巧矣。民与赤子。岂两道哉。且治国之事。归于使众。孝弟慈皆为通术。而通慈于使众。差见难者则独以其众也。夫以四境之大。万民之多。其居之远也。何以见之近也。其居之僻也。何以知之明也。本来相待之势。为君长之所从立。而事务繁浊则不若一君一长之易承。然而书垂如保赤子之文。则何以称焉。凡慈于物则爱之甚。爱之甚则求真诚。彼处属物之势然而不相通者。其精神有不接者也。亦在一体之中然而不相周者。其精神有不全者也。苟为沉机体物。隐心度务。一于彼而为情。归于身而

译产生忧虑。既然如此，那么他们虽然不说话，我也一定能通过心意去揣测；如果仅仅靠揣测无法得知，我可以通过援引同类事物、观察端倪，顺着迹象去推测。婴儿虽然近在咫尺，肌肤相贴，但因为不能说话，这也就如同相隔千里一样遥远；百姓能够说话，却怎能自我暴露呢？因为不能自我暴露，这也就如同婴儿一样哑口无言。如果不去探求实情，就都无法得知；如果真诚地探求实情，就都没有什么可以隐瞒的。对于他们所厌恶的，违背他们的意愿去剥夺；对于他们所喜爱的，顺应他们的意愿去给予，这些都是容易做到的事。所以，慈爱并不是勇气，但慈爱能生出勇气；关爱有所至极，自身有所急切，古人曾经凭借这种勇气去冒天下的大患。慈爱并不是智慧，但慈爱能生出智慧；思虑有所迫切，见识有所精微，古人曾经凭借这种智慧去兴办天下的大业。因此，有巡视地方、观察民情的使者，担心不能明察，就亲自去询问；担心不能周全，就派人代替自己去处理，这些都是内心真诚探求的说法。然而政事兴盛、法度确立，事务周全、计谋完备，因循切合实际，细微之处都能得到应有的处理，这些都是符合中道的说法。而中道源于真诚，真诚源于慈爱。所以慈爱所到之处，即使是原本平凡的人，也可以拥有禹、汤那样的智慧；即使是当今时代，也可以成就商、周那样的功业。如果说治理国家有另外的方法，驾驭民众有特殊的技艺，必须询问才能知道，必须学习才能掌握，那么拥有国家的人怎么能得到两个国家来试验呢？而且天下哪有先学习养育孩子然后才出嫁的人呢？至于耒耜、网罟、宫室、衣裳、官刑、礼乐，以及文治武功的运用，都是积累慈爱所产生的。知道了它们的起源，那么即使古代没有伏羲、神农、尧、舜，在当今时代，也一定都能具备这些了。所以说，慈爱是用来使唤众人的。

译题注说“如保”，意思是真诚地探求。说“没有先学会养育子女而后出嫁的”，何等不即不离。如今实在关爱百姓，慈爱产生勇气，勇气产生智慧，政治兴盛、法度确立等语，题注的词语意思完全丢失了。可叹啊。【艾千子】

上文说国家与家庭的道理本来相通，此处下方才说推行的事。此节是上下交接的地方，说孝悌慈的推行，本乎自然，只要诚心探求。而三者之中，只有慈心最真实且容易明白，所以特别引用它来证明三者的相同，并非说治国推行仅限于慈，也并非说推行就有政治作为。明白大意，正要切实发挥。千子“不即不离”四字，也是含糊不清、有病的。

心诚求

○生财有大道

章世纯

用正道驾驭它，那么财富也不是所忌讳的了。所谓无偏私无违背，君子有大道，而生财之道也在其中，固然可以凭借它来成就王业。况且为了天下而说财富不是急务，这是狂言。人没有衣食的需求，就可以没有君臣；国家没有百物的储备，就无法建立等级制度。总括其大体，都依靠财富。所以财富所关联的重大，不可以视为微小。生财之道也重大，不可以从细微处探求。天下的财富本来不是根本不足的，天有四季，地有滋养，举天地来供人使用，却说不足以供养，那是没有信任天地功用的狭隘。是因为没有制度数量罢了。所以万物众多，人居其一，穷尽万物来供养一类，却说不足以充实，必定不是万物数量的确实匮乏，也是因为没有制度数量罢了。因此，随着阳气而出，顺应阴气而成，争夺时机、获取润泽以增长功效，这是百财产生的道理。寒暑调节劳力，雨水适时降临，使万物乐于产出、鼓励进取，这是天地生财的道理。而人兼有天地来制约它，兼有万物来役使它，内取智慧，外取力量，成就功效而接受回报，在斟酌节制适宜之间，其道本来宽缓而可以商议。其中作为居处的人，又兼有万民来制约他，兼有百官来役使他，精细地取自礼制，粗略地取自法制，交互事务而互换功效，在整顿救济流通之间，其道更加宽缓而可以商议。那么必定不担心它不能周济上下。君主专有其资财，百姓无所凭借，这是苟且之道。上面丰厚而下面有余，这才是王者所说的荡荡。又不担心它不能贯穿久远。今天取用，明年没有重复，这是苟且之道。确立于一时，可以守于万世，这才是王者所说的悠久。至于庶人的家庭，已有劳力，等待上级而成功；已有财富，等待上级而安定。像这样而运用道，道也因此稍显狭隘，这是势狭隘。而王权所……，即使没有财富的地方都可以成为财富，即使耗费财富的地方都可以增加财富，像这样而运用道，道可以因此扩大，这是势大。因为它有可以获得的道理，所以称为道。又有正大无私的体统，所以称为大。而在国家有富厚的实际，在自身又有勤俭的名声，那么这又是果道。既有富厚的实际，又同时产生仁义的事，那么这又是生道。所以说生财有大道。

其中有不可磨灭的论述，不能以一两个近世子书的言语废弃它。【张尔公】

立论既宏大，蕴含的意义又深远，隽永的辞藻、秀丽的文气，都以经理相周旋，是真正的管子文字。诋毁大力之文为伪子的人，不仅没有梦见管子，正是没有望见大力的门户罢了。【吴次尾】

所见高峻而又确实，行文一气转变相生不穷，相迎不测，中间四段尤其奇矫，集中有数文字。

生财有

○伐氷之家

章世纯

臣有调和治理的责任，其对于义更加重大了。所谓伐冰之家，明确有辅助气运的政治责任，这不是可以谋取私利的。况且天地的财富，计算根本、衡量委积就足够了，而百姓有不足，是因为利益有所兼并。所以君子不兼取利益而穷尽万物，畜养马匹、乘坐车舆的人之所以不察问鸡豚，何况伐冰之家呢？这是君主所共同治理阴阳的。阳气在天地之间，如同火附着于物体，潜伏而入，则藏于地中；过度而在下分布而出，则行于人间；过度而在上，阴是阳的济助，冰是至阴之气。所以在其在下时，就乘从它于下，三日之内藏于凌阴，这是内阴的说法。在其在上时，就冰从它于上，四日之早献羔祭韭，这是抑阳的说法。而王者在畿甸施行，诸侯则在其国举用，王与诸侯，是调制阴阳的主宰，这是其重大的。君主命令于上，卿大夫皆施行于下，卿与大夫，是调制阴阳的辅佐，这也是其重大的。阴阳是百姓生存的主宰，阴、阳是生存的主宰。那么伐冰之家而顾名以思义的人，知道自己有百姓的责任罢了。还将借助阴阳来使百姓富足，而凡是用来使百姓富足的方法，将有什么不用的呢？知道自己有利益的责任罢了，还将借助阴阳来引导万物的利益，而凡是用来使万物蓄积的方法，也将有什么不用的呢？祈愿为民，就不用来奉养自身；祈愿引导利益，就不用来擅取利益。不奉养自身，不擅取利益，那么必定有不为以自明节操。

通篇上面得到顾名以思义的两个比喻，作为解题正论罢了。其余的话闲话，总是大力要搬衍一篇藏冰。

译说。况且这样就能调和阴阳。只怕宰相必须得用凌驾于他人之上的人了。书生迂腐的言论。与题目有什么关系。【艾千子】

译艾千子的评论已经说尽了。这不过是卿大夫家族中修饰辞藻的名目罢了。对于“冰”字并没有别的深意。即使顾名思义，也不过是小题大做、点缀花草的手法。也必须借以点缀、触动下句才算得当。何况可以呆板地讲解“冰”的含义呢。

伐冰之

●中庸

御儿吕留良晚邨评点

天命之谓性

修道之谓教

喜怒哀乐之中

天地位焉二句

君子之道二句

父母其顺矣乎

体物而不可遗

诚之不可揜如此夫

周公成文武之德

追王大王王季

郊社之礼二句

父子也三句

及其知之一也

怀诸侯则天下畏之

尊其位四句

凡事豫则立

行前定则不疚

诚之者人之道也

诚之者择者也

自诚明谓之性

自明诚谓之教

至诚之道全章

成己仁也二句

博厚则高明

悠久所以成物也

今夫地六句

大哉圣人三节

考诸三王二句

下袭水土

万物并育一句

小德川流二句

唯天下至三句

文理密察二句

日月所照

唯天下至大经

是故君子笃恭而天下平

无声无臭至矣

○天命之谓性

章世纯

《中庸》论性，是根据其来源来命名的。如果不了解性，就不能发挥善性的作用，得到它应有的意义，那么性的初始区分不也就明确了吗？况且，性是生命的本质。人所拥有的，并非人为设定的，其本源大概出于天。如果用虚静的心态观察万物，万物没有不是独自化生的；独自化生，是指不依赖外物而自然如此。有物自我造就，难道有使之如此的主宰吗？如果用物的角度观察万物，万物没有不是顺应化生的；顺应化生，是指依赖条件而如此。道生天，天生人，难道有能脱离这一链条的吗？有生命的族群，小的服从大的，四季五行将神明流布于上，而阴阳刚柔的质地形成于其间。如果不是这样，那就是各类化生的道理。在一个人身体之内，精微的服从粗重的，生长收藏，敷布其精华，而仁义礼智存在于人身上，与之相互效法。如果不是这样，就没有相互承受的能力。仁义礼智，归结于阴阳刚柔；阴阳刚柔，归结于五行四时。那么，天与人，处于其外而常主宰其内，人的作为就是天的作为。这也确定了其开始而长久，并主宰其终，终生不相离去，终生不自由。由此说来，人性本来就是自然的，圣人又有什么作为呢？

“命”字未清楚。大概既然认定阴阳五行为命，所以认定气质为性。既然认定气质为性，那么口之于味、目之于色、耳之于声，都是不依赖外物而自然的。圣人又有什么作为呢？那么大力只知孟子所说的性，而不知孟子所说的“有命焉，君子不谓性也”。学者博览群书而详细取舍。【艾千子】

气质未尝不是性，但不是性的主宰。孟子“口之于味”一章，与程颐、张载、朱子阐发理气之说详细了。这不是孟、程、张、朱的话，是孔子、子思的话。现在一概不信，只信“生之谓性”、“作用是性”、“能视听言动的这个便是性”，这三句是真宗旨。所谓本领不是，一齐差错了。下面纵然有一句半句凑合近似，总与这边的道理不相容。

天命之

○修道之谓教

章世纯

自从圣人有教化，道的事业才开始完备。天没有人不成就，如果没有圣人修道，道又怎么能有利于天下呢？况且道的本源在于性，是天所赋予我的。但是人继承天的事业，也应当让人有所贡献。如果只任其自然，又怎么看重人呢？古代的圣人，治理天下，使天下没有勉强的困难，也不完全给予自然的容易。如果使天下有勉强的困难，那么人将认为道不是我所能得到的，自我放弃于外而不可进取；如果完全给予自然的容易，那么又将认为人的作为全都是道，因任放纵而决裂不可止。天下如果有自我放弃而不进取、决裂而不自止的人，那么都不免于混乱，这是圣人所恐惧的。于是展示率性的便利，也不废弃修道的功夫。说，率性是因为道，道之中还有差错，于是确定其中的作为极点，裁减其太过而引导其不足，而参差错错的都在法度之外了。况且率性都是道，道的道理也不应当如此多异，于是取其平常的作为常道，证明以同然而去除其独特而不同的，都得到所依据的标准了。使天下的人既都不失自然之意，知道性的本源自然可以率，可以遵循其性以至于道。而仁义之美、礼乐之高，既都有以自见，又有所用其勉强的思虑。知道性不可必然依赖，所以虽然在道之中，不忘求合于道的想法，而聪明之才。

译凭借强力勇猛的力量，又都有可以效法的地方。这就叫做教化，于是天道与人道才开始并行不悖。所以圣人，是保全天道事务、完成天道功业的人。况且天道有反复循环的规律，圣人尚且还要修养遵循，何况是人呢？至于当今世人所宣讲的道理，都是圣人教化的内容罢了。

译文风特别闲淡疏朗，没有雕琢奇巧的弊病。然而通篇只讲圣人修养道德的缘故，而“之谓教”三个字，竟然被行文的气势掩盖了，颇失轻重得当的法则。【艾千子】

只是因为气质有偏胜或缺欠，便不能完满体现这理的本然状态。所以圣人为其品节而裁成它，否则天命或许几乎断绝，而道就不能行于天地之间。这是圣人不得不如此的，并不是人的私欲对天有功，而为此多事。勉强与自然，也都本于天理，圣人也有不得不如此的，并非圣人能给予或改变它，使之容易或困难，只是我在玩弄文字罢了。他总认为真性以外的一切都是假合，所以毫无亲切的意义。这正是由于不讲圣人修养道德的缘故，而徒然进行雕琢奇巧罢了。

修道之

○喜怒哀乐之中

章世纯

道有所谓“中”的，即是性在寂静时的名称。喜怒哀乐，偏举其中任何一端都没有中，而中存在于它们之间，只是没有着落罢了。况且道没有比中更好的，也没有比中更完全的。这中，认为是天用来区分造化的，而人心本来就具足了吗？天有开发与收敛，人有喜怒哀乐，这四者相生，也相夺。有未发的时候，在未发时，既泯灭了相生的端绪，在未发时，也没有相夺的痕迹。浮游恍惚的念头，不尽绝灭，而违逆顺从的见解，却本来不动于心虑。在这个时候，得到常心，而游于混冥，人与天命，还有相通的脉络，视听言动的交往，自然流行，而违顺的感受，却本来不加于外物。在这个时候，与世大同，而各安其所，我与万物，也有相忘的契机。大概离开事物而立于独，那么过与不及，就不能到达其间，心在这里特别微妙；存无以待有，那么阴与阳，又兼包于其际，理在这里就充足了。这不称为中，又该称为什么呢？中在未发时不完全，虽然已发也有中，但在未发时表现得更明显。

未发之中，来自戒慎恐惧。如果没有戒慎恐惧的工夫，那么已发必然不能中节。已发不中节，那么当其未发就不是中。就像人患疟疾，当其未发作时，疟疾的症状已经具备，可以称为中吗？况且未发是性，不是时。如果说是时，那么人有未发的时候吗？只有昏睡罢了。然而梦中也有喜怒了。大力将未发作时，所以才有浮游恍惚不尽绝灭的说法。【艾千子】

艾千子硬说主要根源于戒慎恐惧，所以他的话如此。如果必须等待戒慎恐惧而后有中，那么也将必须等待修道后而有天命之性吗？疟疾是病，不可以用来比喻本来脏腑的中和。按照他的话，疟疾的病，必须等待服药而消除，病消除然后脏腑有其中和。是这样。然而不患疟疾的脏腑，必须服用疟药而后中和吗？他的说法之谬误，不必辩驳就知道。不足以评判这篇文章的是非。只是这篇文章所说的未发，乃是禅家前后际断、万象森罗、空洞无外、虚白清镜、火珠静月的见解，与俗人平旦梦觉、懵然无知的景象罢了。不是《中庸》所说的未发之中。学者在这里细细体会，自然明白。

喜怒哀

○天地位焉二句

章世纯

君子功化之大，成就于其性而已。中和藏于其心，而大用及于天地万物，理数使然，没有异处。况且人的作为，可以无所不至，其所作之事蕴积为气，能与天地之气相益损。所以君子务必修养其中和以达于天地。天下只有清虚者易于扰动，天地之气，不只是清虚而已。天下相连者可以相及，人处于天地之内，不只是相连而已。天地有二中以处冬夏，有二和以居春秋，这就是它所以行变化以成万物的原因。圣人修养其中以辅助天地之中，修养其和以辅助天地之和，同道易以相召，而两合足以相益，天地感之，所以能正其体性啊。天地是万物的父母，天地之气乱，那么万物受之。所以五行有灭绝，那么害气就偏了；鳞虫盛则羽虫不育，介虫盛则毛虫不育，这是偏气使然。圣人在上，五方之气，两不相多，适而付物。四时有差错，那么功不相终。春道不正，万物不生；秋道不正，万物不成，这是一之气使然。圣人在上，四时之气先后相应，济而为功。看那万物芸芸，各正其命，难道不是天地得职的数吗？法象莫大乎天地，人以其气迎而感之，自小求大，那么道之上通也。盈天地之间者惟万物，天地以其气包而育之，自大造小，那么道之所以下逮也。而以其及天地者及万物，那么全于为君子之功矣。

牵扯得松旧话，犹之未作以题耳。【艾千子】

天地位句信不及，只有万物育还好讲人功。于是只在这上面说，于是只说气，只说万

译万物化育便是天地各安其位。化育万物，只需提及几种虫类；安顿天地，只需提及几个节气。读书人浅陋到了这种地步，只是因为把理学书籍视为迂腐，不去认真思考罢了。

译天地各安其位。

○君子之道（二句）

章世纯

君子探求大道，是从切近自身的地方开始的。大道的功用广大无边，君子所探求的这广大功用，其开端在于夫妇之间。那么，难道仅仅止于夫妇之间吗？况且大道随事物而显现本体，便与万物一同达到极致，按理说并非有始有终的。但万物各自依据自身的本体来确立正道，于是远近有了分别，开端与终结也就区别开了。因此，上天降下天命而化生万物，从天道的角度说，以阴阳为开端，以万物为终结；人性流露而产生事为，从人道的角度说，以家庭为开端，以天下为终结。远离自身的称为“远”，君子将其作为收效的目标；切近自身的称为“近”，君子将其作为行事的原因。夫妇日常生活中的琐事，所做的极其细微，但大道所在之处，难道可以说细微吗？以唱和相随为道义，圣人与神人尚且不轻视这些事，而好学力行的人，本来首先就在这里用功。夫妇日常生活中的琐事，所做的极其容易，但大道所在之处，难道可以说容易吗？以亲密欢爱为情感，豪杰之士尚且会沉溺其中，而戒慎恐惧、慎独的修养，也首先在这里持守。大概人只要联结于家庭，本性必然格外真切。遵循本性的道理，本来就在其真切的地方首先引导。那爱意容易转化为仁，那适宜容易转化为义。事情如果在眼前，功效也就能够积累。见到功效多，本来就在其可积累的地方层层推崇。那目光所及广阔，那收获实在巨大啊。既然开端已经在此建立，那么头绪就将由此引向彼方。那些有智慧有才能的人，君子的力量既然可以致于他们，而那些与愚笨不肖之人同处、即不知不能的人，君子又将借助大道的力量来致于他们，从而与圣人、天地共同建功。那安顿万物、养育万物的事业，难道是人力所能做到的吗？大道那广大的功用，自然能如此，而特别等待千万人来发动其开端。

这样才算是君子造端。时文都讲成“有天地，斯有万物；有男女，斯有夫妇”，可以吗？文章灵动圆融、俊逸明辨，更不必说了。【艾千子】

有精刻不朽之处，有俚俗如子书可删之处，须分别看待。【张尔公】

评论者说，圣贤论道，便有责成人们努力的意思。“道端”二字，应当以此作为正解。不对。讲起大道，便说君子之道，谁说大道不责成人们努力呢？只是说话各有次序，分章各有主旨，不是每章每句都要说尽的。君子之道广大而隐微，依照你们的说法，君子如何去广大它、隐微它呢？这一章本来只说大道不可背离的意思，而不背离大道的功夫，自然在言下可见。下面的各章讲做功夫的地方，而大道不可背离的意思自然明白。造句各有界限，不可混淆。而且将“造”字当作“功力”讲，那么“察乎天地”，又怎么去察呢？总是不依循章句，便不成文字，那叫做不通。不通，就是讲不清楚。

君子之

○父母其顺矣乎

章世纯

君子之所以能顺从亲长，也有其缘由。在一个家庭内部，相互对待是出于情分的。如果不能和睦家人，却想让父母喜悦，怎么可能得到呢？况且大道不仅仅在于穷尽，有待于完备才能圆满。所以必须在此处得到，然后才能在那处收获。大概相爱而布施，是不可逆转的潮流。虽然家称为内，也有这种情况，通过推究《诗经》的言辞就可以知道了。使兄弟和睦，并不止于兄弟之间，这是《诗经》言辞所已经涉及的；然而使妻儿欢乐，又不止于妻儿之间，这是《诗经》意旨所未能穷尽的。做儿子的，由此可以知道父母的心意了。大概兄弟，是我所有的，也是父母所有的；妻儿，是我所有的，也是父母所有的。如果违背了，那么戾气所积聚，父母也会受到牵连；如果顺从了，那么顺气所积聚，父母也必然参与其中。家庭内部，都是父母施行情意的地方。那情意深厚，那计虑周全。我笃实我的思虑，就一并为父母施行他们的情意，父母的情意由我代为施行，应该可以没有遗憾了。家庭内部，又都是父母获得情意的地方，欢乐与他们分享，忧愁与他们分担。我笃实我的情谊，就一并与兄弟妻子成就孝道，全家没有违逆，和谐而承受其恩惠，应该可以致使父母安乐了。起初，以孝顺父母为先，然后及于兄弟妻子，亲长所看重的，儿子不敢轻慢，这是广孝的道义，这是由上而下推及的。由此而往，爱自己的亲长就不敢忽视他人，敬自己的亲长就不敢轻侮他人，这是诚实地推演此道义而达到极致的。这是君子运用孝道的极致。随后，以和睦兄弟妻子为先，然后及于父母，获得他们的欢心以奉养亲长，这不仅仅是孝的道义，这是由下而上推及的。由此而往，天子的孝让天下人欢乐，诸侯的孝让境内人欢乐，这都是推演此道义而达到的。这是君子获得孝道的方法。而不仅仅说兄弟妻子，是因为言辞未尽。举出开端而微言大义。至于孔子则言辞尽备，是探求其主旨而彻底说出的。而行远自迩、登高自卑的意思，也略微见于其中了。

不偏激不诡谲，辨别端方宏大，可以成为细碎文风的楷模了。【艾千子】

《诗经》原本只说妻子以及兄弟，以及室家，但在下面推说。孔子忽然移到上面，正在于不讲顺从父母，而下面的功夫充足，自然就到了上面。这就是所谓阐明行远自迩、登高自卑的意思。现在从要顺从父

译母亲推开了所（指代不明，疑为“所居”或“所守”等，此处依字面直译）的地方。已经失去了精神与条理。接着变得极其剧烈迫切。越发显得粘滞不畅。何况又成了闲谈呢。

译父母是万物之本体，不可遗漏。

章世纯

在鬼神体现于万物、显现其德行的方面，鬼神以灵性驱使万物，而灵性没有不能进入的，没有不能通达的。如果不是因为至高的德行，鬼神怎能参与于此呢？况且鬼神隐遁于天下的形体声音之中，天下人因此轻视鬼神，但鬼神自己并不妨碍其存在。人不仅仅是存在者，有鬼神，就有鬼神的才性与品性，喜好窥探善行而察知恶行；有鬼神，就有鬼神的职司，常居阴间而治理阳间。我心中有隐秘的图谋，计谋尚未发出，鬼神已经知道了。鬼神存在于我的身体之中，与我合为一体而感知，同时到达，终究不能让我自以为知的隐秘逃脱鬼神的知晓。天下人各自有隐藏的隐秘，多得没有极限，鬼神又普遍存在于天下人的身体之中，与天下人合为一体而各自感知，同时到达，各自不能以其所知的隐秘逃脱鬼神的知晓。大概因为鬼神以虚无作为本质，所以行动不考察时间，前往不考察路途，自然能敏捷地与万物相契合；也因为以虚无作为本质，所以不逐步经历万物，也不以分开的形体进入万物，自然能广泛地与万物相周遍。于是有时出现怪异现象，那就是在人的身体中幻化改变其心志目光而造成的；有时降下吉凶祸福，那就是在人的身体中凭借人的谋虑而成就的，都是鬼神所为。

这就构成了造成祸福、灵验响应的鬼神。这原本阐明“道不可片刻背离”的意思。是要人们做到戒慎于不看见的地方，恐惧于不听到的地方。细细思考自然能领悟。【艾千子】

我有一位老友，常称呼别人为“乡光居士”。有人问他为什么。他说：“乡下光棍。”为什么称居士？他说：“凡是乡下光棍，必定为僧人募捐渔利，必定拉拢佛会放生，宣讲《感应篇》的果报，制造神鬼灵验的荒诞言论来打动乡野俗众。所以这么说。”听的人都笑着传述他的话。没想到文人，也只得到这种“乡光居士”的见识罢了。

诚的不可掩盖就是这样啊。

章世纯

鬼神之所以能显发功用的，只有天下的至诚。如果不够诚，自性不坚固，万物怎能被掩盖呢？能主宰万物的，必定有至高的本体存在。况且鬼神的德行，是以天下的至无，创造天下的至有。天下有尊贵，有衰贱，鬼神审察“无”，那么怎能以所贱的创造所贵的呢？鬼神只是没有形体罢了，而没有形体与“无”也相差很远了。天下的声音对于眼睛是无，颜色对于耳朵是无，而以气运行的，对于耳目也是无。至于鬼神，对于人的耳目也是无，但原本并非没有自体。如果深入探究有无的端倪，鬼神正是“有”的至真者。为什么呢？有形体的，必定存在陨落；有实体的，必定有消寂。如果有陨落，有消寂，那么其本体就不坚固，而其存在就不真实。至于鬼神，穷尽年月世代而必定没有坏灭的。万物中终古没有坏灭的，其存在难道不是更真实吗？所以鬼神是天下至诚的，鬼神的德用，也是天下至诚的。我看见它静定、专一、深固，这是它的根本；径直、正直而必然趋向其所往，这是它的方向；聪明专一而不为邪僻，这是它的信实；对所从事的事诚信而不虚妄，这些都是诚的表现。诚就产生力量，力量就产生变化，变化就产生生化。所以作为天神的，就能通达其气；作为地祇的，就能致其功；作为山川的，就能奉其云雨；作为祭祀宾客的，就能通其感应；伺察善恶淫邪的，就不失其祸福。而造化的形态，技巧由此产生；精气由此激荡；昭昭然为万物掌管生命，而不可掩盖的诚就达到这个地步了。造化的关键，神灵的理则，难道是苟且的吗？

“诚”字终究没有确切。终究不如寻找程朱的老本领罢了。暂且以其动爽存之。【艾千子】

依照他的说法，物外另有一个鬼神，怎么能称之为“体物”呢？他只是说依草附木、凭巫降乩的那些罢了。如果说无形者才能不坏灭，这才称为鬼神，那么那些有形而有陨落消寂的，又是什么东西呢？大概他的见识粗浅罢了。不出天堂地狱、轮回冥报各有主管者。其精微的，也不过是“有物先天地，无形本寂寥。能为万象主，不逐四时凋”而已。秀才的肚皮，都是这一家道理充塞其中。圣经贤传，如何能进入？

诚之不

周公成就文武之德

章世纯

周道的完备，是元圣的功绩。文王的事迹，武王固然修习了，周公又举出那些未竟的事业，道之所以大光，而文武本来可以没有遗憾了。况且一代之事，父子兄弟之间如同一人，前人所未为的，常等待后人续而终之。时异事通，相为成就。武王既死，道在周公，周公引人臣的本分，也可以委远时柄吗？然而兼有子与臣之义，不自力于可大的事业，而有苟且自菲薄之心，则志向不足；兼有创与守的节操，实不辨于艰重，而以亏蔽前人的踪迹，则道不足。周公志向取有为，将多有绩于前王，而道可自据，犹欲用其未尽的仁孝之事，先王所自有的，虽其自有可崇广。位盛者道取美备，势高者施取遐流，期于无所不极，以满幽明上下之意。已矣，使我周先王之功可以袭迹夏商，而我周先王之德，亦以掩迹异时。是则

译周公的用心，在于创制礼乐典章，这些是先王所没有的。虽然先王没有，但可以根据义理来创制，可以设立新的制度。可以更改旧制，更改旧制的目的在于有所区别，以彰显新朝代的深厚恩德罢了。假使先王不这样做，就能保全子孙顺从的本分；而我今天有所作为，就能兼有尊崇的意义。这就是周公的用心。所以他做事，不说是为了自己而做，而是认为是为了先王而做。事情有所依托然后显得庄重，依托于文王、武王，就没有独断专行的嫌疑，将使得天下的人，既敬畏其来源，也推崇其所用，自然依附于“尊贵者不亲自处理小事，卑贱者不独占大功”的道理。他成就功业，不说是自己的才能而成就的，而是认为是先王的才能而成就的。功业有所归附才安稳，归附于文王、武王，就有不忘本的思想，将使得先世的德行，活着时有所惠及，死后也有所惠及，自然依附于“根本在于父母，敬重在长辈”的道理。功业宏大，将其归于德行，这是圣人用来抬高其道德的途径；德行极致，将其归于祖先，这是圣人用来凝聚其精力的方法。于是使得一个时代的道统，贯通数代而成为首尾相连的整体。

