通书述解卷上
故曰
复引易文以证之
一隂一阳之谓道
隂阳，气也，形而下者也。所以一隂一阳者，理也，形而上者也。道即理之谓也。此句还证，诚之源，诚斯立焉。一节
继之者善也
继之者，气之方出而未有所成之谓也。善，则理之方行而未有所立之名也。阳之属也，诚之源也。此句又证“诚之源”一节。
成之者性也
成则物之已成者也，如在天成象，在地成形。性则理之已立者也，隂之属也，诚之立也。此句又证“诚斯立焉”一节。然而继“成”字与“隂阳”字相应，指气而言；“善性”字与“道”字相应，指理而言。此夫子所谓善，是就一物未生之前，造化原头处说，善乃重字为实物。若孟子所谓“性善”，则就“成之者性”说是，生以后事，善乃轻字。此性之纯粹至善耳。其实由造化原头处有是继之者善，然后成之者性时，方能如此之善。孟子之所谓“性善”，实渊源于夫子之所谓“善”，而非有二本也。其下复即《干》之四徳，以明继善成性之说。
元亨诚之通
元始亨通，而通云者，实理方出，而赋于物，善之继也。
利贞诚之复
利遂贞正而复云者，万物各得而藏于己，性之成也。此于图已为五行之性矣，何也？盖四徳则隂阳各二，而诚无不贯，安得不谓五行之性乎？
大哉易也性命之源乎
易者，交错代换之名。凡天地间之隂阳交错，而实理流行，一赋一受于其中，乃天地自然之易，而为性命所出之源也。作《易》，圣人得之于仰观俯察之间，则卦爻之立，由是而已。故羲《易》以交易为体，而往此来彼焉；以变易为用，而时静时动焉。及周文王彖卦，周公明爻，而命曰《周易》。复得孔子作传而发挥之，则性命之防彰矣。周子之书，本之其防，深哉。
诚下第二。此言太极之在人者，所谓思诚者，人。
之道也
圣诚而已矣
圣人之所以圣，不过全此实理而已。即所谓太极也。圣人时静而太极之体立，时动而太极之用行。则圣人一太极焉。
诚五常之本百行之源也
五常，仁义礼智信，五行之性也。百行，孝弟忠顺之属，万物之象也。实理全，则五常不亏，而百行修矣。是则五常、百行之本之源，一诚而已。
静无而动有
方静而隂诚，固未尝无也。以其未形，而谓之无也。及其动而阳，诚非至此而后有也。以其可见，而谓之有耳。
至正而明达也
静无则至正而已，动有然后明与达者可见也。朱子又曰：“某近看《中庸》‘▯神’一章，正是发明显防，无间只是一理处。且如‘▯神’有甚形迹？然人却自然有畏敬之心以承祭祀，便如真有一物在上左右。此理亦有甚形迹？然人却自然有秉彛之性，才存主着这里，便自见得许多道理。参前依衡，虽欲顷刻离而遁之，而不可得。只为至诚贯彻，实有是理，无端无方，无二无杂。方其未感，寂然不动；及其既感，无所不通。”濓溪翁所谓“静无而动有，至正而明达者”，于此亦可以见之。
五常百行非诚非也
非盖无之意，非诚则五常百行皆无其实。所谓不诚无物者也。
邪暗塞也
诚苟不存，则静而不正，故邪动而不明，不达故暗且塞也。是故学圣希贤，惟在存诚，则五常百行皆自然，无一不备也。
故诚则无事矣
事与事，斯语之事同。谓用功也。言诚则众理自然，无一不备，不待思勉而从容中道矣。
至易而行难
实理自然故易人伪夺之故难
果而确无难焉
果者，阳之决；确者，隂之守。决之勇，守之固，则人伪不能夺之矣。此是一事，而首尾相应。果而不确，即无所守；确而不果，则无所决。二者不可偏废，犹隂阳不可相无也。朱子又因论良心与私欲交战，须立定根脚，战退他。因举濓溪说：“果而确，无难焉。须是果敢胜得私欲，方确然守得这道理，不迁变。”
故曰
故孔子答顔子问为仁之语，有曰：
一日克己复礼天下归仁焉
克胜也，己身之私欲也，复反也。礼者，
译所以说，
再次引用《易经》的文句来证明它：