译艾千子评论说：关于开天辟地的宏大议论，本不必多言。但揣摩周公的心意，却如茧丝牛毛般细微繁杂。只有如此作文，才算是真正的读书人。

成就文王、武王的德行，这是孔子追述的话语，并非周公当时以此作为立论的依据。全章说的是文王、武王和周公能够穷尽中庸之道，这一节专门指周公的事迹。周公当时，只是尽了他道义上应当做的事，做了文王、武王未能做的事，所以说他成就了文王、武王的德行。如果说周公把功劳归于文王、武王，借以避嫌自己专断独行，那就是私心作祟，哪里还能算是圣人，哪里还能说是穷尽了中庸之道呢？用这种想法去揣摩周公的心意，简直有天壤之别。恐怕真正的读书人，写文章一定不会这样。

周公成就文王、武王的德行

○ 追尊大王、王季为王

章世纯说：追尊先人为王的典礼，是仁爱的极致，道义的完备。君子是追念本源的人。子孙已经称王，而父亲和祖父却没有相应的尊礼，心里能安宁吗？况且圣人治理天下，必定从尊崇亲人开始。向上祭祀祖先，这是尊崇尊长的大义。尊崇尊长有了大义，教化才能确立于天下。这就是周公之所以有追尊典礼的原因。追尊，是指生前本不是王，由后代追加尊号。深入观察礼制的意旨，臣子没有爵位君父的道理。父亲由儿子来爵位，祖父由孙子来爵位，都忌讳于自己拥有权力，而让父亲和祖父处于接受赏赐的地位。深入观察礼制的意旨，君父也没有以卑下凌驾于尊贵的道理。所以死者可以称天意来安葬他们，那么远祖也可以称天意来爵位他们，都归结于以天道行事，从而使父亲和祖父都保全了至尊的地位。虽然如此，王季已经称王，进而追尊太王，在道义上不是太过分了吗？亲爱亲人，以三代为五代，由父亲亲近祖父，因为这是最隆重的。以五代为九代，由祖父推知尊崇高祖，这是逐渐递减的道理。周朝称王从武王开始，而制定礼乐从成王开始。如果以成王为道义的标准，那么从武王到文王，致隆的道理就穷尽了。在此之上，就按照从上递减的说法。如果以武王为道义的标准，那么从文王到王季，致隆的道理就穷尽了。在此之上，也按照从上递减的说法。周公认为文王虽然生前没有称王，但身上已经具备了王者的事业，“王公伊濯，维丰之垣”，这是《有声》诗篇所歌颂的。那么现在开始称王的，实际上是文王，而他追尊的，本来就是文王的祖父和父亲。况且太王虽然年代久远，但王业的踪迹始于他，居住在岐山之南，实际上开始翦灭商朝，这是《閟宫》诗篇所歌颂的。那么追尊的对象虽然是子孙，但适宜称王的，本来就在太王和王季。不把它当作自己的道义，而把它当作文王、武王的道义，那么它的道义必定如此才能穷尽。不仅根据情理来议论，而且兼及功业和德行来议论，那么它的道义也必定如此才能穷尽。所以称太王、王季为王，是圣人仁爱的极致，而在道义上，也未曾没有说法来处理这件事。

艾千子评论说：如同江河的水流，舍弃主流去寻找支流，也自有蜿蜒的小径，莫测其源头，也值得观看。

章世纯反驳说：文中阐发的道理，极其正大精明，是主流，不是支流小径。艾千子的话太粗浅了。太王、王季，他们的功德本来就应该称王。上古礼法简略，不曾有以道义为例的。周公能够穷尽中庸之道，上体察天理，下顺应人心，特意创立了这个制度，直接从道理上产生，成为万世不变的大法，并不是体贴文王、武王的孝思，尊崇他们的私亲。所以不列入《达孝》章，而在这里阐发，原本与孝字无关。大概周家累世修德，到太王、王季、文王，他们的功业又很大，所以上节说继承太王、王季、文王的基业，武王拥有天下，都基于这三代的功德。文王，武王已经称王了，而制度有来不及详细顾及的。所以这里说武王去世受命，周公成就文王、武王的德行，而追尊只称太王、王季，因为武王已经称王，文王也已经称王了。文中说太王、王季本来适宜称王，周公归本于天道行事，他的道理很高远。后世不知道这个道义，认为天子必定尊崇他的亲人，加上尊号，也附会于周公的制度。而曹操、司马懿，都能与太王、王季并列讨论，难道也可以说是穷尽了中庸之道吗？但他认为开始称王的是文王，所以追尊只到太王的祖先，这却是曲解。总之，在三五世数上讲求隆杀，这是周公制礼之后，才有这种推论。当周公追尊时，是特起的道义，怎么就能拘泥于世数来制定太王、王季应当追尊呢？假如周公生在康王之后，也必须制定这个礼。所谓“成就文王、武王的德行”，只是武王称王，文王的志向，文王的德行，而说，并不是说以文王为称王的开始，而进行追尊。都是因为王季下面少了“文王”二字，才有这种支离破碎的说法。其实文王已经追尊，不待周公。

○ 郊社之礼 二句

章世纯说：圣人在上位，而礼行于天地。圣人的礼，没有不加施的。上至于天，下至于地，这就是它之所以隆重的原因。况且圣人的道，没有比行礼更尊贵的；圣人的礼，没有比祭祀更隆重的。宗庙用飨礼，还只是人鬼之间，而其极致则并及于天地。所以迎接阳气至盛则有郊祀，穿着衮服戴着冕冠，扫地而行事，这是对的。确立阴气之主则有社祀，面向南，在北窗下，开始以日行事，这是对的。这两者不是别的，就是圣人与上帝共同从事。大概天道高远，圣人戴之犹

译他的曾祖父因为推崇神明的天尊而疏远他，用飨礼来接待他；因为大地之道博大，圣人践履它，把它作为万物的母亲，因此归化于地而亲近它，用祭礼来接待它。

君王的气魄宏大、地位尊贵，上与天为同类，下与地为同类，所以贯通天地之理很深。五祀之祭通于庶人，名山大川得以配享于公侯，也都是因为认为它们隶属于自己而祭祀；侍奉上帝的人，也是这样的罢了。这是君王用来彰显所隶属对象之伟大的原因。

圣人有功德必定报答，取法于天，取财于地，所以借力的力量很深厚。迎猫是为了吃田里的老鼠，迎虎是为了吃田里的野猪，也都是因为认为它们对人有功而祭祀；侍奉上帝的人，也是这样的罢了。圣人是用来彰显崇尚功德的教育。

人根本于祖先，物根本于天。尽天下之物，没有不敢向天致敬的，但认为不敢当得起与天行礼，所以作为天下主宰的人，由一人代替它行事；家主祭祀中溜，国君祭祀社稷。

尽天下之人，没有不应当感谢大地恩德的，但认为不尽美好，所以作为万民主宰的人，用坛壝来扩大它的文饰。这其中的参与很庄重，其中的道理很精微，怎么可以用常祀来概括呢？

译明净而不支离。笔力也高超老练。“上帝”二字，不分析、不生发蔓衍之语，正见出作家的功力。五峰认为没有北郊之祭，只有社祭就是祭地。朱子赞同他的看法。而吴澄却独自认为有北郊，在方泽祭祀。只有天子才能实行，所以用来配享郊祭，是至为尊重的体制。然而看下文禘祭与尝祭对举，尝祭是四季之祭，诸侯也通行，并非只有天子才能实行。恐怕只是社祭，只是天子的礼仪不同罢了。看《召诰》中“用牲于郊，社于新邑”，自然明白。北郊之祭，在《尚书》《春秋》中都没有依据。

郊社之

○父子也 三句

章世纯

道存在于天下，属于家庭的部分居多。家庭中相互对待，事情极其私密却又极其公正，给它美好的名称就叫做道，列举并数说它，就是那些家人。道难道有什么不同吗？况且达道，是人的道，依托人的形体，就有人类，有人情，而道就在这里了。因此天下的达道有五种，而在家庭中的就有三种。第一种，既然已经为人，必定有所由来，有所继承。大概阴阳的开端，五行的道理，没有不是老者退位，生者继承的，人活在世上，也是这样，因而有了父子。父子相互对待，人借此有所创造和陈述，天地依托它来延续古今。如果父亲之后没有儿子，儿子之前没有父亲，那么一生就灭亡，天地怎么成就世运呢？第二种，既然已经为人，必定有所匹配。大概天与地，阴与阳，没有不是分离而成为同一，运动而相互跟随的，人活在世上，也是这样，因而有了夫妇。夫妇相互作为，人借此建立家室，天地依托它来寄托生化。如果独男不相应，孤女不匹配，那么形体产生而道废弃，而生化的孤行也劳累了。第三种，既然已经为人，必定有所追随。大概六子同生，一索二索相继，没有不相互得力成功，相比而成化育的，人活在世上，也是这样，因而有了兄弟。兄弟相互差序，人借此得以亲近有所依靠，天地依托它来推广旁生。如果一夫一妇结合只生一个儿子，而不能分开生出兄弟，又依靠兄弟来繁衍，那么人类怎么繁衍呢？因此这三者，是造化的大端，人事的至要。它在百姓那里，认为是私属，不是这个家族，就入而无欢，出而无至，所以圣人因而顺应它，以满足天下人的欲望。它在君子那里，认为是天常，即使它的私爱，可以立恩，可以立义，所以圣人因而维系它，以辅助建立天地的功业，而道的名称归于它罢了。

夷旷而实。大力初年技法如此。【艾千子】

只是父子夫妇兄弟生化不穷，就是达道，那么人与禽兽就没有区别。圣人也没有事情能在其中成就。怎么能称为达道呢？刚有父子就有亲，有夫妇就有别，有兄弟就有序。所以叫做道。如果只有这六样东西是道，那么所谓的亲别序，又是圣人制造出来用胶漆绳索捆绑天下人的吗？太鄙陋悖谬了。而千子却说夷旷而实，不知道这是什么实。

父子也

○及其知之一也

章世纯

知道有同归，而人不可以自我推诿了。知道与不知道，就有分别了。同于知道，又有什么高下之别呢？况且知，是天下的达德，达则人人都有。因此在其一而不分，有以知道它的达；在其分而仍然一，更可以知道它的达。现在学知、困知的人，与生知的人，可以同日而语吗？从资质来说，敏与钝本来就有分别了。从求知的功夫来说，劳与逸又有分别了。然而论及他们不知道的时候，等到他们知道了，果真有两个吗？果真没有两个吗？知的起源，本乎心，而心的量本来没有止境。即使是神圣，难道能超过心吗？而神圣所不能超过的，就是凡众所不能不及的。等到磨砺久了，天光发出，也就同样是这神明的德罢了。知的效验，存乎道，而道的分别又有所止境。即使是神圣，难道能逾越这道吗？而神圣所不可逾越的，就是凡众所皆可达到的。等到探索遍了，条理通了，也就同样是这帝则的明察罢了。如果说生知的知，从内起照，而学知者、困知者，他们的知也未尝从外附加。大概借助外物启发，而知原本不是外物所得，考察的也只是通晓其缘故罢了。那么明暗不殊，而内外之际仍然不殊。如果说生知的知，取道很快捷，而学知者、困知者，他们的知也未曾因迟缓而得到。大概用力少而迟缓，而知原本不是迟缓才及，到大通之后，也都应心而辨了。那么昭昧不异，而迟速之际也仍然不异。大概君子论知，据其终而不据其始。其求知，以权自予，不以权予天。更何况天给人的，原本没有分别，而开始也未曾不合。

纯净无一丝不合。心与文，文与题，相照互现。如有光映，光中有界。这是大力绝岭时的时文。【艾千子】

都从“及其”二字，逼出灵境。如幽溪奥折。

译千尺深潭空明澄澈。没有细微的虫鱼。能够隐藏它们的形迹。

译等到他懂得

○安抚诸侯，天下就会畏惧他

章世纯

君王之所以能在天下树立威势，是因为他掌握了治国之道。治国之道固然不让人畏惧，但君王却总想提升自己的权威。实际上，这种权威并非靠严刑峻法获得，而在于安抚诸侯罢了。况且，君王如果不能安抚诸侯，那么他所拥有的就只是京畿之地，不能算作拥有天下；拥有天下的人，必须能拥有他的诸侯；拥有了诸侯，那么诸侯所拥有的，才都成为我的。所以，安抚诸侯，是天子拥有天下的关键所在。过去，君王在千里之内拥有万乘之众，人们认为天子尊贵，却不知这尊贵的根基何在；如今环顾四海，没有谁不能安坐而加以控制，顺从地听任驱使，身处近处而管辖遥远，于是君王的威势变得沉重，君王的威严得以确立。过去，君王在万国之上依托名号，人们认为天子尊贵，却不知这尊贵的实质何在；如今环顾四海，没有谁不竭诚践行道义，尽情表达忠诚，身处远方而心意亲近，于是君王的威势真正沉重，君王的威严真正确立。治国之道以同类相应，安抚诸侯是施加爱，天下便爱戴他，这是以同类相应；治国之道也产生非同类的作用，安抚诸侯并非使用威吓，但天下却畏惧他，这是以非同类相应。然而最终能获得这种效果，是有原因的。只有慈爱才能勇敢，爱得深切的人，厌恶起来也会深切，这本来是我方相互成就的权柄；只想着让人顺服，爱人的人常常被人畏惧，这也是对方内心深处的情感。不仅如此，人们因为道义而相爱，因为相爱而结群，因为结群而强大，所以道义施加得浅，那么所能制约的范围就小，为什么呢？因为为之所用的人少。势力弱小，本来是人们所轻视的，因为施予的恩惠不深厚，感化的力量不严厉。德泽施加得广博，那么威势所能制约的范围就广大，为什么呢？因为为之所用的人多。势力强大，本来是人们所敬畏的，因为恩惠让人自信，威势让人加倍敬畏。如果真是这样，那么在所安抚的人中，必定有畏惧的，远方如四夷，下方如百姓，天子拥有诸侯，气势就能远播；诸侯拥有天子，法令就能推行。即使在所安抚的人之中，也有畏惧的，贤能的人折服于德行，不肖的人畏惧于罪责。诸侯众多，诸侯的势力就显得渺小；天下都臣服，不臣服的势力就孤立无援。九经之道，以其往，得其来，大都是使其欢悦，收敛其媚态。而对于诸侯说畏惧，是因为诸侯的势力强大，恩泽遍及柔弱，而威势并不缺乏于强大，这才是君王之道。

“天下”二字涵盖的范围很广，从方伯、连帅，到大小诸侯、附庸、分邑、都鄙、乡遂，再到山泽、关旅、人民，乃至蛮貊、要荒，凡是舟车人力、日月霜露所及之处，都是天下。大概三代天子，从未独自拥有天下，只要诸侯归服，便是拥有天下。看文王拥有三分之二的天下，何尝全部纳入版图，只要六州的诸侯归附，便拥有了天下的一半。所以说，安抚诸侯，天下就会畏惧他。这里的“天下”仍是指诸侯，不能专指人民，不能专指其他。后文内外两部分的对比，独自获得了解释，讲解安抚与畏惧相互感应的地方，情势极其透彻，而不落入权术家的法门，这些都是题目所不及的。文章的高古雄骏，更不必说。这是集中取胜的作品，而艾千子选本没有收录，为什么呢。

安抚诸侯

○尊重他们的地位 四句

章世纯

君主周全地亲爱亲属的事务，以此确立仁爱天下的根本。如果不体恤亲属，百姓又会有什么指望呢？所以，深厚的德行施予，真情的沟通，君子一定要对亲属深厚。况且，君主想要治理天下国家，归结到仁爱罢了。仁爱的开始，始于亲爱亲属。我抛弃亲属而施福利于天下，那么这福利一定不被天下信任；我抛弃亲属而推情于天下，那么这真情也一定不被天下信任。不爱自己的亲属而爱他人，天下一定没有这种事。古代的君王知道是这样，所以对于亲属，揣度他们想从我这里得到的，都让他们得到；揣度我可以给予他们的，都给予他们。尊贵的地位、丰厚的俸禄，可以使人富贵，一定要与他们共享；能胜任社稷大事的，没有不拥有分封的土地；能治理百姓的，没有不拥有分封的百姓。像这样，敦厚根本，推崇宏大，将以此作为可以推广的恩德。况且，轻视自己亲属的人，不会尊重君主；轻慢自己亲属的人，不会看重君主。形体相连、势力相接的人，荣辱没有不相互关联的。我何必爱护那两三个兄弟，而自毁自己的体势呢？虽然如此，还有顾虑。爵位俸禄，是有穷尽的东西。我依靠俸禄地位来对至亲尽仁，可以了；那么对族属疏远的人怎么办？对有才能的人可以了，那么对傲慢凶狠、不像样的人怎么办？天下难道没有不依赖俸禄地位而自足施予的人吗？情感中最亲近的没有比心更近的，使用中没有比好恶更无穷的。我用心意覆盖他们，达到好恶的极致，就可以越施予而不知其尽。况且有真情的人，不担心没有方法，那么即使在俸禄地位穷尽、势力不通的地方，本来自有处理的方法。治理天下国家而审慎实行这三者，即使还没有施用于天下，天下认为一定能对自己有利，为什么呢？对亲属有剩余的利，人们将能分得这剩余的利。即使还没有推情于天下，天下认为一定能表达真情，为什么呢？对亲属有剩余的情，人们将能分得这剩余的情。这得到了仁的根本。

三句不整齐地做成三排，末段单独收尾，萧散不拘，颇有风致。讲解三句的义理也不苟且。【艾千子】

遣意措辞，各有斟酌，力求合乎情理时势的最恰当处。这是大力极有经术的文字。讲解禄位两句，有深远的

译义。与归震川所作。那些只追求富贵之说的人。浅显与深刻是有区别的。仁的开端。始于亲近的亲属。都是从天下国家的角度来考虑。这真是有见识的话。【张尔公】

译这是一派宽泛闲散、不切实际道理的言论，是疏漏谬误、讲不通的理论。然而艾氏和张氏两家却极力称赞推崇，这是为什么呢？九经各有其本分，圣人各自回归天理的自然状态，从而使天下国家自然治理好，并不是为了谋求天下国家的利益才制定这九经的。如果为了谋求天下国家的利益而陷入错误，那么尊亲等伦理都会变得虚假；即使是为了天下国家而修身，那修身本身也已经虚伪妄动了。下面所说的“所以行之者一”，归结到明善诚身，又怎么能说得通呢？

尊其位

凡事预先谋划就能成功

章世纯

事情之所以能够成功，其中的缘故不可不知道。事情并没有必然成功的固定形态，然而只要预先谋划就没有不成功的，这是因为用预先谋划的道理来制约它。况且人们做事，先可以制约后，后也可以制约先。后制约先，特别需要依靠事情发展的时机；先制约后，则运用事情的关键。世间谈论的人说，事情产生于思虑，思虑到了事情就兴起了；事情成功于事务，事务加上去事情就举行了。然而思虑不足以周全事情的各种情况，探求事情的来源并加以思虑，然后才不会失去法度；事务不足以穷尽事情的精微，探求事情的来源并加以从事，然后才不会失去法度。那所谓的来源，是事物的先兆；为了那来源而做的，是功业的预先谋划。我想要的结果在这里，如果就在这里直接去做，那么对于事情的道理有所不足；预先谋划然后去做，这是事情产生的根源，这是依靠源头而前行。此前所列举的已经很多了，这特别强调末流的效果罢了，难道还有难于成功的事情吗？我想要的结果在这里，如果就在这里直接去做，那么对于自己的力量也有所不全；预先谋划则先以往昔所积累的力量，这是有基础而运用的。平日所做的已经很久了，这特别终结以往的功效罢了，难道还有难于我的事情吗？力量已经充足，那么愚笨的人可以与聪明的人功效相同，为什么呢？美好的成就在于持久，本来灵巧智慧的人也不能取巧捷径；而事物积蓄则通达，本来愚钝的人也不能迟缓。对于道理已经充足，那么经历艰难与乘着顺利有同样的效果，为什么呢？根本与枝末相互驱使，即使处于平坦之地也没有可以凌驾的环节；前后相互承接，即使情况倾覆变化也有可以顺势收回的功效。坚持这样去做，说事情有不成功的，难道合乎情理吗？所以事情没有难的，预先谋划就必然成功；事情没有容易的，必然预先谋划才能成功。在时机到来之前就懈怠，这是不掌握关键；等到时机到了才从事，这是不了解形势。不了解事情的关键，不了解事情的形势，不可以称为有道之人。

道理充足力量充足，题目中的“理”也就显现了。酝酿稍微薄弱，不妨碍它的真实朴素。【艾千子】

上面说“所以行之者一”，这里所说的“豫”，乃是预先谋划那“一”个方面，不是事先掌握事情关键和形势的意思。在点题处提清线索，下面只虚写自能透彻。凡事原本可以灵活地说，但因为有两个“所以行之者一”，所以凡事必须根源于达道、达德、九经来，那么预先谋划那“一”的道理就明白了，而下面阐明明善诚身，作为预先谋划的方法，才一脉贯通。现在在这里稍微理会文章，未曾不精湛隽永秀逸，只可惜落空罢了。

凡事预先谋划

行动前确定下来就没有愧疚

章世纯

行动之所以能够获得成果，是因为存在预先谋划的道理。不愧疚而行动成功，然而所以能得到的，不是因为事先确定的缘故吗？况且预先谋划，是百事的主宰。一时的言论，一时的事务，尚且不可不先在心中形成并制约其数量，何况行动制约终身的事情呢？言论和事务，是用来与外物交往的；行动则是成就并存在于自身的。跌倒与困顿，是为了没有外在的安泰；行动失败而愧疚，则是反过来自己苦痛内心。因为它的举措越是艰难，它对预先谋划的依赖就越是严重。如果失去检点，它的失败是必然的；如果早早掺和，它的成功也是必然的。如果不先在古人的事迹中多求取，就不能知道得失所在，突然使用它，就有不知道如何安置自己的情况了。为什么呢？斟酌的审慎，不是一时的事。虽然还没有到达事情的环境而先讨论它，那么时间就宽裕了，而功效也能详细获得。获得已然的事迹而最终完成，所以没有遗憾于圣贤。这是理，也是势。如果不先习惯其性情所趋向的，就不能强迫其一旦必然契合，突然驾驭它，有身心相互抵触的情况了。为什么呢？习惯的安稳，也不是一时的事。虽然还没有到达行动的地方而长期操持它，那么力量就逐渐增强了，而功效也能深入获得。获得平日的力量而借助它，所以没有愧疚于自己的志向。这也是理，也是势。大概人进行行动，在白天不知不觉，清夜后悔之前，事先确定的道理，事物未接触而神明清澈，可以面对清夜的观察了，而预先揭示它，事后的后悔，所以减少了。人进行行动，在自己也不立即察觉，旁观者常常感到羞耻，事先确定的道理，意识未起而观察事物闲暇，代替旁观者的明察了，而预先揭示它，事后的羞耻，所以减少了。行动的兴起，从心中发出；它的成就，在心中回复。回复之心而心没有惭愧，事先确定之心而心先可以没有惭愧。善始善终者在于其开始，掺和末节者在于其根本。不正的开始，最终不可得到而必然失败；不正的根本，没有不失败而言说的。所以说预先谋划，是百事的主宰。

疏朗闲旷，时有远致。心之所明，不借旁衬也。【艾千子】

靠牢“行”字与“不疚”，刻画确切处，甚佳。可移掇上下文者，虽疏旷无取尔。前定二字。

译必须照着下面的“择”与“执”去实行。切实地践行“知”与“行”。这样就在“诚”这个字上切中要害了。

译行前定

○诚之者，是人道的体现。

章世纯

知道了人道所在的地方，人就可以自我完善了。如果有天而没有人的作用，那么本分就不完整，所以“诚之”的功夫，也是君子用来追求自我完善的方法。况且天与人相互并列而发挥作用。在天的一方，只是确立其终极准则；而在人的一方，则是去实现其功效。这两者的作为，是相互辅助而成就的。因此，诚是天道，这固然没错。如果天本来就诚，我也就固守放置它，这就叫做抛弃天和人，抛弃了从上天那里得到的本分，那就是非常背离根本了。如果天有所不足，人却不作为，这就叫做依赖天和人，只依赖上天赋予我的东西，那就是非常没有志向了。所以有“诚”（天道），就有“诚之”（人道），而有所作为的方法就产生了。有天道，就有人道，而自我保全的能力就产生了。天有广大相同的德性，人各自得以分得其精华，这就足够了。却又期望有所保全，这难道是刻意去扰乱吗？人是天的继承者，天致力于万物之所以产生，而我致力于万物之所以成就，道的相互终结本来就是这样。天有参差不齐的定数，我不能完全保全我的本分，那就罢了。却又期望有所增益，这难道是争夺天的权柄吗？人是天的参赞者，天或许有偏至的气，我实在有返归本性的契机，道之所以相互补充本来就是这样。大概虽然处于天地覆盖承载之内，然而本质已经与天分离，就有自己运用的才能，所以能够顺应本质而运用它，又发挥才能而化育它，从未低头听任天的安排。这就是人道之所以次于天的原因。虽然同样列在万物之中，然而智慧与天相隔绝，就有创造事物的智慧，所以能够顺从天而奉行它，也能制约天而利用它，从未安然自弃于无所作为。这就是人道之所以尊于万物的原因。况且人还有什么做不到的呢？违背道而行，就背离天、逆反情理，完全违反天下的常理，这也是他的力量所能供给的。顺从道而趋向，就保全诚信、存留真性，分衡造化的功劳，这也是他的智慧所能做到的。人还有什么做不到的呢？

文章颇为自鸣得意，直抒胸臆。然而“诚之者”三个字还欠缺功夫。【艾千子】

这两句暂且悬空说，正以不粘着功夫为是。功夫在下文。天与人分说成两件事，到了人身只是一件。诚之者，是用来使天道之本然得以诚的。文章只靠上句说入更恰当。

诚之者

○诚之者，是选择、坚持的人。

章世纯

诚之的道理，在于切实从事罢了。功夫不诚，也就没有希望善的诚。选择它，而固执它，这就是致力于诚的人吗？况且诚有天之所为，有人之所为。明白人，是天的参赞者。他的途径将有所出，难道能废然而听任其所至而诚吗？所至不诚，不诚已乎。如果是这样，那怎么用人道来命名呢？我所说的诚之者不是这样。诚者，是浑然诚善的开端，所谓诚者，就是他所做的善，诚理不再另见。而这个人则先动于诚，后得于善，诚者化入有之迹。所谓诚者，就是所谓的自然。诚迹固然不彰显。而这个人则事越有实，诚越有形，以善为端，实之于择也。这是向善的诚。以执为功，要之于固也。这是任善的诚。善理在天下，看所信心如何罢了。有以信之，则若不可离；无以信之，则亦若然若不然已矣。诚乎其所事者，信心固其足也。信善之美，则祈乎其明之；信善之美，则祈乎其永之。盖所在而见信征焉。不然则是浮慕者，不是诚之者。况且事在夫人，看所自必如何罢了。有以必之，则若不可止；无以必之，则亦若为若不为已矣。诚乎其所事者，自必周甚深也。必于其明，则祈乎其尽察；必于其守，则祈乎其尽确。盖所在而见必征焉。不然则是谬悠者，不是诚之者。天下之为道术者，动不动就大，而诚之者有所止之，说：理在物者多，人得用者寡。我求诸日用伦常之间，止所谓善者而足吾事矣。止诸其善，固执为诚之者之道术。天下为操行者，往往夸，而诚之者有所实之，说：善在人者多，人有善者寡。反之身心性情之际，直择且执焉，而日有功矣。实之所修，乃所谓诚之者之情为。然则不能无为而主有为，人道之劳见矣。所以遂逊天道乎？然不受天使而能自使，人道之贵立矣。所以遂参天道乎？若徒不离其朴而美之，不离其资而利之，则无其性者终不能至。是遂无人能矣。夷于万物之道矣。

如此作文，与题吃紧，一字不放过，而又能确然言之，明白而疏通，自当传世也。【艾千子】

诚之必须择执之所以然，与择执之所以为诚，与择执两者之相资，与其次第之不可紊，多少道理都不讲，却于上面别寻由许多话头支架。我正谓其放过题目，无一字吃紧，无一言明确耳。中□□□□二□，只是未曾细说□理，文便单薄矣。【耀星】

诚之者

○自诚明，谓

译关于“性之”的论述

章世纯

天下只有“性之”这一种境界，是因为它的真诚先天就充足。至于明白事理的人，往往具有事先努力的功效；但如果是“性之”的人则不然，他的真诚更加光明。况且所谓圣人，就是这种“性之”的人。现在用确切的话来说，那么同时提及“不思不勉”，就已经清楚地表明他是“性之”的人了。再简略地阐述，只先说“诚”，后说“明”，那么他是“性之”也就清楚了。圣人的“诚”与“明”又怎么能分割呢？当它们尚未发动时，诚与明统一于那个本源，虽然明智存在，却没有人知道哪个在先，哪个在后；等到它们已经发动，诚与明也统一于那个所在，虽然明智显现，也无人知道哪个在先，哪个在后。虚灵是它们共同的藏身之所，指着它称为“虚”的，也就是指着它称为“灵”的，在二者合一的时刻尚且泯灭不分，相似之中又怎能区分呢？知与能也是合并发出的契机，可以说“能这样去做”，也可以说“知这样去做”，区分只是有名无实，相似之中谁能指出其实质呢？然而可以言说的，是在发动的时候细微审慎地观察，我就能将它们区分开来。先有知而后成就于行为，先有能而后发动于知，知尚未显现而能已经充足，这就急切地相继而至了。在它们相继而至的时刻，分别消失了，而相继而至的道理就彰显出来了。况且既然发动后有了辨别，那么在蕴含其中的地方，我又可以意会了。灵固然有所依托的本体，虚将有所效法的事理，虚无为而灵发挥作用，这就切近地相互依存了。在它们相互依存的时刻，踪迹渺茫，而相互依存的学说就成立了。这就叫做“自诚明”。然而依据这个而称之为“性”，为什么呢？天下的人都在追求诚，现在诚已经先天立于心中，那么诚就不是所追求的了；天下的人追求诚，就依赖于明，现在明更出于诚，那么明就不是所依赖的了。而且不仅如此，诚的名称统一而实质有二，或者在内成就于心，或者在外确立于事；明的名称统一而明的事情也有二，或者效法内在的所有而表现出来，或者征验外在的所有而知晓。从诚到明，那么它的明固然效法内在的储藏，它的诚也深深蕴含于本体之中。将诚与明合起来，都归于内在的事，内在的，就是性的位置。况且诚与明有分类，或者诚多于明，或者明多于诚；明又有空与实的区别，或者离开诚而尚且立于虚空，或者即在于诚而浑融于那个所在。从诚到明，那么它的诚专一于心的本体，而它的明也完全浑融于诚的所在。有诚无明，将同体于命，命是性的物质，而且不称之为性吗？用“不思不勉”来说性，其说法显而易见，难道只是说法显明，还将圣人置于人之外，认为功夫不百倍就不能接近吗？用先诚后明来说性，其旨意微妙而可以推演，难道只是旨意微妙，还将圣人拉近于人，认为只要追求诚明就足够了吗？诚明仅仅如此，圣人与人的距离，何必遥远呢？