“一阴一阳之谓道。”
阴阳，是气，属于形而下的范畴。那使一阴一阳运行的，是理，属于形而上的范畴。道就是理的名称。这一句还证明了“诚之源，诚斯立焉”这一节。
“继之者善也。”
继之者，是指气刚刚发出而尚未有所成就的状态。善，则是理刚刚运行而尚未有所确立的名称。它属于阳的范畴，是诚的源头。这一句又证明了“诚之源”这一节。
“成之者性也。”
成，是指事物已经形成的状态，比如在天上形成天象，在地上形成形体。性，则是理已经确立的状态，属于阴的范畴，是诚的确立。这一句又证明了“诚斯立焉”这一节。然而，“继”字和“成”字与“阴阳”二字相对应，指的是气；“善”字和“性”字与“道”字相对应，指的是理。这里孔子所说的“善”，是从万物尚未产生之前、造化本源的地方来说的，“善”是作为实物的重字。如果孟子所说的“性善”，则是从“成之者性”的角度来说的，是出生以后的事，“善”是作为轻字。这是指性的纯粹至善。实际上，正因为从造化本源处有那“继之者善”，然后到“成之者性”时，才能如此善。孟子所说的“性善”，实际上渊源于孔子所说的“善”，并非有两个本源。下面接着就用《乾》卦的四德，来阐明继善成性的道理。
“元亨诚之通。”
元始亨通，所谓通，是实理刚刚发出，而赋予万物，这是善的延续。
“利贞诚之复。”
利遂贞正而所谓复，是万物各自获得并藏于自身，这是性的成就。这在图中已经是五行的性了，为什么呢？因为四德则是阴阳各二，而诚无不贯穿，怎么能不说是五行的性呢？
“大哉易也，性命之源乎！”
易，是交错代换的名称。凡是天地间的阴阳交错，而实理流行，在其中一赋予一接受，这是天地自然的易，也是性命所出的本源。创作《易》，圣人是在仰观俯察之间得到的，那么卦爻的建立，由此而已。所以伏羲的《易》以交易为体，因而往来彼此；以变易为用，因而时静时动。等到周文王彖卦，周公阐明爻辞，而命名为《周易》。又得到孔子作传而发挥它，那么性命的界限就彰明了。周敦颐的书，基于这个界限，深远啊。
诚下第二。这里说的是太极在人身上的体现，所谓思诚的，是人。
之道也
圣人之所以为圣，不过是完全具备这实理而已。也就是所谓的太极。圣人时静而太极的体确立，时动而太极的用运行。那么圣人就是一个太极。
诚五常之本百行之源也
五常，即仁义礼智信，是五行的性。百行，即孝悌忠顺之类，是万物的象。实理完全具备，那么五常就不会亏损，而百行就修好了。这就是五常、百行的根本和源头，只是一个诚而已。
静无而动有
方静而阴诚，固然未曾没有。因为它没有形体，所以称之为无。等到它动而阳，诚并非到了这里才有的。因为它可见，所以称之为有罢了。
至正而明达也
静无则至正而已，动有然后明与才可以看见。朱子又说：“我近来看《中庸》‘至神’一章，正是阐发显明界限，无间只是一个理的地方。比如‘至神’有什么形迹？然而人却自然有敬畏之心来承接祭祀，就像真有一个东西在上方左右。这理又有什么形迹？然而人却自然有秉彝之性，才存主着这里，便自然看见许多道理。参前依衡，虽然想要顷刻离开而逃避，却不可能。只是因为至诚贯彻，实有这理，无端无方，无二无杂。当它未感时，寂然不动；等到它既感时，无所不通。”濂溪翁所说的“静无而动有，至正而明达”，在这里也可以看见。
五常百行非诚非也
非，大概是没有的意思，没有诚那么五常百行都没有实质。所谓不诚无物。
邪暗塞也
诚如果不存在，那么静而不正，所以邪动而不明，不达所以暗且塞。因此学习圣人希望成为贤人，只在于存诚，那么五常百行都自然具备，没有一样不齐全的。
故诚则无事矣