译每一句都可以被弹劾和驳斥。每当讲解“诚”字时，都用自己的意思用其他字来替换。既用“虚”代替“诚”，又用“能”代替“诚”。而且题目说的是“自诚明”，文章却有一半在讲“无诚明”。又把“内”字换成了“性”字。这都是因为理学功夫浅薄罢了。大概说理是从宋人那里入门的，十成可以得七成；说理是从晋人清谈角胜那里入门的，十成不能得一成。求学的人要引以为戒。【艾千子】

未发之时也是诚明，已发之时也是诚明。明诚的未发和已发也是如此。自诚而明的人，难道一定要等到已发之后才显现吗？他们大概把“诚”当作内在，把“明”当作外在罢了。这谬误太严重了。

自诚明

○自明诚叫做教

章世纯

“教”之所以被称为教，是因为它以恢复本性为根本。本性中所具有的，就是教所从事的内容。切合其理而探求它，这就是可以达到目的的方法啊。况且人们没有审察关于教的说法，认为它是绕远路来使人达到目的。既然这样，就有难以施行的苦恼，又有无法契合的祸患，那么就没有理由责怪那些自我放弃、处于教之外的人了。教是什么呢？如果天下人都能得其本性，那么还需要教做什么呢？道路迷失之后才寻求返回，教本来就是因迷失本性而产生的。教如果远离了本性，那么又还需要教做什么呢？寻求回归之后才设立道路，教本来就是依循本性而建立的。这很明白了。自诚而明的是本性，就教而言，则有学问思辨。简而言之，就是“明”罢了。这还是本性中的明，只是特别处于先的位置。就教而言，则有固执笃行。简而言之，就是“诚”罢了。这还是本性中的诚，只是特别处于后的位置。圣人看到“明”把握事物快捷，头绪和末端都能一下子穷尽，所以引导人先以明入手，使人先虚心地获得，然后实实在在地获得，看到成功的事例，然后才跟随前往。看到成功的事例，就有可以自我期许的；看到成功的事例而有所期许，那么先前就可以自我安慰，以此来达到勤勉不倦。教之所以能认识其机窍，就在于此。圣人看到“明”把握事物广博，远近都能周知，所以引导人先以明入手，使人广泛见识，然后简约地为之，预留余地，然后才致力于功效。看到那余地，就有可以自信的地方；看到那余地而坚守专一，就有可以出入于头绪的能力，以此来使人始终不离。教之所以能周全其法度，就在于此。事情有反过来才行的，本性所先的，现在却把它放在后面；本性所后的，现在却把它放在前面。这是倒着道路行走，把根本当作末节的办法。人道中有所作为的事情本来就是这样，事情必须相合才能相合。本性能够明，现在也使之明；本性能够诚，现在也使之诚。依循其同类，即体为功的方法。圣人辅助本性的道理本来就是这样。由此看来，所谓的教，与所谓的本性，难道相距很远吗？所做的事情，不超出所做的事情的范围，那么本来就没有难以顺从的苦恼。所做的事情，不超出所做的事情的范围，那么也没有无法违背的祸患。只是认为有先后的契合，而急于连接，那么先后的头绪也将泯灭了。

切合的地方有一半，枝蔓的地方也有一半。能说出心中所明白的道理很难，能说出心中所明白的道理而又能与题目恰好相适更难。分别来看。【艾千子】

无奈切合的地方少，枝蔓的地方多。能说出心中所明白的道理而与题目恰好相适，这就是所谓的“诚”；作为枝蔓而不切合，是因为题目的道理不明白。明白了就诚了。但能说出心中所明白的，并不是真正的明白。

自明诚

○至诚之道 全

章世纯

至诚能使他的德行像神明一样，这也是道的自然规律。天地的权柄，只有不改变其事务的人，才能得到它，这就是至诚。它像神明一样是适宜的。况且人如果能像物一样，那么人就能像神一样。天下的万物，没有不能效验先机作用的，而人却不能。物没有机窍，人有機窍。一心的灵明，四肢的运动，我如果用机智自用，那么天就不能用它了。天下有至诚，是纯一到了极点。审慎真实而凝聚冥合，同于无知，应动而不预设，达到无我的境界。像这样的人，把我身推及于一物，就不与万物区别；万物之事，我都能与之相同；同于万物在天地之间，就不与天地区别；天地之气，我就能乘载它。我的身体有四肢，不是我的四肢，与祯祥妖孽之物、着龟之类，等同于天地所有，而阴阳之气、吉凶的征兆，得以进入其内，而在其端效验。善与不善，适宜没有不能先知的。因为物没有知觉，所以显露于物的，得以作为先兆；因为人有知觉，所以显露于人的，得以作为前知。其道是一样的。况且怎么知道祯祥妖孽吉凶所显示的，不是就是物与蓍龟的前知呢？那么天下的大愚，必定具备天下的大智，祯祥妖孽之物、蓍龟之类就是。天下的至阴，必定具备天下的至阳，神就是。至诚所以专一沉默，专一沉默就属于愚，所以能像物；至诚所以沉深，沉深就类似阴，所以能像神。能像物，那么本来就已经像神了。物能成为吉凶的先兆，又难道不是至神吗？推究根本的原因，都是诚的缘故。天地不诚，不能制化；万物不诚，不能见兆；鬼神不诚，不能统御幽暗。至诚之道，也与它们相同罢了。 有尾

题目说至诚如神。文章却说至诚如物，才能如神。那么何必说至诚之道。只应当说万物之道。可以吗

译这不过是先前所知晓的道理罢了。况且草木、龟甲、龙蛇，这些事物的怪异与祥瑞，并非事物本身具有灵性，而是有驱使它们如此的力量。于是便把这力量当作事物的灵性，进而说“至诚”如同事物一般，难道“至诚”就像神灵一样吗？再说，四肢的动静，人也有如同事物那样的祥瑞与怪异，那又将说“至诚”如同人吗？这种种说法支离破碎，都属可笑。依据他们的说法，阴阳之气、吉凶的征兆，能够进入人的体内并在肢体末端显现，于是便认为“至诚”是将自身等同于某一物。那么蓍草和龟甲便是“至诚”，难道也可以说将某一物等同于“至诚”吗？况且凶恶之人败亡，往往先在四肢上出现征兆，阴阳之气、吉凶的征兆，未尝不进入他们的体内。难道也要将他们等同于蓍草和龟甲吗？显露在事物上的，所以说“至诚”如同事物；显露在凶恶之人身上的，难道“至诚”就如同凶恶之人吗？求学的人应当仔细思考这一点。

译所谓预兆吉凶、妖异与祥瑞的，并非像神灵那样神秘莫测。而是依据那些预兆就能知晓吉凶、妖异与祥瑞，这是“至诚如神”的道理。至诚的道理，可以预先知晓，并不是因为能预先知晓才叫至诚。至诚的知晓，超越了人与物的界限，所以说它像神灵一样。大力却要求至诚脱离人道而去效法物道，真是可笑。

至诚的

○成就自己就是仁 两句

章世纯

诚能够兼成自己与万物，是因为有使其成就的根本。仁与智具备，体与用的道理也就穷尽了。成就自己与万物，大概都取法于此。况且君子想要在天下有所建树，就要穷尽对自己与万物的道理。然而，自己是由自我控制的，万物则各自有其制约，而且万物如此众多，想要让它们完全顺从我的意志，难道不很难吗？然而君子能够兼成自己与万物，为什么呢？大概因为天下的事情，没有不含有道理的；治理天下的道理，没有没有要领的。如果不得要领，一定会认为事情繁多而难以治理，即使是在自身内部的事情，也会非常烦琐，何况是万物呢？如果得了要领，就会觉得简约而可以通达，即使是在万物分散的情况下，其作用也不会太多，何况是自己呢？君子在这方面，也只是在仁上寻求端绪罢了。仁作为本体，兼包义礼而及于万善的深奥；仁开始发挥作用，先于亲近贤人而及于达道的全体。有了这个要领，那么存在于自身的大小事情都能全部举出，这就是修道的缘由；大小事情全部举出，那么万物自身的道理也就不会有过失，这就是修身的缘由。所以守住一个“仁”字，君子的事就完备了。即使推广到天下，难道与此有什么不同吗？往上说，极尽柔化远方之人、安抚诸侯之间的事；往下说，也极尽获得上级信任、治理百姓的事。实行这些的，都是同一个人。虽然如此，到了涉及万物时，又需要借助智慧。为什么呢？凡是离开自身而遥远的，只是经营所能达到的范围；凡是经营所能达到的，都是聪明睿智所作为的。我的仁想要施加于天下，如果智慧无法通达，那么事情不足以成就我的心愿；我的仁确实足以包容天下，如果智慧无法施行，那么施予不足以穷尽其分量。天下的事情，本来有无需权术就可以实行的，那是近处的事情，家庭之间就是如此；有无需权术就不能实行的，那是远处的事情，天下之人就是如此。然而有了智慧，又有什么事情不能施行呢？难以天下之广、万物之众，都可以成为我所作为的，而不必担心供给不足。所以君子对于自己和万物没有困难。有仁智来统摄它们，自己与万物不过是同一件事的始终罢了。君子对于仁智没有困难，有诚来致得它们。仁与智不过是同一道理的本末罢了。况且诚与明相互伴随，这也是仁与智必然俱有的证明。

这个题目有征验圆融透彻的一路。稍微粗糙就不是了。分别保存下来。【艾千子】

题目本来推论成就自己之所以能成就万物的原因。只因为仁智都是我本性中的德性。诚就是实实在在地拥有于自身。成就自己就是本性中的仁，成就万物就是本性中的智。所以成就就是两者都成就。于是从成就自己与万物追溯本源到仁与智。并不是说求得仁智之后才能成就自己与万物。而且又分别出求仁智的次第，又将智说成是权术作用。那么求仁而不能求智的权术，就只能成就自己而不能成就万物。必须两件各自去求，又怎么能说不是只成就自己而已，所以能成就万物呢？这在理解上根本不通。岂止是稍微粗糙，岂止是缺少征验圆融灵透。艾公也特别糊涂了。

成就自己

○广博深厚就能高明

章世纯

事业只有广博深厚，就不只是广博深厚了。那些施加于世间的，本来就是世间所仰望的。而高明对于广博深厚，不也是相互依存而同时到达的吗？况且积累所形成的，没有不显著的。积累在自身，表现在事情上；积累在事情上，表现在功业上。诚的积累，本来已经得到征验了。有了征验又继续积累，那么又有可以说的了。为什么呢？正因为广博深厚，所以提携而上行，彰显日渐兴起的大业，逐渐而最终达到极致，后世没有人能与他争功。引而向外扩展，彰显有象的太平，遥远而有光辉，后世没有人能与他争名。起初物质未能克服，就不能完全修饰。等到斟酌饱满之余，又有什么不可以增加的呢？民用习俗而王者本来就可以制定礼了。民风安乐而王者本来就可以制作乐了。物产蓄积而可以壮大，经纬太平的功业，从此就没有遗漏了。起初王事尚未普及，就寻求可以征验应和的。等到道义融洽、谋划登程之后，又有什么不可以看到的呢？上至于天，日月星辰为之明亮；下至于地，山岳河川为之安定。气盛而化神，俯仰上下之际，也好像从此就改变了旧貌。而且不称之为高吗？高，是治理的积累。运势有升而无降，功业有隆而无衰。道长如泰卦，三阳有连绵之征，这就是所谓的高。而光不可以称为明吗？明，是治理的区域。大人造作而万物目睹，美好汇聚而世道亨通。日中如丰卦，震离见动丽之形，这就是所谓的明。因此巍巍有涣散之象，上古推崇唐尧的大要，其府事之修，本来就已经很深了。没有镜子斤斤计较，后世歌颂周朝的君主，要其美德之肆，本来就已经很笃实了。确实因为事情有其类别，浅薄遍在的与夷昧的，本来相互依存于原因。而道理有其明白之处，所以广博深厚与高明，也相互征验于所契合之处。

征引古昔，经之纬之，文亦

译高明的境界已经融会贯通了。

译平实地在功业上讲，极好。但“高”字应当从“博”字中体现出来，“明”字应当从“厚”字中体现出来，这样才有精微的义理。这里对于“博”“厚”二字，只是笼统地承接下来，所以“高”“明”也仅仅得到大概的铺陈罢了。

博厚，

○悠久，所以成就万物。

章世纯

君子长久地坚守其道，因而所取得的功业就大了。美好的成就在于持久，没有谁能突然得到的，因此君子取法于“悠久”。况且天下的治理成效，没有不响应治理者的心意的。我以急迫的心意去治理，那么所取得的成效也就像我的急迫那样来响应；我以宽缓的心意去治理，那么所取得的成效也就像我的宽缓那样来响应。因此君子职分在于“悠久”。“悠久”作为道理，是逐渐浸润而前行，逐渐浸润而前行，它对天下的影响就多了；又能以至诚来等待，以至诚来等待，它感化天下就深了。君主只要没有必定要取得成效的心，我追求必然的结果，而惨急生于无聊，一切束缚驱使的政令就实行了。大度的君主，以悠游和易作为心，对于天下，听任它自然来，相信它自然去。那悠游和易的治理，固然是身处其中的人，得以舒展其气而尽其命的缘由。君主只要没有急于见到功效的心，我追求一时的政务，而张弛紊乱于私欲，一切急功近利的政令就实行了。坦荡的君主，以从容淡漠作为治理的原则，对于治理，不贪图得到，也不恐惧失去。那从容淡漠的治理，固然是依托于其上的人，得以安顿其性命之情的缘由。大概我所效力于百姓的，原本在于精神意志之间，它所效力的细微，那么其态势就不可以急促。现在用物体相互投掷，急投则被拒绝，缓投则被接受，那么快慢先后的态势就不同了。用“需”卦的道理进入其中，这真可以进入万物了。我所希望从百姓那里得到的，也在精神意志之间，它所索取的细微，那么其态势也不可以急促。现在用情感相互探求，急叩则隐藏，缓叩则抒发，那么快慢先后的情况就不同了。用“渐”卦的道理去致达，这真可以致达万物了。我进入其细微，万物效法其精微，还说有什么不能成就的呢？所以真诚的人，不是仅仅成就自己罢了，而是用来成就万物，这就是所说的“悠久”。

明白疏通。【艾千子】

无奈他不切合题目。悠久，是宽大徐缓的意思。这是因上文提到“悠久”，而赞叹圣人运用它同于天地。成就万物，应当在天地成就万物上配合着看，才能看出“所以”的意思。现在只说治理成效必须悠久，好像上面不曾说过似的，所以毫不切题。

悠久所

○今夫地 六句

章世纯

地尽其广大，而发挥造作万物的功用了。地之所以能极高深而承载万物，是因为以广大发挥作用。所以讲地的道理，必定称颂其博厚。而且有天有地，化育之事才兴起，地，是配合成就天的功力的。天所生的，地必定共同从事；天所产出的，也必定由地承受。现在地，谦逊而地势低下，顺从万物而卑微居住，质朴而冥顽愚钝，事务包罗万象而不显露，然而敷布大化、建立大功，只有地能做到。只有数量少，没有用来伏藏其气的地方，所以作用穷尽于一撮之多；等到广大深厚，就有用来承载其神的地方，而力量发自蓄积之气的充盈。分出它的有余，就作为山，而华山、岳山还能占据其尊位；即使它的不足，也能成为川，而黄河、大海还能专享其宏大。而山和水没有对地感恩的意思，地也没有保持山和水的辛劳，只见有华山、岳山，有黄河、大海，就愈发助长了险阻的态势，而也极尽了柔刚的情状，总归是成就其广厚罢了。这广厚之中，寒暑燥湿火风之气，浑融和会，这就是地的生养，说它汇聚冲气而藏纳它；即使说是人门，说它阻隔万物而输出它。由此阴阳的产物全部发出，扎根附着、浮游流动的类别一并形成。根植于中而为神机的，得到其游处之便利；根植于外而为气立的，依赖其升降之机。地只是运转车毂、端正车轴，而各种奇异形态、诡谲性情的东西，生出来，死进去，在体内出入而地不受害。这就是它德行合于无疆，配合成就天用的原因啊。虽然如此，地承载万物，万物的生长，就依赖地了。地不坠落不塌陷，凭借什么呢？回答说：大气举托着它。

句子缺乏古意。又带有纤巧之气，不足以匹配这个题目。【艾千子】

这不是地承天论，又不是地德颂。必须切合“生物不测，由其不贰不息”的意思才行。现在一派杜撰的话，与题目毫不相干，岂止是句子纤巧缺乏古意呢。

○大哉圣人 三节

章世纯

论圣人的道，就居于天下的至全了。道所在的地方，万物不得不生长，人不得不站立，这难道不是对万物的大周遍吗？曾经说，天地以气驱使，人以情驱使，这两者的作用，几乎穷尽了天下，而道都主宰它们。那么圣人的道，不就可以知道了吗？圣人的道是什么道呢？探求于事物适宜之所会合，就是所谓的中和之道；观察于至性之所冥合，就是所谓的至诚之道。中和，是天下美好的通达。凡不足以养育天下神明的，是气的乖戾；不足以嘉美天下会合的，是理的亢奋。圣人内守其至善，而外处其平和，那么冲气也

译可以流动了，而善气也可以散布了。至诚的人，是事物不妄为的表现。凡是不足以区分界限的，是因为其中微薄；不足以扩散的，是因为其积累浮浅。圣人用忠诚来保持它，用精纯来充实它，那么它就是絪氲之气了。可以供给使用了，凝厚之物也可以借贷了。所以，这就是道，是圣人的道，而天地也与之同理。不观察那生生不息、化育万物的过程，难道不是通过五行的类别居住其中，以及阴阳的交结纽合吗？而那所生所化的，难道不穷尽天下至广的范围吗？这个道，不仅仅是圣人的道，而是圣人能够彰显其道理。不观察那井然有序的状态，难道不是通过至恩的相继传承，以及至义的相互扶持吗？而那所排列所秩序化的，难道不穷尽天下至足的程度吗？区分开来成为万物，区分开来成为礼仪威仪，发散开来成为万事，发散开来成为三千三百种规范。那么，它运动而充满，以整个宇宙作为度量；它流动而不停息，贯穿大小事物而都遵循它。而在天在人，则是分别处分的法则。生化者用以生化，经纶者用以经纶。而天有办法与人相接，人有办法达到天，那么天就是合同之化，而命降下成为礼，礼通达而至于命。合而归之于道，合道而归之于圣人。既然这样，那么圣人的道难道不伟大吗？

译再说圣人，再说天。在相合之处看其分别，在分别之处看其相合。这全是由道理精微而思虑透彻，所以能曲折如意罢了。【艾千子】

前大半部分多有不合情理的话，结尾处却符合道理。

伟大啊，圣人！

○考察于三王 两句

章世纯

君子制定法度，综合古今上下而得其贯通。圣人如三王，伟大如天地，是无可超越的。汇聚其善而拥有它，那么法度难道还能再增加吗？况且君子之道非常广大，用来衡量得失的标准也很大。不把得失归于自身，而归于百姓，这才是得；不把得失归于自身，而归于百姓，这才是失。将三王引为参照来比较，夏、商、周这些盛世的君王，就是用来衡量高下的标准。援引天地来定评，乾元坤元的浩渺，就是用来衡量是非的标准。君子兴起，就不远离古今了。宇宙无穷，那么三代与现在尚处在同一时代。同一时代的人，我何必谦让呢？大经大法，我不能更改，三王也不能更改；质文损益，我不能固守，三王也不能固守。说到不同，三王自己就已经不同了；说到相同，这也与他们相同。不同并非真正的不同，相同才是真正相同，这就叫作不谬误。况且君子出现，就不轻视天地了。虚空无量，那么天地与我同为一物。同一物的事情，又有什么差别呢？高明博厚，天地以形体来体现，我以道理来体现；生长化育，天地从无到有，我由少变多。说到分别，天地之事已经分别；说到相合，我的事情也相合。分别未曾真正分别，相合乃是实在相合，这就叫作不违背。生于三王之后，事情似乎应当相师。然而只是因世代的相继，就承受了因袭的名声。君子则是自己开创的。我不谬误于三王，与三王不谬误于我，正未定其所在。居于天地之内，世人应当相互推崇。然而只是因大小的相涵容，就没有辞受禀受的痕迹。君子则是自成其能的。我不违背天地，与天地不违背我，也未定其所在。所以与三王、天地相比论，未善，未善也是善了。援引世人万万不及的辈分，而开始承受其屈辱，这能叫作屈辱吗？只说古不及三王，上不及天地，即称为赞美也可以。既然与三王、天地相比善，善就无穷尽了。举世万万不求比拟的辈分，而足以与之等同，这难道是世人所能比肩的吗？说到三王，其下还有什么呢？说到天地，其中还有什么呢？即称为无与伦比也可以。所以君子达到极致了，天下的善，没有可以加上的了。

他的话非常辩驳，尽能形容恢弘张扬。只是考察不谬误，建立不违背，正见君子不骄的真实，如文中语。无论本领如何，只此气象，却正与不骄相矛盾。

考察于三

○下袭水土

章世纯

圣人之道，有与地相合撰的。地以水土呈现，而道出于其中。仲尼之道，大概也由此有所得吧。况且道的来源尊贵，三才之物都在其中。仲尼虽然效法古之道，依据天之行，然而效法于地的，正不少。天事虚而地事质，天之所为，尽着于地，地实有功名。地之所为，尽存于水土，水土分官其造化。形成而聚于实，故土得之为万物之母；气成而流于虚，故水得之为生长之门。然而水之道至极了，其为具材，则违背其得失之质；其于取类，则洁智信勇之象。天下有备美之多如此者哉？吾观有形之伦，待之生，待之死，莫不资于其用，而于水之理，犹之无与。人皆有之，而仲尼独则之，则以为与水相袭焉耳。土之理亦至妙矣，其包寒暑燥湿之化，是其有备质也；其别轻重迟速之产，是其见异气也。天下有含德之厚如此者哉？吾观载形之族，生而立死而入，莫不在于其中，而于土之理，犹之无与。人皆托之，而仲尼能用之，则以为与土相袭焉耳。其袭于水也，说在乎坎矣。流而不盈，行险有信，凡若此者，皆兼辞也。以为言水可以为言圣人亦可，其不待异其辞者，其相合之甚也。其袭于土也，说在乎坤矣。至柔而刚，至静而方，凡若此者，亦皆兼辞也。以为言土可，以为言圣人亦可，不得其旨者，亦其相合之甚也。夫水土滨而民用，天下尽取财于地，此则百姓之日用也。水土合而列法，仲尼独用理于也，此则圣人之精义也。夫至于合体于地，而所以合天时者益至矣，所以合尧舜文武者亦至矣，所谓得其从来而用之者也。

既曰下袭水土，又曰譬如天地无不持载。不知中庸是重复架迭言之乎，抑微有分辨也。且水土二字饱欲死，下袭二字饥欲死。请老手自观之。（艾千子）

总与仲尼无着。

下袭水

○万物并育 一句

章世纯

物

译万物之所以能够各自保持端正，是因为在事物发生之前，就已经存在某种先决条件了。事物繁多就会杂乱，杂乱就会相互抵触，按理说没有不造成伤害的。然而事实并非如此，这是有原因的。大概万物都生于五行，五行之间相互敌对的程度很深：水必定会熄灭，火金必定会妨害木，土必定会克制水，火必定会熔炼金。如果这样一直下去，一旦发动，天地之气就会显得困穷。然而，能够造成伤害的一方，常常是受到伤害一方的祖父辈；受到伤害的一方，常常是能够造成伤害一方的嫡孙辈。隔代之间反而相互施恩，随着时间的推移反而相互感激，使得生养之气依次传递，而伤害之气并不相连。这样一来，就只存在生养之气，而不存在伤害之气了。阴气运用其精微，五行既然已经如此，阳气运用其形体，万物也同样是如此。况且，介虫（甲壳类）繁盛时，毛虫（哺乳类）就不能繁育；鳞虫（鱼类）繁盛时，羽虫（鸟类）就不能繁育。气的消长确实如此，通过节制来蓄养，这是为了在未来的日子寻求补偿。放宽时间来计算，各类生物都有其繁盛的时候。而且有生命的族群，大的吞食小的；有血气的同类，强的兼并弱的。事物的攻取虽然如此，但各自以此为羞耻，这是为了相互奉养而繁衍。总括大意来说，也不过是循环往复以获取滋养罢了。这是万物的本性，本来也就是五行的本性。那方面通过相互克制而相互滋生，这方面通过相互伤害而相互增长，万物确实像它们所来源的那样。

译题说万物并育而不相害。文言说相互妨害，何必为了小辩而破坏大道呢。【艾千子】

大力满肚子丢铜板。挂影帐。拨弄真珠学问。没处卖弄。时时借八股的声势张扬一阵。

○小德川流 二句

章世纯

观察天地的德性，是无穷尽的。万物没有用来分散的，也没有用来储藏的，它们的德性是浅薄的。有时驰骋而还能厚积其蓄，难道天地能这样吗？况且万物无不称气为德，称德为用。如果气浅薄，那么德自然有极限，用也有止境。天地又怎样呢？天地有天地之德了。一旦承受高大之气，也就有了性情；一旦顺应动静之性，也就有了才具。对于性情所拥有、才具所胜任而分别命名的，叫做小德，元亨利贞就是。大概天垂示象，七政的运行产生四时；地蕴含音，律吕的播散产生五炁。乘着时与炁而致之，方始万物而遂达其气，既保合而又正其终。这四者的作用，分开有界限，而运行成规律，未见其停止。其分开，则其多；其运行，则其密。性情所拥有、才具所胜任，概括略称为名的，叫做小德，元亨利贞就是。天居阳以治阴而极于阳，地居阴以治阳而全于阴。乘着阴与阳而存之，恒易者积众精以自强，恒简者积众寔以自常。健顺之寔，输之不费，取之日生。其不费，则其不罢；其日生，则其愈出。然而其用足以赡物之求，所以着业不得不广；其本足固已之干，所以历时不得不永。天地之所以为天地，固在此也。

微理未见细诠。徒填粗浅套语罢了。【艾千子】

不肯体认注理。想自撰新奇。未有不成鄙缪的。

○唯天下至 三句

章世纯

有君临之德的人，是得天厚的人。神明之地，不全者多。非至圣谁足以充其量呢？况且临天下者，是治天下者。上临则下观。身在与求之地。将必方寸之处，足以供宇内之酌而可。而要非夫人所能任。其至圣者乎。夫阴阳付物，其参差至无算也。递降之数或下极而遂投万物之位，递升之数或上极而遂绍天地之能。至圣者畸于人。畸于人者侔于神其同于人者形骸也。其茂于人者神明。夫一性之灵，循官窍以异任。或在分处之位，或为居中之制。有主有辅而神明之用。一灵之动，随翕张以异能。或外求物而收敛入之，或内生事而散出之。有出有内，而身世之事通。听彻而聪，视远而明，是则分处之官淂而入物，能精矣。亦通微而睿。方守而知，是君主之制。清而出用，能神矣。性有其全，而方寸之数与宇宙之数相等。将使群有尽以暴其形。是我能聪明睿知而物皆显。抑性居其极，而阳明之质与阴翳之质相穷。将使鬼神无以成其幽。是我能聪明睿知而物皆伏。故四者，物之威神者也。光见而物毕避，因以洗心，神武所以不杀耳。体大明而乘六龙，可以行御天之事矣。抑四者，德之上行者也。干以知而始，物于此固之，天德所以达耳。妙五事以行八政，可以正皇极之位矣。夫势有高卑而相也。我处高而物出其下，则俯而接之已矣。此临人者之地也。德有高卑而相也。我过物而物淂以及，则亦俯而接之已矣。此临人者之德也。德与位配，则谓之足以有临焉耳。

前半核而异。后半稍未醇。【艾千子】

有此耳目心思，便赋此聪明睿知之理。凡人之所同然的。但气偏欲蔽，不能完其固有。大贤以下，修以复之。然其为聪明睿知，全于学力者，理虽合一，而其神敏超异之妙，有非人力之所及者。故曰唯天下至为能也。足以有临，亦须从此意象中体发。泛赞德高物，则下面皆至圣之德，何非足临者。单以此为足临，正以此生知之质，包下四段。故不淂泛言。文颇有刻湛处。苐此意犹到耳。

唯天下

○文理密察 二句

章世纯

至圣有全智，无难于天下矣。夫天下事之伏匿，有我不能别无彼乎。可别也。此独可求之至圣耳。今言智，而但就心为说，则聪明睿知其统辞矣。夫言事，则众。言心，则少。言应，则博。言能应，则约。虽然，众与博者，固少约之所能有也。盖心未尝独也。常与天下之物，相倚而立。在我为聪明睿智，在

译事物有形、情、理、数。二者相对相受。彼具备其形，此摄取其影，那么彼所具有的，也就是此所具有的。但如果异象离心，杂端析意，那么彼所多的，也就是此所多的。于是，色彩形体参差不齐，是形的不同分类，而在我的方面，则是明察的不同分类；文辞情义，是声音的不同分类，而在我的方面，则是听觉的不同分类；然否忤合、正往旁行，是事物情势的不同分类，而在我的方面，则是智慧的不同分类。推究这类情况，都是接触外物才得以显现，依托事理才得以阐明。如果脱离那些众多端绪，心的本质本来就没有这些。在它尚未到来时，心的初始状态并不随即拥有这些。然而，既然接触外物时表现为“所受”，那么脱离外物时表现为“能受”就在其后；既然后来已有其功用，那么从前就具备其本体。现在，事物相互交错而产生文采，相互区分而产生条理，文理是事物所具有的，而心能够摄取它们，那么固然可以说我心具有文理。用“所受”来命名“能受”，难道是不真实吗？现在，辨析事物并游历其细微之处叫做“密”，洞察其深层结构叫做“察”，密察是应对事务的称谓，而既然发自内心，那么固然可以说心体具有密察。用后来的功用来命名先前的本体，又难道是不相属吗？人没有别的办法来认识天，是通过四季寒暑来认识天；人没有别的途径来认识心，是通过设置事物、处理事务来认识心。既然它能辨别的外在表现如彼，那么回归本源、顺从本质，就可以说它足以辨别了。

译虽然不能切合至圣的足迹，但其清微幽刻，自有精妙的辨析，得到了《楞严经》和唯识学的长处，文理细密。

○ 日月所照

章世纯

日月的光明，遍及大地，极为遥远。日月是光明的使者，它们照亮的范围，哪里能穷尽呢？如果不观察宇宙的广大，那么圣人的伟大就无法言说。天下以善为大，确实存在。舟车人力，巧妙地追求宏大，相互依赖以达到广博。天地笨拙地追求宏大，凭借自身的本体达到无穷，那么其中就有神妙之处，日月就是这种神妙。日月，是积聚的气中有光耀的东西。物体中有光的，都是物体的神妙所在。光远播而自身有光辉，神妙运行而莫测其方向。因此，它们在虚空中运行，遇到实体就停止，所到之处光芒就显现了。依附于天而使天明亮，到达地面而使地面清晰。它们存在于物体中，离开物体就消亡，所在之处万物就显现了。有实体的，用来彰显其实体；有颜色的，用来显示其颜色。没有日月，天地就减损了。天所覆盖的，看不到它的覆盖；地所承载的，看不到它的承载。这就等于没有天地。没有日月，万物就停息了。舟车所到的地方，不能到达；人力所通达的地方，不能通达。这就等于没有到达和通达的地方。所以，日月是天地人的展示者。它们的实体不足以占据天的一角，但光明却完全摄取了有形象的事物，这难道不是神妙地追求宏大吗？

词意也融洽。【艾千子】

保留了老朴的气息，只是“所”字缺乏灵动的境界罢了。

○ 唯天下至诚为能经纶天下之大经

章世纯

天下有至诚，人道就归属于它了。成为至诚的人，就没有不运用诚意的地方。用它来治理天下，哪里还会有不达到的情况呢？况且大经的排列，是先王用来广泛聚合人类并使其遵循法则的东西。它不是从天上降下的，也不是从地下产生的，根本在于质朴真诚的心，遵循忠信的理，如此而已。所以它的道理可以使愚夫愚妇遵循，而诡诈不近人情的人自然会远离。为什么呢？因为平实之理，是喜好奇异的人不肯安心而实行的。而多做文饰的人也会自然远离。为什么呢？因为真实的事情，本来就是修饰外表的人不能深入而谨慎做到的。只有天下至诚，本来就是中庸的人。中庸的人，就不鄙弃中庸的事情，寻常的道理共同安守，恩义情分的交往共同敦厚，有伦理有纲纪，以忠恕之道贯穿万物，而达道就已经实行了。只有天下至诚，本来就是真实的人。真实的人，就能穷尽真实的理，心足以达到精微，而行足以穷尽事务，参伍错综，依据天道来兴起人事，而人伦就已经有序了。他的心进入事务，而能反抱性情的本源，能反抱性情的本源，积累而不散失，就有不期望爱而爱的，有不期望敬而敬的。自然之意，本来就是人伦所非常珍视的，与刻意造作而达到的不同。他的事务经历变化，而常保持如一的心，保持如一的心，安稳而不迁移，就有生于此的，有死于此的。长久地保持德行，本来就是人理之所以可以正固的原因，与偶然相合的不同。所以治理天下有至诚，那么文章制度，考察起来都有可求的真实，不是相率而为虚伪的了。而在天下国家之间，推演可以得到无穷的通达，有用来自治的法则了。五品的逊让，唯独在隆古之时被尊崇，淳朴的百姓，他们所依赖的至诚难道不深厚吗？

言辞质朴，道理举要，不做枝叶般的谈论。怀抱性情的本源，结成一如的心，尤为恳切至诚。【艾千子】

任凭你说恳切至诚的质朴之言，却赶出了函谷关。学习五千言的妙旨，与《中庸》所说的至诚，简直是面对面却相隔万里。只有“天下至诚为能”这七个字是通节所共有的，不应该粘牢在“大经”上，不分头面。大经这句话重在“经纶”二字，完全不去理会，只说人伦要诚实自然，这与题语有什么关系呢？这难道是《中庸》所说的至诚吗？

○ 是故君子笃恭而天下平

章世纯

君子治理天下，也是以暗合得到的。至于极大，化及万物，都是无所复加的事情了，这是德行越深的效果。况且凡是追求德行和事业的道理，追求得越深，得到的就越远；反求于己越至，得到的人就越多。《诗经》说“不显惟德，百辟其刑之”，就是这个道理。说到显明的极致而达到天下，这是事理应当如此的；说到不显明而达到天下，就不是事理应当如此的了。这不是用形象来比喻事物，而是至诚足以感化事物。君子在这里知道用心了。况且表现在外面的，是我做事的方式，而不是用心的方式。虽然心与事俱在，但固然是不单独作为心的作用。只有在不可见的地方，才专门作为心的作用。掺持谨慎之意，密藏于此而后才有其深挚，这是精微之意所以能感化四海的原因。况且凡是表现在外面的，是人所能看见我的，而不是人所能信任我的。虽然外面越有端绪，但固然是不为外物所凭借的地方。只有在不可见的地方，才是人所以依据我的。操持谨慎之意，笃深于此，而后才有其诚信，这是四海内外所以能追随我精微的原因。所以说君子有独居无

译众人回应没有这样的道理。恭敬达到极致，内心与外在一同承载，而感化天下并使之行动的原因，并不在于以外在主导内在。因为能使万物感动的缘故，往往偏向于不明显，所以只举出其所重视的方面，便已居于关键地位了。说天下人能以独特的地位了解君子，却不能以众人的回应来呼应君子，也没有这样的道理。恭敬达到极点，内心与外在一同兴起教化，而天下人之所以被我感化而行动的原因，也不在于外在或内在。因为万物感动的缘故，也偏向于不明显，于是顺从其重视的方面而将功劳归于根本。所以事迹之所以不明显，推究起来是因为笃实的恭敬。举出大的方面作为诸侯的典范，举出全面的方面使天下太平，而领会其意旨，那么即使是那些显赫的方面，也都可以说是不明显的；那些隐微而显发的方面，也不能仅仅视为表面的事迹。凡是背离自我驱使的，都可以说是由彼方来效法我的，因为彼方自有其来源，而我前往的痕迹也就消失了。

译大力的文章，大多深奥古雅、渊深难测。然而人们适宜选取其中平实易懂的部分来学习。这样他的教化就不会繁杂，学习者也容易遵循步调。这篇文章前后都强调“不显”，风格类似佛家体例，法度清正，没有比这更好的了。而论述笃实恭敬，稳重厚实而不浮躁，读来令人气息宁静。我曾认为大力固然无所不备。【吴次尾】

文体承接上句，根本在于自己已夯实基础。理法严谨醇厚，但这节必须照应上节进一步阐述，才能显现出德行越深而功效越远的意思。如果只是笼统含糊地混说，不仅两节的层次看不出来，就连“笃恭天下平”这五个字的气象也不真实了。

君子笃实恭敬

○无声无臭，达到了极致

章世纯

君子的德行达到极致，是与天道为伴的人。气运旺盛而化育神奇，只有天然如此。人道达到极致，也不过像这样罢了。况且道理到了极致，痕迹就会消失。痕迹是神妙所遗留的，遵循它我必定劳累，承受它对方也不会感化。那么德行的极致，哪里可以用言语表达呢？他对待人的方式，他的道理就是天道。天道，本来无形而自立，在高大之处隐约形成形象，只是有化育在虚空寂静中运行，相互推演于阴阳之间。高大，是万物所不能利用的；高与万物相隔绝，大与万物相分离。认为有办法触及，又没有办法触及。然而因为高大而空虚的实质形成于其间，生长的得以通达，活动的得以顺畅，那么无用的东西万物固然依赖它了。阴阳，是气接近虚无的状态。阴飘忽不定而不可搅动，阳温暖柔和而不可描摹。认为有办法触及万物，却见不到它触及万物。然而有了阴阳而变化孕育于其中，牵引万物而一同出现，也牵引万物而一同隐没，那么虚无的东西万物固然凭借它了。正因为如此，所以万物不能与天争夺功劳。为什么呢？万物有所作为而渺小，天无所作为而伟大，本来远远不能相比。即使地也不能与天谈论化育。为什么呢？地亲近事务而劳累，天游于虚空而安逸，也就稍微不相等了。那么君子修养德行的功夫，一定要达到这个境界而后才算极致啊。

这是形容不显之德的。如果将高大、阴阳纠缠搅乱，有什么关系呢？况且题目说“上天之载”，而这里说“上天之质”、“上天之功”，可以吗？【艾千子】

“无”字是从“声臭”转出来的，极力说明不显的微妙。现在却加出“无形”、“无用”、“虚无”、“无为”许多“无”字，与“无声无臭”的“无”字，一点也挂不上钩。用心越苦，计策越孤立了。大力喜好谈论虚玄寂灭，到这里却是一场败笔，为什么呢？这无非是那个“无”罢了。

●上孟

御儿吕留良晚邨评点

勾践侍奉吴国

而武王也——的百姓

夫明堂者二句

左右皆曰用之

齐人伐燕胜之

不得于心不可

以直养而二句

见其礼而二句

圣人之于民亦类也

市廛而不二句

汤之于伊敢召

其间必有名世者

孟子道性三节

诸侯耕助以供粢盛

○勾践侍奉吴国

章世纯

勾践的智慧，在于能谦下待人。如果越国不侍奉吴国，吴国就不能放过越国了。所以君子说勾践是审察天极的人。况且吴与越，同音共律，霸王之气，见于地户，而不知道应当如何。上天或许认为越多于吴呢？或许还将有反复呢？勾践说：“我最终要把北方让给上天。”檇李之战，阖闾不能整顿军队。夫差对我的仇恨深了。如果不谦下，就是不接受他的宽恕。不谦下到底，就是不与他极尽怒气。吴国今天要么死我，要么亡我，要么生忧我，必定选择一种加给我。如果让我选择，就不知道它出于死还是亡了。我选择生忧我的而自己承受。国君而成为徒隶，高山之势，减损为深渊。这是先做到极致，使吴国无法再施加，以极尽其怒气，探究其意图。积蓄金钱的忧虑将遗留给水，所以用美言玩弄，是为了吞噬夫差的心。充盈我的阴节以导致其阳。所以自隐于德行，是为了寻求有反转的形势。所以勾践，有以知晓天地常制，独有圣贤的明智。水能浮起草木，也能沉没它们；地能生养万物，也能杀死它们；江海能低于溪谷，也能朝拜它们；圣人能侍奉人，也能制服他们。

这样的文章有什么奇特古雅。只看见它的幼稚罢了。鄙陋罢了。孩子搬弄家当，终究不能长大。【艾千子】

不能说没有奇特古雅之处。只是自作一篇吴越传赞，与孟子所说的智者畏天，不相符合罢了。

○而武王也——的百姓

章世纯

勇敢的最大表现，再次见于周王。商周之际，没有勇敢就不能成功。武王可以说能继承前人的志向。况且勇敢，是圣人用来补救文事穷尽的。所以没有哪个时代没有它。有时加于弱小，有时就加于强大。这也是时势所值。文王有讨伐密国的军队，这是第一次征伐了。而武王又继承文王的绪业。遵循养晦，在前仍然保持服事的心，静而能仁的，还是文王的志向。杀伐张扬，今日奋发光汤之业，动而有勇的，也是文王的志向。他以一人造成四海的祸害，我保存一人而天下危矣。我除去一

译人而天下安矣，冥之所加者少，而功之所济者九，则不得不权于多寡之间。而少有所取于逆德之用的，使此而可苟以名自全也，在文王之时，所际者密人之乱耳，不犹可以自全也哉。彼以衡行，而造方张之虐。今日存之，而天下永危矣；今日去之，而天下永安矣。兵之所用者暂，而泽之所垂者久，则又不得不权于常变之用。而暂有所事于凶危器的，使此而可姑息养安也，在文王之时，所际者一侵之恶者，不犹可以养安也哉？盖文王兵加于所易，而武王兵加于所难，要以独夫之势，理均偏方之主，则武王之一怒者，亦仅可以比于文王，而无以相过。文王以文为当，而武王以武为号，要以遏密之师，同归求宁之意，则武王之一怒者，亦遂可以比于文王，而无所可庛。夫文与武，父子相继而起者耳，而师旅之事，一见于文，随见于武，以此知吉凶二道，不得偏废，而诛罚未尝偃于天下。文与武，亦特时际其艰者耳，而师旅之事，文惟一见，武亦惟一见，以此知不祥之器，用之有时，而诛罚不可渎于天下。而使今之好勇者，而皆如此也，人又何可恶哉。

译这不过是平正的文字罢了。然而与其看大力那百首关于鬼神的文章，不如读大力这一篇平正的文字。【艾千子】

全篇只围绕一个“亦”字展开，但其写法错综复杂，用意警策深刻。句句看似是文王所说，却不是对文武二王的总论，只是讲清楚了武王的事。其中绝无牵强附会的文理，大力在这方面的功夫真是深苦啊。

而武王

○夫明堂者 二句

章世纯

□既然知道明堂之所以建立，也就知道如何使用它了。如果君王不巡守四方，明堂确实可以毁掉。然而，明堂是君王的殿堂，君王难道会选择人来居住吗？况且，君王举措行事，考虑的是宏大之道，而将其实质归于自己所能使用的地方。考虑宏大之道，不因一物的存毁而议论；将其实质归于自己所能使用的地方，论述的是这件事之所以建立的原因。夫明堂啊，难道仅仅是明堂而已吗？它的地位尊崇啊。宫室的制度是一样的，而君王的居所却与众不同，完备其制度并赋予美好的名称，是为了在天下树立崇高地位。即使是君王的宫室，也是一样的，而明堂却与众不同，制度越完备，名称越加尊崇，是为了向天下展示其壮丽。君王的居所，有宫室作为幽深之处，为什么呢？因为天色昏暗时休憩，君王顺应阴气而入，如果不深不幽，就得不到其中的义理。所以“哕哕其，君子攸宁”，取的是藏匿之道。太乙端居在叶螫之宫，而天皇在紫微之庭安寝，其意象是相合的。君王的居所，有明堂作为明亮之处，为什么呢？因为乘龙御天，君王顺应阳气而起，如果不显不盛，就得不到其中的义理。所以效法天象地法，中间有五行，取的是阳气之道。太乙进位于上天之宫，而众神在三光之庭考察节律，其意象是相合的。因此，四时在其居所发布政令，有明堂。春天居住在青阳以治理震方，夏天居住在明堂以治理离方，秋天居住在总章，冬天居住在玄堂，而服食用具随之改变，生杀赏罚也随之而入。君王之所以有德有刑，有发散有收敛，顺应天明以适宜万物，人们说这是王治的隆盛，然而明堂对此也有帮助。四时巡守在其所到之处，又有明堂。每年二月东巡守，到达东岳；五月南巡守，到达南岳；秋天西行，冬天北行，而柴望祭告随之进行，修礼如器也随之进行。君王之所以怀柔百神，使在位者有序，顺应招捣而控制四方，人们说这是王治的伟大，然而明堂对此也有帮助。既然明堂如此重要，确实不是诸侯所能使用的。五等爵位制定礼制，而五常的后裔各自占据其土地，谁有能力相互统辖呢？然而，君王所能使用的，是三王之王相继兴起，又有谁能禁止后来兴起的人呢？由此看来，毁与不毁，可以自行决断了。

老年人写童子的文章，所以将明堂的旧说全部填写进去，就当作童子的文章来看罢了。【艾千子】

详细阐明明堂的说法，引经据典，只要有实义，何必嫌弃是填写呢？只是引用后世太乙、天皇等无稽之谈，是不合经典的。然而其框架老成，逆推王政，取神味之处，自然不是时髦手笔所能企及的。

夫明堂

○左右皆曰 用之

章世纯

谨慎用人的人，必定详细审慎地听取意见。用人的道理，议论确定然后授官，考察众人意见，舍弃私心遵从公义，这就是不遗漏天下士人的原因。况且人君掌握用人的权柄，法理上应当以明为公，如果不能明察，就应当以公为明。不识才、不才，是因为不明察，那么何不依公道行事呢？凡是想要了解人，必定借助他人来了解人，而所借助的人又未必可知，这就更加迷茫了。想要借助他人了解人，不如以人参验人参验，多人参验，没有人是不可知的，这是互相明察的方法。将要首先询问左右近臣，左右近臣即使没有不同的说法，也不必一定是公论，也应当以怀疑的心态听取。又将必定询问众大夫，众大夫即使没有不同的说法，也不必一定是公论，也应当以既怀疑又相信的心态听取。大概这些人，下属不必与贤者同量，或许能识别同体之善，庸夫能识别异量之美；上司不必与君主同心，能违背公义而举荐其所亲爱之人，难以违背心意而进用其所仇视之人。用人是为了国家，那么不如向国人咨询。为什么呢？他们即使不与贤者同量，无不与国君同心。日后的祸福我与国人共同承受，他们岂肯以虚誉相借呢？所以必定要咨询国人，而众谋果然相同，独自清醒的权衡，才得以显现。考察国人，而名实不偏倚，独断的君主之术，也因此决断。起初明明知道左右大夫多私心，仍然必定询问左右及众大夫，是因为左右众大夫也是国人中的众人。后来明明知道国人可信，而自己也进行考察，是因为我也是国人中的一人。善于听取意见的人善于用人，咨询谋划度量询问，已经参伍交错，有大用的人有大明，才品行能，也经过审慎确定了。这就是所谓秉持心意宣扬谋略，考察审慎其辅佐者。

总括极言其详慎，乃是所谓如不得已耳。并非说问的人多就可以相信其不差。两方都不可靠，也不是多疑，只是虚心体察访求，不急于专信贵近之人，正是详慎到了极点。如果说明知左右大夫多私心，这是李伯纪说孝宗的疑心生□也

译肘腋之间都充满猜忌，哪里能和他们共同治理国家呢？左右的大夫和国人的言论，都迎合吴地（的习俗或观点），尚且必须自我省察，所以说如果不得已的话，凡是选拔贤才、评定文章，都应以“明”为主。“明”就是“公”，没听说过把“公”当作“明”的。“明”就是恰当，恰当就是公正。只要求公正，不过是杜绝私弊、断绝请托罢了，然而贤与不贤未必恰当，那么举措就会颠倒。这样内心虽然公正，但对于天理中应当如此的道理，却是真正的不公正了。无奈年少时看到科举考试发榜，议论的人认为某某真是孤寒困顿，这才算公正；如果上榜的多是生活优裕的人，就喧哗指责为不公正。我笑着说，今天不是救济贫困，救济贫困而举报的都是孤寒之人，那才叫公正。考试应当评定文章的优劣，难道孤寒之人一定通达，而生活优裕之人一定虚伪吗？假使颜渊和子贡一同参加考试，那么颜渊排在前面就是公正；如果子贡和原思相比，原思排在前面就是不公正了。这虽然是戏言，却是至理名言。

译左右都

○齐国人攻打燕国，取得了胜利

章世纯

齐国之所以能在燕国得逞，是燕国自己造成的。因为燕王任用子之，导致燕国国内喧闹混乱，这就是齐国轻易入侵的原因。自古以来，君主不信任他的大臣，国家必定混乱；信任过度，赋予重任，国家必定灭亡。任用一个人作为门户，却不让他参与政务，这是君主失去权柄、臣子失去道义的局面。所以燕国的失败，实在是自找的。燕哙仰慕齐桓公的节操，却不懂得其中的道理，把整个国家都听任给子之。齐桓公称管仲为仲父，一再称仲父，那是齐桓公确实如此，不是子之所能比拟的；齐桓公有深远的谋略，也不是燕哙所能比拟的。燕哙又仰慕尧舜的节操，却不懂得其中的道理，把整个国家让给子之。唐尧把天下禅让给虞舜，虞舜把天下禅让给夏禹，那是尧舜确实如此，也不是燕哙所能比拟的；舜和禹的神圣，也不是子之所能比拟的。起初苏代从中挑拨，苏代说：“齐王是贤明的君主，之所以忙于救亡还来不及，是因为大臣地位不重的缘故。”燕哙认为这话很美，向全国展示子之的才能，唯恐来不及。接着潘寿为他推波助澜，潘寿说：“伯益是贤相，之所以被启攻打，是因为官吏不拥护他，所以自身受害。”燕哙被这话感动，收回官吏的权力而托付给子之，唯恐来不及。如果大臣在国中独断专行，而能任用人才，那么国家必定转移到大臣手中，上面压制君主，下面包揽百姓，这是拱手相让的局面，齐国的田氏、晋国的三卿就是这样。如果大臣在国中独断专行，但人们不为他所用，那么国家必定被其党羽欺凌，君臣易位，民心向背，这是君主用兵的局面，燕国的子哙就是这样。齐国人趁此机会行动，一天之内攻克五座城池而进入燕国国都，并没有攻城野战的英勇。况且燕国已经屈服了。所以齐国战胜燕国，不是齐国的能力，而是燕国自取灭亡。

有尾

卖弄学问到了极点。然而仅仅这样的学问，也是容易的。【艾千子】

这是叙事题。搜集事实，夹杂例证，以义理贯穿。即使是《史记》的纪传体，也不过是搬用旧话旧书，不能说不是学问。但这篇叙述以前让国的事太多，叙述伐燕的本事太少，对于题目来说失体，对于议论来说宽泛无奇，这就没有可取之处了。

齐人伐

○不得于心，不可

章世纯

告子不动心的方法，大体上是有缺陷的。气可以不追求，心可以不追求吗？这是他的学说不完备的地方。君子治理道术，有所专攻于一端，也必定能在其他方面完备。只追求一方面的利益，那么失败的就多了。告子追求心不动，就制约于心，认为心不动而自然吐气，气是应心的事物，而不是所从事的对象，说不得心而且疑惑，说也感心的端绪，而暂且可以放置。这两句话，是告子用来成就他的学说，废掉其中一句，他的学说就不成立。如果用圣贤之道加于此，没有什么可以施行的可否。暂且就告子而为他立法，可不可也是未定的言论。理有浅深的分别，经过浅的而后到达深的，当未到达深的领域，其先也有得失的可辨。论有详略的宗旨，度过略的而后到达详的，当未及于详的地方，其中已有是非的可言。分于浅与略的，这是可不可的大分别。分于深与详的，这是可不可的微分别。如果从肤浅以决事，恕以存偏至之理，取大略而为言，宽以收同异之见，那么告子的不得于心勿求于气者，也是大分别所取的。然而告子的学说就应当正确吗？不是的。告子的道，持两端相足而全，告子的学说也两端相质而败。他所谓心动而不得求助乎气者，将专求之于心。他所谓专求之心者，置一切得不得于度外，不以自疑。而我有以折之，人心独立而言与气为对，气之不振与言之失衷，此相与为类者也。气不振而但求之心，与言失衷而但求之心，此则未离乎其类也。既曰不得于心，勿求于气，则伹可曰不得于心勿求于言也。今曰不得于言勿求于心，是犹曰不得于气勿求于心也。故告子之说自相攻而败者也。勿求于已者之所以可，即勿求于心者之所以不可矣。勿求于气者之犹为仅可，即不求于心者之所以必不可矣。且又论之，告子之不得于言者，已之言乎人之言乎？心者与言相依者也。心依言以出入，而置言以别其事，是使心无体用之备也。心者与人通流者也。心同人以自广，而外一切以守其内，是使心无天下之全也。一失于言，而不得于心之用，与不得其心之全，皆直可为不得于心耳。夫失与得各归其分，失之于此者求之于此，不得于心而顾可不求之心哉？不得于言者，其为说之□也，不得于行与不得于世者，又皆其说之所包也。推而言之，又尽将以一意立界，而绝其相难之端，天下又亯□丸得而难之，尽告子之道，桀纣不足为也。其于以不动心，容可自成其所见，其伤害于大道岂少哉？即不至乎深与详之分，而其说亦败矣。

就孟子语意论，则告子两项俱不可

译从“大力”这句话的含义来看，告子原本只应合成一个“不可”，其余不过是增添枝节、混淆话语罢了。

译这是大力为了卖弄巧思而进行的辨析。这即是禅宗杀、活、纵、夺的方法。先说破“都不可”，这是杀法；前半部分放出“可”字，这是活法；趁着他认可的地方穷尽到底，这是纵法；随即从“可”字中杀出“不可”来，这是夺法。原本并非将两项合并成一个“不可”，只是千子误解罢了。

○以直养而……二句

章世纯

气在善之后才完全，其度量便与天地一样了。气旺盛，就能覆盖天下并包容其外，在意象之间，应当自觉其然，这就是所谓的浩然之气。而且心中任物而有力量的，全都是气。贤人君子之所以成就浩然之气，其中所获得的，理应与人不同。天下的事，如果不是自己切实拥有，也就无法获得其意象仿佛的存在。如果不是修养有道，也就无法穷尽其全体大用的极致。浩然之气，必定要等待修养之后才能显现。事必须依附于其同类，才可以获得心意所求。用正直来修养，那么在浩然之气这类事物上也必定能完全，这样才能看到其度量的止境，没有什么能妨害它，固然能完全其气的事。像这样之后，所谓的浩然之气，就有不言而自明的了。

这是气所施加的，已经是大而物小。天下的人，如果心中没有所获，那么有势力转变而不能成为重量的，地位崇高而不能成为尊贵的，他们确实没有什么能加诸于物的。威严覆盖盛大者内心坚实，对于天下，以实取虚，以镒称铢，俯仰之间没有不能以我的气覆盖的，气有余而物势不足。这是我对于天地间的状况。

这是气所施加的，就先于人而夺取于人。天下的人，获得于受分的相同，固然有力摄之而不惧我，势振之而不避我的，他们大概轻视我。气获得和者神归身，对于天下，能分人的威，动人的势，造次之间没有不被我的气夺取的，我不拒绝而他们无法抗拒。天地间对于我的状况就是这样。

因此入载其神，内在则与志之所为相同，而见识没有不覆盖的，乃是气没有不横行的。那个人如果能轻视天地、细微万物，全凭精神的所至。不然，见识虽然大而力量不能达到的情况是有的，难道不是气作为外在辅助有所不足吗？

而出显诸用，外在则与体之所为相同，凡才能没有不办理的，正气没有不承担的。其品位的成就，与功业的建立，全凭精神的大小。不然，才足以用而不能发挥的情况是有的，难道不是气作为内在主宰有所不胜吗？

静观天下的物，以气相使，气处于胜，小能伏大，弱能制强。即使在人类之中，也以气为制。气分有余，王公失贵，晋楚失富，充满天地，不是虚拟的，确实有其效验。

“塞天地之间”，原本是空壳子的话。大力极意求为可据，而终究不能。请问何以嚼破空虚呢？【艾千子】

“塞天地间”，也不是空壳子的话。天地间无非此气流行弥满，更无空阙处。天人一也，更不分别。只是人不能直养，自家不能完全此气，与天地不相亲切，只自家一个身子，动多格碍，何处见此个气象来。果能以直养无害，则天地间气，即我之气。位天地，育万物，亦复流行弥满，更无空阙处，所谓塞也。朱子说，富贵贫贱威武不能淫移屈之类，都太低，不可以语此。此是何等体段，却只说做加人夺物制胜之具，已最粗鄙可笑。忽又说到轻天地细万物，又何其诞妄。盖惟异端不知天，故多侮小天地以自大。其实浅陋无有。

以直养

○见其礼而……二句

章世纯

论述前代王者，应当有所依据以通达。政与德所在之处，前王的本末就具备了。然而不以礼与乐追溯，又从哪里论列呢？况且居今论古，时之相差，必无尽存之迹了。然而有一二不灭的，也可以依据以推其余。如今一个圣人兴起，必有经于天下的具。经于天下的，政是也。不得其政之何如，则无以知其大者之所存。一个圣人兴起，必有所受于天之质。所受于天之质的，德是也。不知其德之何如，则无以知其精者之所极。然而历时既远，具政有贻焉者矣。即使有不尽贻焉者矣，吾何以得其全而论之。有所以为政之主的，礼是也。礼定于先，而政奉政而行之于其后；礼定于要，游移之谈，大力做此文时亦自冕诲说费力否，而政达而成之于其详。是故有法制号令以着之，法制号令，顺此而作者也；有诛杀刑威以禁之，诛杀刑威，及此而生者也。先王之礼，固有传之者矣，而不可以得其推行之大略乎？有如有虞之惨怛忠利、夏后之

译我听说过了。我又怎么能够探求它的真实情况并加以论述呢？有寄托道德的地方，音乐就是这样的。音乐产生于终结之时，却常常用开始时的名称来命名它；音乐成就其功业，却常常以它的根本道理为依据。因此有《雅》《颂》的歌词来歌咏它，《雅》《颂》的歌词是直接叙述事情的；有干戚羽籥的舞具来舞蹈它，干戚羽籥的舞具是想象其仪容的。先王的音乐，也有流传下来的了。难道不可以探求它施行的大致要点吗？像舜那样深明睿智、文明圣哲，禹那样敬顺天道、以德为先，汤那样能够宽厚仁爱，我都能详尽地记载下来。大概圣王治理世事，都不希望自己的精神意志在世间消亡，所以都有史官来记录他们的行迹。然而文字记载久了就会湮灭，那些仅存下来、似真似幻的，也是势所必然、无可奈何的。而能够以一知万，常常依靠明智之士用心意去推究，从而获得史官没有流传下来的东西。后起的君王，也不希望前人的精神意志在古代断绝，所以设立三恪来记载他们的世系。然而宗族久了就会衰微，传了几代后似存似亡的，也是势所必然、无可奈何的。而能够通过细微迹象推知根本，常常依靠通达事理的人通过类比去探求，从而补全三恪所不能保存的东西。因此，过去的事情，可以得以陈述；兴衰的规律，可以得以言说。

译没有老练辛辣。没有简练概括。【艾千子】

当时的文章在这里常常先偷看孔子以为巧妙。其实却是搀杂混乱。在本题中只成了闲话。这里只是平铺直叙地讲。而智慧足以知晓圣人的心意。在言外隐隐表达。行步大度不随便。布置安闲。这就是它的老练疏放、简练概括。

看见他的礼

○圣人和百姓也是同类

章世纯

人之中有圣人，固然因为他是同类而尊贵。万物同类中没有不有其极致的，人哪里会不是这样呢？这就是圣人所以被称为圣人的原因。况且造物主生育万物，不是千篇一律的。如果所生的同类，就姿态相同、质地相等，没有什么差别，那么造物主也就顽固而没有变化，停滞而没有转动了。所以参差错落的产生，是阴阳用来显示神奇的，而都包含在同类之中。以前认为不只是百姓如此，万物也有这样的情况，那么麒麟等在万物同类中就是如此。现在也认为不只是万物如此，人也有这样的情况，那么圣人在百姓同类中就是如此。现在将用最大的共名来列举它：凡在天地之间的，都称为物。物，是阴阳共同调和、四时共同变化的。既然寄托于一个居所，那么没有不关乎一个孔窍的，举起来都是同类。然而其中有人。人对于物，是同类。现在将用最大的别名来列举它：凡纵向生长而倚靠趋向的都称为民。民处在所尊贵的开端，处于层层累积的上面。然而只是区别于横向生长的，就以此自为伦常种族，举起来也都是同类。然而其中有圣人。圣人对于民，是同类。从他们存身方面来说，耳朵独占天下的听觉，眼睛独占天下的视觉，几乎不给天下以可以测度的端倪。于是世人共同惊骇。惊骇并不是因为他们本来不同，固然是因为他们本来相同。难道不是和众人共有这耳目吗？从他们加惠于世方面来说，道足以作为万物的先导，德足以作为教化的首要，几乎不给天下以可以攀附的路径。于是世人非常惊骇。惊骇并不是因为他们完全不同，固然是因为他们完全相同。难道不是和众人共有这运动吗？正因为他和众人共有这耳目，共有这运动，然后圣人得以以其聪明特别闻名，以其道德特别闻名。是不从同类中产生，然后有圣人的称呼，于是圣人被天下所尊崇。正因为他和众人不同在聪明，和众人不同在道德，然后天下指着他说：这他的耳目和我们相同，这他的运动和我们相同，这是同类。又因为不同类，然后有圣人的说法，于是圣人被天下所援引。大概到了这时天下才开始有为他说话的人了。说他的不同于我，那么我的不同于他，他不同我不同相互为同类，那么和他就没有不同了。假如天下寻求端倪来议论他们的相同，他们的不同不反而更明显了吗？所以百姓对圣人有功劳，是因为他用地形来比拟。而圣人对凡民有功劳，是因为他用同类来借喻。

凡寻常题目，可以用聪明的，大力往往能灵俊。大概是因为用他所明白的来济助他的辨析罢了。【艾千子】

思路与笔路，都极其曲折变化诡异。即使像牦靬那样眩惑人，也没有再出奇骇人的了。

圣人的

○市廛而不征 二句

章世纯

王政恩惠商人，两方面都有仁爱他们的地方。不征税，商人已经沐浴恩休了，何况有时连市廛的税也免除呢？像这样而仁爱商人的人到了极致。况且先王治理国家，管理山林田宅的利益，而不乞求百姓私有的利益。他取之于民，所以赋税商人的条例，一如他赋税农民的条例。这是什么缘故呢？地田廛宅，是君主所管理的。它们的区分是君主的经制，所以君主可以赋税。如果是百姓所私有的利益，那是他们心力所竭尽而早晚所盈余的，君主哪里能知道呢？君主哪里能征收呢？况且地田廛宅，它们的广狭可以得到测量，那么多少可以得到商议，所以君主可以斟酌取用。如果是百姓所私有的利益，那么勤勉懒惰不能定为标准，盈余亏损不能计算，君主哪里能琐碎地计算呢？而琐碎地征收呢？夺取百姓所有称为攘夺。君主出于攘夺之道，就伤害了正道。琐碎地取用称为纤小。君主出于纤小的计较，就伤害了大体。所以商人用市宅出赋，就好像农民用公田出赋一样。他不征收商人的私财，就好像农民不征收私田一样。这是先王所以思念商人的原因。虽然如此，又有不尽于此的。商人追逐废居，利润加倍多于农民。他们诡随时机，也加倍少于农民。然而农民有水旱，年有凶歉，那么先王有捐租减税的议论，也用来宽待他们。通之于商人，壅滞折阅和农民大致相同，而独独不可以推衍捐减的意思吗？那么只可以议论法度，不再计较市廛，这又是顺应时势而施惠，在法度之外的。总之商人和农民都是天子的百姓。赋税农民而遗漏商人，是农民对商人不平的地方。有市廛的科税，而商人和农民法度均等。宽待农民而遗漏商人，又是商人对农民不平的地方。有不征收的恩惠，而商人和农民恩惠均等。先王之道是平民之道，不是为了利益国家。

先王毕竟重视农业而厌恶追逐末业。对待他们不能均平。均平，就不均平了。所以只是市有廛，而民居六区，起初没有什么征收。市商多，就实行廛税。如果市商少，那么那里大多空旷，势难用廛税。所以只是有法度而不征廛。这是两种活变为用的例子，不是一并同行的。所以张子下面两个“或”字可见。这里竟然看作与惠农均平，太过分了。

市廛而

译商汤对于伊尹，怎敢随意召见。

章世纯

译古人之所以不召见臣子，实在是知道这样做不可行。轻视那些可以重用的人，这是世俗君主失败的原因。这就是商汤和齐桓公必定要有重臣辅佐的原因。况且天下的事情，可以通过相反的情况来阐明：召见臣子的人，没有能够成就大业的；那么能够成就大业的人，断没有轻视臣子的。如今天下只喜欢臣子顺从自己的教导，因此没有互相纠正过错的功劳。可以知道，接待士人没有盛德的仪容，那么有法度的士人就不会依赖他的职位。像这样就没有办法完备他的辅佐力量了。如果君主不是百倍于臣子的贤能，那么独自治理国家的君主就会劳苦而没有功效。像这样也没有办法沟通他的意志心意了。所以称王称霸的君主，考虑到要成就配天的大业，断然不与世俗君主有相同的作为，又怎么知道士人的屈辱呢？也断然不与世俗君主有相同的志趣。商汤知道这一点，所以把重任托付给伊尹，他是王者啊。王者与当今天下相距甚远，所成就的事业宏大，举措高远，就没有与庸俗见解相同的人。商汤有一德，伊尹也有一德，公侯们争相求取，怎么敢召见他们呢？齐桓公知道这一点，所以把重任托付给管仲，他是霸主啊。霸主与当今天下相距甚远，见识深远而意志坚忍，也没有与庸俗见解相同的人。一次称仲父，再次称仲父，这是社稷之臣，怎么敢召见他们呢？只有商汤说：我能礼遇伊尹，那么王业就能成功；不能礼遇伊尹，那么王业就不能成功。王业不成功，那么也就和葛伯、昆吾一样，土地相当，德行相等罢了，这是可惧的。这就是王者的心思。齐桓公说：我能礼遇管仲，那么霸业就能成功；不能礼遇管仲，那么霸业就不能成功。霸业不成功，那么也就和晋、楚、宋、卫一样，土地相当，德行相等罢了，这是可惧的，这就是霸主的心思。试着向下观察衰败时代的迹象，向上考察兴盛时代的行为，那些无所建树的人，就是妄自尊大，没有什么不可以施加给臣子的；那些有所建树的人，就是意念深远，有所不可以施加给臣子的。所谓大有作为的君主，必定有不召见的士人，这就是说不这样不足以有所作为。合并起来观察，可以知道这是必然的。如今那些不听从召见的人，大概还是希望有所作为而等待他们的君主吧。

正当文字。【艾千子】

景丑以不敬责备孟子，孟子正以不敬责备齐王，那么不敢召见，是多么恭敬啊。提出责难陈述善道，也正是孟子对王的恭敬。篇中的用意非常细致。

题目中的别字从上节“无他”二字生出，题目中的“不敢”字从上节“莫能相为”句生出，看题透彻，所以……【耀星】

汤之于

○其间必有名世者

章世纯

名世的出现有期限，而有其具备条件的人志向就不能小了。既然名臣是为王者出现的，那么有名世，就一定有王者。难道让他自己成为贤人就算了吗？况且宇宙有大常，世运有至定。自从天地以来，百姓已经很久，依据往事来窥探未来，大致有可以肯定的，不仅肯定于君主，也肯定于臣子。想要治理的君主不世出，与治理的臣子不一遇，用不世出来求得一遇，其参差不齐不相适合，也是理所固然，应该不足为怪，但本来不是这样的。既然五年而必有王者，也在那期间必有名世。天地生人以其气，生者适然而生，而不是有必然的，但在无主之中如有主宰，大概气既当其极隆，就以并出为其盛，有其君无其臣则不成为极隆，本来不是气的说法。气的推行有其数，数者度数以至，而不是情所厝的，在不期之中如有与期，数于此而淂齐，则必参会以为其美。有是君，无其臣，则不成为参会，也不是数的说法。小运为大运之类，一年之六阅月而为冬，六阅月而为春，这是必然的。名世之于五百年，这也是世之大春。小盛亦大盛之推，冬而枯槁不杀一类，春而昌功，不长一类，这又是必然的。五百年而名世偕王者以出，这也是春之大生。而所谓必有其间者，不独于其时，又具于其地。伊尹起于莘而密迩于商，周公与武王同产于其室，求之易淂，征之易至，天地为之也。又不独使之生，亦且作之合。傅说通武丁于梦寐，太公应文王于着龟，不谋而相知，不介而相亲，天地神其机也。盖上观往古，既已如斯，则下观未来，亦复如斯。有其时，则必有其人。未有王者为独君之国，则有是人，亦必有其时。亦未有名臣生无妄之世的，这是反复的说法。

并上句说。其间两字，乃有着落。此非世人所知。【吴次尾】

义重名世，不重王者。名世，或先王者生，或与王者同时而闻道先王者，故曰其间。盖王者之所从学焉而后臣者，非王者兴而名世为之应也。孔孟虽未遇王者，而无损其为名世之实。故孟子谓天未想要平治天下，舍我其谁。看后来汉高祖犹祠孔子而尊其道，也是从学的意义。后世王佐不闻道，所以帝王之道也衰落。可见名世，不必遇王者而后为名世。若必遇王者而后信，则孟子之言荒谬了。所以吴次尾谓并上句说，乃有着落的评论是错误的。秀

译才识眼光低微浅陋。竭尽全力地依赖君王的提拔。不知道古代闻名于世的人，其实是他们成就了君王。

译○孟子论性 三节

章世纯

圣人是可以做到的，因为圣人与普通人本性相同。既然拥有同样的本性，就是同样的人，也就同样可以成为圣人。如果说尧舜是不可企及的，那么成�等人所说的话不就显得错误了吗？况且，人们之所以自甘堕落成为下愚，起因于自我轻视。他们远远尊崇圣贤的高尚品格，又看到庸俗愚昧的人遍布天下，于是以多数人来自我宽慰，以同类来相互印证，便安于现状，认为这是理所当然，不再认为自己可以有作为。君子想要破除他们的疑虑畏惧，激发他们的奋发之志，就不能用圣人与凡人的界限来分别议论。那么，不如推崇凡庸人的本性，使之崇高，说本性是善的。本性是善的，那么人既然可以继承天道，难道不可以继承圣道吗？善就是本性，善而归于本性，那么自己直接就是尧舜，而根本不屑于做商汤、周武王。这也是推崇凡庸本性使其达到极致的说法。我在凡庸与圣贤之间推崇凡庸，而人们不能不对圣贤产生怀疑，那么我的学说就还不完善。那么，不如贬抑圣贤之道，使之降低，说：道只在于善，善之上不能再增加什么；道穷尽于善，善之外更没有别的东西。那些尧舜等人，与我同处于一个“善”之中，绝对没有第二条道路来区别自己，我又何必畏惧他们呢？虽然如此，我之所以推崇愚庸的品格，而贬抑圣贤之道，都是基于对“性”的学说深信不疑。但“性”是有不能自我显现的时候的。那么，又不如抛开本性而谈论人，说：他们与我都是人，都是大夫，都是我。我纵然不自信能成为舜，难道不自信能成为人吗？我纵然不自信能成为圣人，难道不自信能成为大丈夫吗？我纵然不自信能成为文王，难道不自信拥有自我吗？而人与人，大丈夫与大丈夫，我与自我，难道有不一样的吗？那么，世子、孟子、尧舜、成�、颜渊、公明仪、文王、周公，都是一样的。既然已经一样了，圣贤想要与众不同而不能；既然已经一样了，凡庸想要自我轻视也不可能。那么，那些心存疑虑畏惧的人，他们的心理也可以解除了吧。

推崇使之崇高，就是贬抑使之低下，不必分为两样。抛开本性谈论人，既然言语必定称颂尧舜，就已经是在谈论人了。姑且保留其文风的坚朴。【艾千子】

性善，是孟子极致的论断。其道理本源于天，上至下至圣贤都无法改变。大力却只把它当作孟子偶然造作的说法，认为可以这样也可以不这样。至于说贬抑退让的话，则是认为在性善之上，原本还有妙道，而孟子所说的并非极致。其悖谬叛乱竟到了这种地步，而千子却认为推崇与贬抑不必分为两样。那么，难道圣人之道，果真可以推崇也可以贬抑吗？假如推崇与贬抑的说法合并为一，千子难道还认为确实如此吗？其错误太严重了。都归于不通情理。

孟子论性

○诸侯耕藉以供粢盛

章世纯

能够供应粢盛，是因为有国家存在的缘故。身为诸侯，然后才能拥有诸侯的事务，比如耕藉以供应粢盛就是这样。通晓其中的道理，就可以用来议论士人了。况且君子出仕，主要在于自己，那么也可以因为时运不济而暂且听任自然。只有关系到父母的，就绝对不可以停止。必须拥有那个职位，然后才能具备相应的礼仪，备齐相应的物品，那么职位的时机就显得重要了。为人子女的孝心是一样的。天子拥有天下，就用四海来进献耕藉千亩，这是天子的事务职守。诸侯拥有一国，就用四境来进献敬耕藉百亩，这是诸侯的事务职守。先王的制度，必定体谅人子的情感，不敢不及于祖先。因此，凡是在朝廷任职的，都使他们能够备齐四季的物品，根据他们的等级确定土地，以多寡来制定等级。大夫以下必定有圭田，而诸侯的粢盛取自籍田，这是推广孝道的方法，也就是所谓的备齐物品。先王的教化，崇尚根本的敬意，不敢不严格对待祭祀。因此，凡为人子女的，都使他们有自我竭尽的事务，端正其义，抒发其情，竭力侍奉祖先。祭祀之日，君主亲自牵牲，而粢盛的备办预先来自耕藉，这是敬孝之道，也就是所谓的具备礼仪。所以有兼有义理的说法，那么耕藉也是用来率领农民。祈谷之后，接着亲自耕种，难道是为了苟且劳累自己吗？事物的供给在于此，百姓的繁庶在于此。重视农业、劝勉农桑，是王事的首要任务。所以责成拥有国家的人，让他们在首春以此作为常规。岁事来辟，勿余祸责，这就是重视农业的咏叹。有所主张以作为义理的说法，那么耕藉固然用来供奉宗庙。戴着冕冠，系着青色的绶带，亲自拿着耒耜，难道是为了苟且做文章而已吗？甸区的粟米纳于三宫，三宫的米藏于御廪，用来使用，这是公侯的事务。所以责成拥有国家的人，让他们恭敬地供应事务，作为典范。酿酒做饭，以祈求大福，这就是重视参预的咏叹。拥有职位就有相应的事务。已经是诸侯了，那么谁敢废弃国家的常规呢？像这样，礼仪就显得重要。拥有事务必定拥有职位。不是诸侯了，那么谁敢干预国家的常规呢？像这样，职位就显得重要。职位的重要，不仅仅是诸侯，也通用于士人。

典章核实，详尽周密。细微之处兼收并蓄。凡是填补经典、填补古文的，最忌讳俗气杂乱，又最忌讳牵强附会、旁借。笔笔轻灵圆润，笔笔正出。这篇文章可以作为法则。【艾千子】

端正庄重，古朴勤勉。有典有则，是《国语》文字的风格，西汉的原流。言语照应士舞、田不祭的发意，才能得到主旨。其章法森严，可见欧阳修、曾巩的轨范。题眼在“诸侯”二字，文章能在此着眼，所以能摄起下文以回应题目。【耀星】

诸侯耕藉

●下孟

御儿吕留良晚邨评点

不以六律二句

译天下政治清明时，四季有序。

男女之间不亲手递接物品。

译谏言被采纳，建议被听从这两句。

王者之迹一节（其一）。

王者之迹一节（其二）。

如同智者处理事务那样。

舜流放共工等五句。

智慧好比精巧这两句。

天子一位六节。

耕作者这一节。

他们的俸禄以此作为差别。

本性好比杞柳这两句。

生来如此叫做本性全章。

我的弟弟就爱护这一节。

○不以六律 二句

章世纯

声音的道理，也是以法理来衡量的。所谓法，是万物所依赖的标准。师旷舍弃了它，就无法比拟音乐，其余的也就可想而知了。天地间即使是最细微、最深邃的事物，也必定依靠它才能存在，而精妙之处可以效仿。至于声音的道理，是事物中最稀微的，不能用手去捕捉和把握，然而能够被驱使和利用，是因为用气息来控制它的高低。气息遥远，声音回应就显得低沉浑浊；气息接近，声音回应就显得清脆明亮。处于气息度数之中的，是声音所不能超越的。气息作为本质，是形态中最寂静空旷的，也不能用手去捕捉和把握，然而能够排列和安置，是因为用乐器来控制它的高低。乐器有大小，气息作为蓄积的量；乐器有长短，气息作为到达的途径。确定了乐器的均节，气息之所以不能超越。因此天有五种音律，用来掌管时日；地有六律，用来对应时辰。来自天上的，必定由大地来安顿。排列六律来安顿五音，然后才能知道它们藏身之所，这就是地支之所以承接天干的原因。音律有五种，是天中的数目；律管有六种，是地中的数目。出自天上的，参合大地而变得众多。凭借六律来推行五音，然后穷尽它们的变化，这就是数目之所以参差错落的原因。大凡事物的精微之处，必定有极精妙的方法来驾驭它。六律的兴起，都本源于阴阳作为它们的根本。因此黄钟的管长九寸，其中包含虚危之星的气；函钟的管长六寸，其中包含未坤之位的气。由此推论，它们的来源精微了。所以能够排列物体气息而相应，吹奏乐器而和谐。数目的极致，必定有极微妙的意义来引发它。六律的运用，都有道理来端正它们的说法。因此律配吕，而夫妇之道存在；上下相生，而子母之伦契合。因意义而得数目，其道理端正了。因此探求它而有根据可以论述，运用它而伦理类别相互契合。假如按照确立均出度的方法，仅仅凭耳朵去听，那么能知道它是宫音还是商音吗？能命名处所来展示给人看吗？独自知道，独自不知道，就无法向人阐明。能辨别它是宫音还是商音，能制定节律来发挥作用吗？追求清越没有方法，想要浑浊不能做到，就无法比拟而成篇章。既然如此，那么师旷的聪慧，也将有所穷尽了。

语杂历家者言。搬衍律吕旧话，故宜为浅学所惊也。姑存之，不以不能二字，何故不讲。【艾千子】

有微合之理，有妆幌之谈，分别观可也。

不以六

○天下有道 四节

章世纯

想要成为王者，所以他的德行，而天就可以被获取和利用。德行就能获得天，文王就是这样。想要在天下执政，除了这个还能得到志向吗？懂得天道说法的人，那么王事就可以成功。天道的原则主要在于扶持德行罢了，随着世道的有无道，辗转归属，没有改变过。因此有时实行正道，有时实行权道。实行正道，就专门归属于贤德；实行权道，就仿佛依附于强大。天难道也畏惧强大吗？那些能成为强大的人，必定是那些小国不能自立的人，不然也是那些先前稍有功德的人。世间没有大德大贤，那么小德小贤也能成就他们的强大，天意也徘徊依附他们，而那些人也就能够控制弱小者的存亡命运，齐国的景公、吴国的阖闾就是这样。景公自己能显达，而在四方诸侯中努力行事；阖闾能使用他的民众，战胜吴公，而力量也能施行于齐国。这些都是贤德的类似，而中间稍有优劣，那么天意就可以稍有高低。这也是所谓辗转归属的情况。然而大国就可以效法吗？不是的。天意归属大国，大国只是它的权柄罢了。小国如果仅仅效法大国，又成为大国的细微末节，他们的德行没有能够相胜的，而力量必定不可以相敌。在当今时代，想要执政天下的人，不如审察天道的并行，从而利用它，而自己处于大德大贤的地位，以邀取天道所必然归向的。然后凭借德行来命令天，凭借天来命令天下，文王的事迹可以继承，成周的功业可以再次实现。随着强弱大小，或迟或速，都可以在诸侯中执政。这件事如果逆天，逆天的数目，它的趋向是这样；而它的道理则是顺天，顺天的道理，投其所好。一旦有大德而天下已经形成有道之天下，有大德而获得天，天也形成其为始命之天，而人也没有所归责的，那么难道不是天所想要获得的吗？

从后世功利眼中看来，只有小役大，弱役强，信有道之天不过。从腐儒眼中看来，只有小德小贤役大德大贤，又信无道时亦天也之说不过。读此文一遍，使两家胸胆眼孔，皆为之一开。可知文字到理透处，真能推排豪杰，展拓万古。其机阵之灵变，骨力之苍椎，又因之而益奇矣。

天下有

○男女授受不亲

章世纯

男女之间，圣人

译之所以要谨慎于细微之处，是因为祸乱产生于没有辨别，而没有辨别导致祸乱，本来就不在于事情重大。因此圣人对此十分慎重。况且男女之事，兼有分离与结合。结合成就了其事，那么分离又处于什么位置呢？结合得越紧密，分离就越能成全它。因此先王的教化说：没有纳征、纳聘的礼节，就不互相知晓名字。名字尚且不相及，何况涉及身体呢？没有祭祀、丧礼的场合，就不互相传递器物。器物尚且不相及，何况涉及身体呢？不得已而有事情需要交接，就用筐篚来承接，这样虽然交接了，却有间隔之物，这还算是与对方保持距离。不得已就坐着放置物品，坐着放置物品，这样虽然交接了，却未曾真正接触，这更是与对方保持距离。那女子之所以成为贞洁，并非仅仅在于她的身体。如果传递接受而亲近，手留下的润泽难道不会相互触及吗？身体的一部分，如果与人亲近，那么全体的贞洁，就无法确立了。不要触动我的喜悦，不要惊扰我的情感，接近身体的物品尚且要害怕波及，其他更可想而知了。女子之所以行为邪僻，是因为心意相互示意。如果传递接受而亲近，心意难道没有可以凭借来传达的吗？片刻的交接，就有用来施行心意的途径，逐渐假借而加剧，最终就无法遏制了。内言不出，外言不入，言语的传递尚且不越过门槛，其他更可想而知了。大概饮食男女，是人最大的欲望所在。欲望已经非常强烈，谁能制止呢？因此即使在君臣之间，而断绝疏远的态势，还不足以作为界限，所以灵公、襄仲，还在君臣之间淫乱；即使有父子兄弟之间，而同生的亲属关系，还不足以产生羞耻，所以齐襄公、卫顽，还在母子兄妹之间淫乱。那么其间怎么能不设立禁令呢？设立禁令而每每在细微处加以辨别，以务必明确其意旨，使天下人通达于这种教化，从而安定并形成习俗，那么态势也就能够施行其界限，而亲属关系也就足以触动其羞耻心了。况且夫妇之间，人的大义存在其中。大义的重大者，其关联往往沉重。因此父子依靠它来亲近，如果不加以辨别，那么人人都可以做父亲，而骨肉之恩就没有根本来确立宗族；族谱依靠它来传承，如果不能得到其辨别，那么就不能端正世系，而谱系的连接，就没有依据来明确。那么其间怎么能不加厚其区别呢？区别而先在小事上严格，以谨慎防范其开端，使天下人有其根本而各自加深其欢爱，那么有情就可以产生其义，有本就可以类推其宗族。所以从男女授受不亲，就知道先王用意之细微而杜绝祸乱之深远了。用这个来防范百姓，百姓还有窃取他人妻子的。

译这不过是里巷小人的闲谈罢了。既然见于文章，又为何如此呢？写文章应当在题目之外去探求，照应下文讲来方才可以。【艾千子】

大纤近于污秽，应当被千子所诋毁。他的毛病首先在于没有体会淳于发问的语气，又自写了一篇男女避嫌的论说。纵然典据确凿、文辞风雅，又怎能恰当呢。

男女授受不亲。

○谏行言听 二句

章世纯

人臣能够实现自己的志向，而所蒙受君主的恩惠也就大了。身为臣下、为民请命，这是人臣的志向；而君主确实采纳施行，这难道能说是君主自己施加恩惠于百姓吗？况且恩惠固然施于此，而感激却在于彼，这是不可不察明的。因此劝勉臣下的方法，在于百姓。为什么呢？因为臣下的志向寄托在百姓身上罢了。忠臣的心意，不希望恩惠私归于自己，认为以恩惠束缚我的人，是轻视我，把我当作仰赖俸禄的士人；君主的感情，也不以恩惠私予臣下，认为以恩惠束缚臣下的，也是轻视臣下，把臣下当作仰赖俸禄的士人。君臣的契合，是以百姓作为媒介的。本来这是惠爱安抚百姓的意思，那么道义先相契合，道义相契合了，还有什么不契合的呢？没有进谏之前，君主先有顺从臣下的意向，所以进谏而没有不被听从的；没有进言之前，君主先有接纳臣下意见的意向，所以进言而没有不被采纳的。我所想要施予百姓的，都如同臣下自己去做，而与君主互相契合，这太深了。等到时间久了，信任与喜爱深厚，那么情感就合并了，情感合并了，还有什么不合并的呢？有什么嫌疑、有什么疑虑，而不以进谏、不以进言呢？有什么嫌疑、有什么疑虑，而不接受他的进谏、不接受他的进言呢？君主所任用的臣下，也如同君主自己使用一样，而与臣下互相忘却，这也太深了。在听取并施行时，君臣在此志同道合。君主必定会说，这是臣下公而忘私啊。臣下必定会说，这是君主舍己从人啊。而上下既已互相致德于其恩泽之下，而君臣又在一切共同成就功名。君主必定会说，这是臣下的力量啊，我有什么呢。臣下必定会说，这是君主的力气啊，臣下有什么呢。而上下将互相谦让其功劳。总之，在下者只实行自己的学问，在上者只成就自己的事业，各自只在自己方面作为，而互相作为的就在其中，实在不是互相赐予。而且作为臣下的以百姓为心，作为君主的也以百姓为心，只共同得到所作为的，而互相作为的就在其中，实在不是有以互相涉及。像这样，而道义施加于臣下的就大了，而臣下感激其意旨的也就大了。

大雅有法度而心思也细致。【艾千子】

虽然两两互相陈述君臣如鱼水般的快乐，而字字写出君臣至深的情意，淋漓酣畅、鼓舞激越得令人欲涕，这才是回答问题的旨趣。

谏行言听

○王者之迹 一节 【其一】

章世纯

《春秋》与《诗》、《文》不同而实际上并不不同。《诗》用委婉讽喻，而《春秋》则用法律度制。如果是宽大的政治之后而辅以严厉的，其本源所自，也是互相替代以完成王事罢了。况且六经都是教化，《易》用天道教人，《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》用人道教人。《诗》《书》《礼》《乐》，是盛世之书；《春秋》，是衰世之书。《春秋》为何作呢？《春秋》的作，推究其远统，寄托《书》的绪余；考察其近迹，计算《诗》的业绩。大抵在周幽王、周平王之后，因为王迹熄灭而《诗》亡了。《二雅》《三颂》《十五国风》，不至今存吗？只是衰周之世，不能收集《诗》来著明教化了。凡是《诗》足以感动劝勉天下的，必定是近今的。近则耳目所及，耳目所及则新，新则征召人的精神而兴起其劝善惩恶的作用。所以田夫野老的歌谣得以并书于《易》《礼》等经，没有其他缘故，因为近今。平王以下，看待幽王、厉王以前也都如同陈旧的编简，而此后又不复采集民风，那么所谓的《诗》教就亡了。幸好细碎的没有被收录于闾门巷陌，而朝廷的大变故，左右史官还能保存。孔子因此编勒成一家，叫做《春秋》。《春秋》者，向上推究王事以继承天下，向下使庶人的议论以继承《诗》。诸侯大夫有善行，庶人得以歌舞而咏叹，像《羔羊》的委蛇、《淇澳》的有斐，这类是也，而《春秋》附会其义；诸侯大夫有罪过，庶人得以吁嗟而惋惜，像《羔裘》的逍遥、《墓门》的不良，这类是也，而《春秋》附会其义。言辞隐晦而微妙，像《鼓钟》的淑人、《猗嗟》的展甥，这类是也，而《春秋》附会其义，言辞直白而尽致，像《南山》的究讻、《旻天》的厉阶，这类是也，而《春秋》附会其义。（《春秋》）大概两书相次，而意例也大体相同，大端都谆谆于君臣父子之间，目的在于感动兴起人心。只是征引事迹的次序，《春秋》还如同近代罢了。所以六经之道，各自适应一时，如同皇帝王霸的递起，如同四时的循生，而《春秋》同于冬，而岁功完备了。

“王者之迹熄”，不是说《诗》。因为迹熄而《诗》亡。《诗》亡后，王者之事不行于世。是非得失，不再著于天下，传于后世。所以孔子作《春秋》，定天下之邪正，为百王之大法，用来保存王迹之熄，不是用来继承《诗》教。如果专为《诗》教亡而作，那么孔子自有删《诗》之功，与《春秋》无关。文章只讲经义相比附代起，其旨意就浅了。如果说《诗》教，那么至今不亡，当时哪能亡。所以注解说《黍离》降为国风而《雅》亡，正是为了显示王迹之熄。所以应当重在“迹熄”说，不重在“诗亡”。

王者之

○王者之迹 一节 【其二】

章世纯

《春秋》

译《诗》的创作，是圣人用来继承王业的方式。明辨是非以彰显劝善惩恶，这是《诗》创作的原因，也是《春秋》创作的原因。所以说，《春秋》是天子的事业。《春秋》为什么关乎天下大事呢？回答说：它根本在于王业。在周文王、武王、成王、康王盛世，他们治理天下依靠的是感化，不依赖法度的惩罚，而是以道德教化作为准则。他们教化百姓，从民间汲取素材，不繁琐地发布文告，而是广泛采集民谣。《诗》中陈述的内容，美与恶都具备，劝善惩恶的意义非常显著。到了周夷王、周厉王以后，王业废弛，采集诗歌的政治举措也停止了。虽然《颂》、《二雅》和十五国的《风》都还存在，但能称得上有《诗》的教化作用吗？为什么呢？足以感动人心的事情，一定是那些接近当下的。耳目所能触及的，开始与当前时事相契合，而见闻刚刚到来，也能激发人们新的意气。已经陈旧的痕迹，难免会使人厌倦而变得麻木。到了周隐王、周桓王以后，这些诗歌也就成为过去时了。圣人考虑到这一点，认为如果依赖其作用，歌咏与记事应当没有区别，所以变革为《春秋》。《春秋》是直接记载时事的作品。它不像《诗》那样委婉动人，这难道不是衰世的特征吗？只是直白地叙述事情罢了。事情只列举大的方面，有不涉及民间细微之处的情形。在衰世到了极点时，只纠正大的方面罢了。作者的意图，主要在于保存史实，不偏私于一己的是非，而天下的是非于是都能体现在其中，这也是美与刺都完备的体现。只保存衰世的事情，不及盛王的典礼，而盛王的道理却已隐含在其中，这也是劝善惩恶明显显著的体现。平民而怀有天子的忧虑，著述而有改朝换代的端倪，那么这件事本来就不能看小了。在禹、汤、文王、武王、周公之后，接下来必定会涉及他们。

译不偏私于一己的是非，天下的公论便自然确立；不刻意追求盛世君王的典礼，盛世君王的道统便能施行。这四句话值得传颂。【艾千子评语】

王者的功业衰微之后，《诗经》中仍多见记载，不能说《诗经》已经彻底消亡。只是《雅》诗亡佚，王国的诗歌降格为《风》诗罢了。这种降格，并非删诗者所能造成的。大概是因为王道政治不再施行，朝廷便没有新的创作，公卿大臣也没有进献讽谏的诗篇，只有民间的歌谣尚存，不得不将其归入《风》诗之中。

王者之【其二】

○如智者若事也

章世纯

智慧不必担忧，只要像大禹治水那样运用智慧即可。水本来就不是靠智慧去强行争胜的，大禹只是顺应水的自然本性，所以能够成功。这也是运用智慧的方法。况且，自然是万物的奥妙所在，因循是百事处理的准则。使用万物而顺应其自然本性，那么天地也会辅助其成功。智慧之所以令人厌恶，只在于它过于穿凿附会。这是厌恶穿凿，并非厌恶智慧。天下运用智慧的人，不一定都出于穿凿的途径；而天下虽有穿凿的人，也不足以损害智慧的道理。因为智慧是人性中的美德，叩问内心而激发其精华，智慧便由此发动；内心的精神，怎么会被遮蔽呢？施加于万物而彰显其条理，智慧便由此运用；万物的条理，怎么会被消灭呢？所以穿凿是可恶的，但智慧若像大禹治水那样，便不可厌恶。为什么呢？因为那确实是水的本性。控制水的高低，是依据地形来教化；调节水的疏泄，是依据水性来效法。引导黄河从积石山流出，引导长江从岷山流出，引导并非扰乱五行之理，而是顺应并济助它，辅助其自然罢了。开凿龙门，开凿伊阙，开凿也并非毁坏天地的本性，而是夺取那些违背自然的地方，恢复其自然罢了。万物的迹象显现，都形成于与它不同之处，而消亡于与它相同之处。与水相同而成为道的，只是水性显现罢了，行动便消失了。人的建立，都起于有所创造，而止于有所跟随。跟随水而无私的人，天道存在而人力隐没。这就是所谓“无为而治”，天下因此安定，万世因此歌颂，究竟有什么可恶的呢？至于可恶的人则是有的。共工乘着水势泛滥来扰乱天下，颛顼诛杀了他，诛杀他，确实是厌恶他。鲧堵塞洪水的流向而背叛诸侯，舜便殛杀了他，殛杀他，确实是厌恶他。那么大禹有什么可恶的呢？

有尾

任凭它浸烂皮毛，终究带着六朝的脂粉气。这是大家所不屑的。【艾千子评语】

逐步刻画，每易形成粘着之病。追求巧妙反而得到笨拙，这也是穿凿与无为的区别。行文只要抓住大意所在，曲折之间自然灵动变化。

如智者

○舜流共工五句

章世纯

用严酷的刑罚来使下属服从，这也就是后世的圣人了。天下的恶是一样的，尧能容忍而舜不能容忍，难道两位圣人度量不同吗？况且圣人治理天下，并不以穷尽自己的手段为乐，图谋可以治理便罢了，即使有未施展的明智、未炫耀的威严，也不以此自叹。鸣子，这就是圣人的伟大之处。我曾观察唐尧虞舜的时代，一时之气汇聚蕴积，圣人得以成为大圣，奸佞得以成为大奸。共工、驩兜、鲧、三苗这些人，都是天下的巨恶。而尧似乎不知道，好像可以兼收并蓄，同类畜养他们，而终究不足以危害我的治理，将他们置于不值得计较的地位，在如天覆地载般的宽厚中宽容他们。一旦传到舜，才开始流放他们、放逐他们、殛杀他们、诛杀他们，毫不宽贷。新政开始，贵在有所严厉以振作士气，借四凶来示众天下，这是舜控制世道的机宜。强悍的部族，恐怕难以折服其势力，而一旦让他们同时伏法，天下之所以畏惧舜的决断，而尧治理天下以大略为主，舜则对天下的细节进行决断。凡是智慧足以明察、力量足以辨别的人，全部取用以为功绩。尧用浑厚包容他们，而舜则用精明来济助，一个使终局宽厚，一个使开端公正。如果宽严相互交替，那么舜应该胜过尧，但却不免穷尽自己的手段，开启了天下逐渐刻薄的风气。人因为处于有余的地位，所以对天下无所顾忌，而准备事物太过甚者，其中必受其不足之害。必须除掉四凶而后才能治理，那么就说凶恶足以危害我的治理；而必须依靠流放、殛杀来战胜天下的奸佞，那么除此之外就没有其他办法战胜他们了。那么舜穷尽决断，确实是舜有所不足啊。

言文则贬武，言尧舜则贬舜。这不仅是薄福书生、轻狂小子的看法，更是浅陋可笑至极。哪有学问人应该看到的文字呢？劝君抹去鸡肠狗肝般的琐碎计较，且细心研读圣人书，观察圣人的大作用。【艾千子评语】

千子先生此评，真有功于学者。文人喜好翻新立论，每每自陷于大不道而不知。究其所谓新奇之处，直是鄙俚不足道，也是天下无知小人之常谈罢了。

舜流共

○智譬则巧二句

章世纯

圣与智不相等，通过比喻而可知。智与圣结合而后条理完备，然而两者的区分，竟然如此分明吗？它们不相及，就在于巧与力的说法。所以它们名称虽然分开，并非道理不同；举出来相对，也并非平分秋色。所谓智是什么，心所禀受于

译天，是清澈明亮的，深沉而滋润，清明而润泽，有光辉照耀以显现万物，有方位度数以安置万物，并且以精神贯穿其中，以气志统摄其中，然后显见于事务，成就于功业，蓬勃地发动并通行于外，而圣德包容于其中。现在将天分为两半，举出二者相对。圣人的圣智，就是大人的知能。以此观察，有知而不能的人，却没有能而不知的人。知不一定能，但知仍然完备于知，那么徒有知的人常常很多，而知的范畴常常宽泛；能必定基于知，但知却不一定能，那么能的人常常很少，而能的范畴常常狭窄。况且知之中没有能来参与，而能之中有知来运使。知没有能来参与，却独自成就于知，那么知的本体自然完备，知的各自纯粹；能必定依靠知来运使，却不独自成为能，那么相对于知只得到一半，即它自己分出来也只是一半。现在天以知开始万物，而天所运用的，是日月星辰，又包容在地之外；地以能成就万物，而地所运用的，只是水火土石，又包容在天之中。这本来就是人的知能所来源的。像这样，何况是人呢？那么圣智的不相等同就明确了。如果比较事物、丑类，智可以比喻为巧，而圣只能比喻为力，这是最贴切的比喻。为什么呢？其他所引用的比喻，是因为相似，而相似的东西，并不就是同类。所谓的巧，是知的一部分；所谓的力，是圣的粗浅表现，都没有脱离它们的同类。而且为什么不详细考察巧与力的说法呢？人的一身，心有灵性于是产生巧，形怀气息于是产生力。心一举就可以跨越千万里，而形却静止不动。人的外部形体，目制宜于是产生巧，手作劳于是产生力。目俯仰就可以周游宇宙，而手只能做一件事。人的四肢，柔用于是产生巧，刚用于是产生力。柔有变化的机巧，刚只能一次性使用。这些都是不相匹敌的数目。现在所谓的知，只是巧的全体，并非不同于巧；现在所谓的圣，只是力的妙用，并非不同于力。那么巧与力的优劣就分明了。巧与力的优明显，圣与知的优劣也就分明了。圣与知的优明显，那么人专于智与专于圣的优劣也就分明了，哪里还需要再说呢？

译牵扯闲话。一篇全是请客的题目，已是两个比喻字。大力又在这个比喻上再加比喻。字句细碎诡异。这就不必再说了。【艾千子】

看艾千子的评语，真让人笑得前仰后合。然而只有中间关于天地的那一段，比喻上加比喻，而且粗俗得很。它前段关于知与能的辨析，虽然细碎，却深刻入理，有隽永的意趣。后段关于心、形、目、手、刚、柔的论述，并非请客之语。大概“巧”与“力”这两个字，原本是因为射箭而设立的。而射箭的句子还在下文，不便说破。他所讲的心、形、目、手、刚、柔，都是映射射箭的道理，却又不显露痕迹，极为巧妙。不能因为比喻多、闲话多就轻视它，反而会让作者在九泉之下笑出声来。

智譬则

○天子一位 六节

章世纯

先王排列爵位和俸禄，关键在于足以互相驾驭罢了。爵位和俸禄的排列，是治理与混乱的大节。所以先王在轻重之间斟酌，作为标准：相差太大就会隔绝，隔绝就不相隶属；君主太尊贵、臣子太卑微，弊端就会达到没有百姓的地步。如果相差无几就会逼迫，逼迫就会互相欺凌；百姓怀疑臣子，臣子怀疑君主，弊端又会达到没有君主的地步。于是制定相差的等级，给予可以安守的本分，从而有了天子、公、侯、伯、子、男的序列，有了卿、大夫、上士、中士、下士的差别。等级不同，名称作为名分；依次排列，作为本分。虽然如此，也不过是名分罢了。有名分而不给予实际内容，名分就无法辨别；也不过是本分罢了。有本分而不充实它，本分就无法明确。俸禄是爵位的实际内容。于是先王制定俸禄来确定爵位：制定千里、百里、七十里、五十里、不到五十里的数目，分配给内外臣工，以确定他们的地位；制定十倍、四倍、三倍、二倍、一倍的数目，分配给大小国家的臣子，以确定他们的地位。窥探其细微的意图，大概是不想让臣子差别太大，差别不太大就可以通达协和恭敬的道理，同时可以作为犬牙交错的制度；君主与臣子不想互相猜疑，不互相猜疑就可以供给内外的需要，同时可以得到运转调度的便利，这就是它的大意。现在的天子，受制于列侯了。然而大的不在边疆，小的不在朝廷，当时未曾不考虑到这一点。不然的话，五服之长为什么仅仅与王官的秩级相当呢？至于千里，终究不足以驾驭百里，先王本来也就无可奈何了。现在的诸侯，有的受制于大夫了。然而尾大不掉，末端不能振奋，当时未曾不考虑到这一点。不然的话，王命卿，为什么仅仅与大夫、士上下相当呢？至于拥有国家，终究不足以驾驭拥有家业的人，而先王也无可奈何了。总之，分数不定，混乱必然杂乱地出自臣子；分数既定，却仍然不免于混乱，那么混乱必然单独出自君主。周朝的不振作，也是它的君主委任驾驭以至于停顿，并不是形势不足以驾驭。

这篇文章布置也整齐，可惜没有随着题目顺序核实罢了。【艾千子】

圣王的制度，都本着天秩的自然作为节制。因为道理应当如此，不是从势力互相制约的角度出发。有德行容易兴盛，无德行容易灭亡。圣人的心意中，原本没有私自为子孙世代做天子的谋划。虽然上下互相驾驭的道理，未曾不在其中，但这不是它的本义。如果为子孙谋划，从势力角度出发，决不会出于废除封建、实行郡县的做法。然而秦以后拥有天下的人，反而不及三代的长久，他们的子孙遭受祸患，也比三代的革命更惨。而儒者还说封建不如郡县，并诬蔑三代圣人的制度，也是从势力互相驾驭上商量，难道不悖谬吗？

天子一

○耕者之所 节

章世纯

俸禄以耕作为标准，这是代耕的意义。所谓代耕，就是如同耕作的收获一样罢了。这就是制定俸禄的道理，所以没有滥发。先王分别制定爵位和俸禄，是均平天下的大道。有耕作者，有不耕作者，就不均平；有耕作而奉养他人的人，有不耕作而受他人奉养的人，就大大不均平。先王均平天下，是上位者代替下位者治理，下位者代替上位者耕作，而人们同等地代替治理的劳苦，作为代替耕作的俸禄，这就是它均平的原因。这个说法通用于公侯天子，而具体端绪在于以农权隶属农夫。农夫接受天子百亩的职事，以治理土地为功劳。他所接受的粟米，就是他自己劳作所得。所以虽然有五等的分别，吃九人、八人、七人、六人、五人饭的差别，然而除了四肢勤劳劳作之外，别无可以侥幸得到粟米的希望，知道没有人给予他；任凭丰饶或歉收的回报，绝无可以推卸责任、期望他人的心思，知道没有人吝啬给他。至于在官府任职的庶人则不同了，他们的俸禄是天给予的。然而天子能随意给人俸禄吗？所以天子如果没有缘故给人俸禄，那么没有的人不安，接受的人不安，所用来给予的人又大不安。假使天子没有缘故可以给人俸禄，那么天子就能倚仗他的私恩厚赐，而无功不受事的人，也都产生分外的想法，天子的俸禄就穷尽了。先王知道这样，所以在官府任职的庶人的俸禄，也让他们出自自己的劳作。如果说府、史、胥、徒，那是他们的百亩田地；奔走办理，那是他们的耕作收获。他们的烦简有等级，他们的上中下有差别，而俸禄所获得的，就按照他们所食之人的数目。他们的人没有鄙薄不屑的意思，也没有满足期望多余的心思，而在官府任职的庶人，也说那是与我平等的，而不见爵位俸禄是私恩厚赐之物，而人们的本分才开始均平。在官府任职的庶人的俸禄均平，那么下士也均平；下士均平，而中士、上士以至于大夫、卿的俸禄都均平。他们虽然不与耕作者讨论吃几人饭而作为差别，但意思是一样的。这就是先王均平天下而不偏私的原因。

序置

译零零碎碎，却整整齐齐。补题之处，也巧合自然。【艾千子】

译先王建立法度，凡是极其细微琐碎的地方，都寄托着深远的用心，都是与国家大局密切相关之处。这篇文章见识高远、气度凝练，极尽古今参差错落的变化，必定能够传世。这个题目由左严先生出题，合力完成此作，能事已备，后人不必再续貂尾了。【张尔公】

并非先王在极其细微琐碎之处，都寄托着深远的用心，天下的大道理，原本就从这里开始。就像《九章算术》始于九九乘法，七政始于日行，音律始于管吹，先王建立法度必定从这里开始推演。明确耕种者所获食物的等分，以此作为起算的基准，直到天子的俸禄都由此确定。这里只说在官府任职的庶人，是从耕种者以上贴身一级的人说起。在官府任职的庶人与下士贴身一级，即中士。由此层层向上推演，次序分明到底。可见先王井田制和封建制的本源，都只从耕种者确立义理，而天降下民的本意，与圣人本于天道制定制度的道理，也昭然可见了。笔力高古，足以曲折畅达地表达其所见，这是制义文章中的大作。

耕种者的

○他的俸禄以此为差别

章世纯

俸禄以农业为标准，而给予俸禄就不滥发了。况且劳逸不同，而农夫所获得的，本来就有自然的定量。以此作为受禄的标准，人们因此知道本分。而且爵位和俸禄都是天子的权柄，然而爵位出于口说而无穷无尽，俸禄则赋税于农夫而后给予，那么农夫本来就是赋禄的源头。从前先王制定俸禄，从在官府任职的庶人开始，这是以劳力居官的人，劳力之事可以衡量，而法度可以由此开端。他在官府任职的庶人，从庶人开始，这是以劳力产出土地财物的人，劳力产出尤其可以衡量，而法度可以有定量了。那些府史胥徒之类，他们在官府任职相同，而劳逸则不同，这也是五等农夫之类了。劳苦者比于上等，安逸者比于下等，劳逸各半者比于上下之间。我有办法核查他们，他们不能在我面前隐瞒。而府史胥徒之类，他们的赋禄周全，其多少则不这样，这也是五等饮食之类了。多的比于九人，少的比于五人，多寡各半者比于八人、七人、六人之间。他们有依据来获取，我所不能滥加于他们的。只有以农业为差别，而厚待者无所归其德，都将引耕种者来自比，说：以我朝夕从事，敏即于耜举趾，取之天地四时，也可以得到这个了，天子为何厚待我呢？只有以农业为差别，而薄待者亦无所措其憾，也将引耕种者来自比，说：我以朝夕作业之简，即于耜举趾，取之天地四时，也止可得到这个了，天子为何薄待我呢？这是在官府任职的庶人本分之所以可以安定的原因。在官府任职的庶人的俸禄定了，下士的俸禄也定了，那么为士者也是与农夫较功量获的人罢了。士的俸禄定了，国君卿大夫的俸禄都定了，那么国君卿大夫也是与农夫较功量获的人罢了。然后以功奠食的意义明确了，而递推而上，都不能以无能居官，以治易养的意义，也明确了。有国而下，也都不能以无功虚取。所以先王制定俸禄，悬权于耕种者，而道遂深远了。

明确不蔓。【艾千子】

义理解说高阔，文章更警策严谨简核。其布置细密之处，非作家不能。

他的俸禄以

○性犹杞柳 二句

章世纯

时人论义，离于性而言之。夫杞柳与桮桊，则有闻矣。以是为性与义之喻，当乎否乎？其言曰：天下未有知性与义之说者。或欲一之，或又二之。一之者合性于义，谓其原所自有。二之者，绝义于性，谓其终不相能。此二者之论皆过也。合性于义，则天之本然已足，是使为义者废人功也。绝性于义，则性之能事不显，是又使为义者绝所据也。尝试论之：性者，生之质也。义者，人之道也。物生而有质，是待用之朴耳，可以之此，可以之彼，其所以用之者，将将有所矣，而未可先定也。求之于物，杞柳是也。道具而适用，是利用之器耳。成于其方，讫于其事，其所以载行者，虽有所托，而非其本尔也。求之于物，则桮桊是也。今且就杞柳求之，圆中规乎？直中绳乎？植木之性，固未有自合法度者。性之但存其材，而不定所用者，亦犹是然耳。今且就桮桊求之，不已得其象乎？不已淂其量乎？成器之巧，固未有生而有之者。义之适物之宜，而有待而成者，亦犹是焉耳。是以性之所在，物不淂二。尧舜非淂性而巧，桀纣非亡性而拙。自然者必无不同，天下之所以齐也。杞柳所以遍为异器之质也。义之所在，物不淂同。在圣贤则义立矣，在庸愚则义亡矣。有待者遂不可必，人事之所以杂也。桮桊□由为□方之器也。而且谓性与义一，则杞柳岂生而有桮桊乎？而且谓绝性于义，则桮桊岂无杞柳而独成者？故二者之论皆还以

文有步骤。代告子之言亦甚圆。这是大力正当文字。【艾千子】

两两开说，而中含下为字一串意。性义与

译杞柳与桮桊，彼此相互映衬、借代。也是两两相对地展开解说。其中蕴含着下文“犹”字并列的意味。显露而不显露，奇妙地契合自然。在新奇之中却具备平易的意趣，这正是大力先生之所以独自超越千古的原因。【耀星】

译性犹杞

○生之谓性 全

章世纯

用“生”来谈论“性”，那么万物就大同了。万物没有不共享这“生”的，也没有不共享这“性”的。孟子的学说，不足以驳倒告子，但用来阐明告子的学说却可以。况且天下没有比“同”更尊贵的，没有比“异”更卑贱的。天地万物都是相同的，如果非要寻求差异，那就是万物中最不成器的了。想要知道它们的相同之处，没有比从“性”上加以阐明更好的了。“性”这个名称，是从“生”而来的。根源于外部的叫做“气”，依附于天地而生成；根源于内部的叫做“神机”，藏生于胸中，刚健的阳气发动它的运动，精爽之气产生它的神明，从而通过孔窍产生欲望，与外物有所期约，于是“性”的名称就归于它了。所以说“生之谓性”，这就好比说“性之谓性”。“性之谓性”，就像“白之谓白”一样。谈论白色，依据的是颜色，只适宜根据颜色来判定，不应当把非颜色的东西混杂在颜色的品类中；谈论性，依据的是性，只适宜根据性来判定，不应当把非性的东西混杂在性的品类中。现在且说羽毛的白、玉石的白、雪的白，有什么差异吗？告子不认为有差异，天下人都认为没有差异，即使是孟子也不能说它们有差异。那么说大的性、牛的性、人的性，有什么差异吗？告子不认为有差异，天下人也认为没有差异，即使是孟子也不能说它们有差异。大概只有没有差异，天地万物才能开始达到玄妙的同一。如果一定要增加“生”的说法，来参杂在“性”的说法中，从而以独特的差异来尊崇人，我死去的人并不会因此更尊贵，人的品类反而因此更加卑贱，为什么呢？因为这是不成器的表现。

现在有人骂章大力说：“章大力的性，就像牛的性、狗的性一样。”大力一定会发怒。如果大力回护这篇文章说：“我在文中看到了，不应该自相矛盾，因此自己承认与狗牛同等。”那么狗牛父子没有亲情，兄弟没有秩序，夫妇没有区别。大力果真承认自己与狗牛同等吗？书生背叛经典、侮辱圣贤，不知道自己身体等同于狗牛。然而侮辱圣贤、图谋报复先儒，不需要等到像佛教所说的报应，堕入畜生道之后才算是报应。程朱等儒者关于性的言论，大力既然不看，五经和孟子关于性的言论，大力也不看吗？【艾千子】

艾先生的评论不是骂人，而是痛哭流涕地陈述道理，这是出于亲爱啊。秀才不明白圣贤的道理，被佛老和阳明学说的错误所迷惑，身体陷入禽兽行列而不自知。同为人类的人不呼号激愤、直言相救，是不仁的。艾先生的评论是仁的。

生之谓

○吾弟则爱 一节

章世纯

“义是外在的”，这是依据“仁是内在的”这一说法。人人都可以得到比我年长的人，这也足以说明其中没有主宰，而发根不深了。想要与仁并列而得到吗？况且仁义内外之说，并没有必然可以区分的形态。窥探它专一与泛泛之间的界限，而没有可以各自依据内外之说去期望的，大概是得到意旨而言罢了。如果用“长”和“长之者”来诘问，将天下作为内外区分的，都局限于人与己的区别，难道没有更细微的吗？理必须观察它所对应的对象，情必须追究它所归属的根源。那么确立仁作为义的对应，义的说法就可以明确了。确立不爱作为爱的对应，而仁的说法首先就可以明确了。世上没有不爱自己弟弟的人，世上没有兼爱秦人弟弟的人。对秦人弟弟的不爱，足以说明爱弟弟的情感的专一和至极。义是这样吗？爱弟弟的情感的专一和至极，足以说明它在我这里而归属于自我心意的满足。义是这样吗？凡是说内在的，一定依据于情感；凡是说外在的，一定迫于形势。爱遍及于所轻视的对象，而义专迫于所尊重的对象，那么本来就有情感与形势的区别，自然与勉强的分别了。所以容貌给予对方，谦恭地实行，勉然而发出，泛然而施加，谁又能得到必然的呢？所施加的推究其意，也是因为凡是比我年长的人都想要比我年长，不想严重失去他们的内心，顺从礼俗而回应别人的请求，帮助别人的喜悦罢了。这与爱弟弟的心相距多远啊！一个以我为愉悦，依凭它自我满足；一个以长为愉悦，想要满足别人。这意旨所向本来就是这样。而爱与敬的根源应当有可以推究的，这就是所谓追究情感所归属的而知道它；而因为爱有所深明，敬无所不至，这就是所谓确立对应而知道它。至于内外之说，这也是以仁义自我得到的，哪里是说长者、长之者呢？

代告子痴词颇工。据其辨，此理如欲伸者。【艾千子】

题语双行，文势单折，而两边意理各透，其蹀躨之致自生，真古文妙手也。

吾弟则

●失编

御儿吕留良晚邨评点

牿之反复二句

出入无时二句

虽有天下寒之

为是其智二句

心之官则思

任人有问全章

君子之事一节

存其心一节

所以立命也

万物皆备全章（其一）

万物皆备全章（其二）

万物皆备全章（其三）

行之而不一节

易其田畴全章

尧舜性之也

君子引而一节

春秋无义战

仁也者人一节

口之于味全章（其一）

口之于味全章（其二）

义之于

译君臣关系

土地、人民、政事

“牿之反复”这两句话（其一）

五霸之中，齐桓公最为强盛

译○牿之反复 二句

章世纯

心气如果不能清明，那么外物所感害的程度就会很深。人乘着躁动的气机行事，却想求得内心的宁静澄澈，等到被外物牵制得很深时，那宁静的境地，躁动的气机已经先于它而存在了，想要保存夜间的清明之气，怎么可能呢？况且人确实有清和美好的气机，但等到追求梦境与觉醒交汇之时，这气机已经非常微弱了。微弱而能保养它，就可以显现出善的端倪；微弱而伤害它，就会连剩余的善质也没有了，更何况是被外物反复牵制呢？此时人正依据外物作为自身的主体，执着于过往如同诅咒盟誓一般，这就是所说的坚守不合于大道。此时人正按照自己的心意塑造外物，发动为机巧算计，迫切地追求欲望，这就是所说的迫欲相求。因此，有所触动就必然前往，白天本来就不是安宁寂静的时刻，没有缘由也会产生杂念；夜晚也不是恬淡安定的时候，事情已经过去，却留存为思虑；思虑已经停止，却浮起为细微的杂念。到了产生细微杂念的地步，心神恍惚徘徊，无所适从，这是扰乱非常严重而形成的状态。所以即使形体闲适，仍然不能承受心神游荡的变化，而在觉醒交汇之时，气度也总是纷乱不平。没有外物了，就揽取过往成为回忆；没有回忆了，就因失记而成为遗忘。到了失记遗忘的地步，茫然若失，无处归依，这是扰乱达到极点而形成的状态。所以在做梦时，精神交往也不能传达给觉醒之时，而已经清醒的气度也显得愚钝罢了。大概气机是虚空而等待外物的，外物中虚空的部分容易受到干扰，何况是多次干扰而没有止息的呢？在外面的事物有偏重之势，而里面深沉的气机，也将随着外界的纷扰喧嚣而丧失。夜气是气机中没有主宰的部分，外物中没有主宰的部分没有力量，何况处于振荡役使之中的呢？在这里没有独自专断的权力，而外面那些纷扰的事物，可以凭借影射和事端来争夺它。气机清明就光明，清明的象状不存在，光明就离去了；气机光明就善良，光明的气机不存在，善良就也离去了。失去了善良，就有不良的好恶搅乱，所以逐渐远离了人道。又怎么能得到仁义之心呢？

清夜也遭到牵制而消亡，不仅仅是在白天。说白天遭到牵制而消亡容易，说牵制反复发生在夜晚，极难形容。像这样写，真是高手。【艾千子】

不足以保存。是说不足以保存仁义的良心，不是说夜气不保存。白天遭到牵制而消亡循环不止，那么夜气所生息的部分就渐渐消泯。牿亡，只指白天的作为，不是说夜晚也再次牿亡。其刻画极其细微，但中间有似是而非的地方，必须辨别。

牿之反

○出入无时 二句

章世纯

事物中不能确定的，其机微是危险的。如果有确定的事物，就可以依据它了。既然已经不能确定，就必然没有定准。况且天下的事物，本来就没有完全有利的，那些可以得到并依赖的，一定没有变化精妙的机微；那些自身达到极通顺的，也一定没有可以安定的形体。如果说操持就存在，舍弃就消亡，这也可以依赖其常常安定吗？如果还听任操持和舍弃，那么其机微就不知道了；如果还可以存在和消亡，那么其事常常有两种情况。它的本质是虚渺的，虚渺就没有形体，连同鬼神一起流行，不仅仅因为隐藏而停止，如果将要遭受祸害，那么又有什么可以阻碍的呢？它作为事物是善于扰乱的，援引者有所依附，遍及万物都涉及到，它如果不以此一害彼一，那么又有什么不依附的呢？这个如果合其所至来观察其穷尽的机微，那么只能在其变化中看清。这个如果立一个至点来确定其内外的界限，也可以期待它作为出入。出入的相距，那么其时间就明显，而其方向也清晰，而这个不清晰。它的出入非常迅速，快捷所奔赴的，不能为它约定时间，而时间在出入的通达中消泯，那么所到达的地方也就完全消泯了。如果出入有所划分，那么其时间也明显，而其方向也清晰，而这个人不是这样。它的出入已经非常急促了，反而覆灭的，无法正其名，而时间又乱于出入的众多，那么所在的方向也就完全混乱了。所以遍及它所到达的地方，也遍及它不所到达的地方。无所到达了，而我怎么确定它？遍及它不所到达的地方，也遍及它所到达的地方。遍及所到达了，而我又怎么确定它？因本性而停止的，在其处而死在其处，这是没有变化的。人可以用其方向来推测其方向。等待使令而前往的，也从其所而迁移其舍，这是时间变化的。人又可以用其时间来推测其方向。而现在都不能，只有神是独特的，只有妙是独特的。

出入无乡。就操舍论为正，就心体自然论为傍。此文不尽正，形容心体变状，亦自圆透。【艾千子】

程子论出入二字，所以说以操舍言。然而这四句，总言心之活变，捉以儆人不可不操耳。以心之自然而论为正，不必粘着操舍，无时，与莫知其乡平看。此侧串，似因无时，故莫知其乡多矣。其精人处，足坐王弼郭向等于门外。

出入无

○虽有天下 寒之

章世纯

即使是有失养的事物，也可以论及大道理了。事物等待生于天地，然而暴寒如果不节制，而化育之事不就悖逆了吗？况且事物在天地之间，有的依赖人事，有的依赖天道，如果有所依赖，机微都是危险的，岂止人心，即使事物也是如此。岂止心的危微，即使是易生的事物也是如此。生，是事物的德性。易生，是事物美好的德性。含气优厚，那么从化的道理就快；蓄精盛满，那么应时的机微就先。它的生长，花朵得到其数目，果实得到其数量，也类似智者的设施。它的易生，没有屯难之势。

译有解散的征兆。这也类似于智者反应敏捷。这难道可以不深深依赖天地的造化吗？并非如此。造化兴起于外，不兴起于内。有生命的万物，受到天地之气的侵袭；而天地之所以能生化，是因为阴阳的作用。阳，是万物的德性，阳以文采赋予，则创造其所缺乏的，而喜好其所新的；阴，是万物的刑杀，阴以武力夺取，则日渐剥夺其所有，而损害其所……因此，阳就恢弘而扩展它，阴就执着而保留它，两者常在发散与收敛的作用中相争；阳就愉悦而舒缓它，阴就急促而危害它，两者常在生杀的关键中相争。大的方面在于四季之气，夏令之时万物皆生长，秋冬令之时万物皆凋零，就是如此；小的方面在于暴寒之间，日月恒常之时万物皆舒展，风雨洒落之时万物皆凄惨，就是如此。如今暴热只持续了一天，为何德性的作用如此狭隘？寒冷却持续了十天，为何刑杀的作用如此泛滥？那么，天地的造化就悖乱了。那些容易生长的东西，也不过是取法于造化的快捷罢了。造化浅薄，又有什么可取的呢？君子由此知道，容易生长的东西是不值得依赖的。

译凡是题目可以用阴阳、时令、律历、杂家、方技等言论来写的，大力（章世纯）往往都能做到。如果让大力写《说文志》这类文章，应当把他归入杂家一类。【艾千子】

他写了一篇题为《淂》的文章，论述暴寒，泛泛而谈。题目的关键，在于“一日”与“十日”，但他完全不予理会，这正该受到千子的批评。

虽然上天……

○因为他的智慧……（两句）

章世纯

智慧不必不同，却存在不如人的情况，其不如人有原因。如果没有地方施展，智慧的作用本来就没有显现，却说它不如人，这是诬蔑。况且智慧作为一种道理，确实是万事功过的标准。能显现智慧的必定有功，不能显现智慧的必定有罪，这是无可推辞的。然而学习下棋而用智不专一的人，却使得智慧无罪。什么叫使得智慧无罪？战守攻围的方法，明明摆在面前却不洞察；远近聚散的机要，隐藏在形势中却不窥探。这就叫使得智慧无罪。此时，智慧与非智慧、如与不如的形态就隐藏起来了。现在两个比较的人，必定在到达的程度上相等；在相等的程度中，不相等的态势得以明朗。现在让立志射箭的人和立志下棋的人，单独在一方面进行比较，认为没有达到相等的程度，那么就没有得到可以相互比较的对象，高低就无法分辨。寻求差异，必定要在完全相同中；在完全相同中却有不同，这是有原因的。现在虽然跟随同样的老师，做同样的事，但没有同样的专一，认为没有达到完全相同，那么又有超出之处，智慧就可以脱罪了。像这样，智慧确实相当，也无法知道它们相当。下棋本来不相等，智慧本来相当，这是两回事。这方的失败不能连累那方的胜利。这就是所谓相当的形态隐藏了。像这样，智慧确实不如，也无法知道它们不如。下棋的不相等与智慧的相当，还是两回事。这方的失败不能成为那方的失败。那么不如的形态也隐藏了。只以不如作为标准，就不知道它果然在智慧上，还是果然不在智慧上。罪过归于不专一的人，智慧与非智慧得以逃避。只以智慧作为标准，就不知道它果然如人，还是果然不如人。体会在未使用时，如与不如得以隐藏。所以说，用智不专一的人，是使得智慧无罪。有结尾

原评说：“起用惠施、公孙龙于丸原，不知道对大力如何。”我认为惠子、公孙龙的辩论，辩论而没有着落。让他们写四书题目，只有笔力窘迫罢了。大力的这篇文章，固然……理胜。用奇异的辩论解释常理，圆转无穷，可爱，可爱。【艾千子】

这种文章，以大力为开山祖师。崎岖幽渺的境界，没有不可深入挖掘的。千篇文章如丝，在春风中飘摇。有时进入花丛，有时盘旋在鸟道，有时荡漾在晴云空际，日日如此。然而这是奇观。

进入得越深，出来得越明显。罗心静细胜章以光……毕竟大力先生的文章为上。【耀星】

因为他的……

○心的官能就是思考

章世纯

心所主管的重大，而体的重大就可以知道了。因为心而保存变化，这就是所谓的思。心只役使思来使自己神妙，这就是它之所以能统领众体的原因。况且体接触外物，各自称量以相互容纳，并随类别以相互招引。耳目形气之体，固然适宜与形气之物相互施受，而分量已经停止，固然不足以恭敬地应对思的数目。至于思，则有微妙之处。物的形而上者称为道，微妙于形气而言，而人的善于变通者称为思。那么虚空游荡无以引领，它所接受摄取的，固然是天下最微妙的。而谁来做这个呢？不是心的专司吗？心是君主之官，神明由此产生。因此众形的作用，效用于四肢，而这里独自隐深以自尊。其深藏的原因，所以独自不可亵渎。其不可亵渎的原因，所以独自不可测度。众体的议论，设立在一个环节，而这里独自大略以作为主管。其虚悬的原因，所以成就其兼总。其兼总的原因，所以成就其参酌。于是而有留物之智，不积聚以自满而能记忆，所以作为储藏。因此耳没有驻留声音的地方，而这里独自保留其声响；目没有染色之迹，而这里独自欠其居所。夫恩者，以其往识，缘而成想者也。故者之不则，思之所以生端也。于□有任物之哲，□常□乎其物而意不止如其境。故声之来者有实，□此尤达之声之所不至；色之所效有实，而此尤达之色之所无。与夫恩者，以其见在，推于无端者也。来者之相引，则思之所以极变之何也？盖人者，德流气薄而生者也。生之来谓之精，两精相搏谓之神，精神之合谓之心。是以心者，善入亦善出；而思者，能往亦能来也。

后两个比喻稍显正大，其余句子纤弱鄙陋，删去也可以。【艾千子】

大力的文章实在喜欢炫耀其博杂。千子批评他最切中要害。然而如后两个比喻，却……唯识论而来。偏见精警。所以博杂不足以成为毛病。毛病在于对此理没有定盘针，便被博杂所利用，而不能利用博杂了。

心的官能

○任人有问……全

章世纯

礼与欲的辨析，二者是夫之也。夫礼者养也，即食色便是。必定分为两样以相互衡量，于是各自以所见为轻重。况且礼的名称，先王尊崇其称呼以规范愚民。隆太上者，以此为人情之余也。

译然而想要摒弃礼教的人，认为礼教是用来节制人情的，所以想要贬低它；而想要尊崇礼教的人，认为礼教是人情之外的多余之物，那么礼就在人情之外了；如果认为礼教是人情的节制，那么礼就更在人情之外了。礼如果确实在人情之外，就会被众人的情感所共同排斥，简直不可能一天存在于天地之间，又怎么能与关乎生存的饮食、关乎娶妻的情欲相比呢？那么认为礼仅仅比饮食情欲轻的人，还是宽恕了人们谈论礼的态度。为什么呢？因为礼确实是人为造作出来的。如果说礼重大得像高楼一样，而饮食情欲只是根本，像金属一样，仅仅是饮食情欲，谁会相信呢？而且用礼中较轻的部分，去压制人情中较重的部分，又拿礼中较重的部分，去与人情争胜，拿折断兄长手臂的礼，去对应关乎生存的事，拿翻墙越屋的行为，去对应不亲自迎娶妻子的事，这真的能符合礼的准则吗？想要饮食、想要情欲，是人情；不愿意折断兄长手臂，也是人情；不愿意翻越东家的墙，也是人情。归根结底，还是人情让人情屈服，哪里有人情向礼屈服呢？应当知道，主张人情的人，会把我的说法都归结到人情上；那么如果主张重视礼教的人，也可以把对方的说法都归结到礼上。饮食，是礼；如果饮食关乎生死，即使不按照礼来饮食，也是礼。亲迎，是礼；如果形势不允许亲迎，即使不亲迎，也是礼。礼中较轻的部分，不能胜过礼中较重的部分，从礼中衡量轻重的标准来看，到底什么是饮食情欲，礼又何时曾向饮食情欲屈服过呢？像这样，礼的权威就可以得到尊崇，可以取信于愚民之心，可以推行于万世而不废。虽然如此，那些可以称为礼的，又可以称为情，那么相信礼的名号是圣人虚构的说法，才是真实的。那些尊崇太上、崇尚玄同的人，才是真正明白这个道理的。

译这一章是孟子精微义理之学。权衡轻重，即使圣人再次兴起也无法改变。不知大力为何极力诋毁它。这都是因为学问浅薄，不细心研读圣贤之书罢了。用礼来规范愚民，礼若是虚伪造作，终究会向情感屈服，而不是向礼屈服。尊崇太上，崇尚玄同，不知道大力身在学官，凭借四书五经猎取一个功名，何必背叛孔孟，要做老庄的门下人呢。【艾千子】

礼源自天道，情源自人心。礼从未不合乎人情。然而必须合乎人情中至善的准则，这才叫做天道。依据人情来权衡轻重，那些等级差别、节度文饰，常道权变、正反两面，都是天道。所以明晓礼，情感就能得到适宜；放任情感，天理就会悖乱。这是圣道与异端分界的关头。此处一旦出错，以下就没有一处是正确的。自从良知之说盛行以来，学士大夫都以本心为宗旨，而把源自天道的理都视为外在的假借。人心动荡沉沦，成为万世的大患。大力等人都被迷惑扰乱。大概文人尤其容易陷溺，因为那种波荡淫邪之道，近乎文章的诡谲虚幻。当时有艾千子一人争辩，虽然不能阻挡其泛滥，但也算是狂澜中的一块砥柱了。像这样的评论，不可以不把它作为学者的警戒。如果去掉其中不合道理的部分，而看他的行文，真是辩才之雄。可惜可叹。

任人有

○君子之事 节

章世纯

君子侍奉君主，关键是不失正道罢了。战争祸患，其后果不可言说。假借道与仁的说法来自我坚守，或许可以稍微安定吧。况且鲁国与齐国的形势，天下都知道它们力量不敌。衅端起于人，尚且将要平息，而自我招致兵祸，君子对此有后顾之忧了。如果只说强弱之势，那么怯懦萎靡的名声，不是鲁国所能安然接受的。有办法在此，一举而名实两全的，就是道与仁了。君子侍奉君主，明白国家体制轻重的关键，必定依托于那至大的，以使君主可以居之以为美；辨明事变始终的区别，必定取用那最恰当的，而使君主可以恃之以为安。像这样，舍弃道还能去哪里呢？道所确立的，不仅是我不会凌驾天下，名分有所辨别，我以此自尊，而天下将共同认为正义；道不扰乱常理，人们又怎么会扰乱它呢？而我因此可以借此自我巩固。如果不是这样，必定没有自我保全的方法。与道为徒的人，不取仁还能取什么？仁所确立的，不仅是我不会虐待天下，仁爱有所教化，我以此自处，而天下将共同认为正确；仁不安于残忍，人们又怎么会残忍呢？而我因此可以借此自我保全。如果不是这样，必定没有自我保全的术数。只有持守这两端来效忠君主，而君主可以获得名声。静时有尧舜的称号，动时有汤武的称誉。即使功业不立而势力不张，也必定可以昭示其事迹，而光大其名声。只有持守这两端来致意君主，而君主可以获得实利。退可以巩固我们的国家，进可以招致人心。即使干戈停息而弓矢收藏，也必定可以守住自己的低位，而流入高位。我为你的君主谋划，没有比这更好的计策了；我为你的侍奉君主谋划，没有比这更好的计策了。至于南阳之役，我私下认为思考得不周全。

专就鲁国来说虽然是对的。然而这个题目不免狭小了。【艾千子】

岂止狭小哉。简直是说坏了道与仁了。说孟子私下计算鲁国必定不能战胜齐国，又恐怕鲁国不肯接受畏懦的名声，而借道与仁的虚言，使之有所依托。如此巧诈伪妄，与张仪、苏秦之类有何不同。简直是说坏了孟子了。都因为不认识道与仁的道理，便胡乱到如此地步。

君子之

○存其心 一节

章世纯

善于侍奉天道的人，就近取之于心就可以了。天性与人同物，那么心中就有天了。就心来侍奉，不也很近吗？况且君子侍奉天道，是以自我约束谨慎敬畏的学问。然而如果只警惕于形体所面对的，而放置精神所通达的，来谈论侍奉天道，还不够。君子使心恐惧是因为天。戒慎恐惧，在自身不足时以敬畏临之，而意志可以加重。而君子侍奉天道仍然依靠心。恭敬顺从，显明感通，以文饰则疏远，给予所凭借的，而功效可以充实。所以本来之心，不可丢失。丢失了本来之心，天所给予我的又是什么？而心中自有的本性，不可违逆。违逆了自有的本性，那么本来之心又是什么？那一心之内，性情共同居住，性所长的，情能消夺它，保护所长的，就是操心的术数。一心之外，物欲引诱交相伺机，性所发的，物就戕害它，妨碍所戕害的，以伸张所发的，就是涵养心的方法。而此时的此心，已经与天相呼吸了。而此时的天，已经与心相往来了。大概理的精微之处，大小可以同量。此心的本性，天人会合了。五行之物，实在不大于五德。德不亏损而心返回其初始，初始本来就与天相接。况且理相同的，彼此就可以互相蕴含，心中有性，天在心中了。仁义的质地，完全不别于阴阳。仁义尽而心顿悟于太虚，太虚已定，天位就确立了。所以天对于人来说，天生我，完整地接受，完整地归还，这是忠的极致。而在俯仰之间，因此可以不愧。合天与人来说，人即

译这是天意。不自我轻慢。不轻慢上天。这是极其亲近的表现。而所面对的境界甚至可以不刻意营造，以此来侍奉上天，这才是真正能够侍奉上天的做法。

译涵养心性，分辨先后次序，下功夫的方法以及其中的缘由都未曾理会，所以显得艰深，实际上是一片茫然。

存养本心，

○这就是确立命运的方法。

章世纯

君子用来顺应天道的方术，也不过是向自身探求并止步于此罢了。所谓命运，是上天所安排的，不可强行干预；但人的行动一动，上天随之而动，命运又何尝不在我自己手中呢？况且，大的命运不可改变，小的命运日日形成；大的命运一旦形成，智慧也不能规划其开端；小的命运日日到来，则可以根据所作所为来制约它。然而，积累在可以为之的方面，就已经夺取了那些不可规划的方面了。安泰与存亡、危险与屈辱，人人都承受；富贵与贫贱，人人都承受。难道只有君子必定被赐予安泰存亡，而不被夺取危险屈辱；被厚待以富贵，而不被薄待以贫贱吗？那修养自身以等待天命的人，能够安处安泰存亡，而不能安处危险屈辱的道理，就是能够确立安泰存亡的命运；能够安处富贵，而不能安处贫贱的道理，就是能够确立富贵的命运。人不能始终保全其受生的本分，那么应当得到的气数，本来就有不能自己守住的。有衡量后的吉利，有时也会减损其气数；有小分数的凶险，有时也会增加其气数。这是天道与人功不足以相互抗衡。只有修养自身的人，才能用所修养的德行来辅助所禀受的气数，因此应当得到的，不至于中途丧失。人不能自己必然掌控造化的权柄，那么阴阳的制约，就最终得以规范人了。上天固然给予，我就顺从它，那么既定的禀受，就自动断绝了相互转化的途径。这是天道与人功不足以相互违背。只有修养自身的人，才能用所修养的德行改变所禀受的气数，而阴阳的事情，常常参差交互而发挥作用。大概吉凶祸福的事情，都是情性去获取的，相信于所作，必然于所报，没有不与其本分相符的。其作为、其回报、其始终、其本末，明显有相互到达的趋势，天下人都能看见，都称之为事理。善恶吉凶之气，都是物类去感应的，幽明各自分别其所，而同类的物聚集于其相似之处，也没有不与其本分相符的。其分别、其聚集、其精神、其气焰，深远没有相互到达的痕迹，即使最明智的人也不能知晓，都称之为鬼神。那么，修养自身以等待天命，难道不是用来确立命运的吗？因此君子对于命运，在其已经发生时，都安于天道；在其尚未发生时，都运用人事。不轻视所做的事，不狭隘自身的身体，认为自己所为，与阴阳的缘故，同样出入于其中。

正当明切。【艾千子】

极不正当。极不明切。这是游方僧、姑布子、村婆、老佛、乩仙所见罢了。立命，不是化吉为凶、转祸为福，也不是知道无可奈何而安之若命。这个“命”字，不是术数家和佛道二家的“命”字道理。

所以确立

○万物皆备 全 【其一】

明白了关于“我”的道理，那么天下的能事就完备了。万物存在于体中，这容易做到；反过来探求它，这就叫做知道要务。况且天下虽然大，不过是事物罢了；道德虽然高，不过是通晓事物罢了。能通晓事物，那么即使是尧舜孔子，也没有多余的事了。虽然如此，也没有事物，只有我罢了。用什么来证明呢？事物相互对待，都相互指向于对观；我的自我，也递推于群类。如果万物都自我，这就是天地之间，唯独一个我罢了。那么有问我在哪里的人，我遍指万物来回答；有问万物在哪里的人，我独指我来回答。一性即万性，一情即万情，一形即万形，这就叫做多；万性即一性，万情即一情，万形即一形，这就叫做少了。所以说，没有比诚更好的，没有比恕更好的。这两者，是用我从事的，不离开我来充实它，不离开我来推演它。诚产生通达，通达产生快乐；恕产生爱，爱产生仁。诚就是这样，万物就逢通了。凡是不能通达的，都不能贯通事物，而阻碍于有事物；凡是不能通达的，都不知道用我，而告知于有我。事物是君子所狭观的，我是君子所大用的。物我合一，就与天地同体了。帝王圣贤的事物啊。

这类文章，浅学者读它，必定以为古奥，以为简练。我正嫌它不古奥不简练呢。从古没有以砍削为古奥的，也没有以删减字为简练的。古奥，是指莽苍朴拙；简练，是指险峻千仞壁立，无可攀缘而上。这种减字琢句的古奥简练，只显得幼稚罢了，鄙陋罢了，没有节奏顿挫，没有波澜罢了。一个童子执笔写它，立刻就能模仿。人人都能攀援而至。【艾千子】

千子所贬低的，是从语句上来说罢了，这太末节了。题目的理解完全不对，又何必论语句呢？如果从文章来说，也不能不说是古奥简练。只是它的古奥简练，出自佛经语录以及后世子书讲说，不是先秦以上的古奥简练，所以不被看重。看周秦文字，才知道古奥简练的真正妙处。这个“物”字，是指事物的道理，不是指人兽昆虫草木。看错了“物”字，就生出用佛道二家之言了。

万物皆

○万物皆备 全 【其二】

章世纯

明白了我具备万物，就可以善处我与万物的作用了。万物生成同理，即以

译万物与我共同具备同一本体，君子之所以能扩大自我并亲近万物，就是基于这一点。况且我的存在，是由阴阳分化而成，既然已经形成，便总括于造化之中。如果处于差异之中却本质相同，那么虽然形体分开，但本体依然是一体的。如果仅仅依据形体的分别来看待，那么自我就会孤立无援，这就太小了；万物众多却不亲近，这就太隔阂了。哪里知道，我之所以为我，是因为我具备万物并与它们共同存在呢？为什么说具备万物呢？因为本质没有差异。精神比附于天，骨体比附于地，眼睛如同日月，耳朵如同虚空，推而广之，这样的道理说不尽。小的如飞禽走兽、草木，只是凭借血气、形貌的差别而分为不同的类别；大的如君臣、父子、兄弟，只是凭借对应推移而有了不同的名称。况且天与血气共同生成，悲哀喜悦本性相同，据此来看，人与飞禽走兽、草木难道真的是两个实体吗？对着父亲称为儿子，对着儿子称为父亲，推而广之，君臣兄弟的称号难道真的是两个身体吗？从造化的角度来看，这纷繁的万物都是相同的；从自我的角度来看，那纷繁的万物在我身上都具备。万物没有不通过自我而相互关联的，通晓这一点，那么“自我”的说法，不足以推崇私欲，反而更能亲近万物；“物彼”的说法，不足以隔绝人世，反而更能弘扬自我。如果我在万物中具备，那么我就很伟大了。既然万物都具备于我，那么上下左右，没有不在我身上运行的，于是真正能够拥有自己的性情，那种开阔浩荡的快乐，难道不伟大吗？不局促，就已经快乐了；既然不局促，就已经伟大了。况且万物具备于我，那么万物就离我很近。既然都具备于我，我这一身，也就遍布于天地上下，于是同类能够触动我的恻隐之心，共同担忧祸患，在追求仁德方面，难道不接近吗？大概我与万物合一，就已经是仁了；既然与万物合一，就已经接近了。为什么说伟大？因为具备万物所以伟大。因此懂得“皆备”的道理，君子善于运用自我，为什么呢？因为能使之伟大。为什么说仁德接近？因为具备于万物所以接近。因此懂得“皆备”的道理，君子善于对待万物，为什么呢？因为能使之接近。所以，将万物视为一体称为伟大，将万物引归为我称为接近。

译我满纸都是“我”字。当时父亲厌恶这种陈腐的套语。没想到大力先生竟然写了一篇尖刻、缩头、小家子气的文字。【艾千子】

他的错误与首篇相同，总错在“物”字上。所以口口声声说“我字满纸”罢了。连同“己物一体”的说法，也并不是儒家的道理，是从源头上就错了。这不仅仅是小家子气的见解了。按照他的说法，是万物都与我相同，而不是万物都具备于我。“备”是指事理而言。

万物都 【其二】

○万物都具备 全 【其三】

君子求取那存在于自身的，那么天下的能事就完毕了。既然有“我”，万物也就存在了，那么也就是求取存在于自身的罢了，外在的事物又有什么可做的呢？况且充满天地之间的都是物，物与物相互感应，而道的兴起、事业的成就，都在这里了。大的方面，如君臣父子，以生命相连、以事务相及之类，圣贤将其作为议论大道、制定法度的根本；小的方面，如走兽飞禽草木，有命无性、有性无知的种类，帝王以此来收功施德，教化周全。然而，如果用“我”来役使万物，已经有分离、不属的祸患；如果用一个去驱使万个，又有大小不及的忧虑。将用什么使共同生存的种类相守而安定、相动而和谐、交融通畅于一气的安泰呢？将用什么使不同生存的种类，在分析时能贯通、在判分时能结合、在生长的门径上相均衡呢？是有“我”存在了，“我”之所以为“我”，是与万物情趣相同而承受生命，况且物与物之间，分出一个摹本而形象不同，那么一个物就兼有了万物，以同情相互具备。像这样，万物就不是万种了，只是一个物罢了，由此知道物的稀少。在我兼有了在彼，也是以同情相互具备。像这样，我就不仅仅是我了，是与万物共同存在罢了，由此知道我的众多。物小而少，就没有不能包容的祸患；我多而大，就没有难以包容的忧虑。那么该怎么办呢？也就是“诚”罢了。这是君民亲友之所以感动，而之所以成就人类欢乐的原因。推演到极致，穷尽物性、替代化育，都是这个。那又该怎么办呢？也就是“恕”罢了。这是上下前后之所以通达，而之所以成就恻隐之心普遍的原因。推演到极致，天地变化、草木繁茂，都是这个。诚存在于我，万物都来；恕推度于物，我也不往。这两者，是大道的主要端绪。至于成就，就是事业的最高隆盛。合道与业，天下的能事就完毕了，圣人还有什么可做的呢？

皆备一节太饱满，诚恕一节太饥饿，然而皆备一句讲得离合错综，也不可废弃。【艾千子】

皆备一节不曾说道着一句，怎么能饱满。那些离合错综，都是孤情涎耳。消道诸佛众生同具有大圆觉，便了却也。

万物都 【其三】

○行之而不 一节

章世纯

天下所昏暗不明的，是未曾离开过的。道离身体不远，也就是用身体来比喻罢了，然而为什么不着眼、不察觉呢？况且事情的获得，是因为它近；它的失去，也是因为近。近固然适宜获得，近也固然适宜失去，君子因此不怪罪于道。道是什么东西呢？是有物的理罢了。有物的理，不离物质而发挥作用，也就是存物的神罢了。存物的神，不离物器而奇妙。像这样而着眼，着眼没有功效，为什么呢？本来就应该着眼。像这样而察觉，察觉没有能力，为什么呢？本来就应该察觉。虽然如此，天下的事情，因为不可以一个理去格致。以为远有贯通的趋势，或许偏于远而达到，难固然不取远为类。以为近有容易领悟的便利，或许□于近而隔绝，易固然不取近为类。这有缘故了。物相互明了于异异而□□所以看见，近在身上的，就求心，求心亡，聪明无所发其端了。物也相互领受于其偶偶而相触所以看见，故与俱的，就触境，触境亡，而解识无所动其机了。这又有什么疑惑于行之不着、习之不察呢？人生之种类，日用之常，其当即道也，适宜为经了，禀度为正了。人所安适的，怎么能不为□呢？其不当的，也还是道罢了，已生死其中了，已日用其中了。天所命定的，怎么能不为道呢。现在存在于我的，以为情欲而不以为道；存在于世的，以为事物而不以为道。天所命定的，不几乎隐藏了吗？以为情欲的，不知道受以节制；以为事物的，不知道规其适宜；人所性的，不几乎晦暗了吗？终身由之而不知道的人众多，是势也。有尾

文特融成一片耳。当观其自在处。至于是道，也人人所知也。有故一段，添出可删。【艾千子】

不着不察，所以不知。着察是行习时格致的功夫。人之不着不察，或自以为已知，或畏难而不下穷理的功夫，或心粗而不能入，或误于异说而不求知，或用功而走入拘蔽的路。可知有多少病痛在。尺说近而易忽，故不着察。止见得一种病耳。其文却清刻。大力之文的所以高者，以其超也。然亦□求超之病，求超便入宽松路矣。此□又所以不易写也。【耀星】

行之而

○易其田畴 全

章世纯

圣人治理天下，其

译事情竟然变得容易了。像这样百姓就能富足，像这样百姓就能安居，这些做法都可以从前人的规范中找到依据，难道有什么奇特的方法吗？君子因此知道王道是很容易实现的，因为它顺应百姓事务中本有的规律，利用百姓情感中必然的趋势。颁布政令而王道的事务就得以确立了。所谓王道的事务是什么呢？其关键就是使百姓富足罢了，其最终归结于仁爱罢了。这两者之所以能够实现，是因为有原因，那么是什么使它们有所保障呢？天地所产出的，本来就有富余，足以养育百姓；百姓所生产的，本来就有富余，足以自我供养。而没有方法的人却私下里担忧不足，这不足难道是天下共同的祸患吗？这只是没有方法的人私下的过度忧虑和算计罢了。善于治理的人审查百姓生计的来源，考察危害生计的因素。生计的来源只有一个，就是农田的产出；危害生计的事情有三项：君主的赋税征收是有害的，上下公私的粮食消耗是有害的，上下公私的物资使用是有害的。生计的来源充裕，危害生计的事情减少，财富自然就富足了。因此君子不觉得使百姓富足有什么困难，因此君子不觉得仁爱百姓有什么困难。物品不在轻重之间争夺，而在有余和不足之间争夺。不足就会争夺，不是因为物品贵重；有余就会谦让，不是因为物品轻贱。百姓互相赠送水火，就可以知道了。水火、金木、土谷，都掺杂着百姓的急需，但只要使它们极度充足，那么局势自然均衡了。端正德行、利用万物、丰厚民生，都关乎百姓的生命，但只要使民生丰厚，那么收获自然保全了。富裕而喜欢施行德行的，本来就是人的常情，哪里需要君主去教导他们呢？更何况是可以慢慢教导他们的呢？所以君子不觉得仁爱百姓有什么困难。从前文来说，这就是所谓的顺应百姓事务中本有的规律；从后文来说，这就是所谓的利用百姓情感中必然的趋势。这两者是王道的两大根本，而且本来就可以坐着就能达到。所以说王道是很容易实现的。

译未曾有不以古雅劲健自命的。然而这类题目容易显露长处。后辈中能这样做的很多。【艾千子】

想要达到这种高超、老练、俊逸、洁净的境界，本来就很难。艾千子的评论太苛刻了。这一章的“仁”字，就在富足相通的地方体现。这不是圣人教化逐渐熏陶而成的仁。如果说这就是教仁，不必再有王道，那就失去了它的意义。读这篇文章自然明白。

更换他的田地

○尧舜是出于本性

章世纯

圣明而合乎天道的人，他的道是自然而然的。拥有这些品质就不必向外寻求，任凭本性的自然发展就足够了，这就叫做“性之”。尧舜是最隆盛的。自古以来，都把这两位圣人作为继承天道、开创人道的宗师。他们之所以能承接天道，是有说法的。性和命是同一事物，他们唯独在性上得到了保全，所以已经与命相合了。人没有不具有本性的，但本性不可直接获取和使用。性是居于中央的位置，如果偏向四方，那么所覆盖的地方就都偏了。高明与沉潜，也各自有其局限。大凡没有不使用本性的，但都寻求驾驭本性的方法。性是材质的质朴，需要修饰才能成就，经过修饰后，本性的事情本来就少了。刚强与柔顺，也各自有其补救之处。至于尧舜的本性，则在其数量上充足。尧舜的道，则在其本性上穷尽。天生他们而使他们独特，自然有东西资助他们的度量。道理没有阻碍而最终达成，人事无法增加他们的功绩。人生而与天道分离，就恐怕与天道的理也分离了。唯独本性有传授接受的亲近关系，而尧舜以此为基础成就能力。于是使阴阳五行的缘故，仍然默默传于人事之中。人生而有自我，就多有自我分内的事。唯独本性是默默成就的本体，而尧舜依此来契合大道。于是使耳目手足的作用，全部泯灭融入神明之中。大概出于本性而道就完备了。学问所进入的，有止境；本性所发出的，无穷尽。如同光取影子，遇到物体就形成形状，不能穷尽其全部。具备本性而道就精妙了。出自自身的既然安定，施加于外物的自然顺从。如同阴阳的化育，经过物体而不觉察，在它们的交界处有所调和。然而尧舜的道，将一无所事吗？这又不对了。人有作为，智慧就会纷杂出现，动静起止，一半已陷入习气教化之中。虽然凭借本性作为，终究没有不习得的利益。思虑、谋为，不是本性。物没有作为，如果有机制相互驱使，动静起止，一概不知其内在原因。虽然体力自成，终究被造化所役使。这也是天，是命，不是本性。所以只有有作为而不强求的才称颂。这固然不是大人所能相同的，也只有无作为而有用的才称颂，那也不是万物所能取法的。

聪明人没有学问，所以在圣贤道理的源头处不明白。支离破碎，只在某一截上讲。可叹啊。【艾千子】

“性之”，不是说性，也不是说性与人不同。即使说性，也不是中为性，真为性。艾千子细批说：大力尚未梦见性字。诚然。

克制舜的本性

○君子引导而节制

章世纯

道本来容易遵循，取决于人罢了。能不能，是人自己造成的。道就在眼前，哪里需要多求教于教化呢？而且有善于学习的，就见到善于教化的。自跂者不至，开始认为道苦了自己。不至而责备教化，开始认为教化缺少方法。道哪里可以多求教于教化呢？君子的道，是立人的道，没有不可接近的。君子的教化，是修道的教化，没有不使人可接近的。道的征验，不过是在率性的时候。君子说它，及其应用的原因在那里，而常常隐藏其来源的开端在这里。然而所来源的，不依附于应用之中显现。道大的，在天下国家之间。君子说它，及其日用的实质在那里，而隐藏其普及的功效在这里。然而所普及的，不就在日用中蕴藏吗？对者明道，□□者亦以全道。不以偏辞专断其旨的，整体已经显露了。引者明道，不发者亦以妙道。不以成辞滞留其通达的，变化已经彰显了。抛弃君子的教化，观察君子的道，它果真远吗？也果真近吗？乘君子的教化，做学者的学问，它果真容易吗？果真难吗？中道而立罢了。本来就近了，近之中又来近，人所不能得到的道，从其中道罢了。本来就易了，易之中又求易，人所不能得到的教化。凡下有颖敏开通之士，见端知本，则无不极也；反委求原，则无不深也。天下无颖敏开通之士，而有强志自力之人，气之所加，亦无不举也；精之所持，亦无不究也。其视道也，若可见可期者，苐往依之，直寐外合耳。岂犹有几微之苦也哉？能者从之，则非教者就之也；惟能者从之，不能者不与，则非教者之阻之也。不然，而别求所为几反之方，将抑损教术以操事，则能损教之分，不能损道之分，是弥为不及之势；将增益教术而掺事，则未苦道之不胜，先苦教之不胜，益无相依之途。夫毁规矩，弃彀律，是匠人无以饰群材，射人无以斯质的也。虽有至愚，亦知其不可矣。

一篇好时文。存其熟可也。【艾千子】

如此刻隽之文，尚以为熟

译尚且把它当作当时的流行文章。现在的人试着读它。觉得拗口生涩。思路茫然。那么现在所谓的熟手写的流行文章。大概是恶劣烂透、不堪入目的东西。并不是熟手写的。也不是真正的流行文章。逐句相互生发。一气呵成、曲折回旋，而其中每一处都刻意求变。这才是高手。

译君子引

○春秋无义战

章世纯

《春秋》中记载战争的地方，都是用来讽刺的。如果认为正义就赞许它，那么就会有赞美之词了。《春秋》所赞美的，究竟在哪里呢？在那个时候，周天子不能统领天下诸侯，诸侯不能遵守各自的法度，而会盟征伐，每天都在各国之间频繁发生。军队，也是盛世所不废弃的。然而军队所讨伐的，是扰乱道德的黎民、违抗命令的苗民，以及侵犯败坏王土的人。《春秋》中侵伐征讨所施加的对象，近的姬姓兄弟，远的子姓与姜姓的外甥舅舅，都是亲近之人。涿鹿之战，升师之师，一旦使用就隐藏起来了。《春秋》二百多年之间，称“战”的有三十二次，称“伐”的有一百二十三次，则是连续不断的战争。孔子对此感到悲伤，并将他的意图寄托其中，都用不赞美的辞藻来表述。因此，发动战争并率先行动的人，是首兵。首兵是圣人非常厌恶的。用兵而喜欢夺取天下，就归罪于他。治理首兵，就像治理自身一样。有大举称“师”的，是讥讽使用众多兵力。使用众多兵力是圣人非常厌恶的。依靠武臣的力量来互相攻击，就归罪于他。责备称“师”的人，就是责备使用军队的人。而没有比厌恶欺诈战争更甚的了。师出无名，用兵不正，胜利在道义上已经悖逆了。而没有比厌恶覆灭军队更甚的了。国家说“取”，覆灭别人的军队也说“取”，在道义上已经太残酷了。况且《春秋》所详细记录的，没有比文城濮之战更粗疏的了。经文写曰“及”，让主兵者承担。虽然喜欢他的成功，但最终厌恶他成功的原因；虽然推进他的功劳，但最终不乐见他获得功劳的原因。这也是在文公的道义上有所不足。《春秋》所简略记载的，没有比夷狄潞子被灭更甚的了。经文写曰“灭”，厌恶的是晋国。虽然灭了狄人，却一律用灭中国诸侯的辞藻来加诸其上；虽然哀伤狄人，却一律用哀伤中国诸侯的情感来哀伤。这是在晋国的道义上非常不足。由此看来，《春秋》所赞许的，究竟在哪里呢？有非常不义的，有不那么不义的，它们的不义，是相同的罢了。

约略摹仿，也是人所能做到的。像这样写古文，只怕大力满天下罢了。【艾千子】

千子讥讽他引据义例，说不能全部列举，而且不知道《春秋》的书法，果然如此解释吗？是对的。然而这个题目如果不列举案例来判定道义，那么没有文字如何判决？如果一定要寻求《春秋》书法果然如此解释而后才下语，那么三传都值得怀疑议论了，又从哪里得到真解呢？只求其道理不违背圣人之道罢了。

春秋无

○仁也者人 一节

章世纯

君子所践行的道，不离开人。大概有人就有仁，而道也就在其中了。道本来是这样近吗？况且天下人都徒然羡慕道，而不能指明它的所在。如果不能指明它的所在，就无法互相期许，又怎么能互相跟随呢？我认为道是虚位，仁是定名。想要证实道，求之于仁就可以了。仁是虚用，人是定寓。而证实于人，求之于人就可以了。天地的事物有为无情，万物的运动有情无正。至于有爱欲而不失于中正之道的，只有人类独自具备。那么仁之所以为人，难道不是很明显吗？君子所由统一其名而共同称颂罢了。统一了就不只是合了，而所谓合，是因为有离的。离了就不能合了，而所谓合，是因为有本来离的。形体具备而连于其类的，这是人的说法。恻隐之心发动而放于其用的，这是仁的说法。这两者，从理来说，本来应该相待而立；而从情来说，也是自相因而至的。因此，人事所自切的，也是人情所独深的。以所深乘所切，而夫妇父子之类，彰显其纲纪了。推而至于尽，隐远也贯通了。这是相乘的。人事所大的，也是人情所隆的。以所隆随所大，而冠婚丧祭之类列其经了。推而至于尽，小物也举了。这是相随的。这是合而言之的。而究竟又看到了什么合呢？生人之事，付以生人之情，那么只是自效其所为人罢了。这是道了。而究竟又做了什么道呢？生人之情，以举生人之事，那么也只是尽其所以为人罢了。所以君子所为道者，不离开人也。

前半细而俊。后半了事文字耳。【艾千子】

如其言，乃仁与道总只是人。人者，人情也。岂孟子之说哉。仁者，所以为人之理。人身，乃仁之体质。以此理合此体质言之，方见得道理出来。非谓仁与道，只一人情尽之也。

仁也者

○口之于味 全 【其二】

章世纯

君子对于性命，也各有取舍。性命没有相劣之分，只取其可成吾是罢了。君子之所以有谓性谓命的分别，且天下所谓小人者，并非能离开性与命的东西。安命养性的说法，小人也遵循，而不给予其所，则以成其小人罢了。所以即使桀跖，也是为养性，非为性也。淫恶不至此。即使桀跖，也是以安命，非委命也。暴弃不至此。君子未有益于性命之事也。理无以相多，而独辨乎轻重之权。非尽反其赡。

译这是关于“养”的学说。如果“说”没有可以相互替代的，那么就会颠倒取舍的界限。况且，所谓“性”是什么呢？是认知与欲望的交界处。欲望的起始，来自人的感官器官；由此推演到远处，欲望中有爱，爱中有仁，仁中有敬，敬中有义，义中有文，文中有礼，这是相互依循的。认知的起始，也来自感官器官；由此推演到远处，认知中有精微，精微中有志意，志意中有微妙，微妙中有圣明，这也是相互依循的。而在认知与欲望的根源上相互推演的，都不得不称之为“性”；并且都规范在阴阳的数理之中的，也都不得不称之为“命”。既然都称为“性”了，难道能不称之为“性”吗？然而君子对于声色之类的事物，却不称之为“性”，而是将这种说法偏向于“命”。既然都称为“命”了，难道能不称之为“命”吗？然而君子对于仁义之类的事物，却不称之为“命”，而是将这种说法偏向于“性”。我由此知道，君子确实精通关于“命”的道理。作为生命本体，是先于事物而形成的；作为对待命运的态度，是每日都在积累的。禀赋的清浊之分，在于初始阶段，而不及其后；而贫贱得失的定数，则伴随在眼前，没有逃避的力量，有所止境。这怎么能说是“命”呢？没有逃避的可能，又怎么能不说是“命”呢？由此知道，君子确实精通关于“性”的道理。性存在于礼中，是用来处理事物的；性达到事物的程度，是效法自己的。形质使用粗浅的欲望，必然要取用事物的实质来自我供给，而情势难以顺从；而成德为形的事情，则是心达到虚静而不能穷尽，难以顺从。这怎么能说是“性”呢？不能穷尽，又怎么能不说是“性”呢？这两者，就是所说的根据可以言说的部分而选取的。所以，君子确实精通关于性命的事情。

译大力在性理命题上，有佳妙之处，也有谬误之处。佳妙之处，必定是那些可以专门从人事、学问、能力方面来论述的题目；谬误之处，必定是那些涉及性命本源的理论。人事方面的学问，大抵可以用聪明才智和文字技巧来应付；而性命本源的问题，则必须学问深厚精到才行。学者如果从五经、性理之学、全部正史、宋代大儒的文集传注，以及我朝各位老辈理学家的著作中，深入浸染、融会贯通，那么是非邪正就会在心中明朗清晰，自然就不会犯这种弊病。如果只从几部子书入手，比如《老子》《庄子》、荀子、杨子、《繁露》的注解、《素问》《灵枢》、禅宗的粗浅言论，以及近日李卓吾的著作，那么终究学问会闭塞拘泥，议论轻浮浅薄。这是因为读书不够广博，心中没有主宰的缘故。至于批注《四书》，尤其不应当轻易着手。前代儒者的注解已经完备，确定取舍就足够了。大力近来有《四书讲艺》，我常说：“这不应该各章都留下，应当改名为《章大力四书世说新语》。”这话虽然是戏言，却是定评。因为圣人的书，不是那些纤巧诡辩、琐碎支离的小见解，从一两种子书入手就能做传注的。海内有志之士，希望详细体察。因此写在《孟文终》卷末，以告知读书人罢了。【艾千子】

千子这样的评论，对后学真有功劳，不能随意当作时文批语而忽视它。只要一个“性”字没有把握准，以下的道理就都没有准则。有时说对了便佳妙，有时乱说便谬误，也不论是人事题还是性理题。这种毛病，说是他读书不广博，他却不服气。只是他看待孔孟、程朱，与老子、庄子、释迦牟尼、达摩，以及仪秦、杂阮，还有近代的陈献章、王守仁、李贽等人的学说，都看作是一样的，可以肯定彼也可以肯定此，完全没有是非邪正之分，甚至反过来乱说也可以。那么读书越广博，就越不可救药了。这种毛病不只大力有，正德、嘉靖以后，文人、学人，无不如此。

口之于 【三】

○口之于味 全

章世纯

君子对于性命，也各有取舍。因为命没有优劣之分，只有能够成就我的才是好的，所以君子有取性取命的分别。况且天下所谓的小人，并不是能够脱离性与命的存在。安命养性的说法，小人也遵循，但不在于其所取，从而成就其为小人罢了。所以即使是夏桀、盗跖，也是养性，并非因为性的缘故而自暴自弃才到这种地步；即使是夏桀、盗跖，也是安命，并非因为委顺命运而自弃才到这种地步。君子并不是完全反对他们的赡养之说。道理没有可以互相替代的，只是顺手取舍的分别，对性命之事也没有益处。理没有可以多出的，只是审察轻重的权衡。安命的学问确实存在，但所安的是声色臭味、安逸享乐，在这里舍弃性而取命，这是得力于命罢了。命难道不是茫茫的气数之事吗？但如果对圣贤克制欲望的学问有功劳，那么君子善于取命了。养性的学问确实存在，但所养的是仁义礼智等圣人的德行，在这里合并命而取性，这是得力于性罢了。性难道不是情志之物吗？但如果对圣贤进修的方法有功劳，那么君子善于取性了。抑制性而伸张命，是为了让天有权柄，虽然终究不妨碍性。人有欲望而后生存，欲望是生存之道存在的体现，然而给予它不超过应当的限度，就是节制而亨通之道，这也是性的利益所在。抑制命而顺应性，是为了让人有权柄，虽然终究不违背命。天用理来化生万物，偏颇的是阴阳不同罢了，而扶助其不足，使之同归于各得其正，就是善反之道，这也是成全命的事情。所以有君子的取舍，而性命都对世间没有罪过了。

简练高贵没有枝叶牵缠，也没有大力那种自我套用的毛病。保留它。【艾千子】

看他的用意之处，一定不走熟路，正使人寻思不到。他的能力虽然别人容易用口舌诋毁，但只能改变别人所不能改变的，自有制义以来，可称为能文的人，先生是其中之一。【耀星】

口之于

○义之于君臣也

章世纯

义所效用的，在于分位相属的关系。人有了义，就必定要在事上发挥作用了。君臣之间，固然是义所特别深厚的地方。况且人身上所有的，无不施行于外物，不只是耳目之类。有精于此道的，也不只是仁爱父子。有等于此道的，而义难道不是这样吗？义不像仁那样容易看见，但用切身之事去感动，也就都有自然达到的情谊。义又出于仁的转用，而施行于易地，所以也有同样深至的事情，那么在君臣之间就是这样了。尊卑有大分别，那么狎昵的私情，就不能发挥作用；反求于我，原本就有严威俨恪的态度，自然就会在这里全部效用了。这严威俨恪属于义，也是自然因于君臣的分别而应用的。上下有泰交，那么离合的念头，也就没有容身之地；反求于我，原本就有忠诚恳切的态度，自然就会在这里竭尽忠诚了。这忠诚恳切属于义，也是自然因于上下的交往而应用的。所以它的义，不是为了自己而成为义，却已经义了。吃王土的人，有对高天厚地的拥戴；佩带玉圭组绶的人，有捐躯碎首的念头。人们都已经这样了，本来不认为是法制所驱使的。义施行于君臣之间，不必要为了邀取君臣的欢心，却已经在君臣之间自行施行了。在盛世，有凤栖梧桐、鱼水相得的美好；在危乱之时，有呼天吁地的悲哀。千古以来大概都是这样，本来不认为是圣贤所教导的。

译然而君臣之间对于“义”的依赖是极其重大的。确立名分来界定它，但名分有其限度；制定礼仪来尊崇它，但礼仪有其穷尽之处。只有依靠“义”来践行，君主才能保有他的尊贵，臣子才能安守他的卑位。由此可见，“义”足以彰显君臣关系的重要性，而君臣关系对于彰显“义”的重要性也同样重大。将“义”施加于他人，名分不足以产生恭敬之心；将“义”施加于至亲，仅凭名分已足以检束敬意。只有依靠君臣关系来效法，才能穷尽“义”的情理，探究“义”的节度。由此可见，君臣关系足以彰显“义”的重要性。道理不在人们关切的地方，就不足以显现其深刻；所以在君臣交往中，看到“义”如此重要，在这里就可以尊崇“义”了。道理不在人们深刻体会的地方，就不可以推究其本源。所以“义”在君臣关系中最为笃实，从而知道“义”必然不可松懈，在这里就可以得知“义”的来源了。“义”的来源就是人的本性，不是从外部获得的。虽然如此，说“仁”是本性容易，说“义”是本性却很难。父子之间的恩情，不可能断绝于人心；而君臣之间的名分，常常不能自我保全。这是什么缘故呢？因为权势既已背离，欲望又相互争夺，那么“义”作为本性，固然容易被遮蔽罢了。总之，“义”即使不在君臣关系中显现，也能通过其他方面表现出来。

译极其淡泊放达，犹如九。而深奥精微的意趣自在其中。顺应题目形成气势。没有一句倒置的话。【吴次尾】

笔势趋向下方。会合大旨而言说。那层层累积、交替转换的方法。尤为古人所难以企及。【陈大士】

“义”与“性”二字。颠倒飞舞。“扑起性也”二字。如同蝴蝶戏弄游丝。燕子翻飞花片。惊旋不定。可供玩味却无法捕捉。这便是笔法的精妙。也源于思维的灵动。只义便是性。并非在义之上还有性。是则顺从。非则劝谏。可则进取。否则退避。明则良善。昏则死亡之类。这才是所谓的义。并非血性真切的含义。文章对于“义”字和“性”字。仍有蒙蔽阻隔。不够分明。所以看来终究与“仁”字不同。这就是告子关于内外之辨的疑团。

义之于

○土地、人民、政事

章世纯

有国者。不可不明于所有之重也。夫诸侯有国。国之所有者何也？所有在是。所宝即在矣。且为人君者。不可不自知其所托。其所托也。危淂由之。然而不知则无藏身之固矣。诸侯之三宝。诸侯之所托也。盖位者。是诸侯用来加临臣庶的。问所以成就其位的有多少事？势者。是诸侯用来权衡天下的。问所以确立其势的有多少事？夫能令国一富一贫者。是土地。土地者。是五谷所生的地方。土地者。是百物所生的地方。是博则富。是俭则贫。所从来矣。夫以邹鲁之国。不能与晋楚争饶富之数者。非智不若。是土地之相去远矣。夫能令国一弱一强者。是人民。人民者。是才俊所出的地方。人民者。是兵赋所出的地方。是众则强。是寡则弱。所从来矣。夫以宋中山之君。不能与齊魏争胜负之衡者。亦非智不足。是人民之相多远矣。若夫能令国轻重者。是政事。政事者。是功业所由出的地方。政事者。是霸王道所由出的地方。举失则国轻。举淂则国重。所从来矣。夫以商周之势。能与桀纣定天下之分的。非分相过。是政事足以相倾矣。盖三者若斯之重也。是以天子建德祚之土。赐之民。而启之以政。敷时斁。思我徂求定。盖其慎也。分之以为宝故也。诸侯受命疆其土。籍其民。而三年報政。謹爾侯度。用戒不虞。亦其慎也。有之以为宝故也。然权三者而要其所归。则人民为之主。土地其所依。而政事其治之者也。摠三者而计所播。财政事为其纪。土地其所理。而人民其听□者也。夫能审端政事以拊其人民。而巩固其疆土。则三宝者全矣。

机局与骨力。俱是古人精神融结而成的。剽窃缀合者。无从梦见其藩篱也。

土地人

○牿之反复 二句 【其一】

章世纯

良心之竟失。则其害深也。夫仁义。诚有根之良也。仁义固终不绝于人心也。然其如此反复者何哉？且天下圣贤少。而狂愚特多。仁义之人少。而不仁不义之人特多。则性善之说。几乎无以解于天下矣。本善者不宜有不善也。而固有之者。解在乎牿亡也。而牿亡之说。亦无以解于吾性矣。有根者不宜受夺也。而受夺者。解在牿之反复也。物之害心。非一害之而已也。一害之而即已。则必无有能害者矣。心之受害。非一受害而已也。一受害而即已。则亦无有见害者矣。唯其相寻于无已。则其道为习。至习至。则久久而心与狃矣。夫天下岂有久于吾性者哉？生而禀之以至于今日。亦以成故矣。今之来者。亦以狎至。而累积于岁月。因以相胜。则夫向之久者。亦不足以当也。夫后来者□据于念所甘也。唯其相累于至久。则其类且众。至众至。则多多。则物九强矣。夫天下又岂有多于性者哉？自一良而演之以至于百善。亦已有类矣。今之来者。亦以累积。而大得其朋从。因以相倾。则夫向之多者。亦将不足以敌也。夫后来者尤乘于见所用也。于是乘清夜而养者。至此不能养也。为何？清夜亦牿亡之时也。觉之所习。夢亦同趣。而扰扰之境。不复置于向晦宴息之会。于是乘清夜之余而见者。至此亦不能见也。为何？清夜之余。亦牿亡之余也。鸡鸣而起。孳孳为利。而重陰之人。不复能受天地清阳之气。如是而猶有存焉者哉？夫不至于反复相牿而遂失者。則不得谓之性矣。言性则本之省深也。逮夫势穷理极。而后不能不夺也。此深者之事也。至于反复而不失者。亦不得谓之性也矣。言性则其变化神也。逮夫易物相习。而亦能与之为□也。此又神者之事也。知此说者。可与论心矣。

夜气亦牿亡处。不如前篇。而“反复”二字特佳。将二作合之。可成全文。（艾千子）

旦昼牿亡。尚有夜气一线滋生。

译在反复（的消耗）中，那么消减的部分日益严重，而滋生的部分不足以供给所消减的。这一线生机熄灭，良心就丧失殆尽了。着重强调“反复”二字，极其切中要害，比前作中“夜气亦牿亡”的病症更为高明。

译牿之反

五霸之中，齐桓公最为兴盛。

章世纯

五霸中最杰出的，不可以因为他是霸主就轻视他。霸主终究不如王者，但在霸主之中也有高下之分。像齐桓公这样的人，也不是晋文公以下的人所能企及的。大抵霸主中衰落的，其地位等同于狄人；而霸主中兴盛的，也接近于王者。自从周王室衰微，五霸相继兴起，代替天子主持盟会，而这件事始于齐桓公。然而天下的风气也在开始时最为淳厚，为什么呢？因为天下本来还知道有王的存在，还有旧日的惯例，于是便追随他的足迹。虽然有所变革，也不至于偏离太远。由此可知齐桓公得天时之助很多。天下的事情，也是开创者最为严厉，为什么呢？因为天下本来不知道有霸主，没有旧例可循，想要让人服从他，如果没有极大的裁断，一定不能成功。由此可知齐桓公在人事上尽力了。所以齐桓公的功绩不是我所能企及的。征伐会盟，踏遍大禹足迹所至的四方。讨伐戎，是戎人；讨伐徐，是夷人；讨伐山戎，是狄人。而其中最大的功绩莫过于抵御楚国。用八国的军队震慑楚国，屈完前来结盟，长江汉水之间，也稍微安定下来了。所以齐桓公的兴盛，东、西、南、北四方，征讨那些不朝见天子的诸侯，统一了明王疆域的界限，就没有外敌了。齐桓公的德行也不是我所能企及的。以仁义称颂，以顺从著称，覆盖同盟的国家。救援邢国，是为了邢国；修筑葵丘城墙，是为了卫国；修筑穆陵城墙，是为了杞国。而其中最大的功绩莫过于安定鲁国。高子率领南阳的军队，僖公因此得以即位，内外的重大祸乱，一下子平定了。所以齐桓公的兴盛，在四十年间，亲近的诸侯前来，远方的诸侯归附，一心以天下为己任，这就是至公。因此《春秋》在记载幽地之盟时，列出诸侯而记载“同盟”，这是给予诸侯的荣誉，是王者所做的事，效法上天而树立共同的德行。霸主所做的事，是臣服于王而实现共同的愿望，这就是同盟的意义。那么《春秋》对齐桓公的效法，以及保存三个灭亡的国家，略去美好的功绩而不详细叙述，是把他提升到王者的地位。天下处于危险，他与天下一起安定；天下面临灭亡，他与天下一起保存。百姓对他有恩德也有怨恨的痕迹。这是《春秋》对齐桓公的深厚评价。所以齐桓公之所以被称为兴盛而接近王者，是有原因的。晋文公就衰落了。践土之会的功绩，有点像首止之会；翟泉之会，有点像召陵之盟。然而实际上怎么可以相比呢？形式具备而缺乏忠诚，开启了不再盟誓的大弊，霸道就衰落了。楚庄王进入中原，灭亡陈国又恢复它，好像符合仁德；退兵与郑国结盟，好像符合礼制。然而终究值得称道吗？以夷狄的身份主导华夏，放纵其凌蔑之心，离霸道就远了。至于秦穆公，是没有志向于中原的。宋襄公，是仁义而悖乱的。每况愈下罢了。这就是所谓等同于狄人的人吗？

堆砌冗杂令人厌恶，为什么不以“简严”二字概括齐桓公的长处？如果把《左传》、《公羊传》、《谷梁传》、胡安国的《春秋传》四书中的内容全部抄录写入，可以说这是无学无才。【艾千子】

全部写入也没有害处，只是需要议论足以驾驭它们，就可以称为有才有学了。这并非没有议论，只是不太精当罢了。

五霸齐桓