事与事，与言语中的事相同。指用功。说诚那么众理自然，没有一样不齐全，不待思虑勉强而从容中道了。
至易而行难
实理自然所以易，人伪夺之所以难
果而确无难焉
果，是阳的决断；确，是阴的坚守。决断的勇气，坚守的牢固，那么人伪就不能夺取它了。这是一件事，而首尾相应。果而不确，就无所坚守；确而不果，就无所决断。两者不可偏废，犹如阴阳不可相无。朱子又因论良心与私欲交战，必须立定根脚，战退它。因而举濂溪说：“果而确，无难焉。必须是果敢胜得私欲，方才确然守得这道理，不迁变。”
所以说
所以孔子回答颜回问为仁的话，有说：
一日克己复礼天下归仁焉
克，是胜，己身的私欲；复，是反。礼者，
天理之节文也。归犹与也。且克去己私，复由天理，天下之至难也。然其机可一日而决，其效至于天下归仁，果确之无难如此。孟子曰：「诚者，天之道也；思诚者，人之道也。」固本于孔子所谓「诚者，天之道；诚之者，人之道」，而周子此书上章即孔孟上句之意，而下章则下句之意也。谓周子上接孔孟之传，良有以夫。
译这是天理的节度与文饰。“归”是“犹与”的意思。况且克制去除私欲，回归遵循天理，是天下最困难的事。然而其契机可以一日之间决断，其效果能达到天下归向仁德，确实没有困难到如此地步。孟子说：“真诚，是天的法则；追求真诚，是人的法则。”这固然基于孔子所说的“真诚，是天的法则；使自身真诚，是人的法则”，而周敦颐这本书的上章就是孔孟前一句的意思，下章则是后一句的意思。说周敦颐上承孔孟的道统，确实是有道理的。
诚几徳第三。此明太极二五之在人，而有体用。
之分夫人品之不同也
诚无为
诚则实理自然，何为之有？即太极也。
几善恶
几者，动之防，善恶之所由分也。盖动于人心之防，则天理固当发见，而人欲亦已萌乎其间矣，此隂阳之象也。或问：“诚无为，几善恶？”朱子曰：“此明人心未发之体，而指其未发之端，盖欲学者致察于萌动之防，知所决择而去取之，以不失乎本心之体而已。”或疑以为有类于胡子“同体异用”之云，遂妄以意揣量为图，如后。
善恶虽相对，当分賔主；天理人欲虽分派，必省宗孽。自诚之动而之善，则如木之自本而干，自干而末，上下相达，则道心之发见，天理之流行，此心之本主，而诚之正宗也。其或旁荣侧秀，若寄生疣赘者，此虽亦诚之动，而人心之发见，私欲之流行，所谓恶也。非心之固有，盖客寓也；非诚之正宗，盖庶孽也。苟辨之不早，择之不精，则客或乗主，孽或代宗矣。学者能于萌动几防之间，而察其所发之向背，凡直出者为天理，旁出者为人欲；直出者为善，旁出者为恶；直出者固有，旁出者横生；直出者有本，旁出者无源；直出者顺，旁出者逆；直出者正，旁出者邪。而吾于直出者利导之，旁出者遏絶之。功力既至，则此心之发自然出于一途，而保有天命矣。于此可以见发之前有善无恶，而程子所谓「不是性中原有此两件相对而生」，又云「凡言善恶皆先善而后恶」，盖谓此也。若以善恶为东西相对，彼此角立，则天理人欲同出一源，未发之前已具此两端，所谓天命之性亦甚污杂矣。此胡氏「同体异用」之意也。曰：此说得之。
徳爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。
道之得于心者，谓之徳。徳则有体焉，有用焉。何谓体？仁义礼智信是也。何谓用？爱宜理通守是也。惟其别有是五者之用，而因以名其体焉，即五行之性也。且几善恶，便是心之所发处，有个善，有个恶了。徳便只是善底，为圣为贤，只是这材料做。
性焉安焉之谓圣
性者，独得于天；安者，本全于已。圣者，大而化之之称此不待学问勉强，而诚无不立，几无不明，徳无不备者也。
复焉执焉之谓贤
复者，反而至之；执者，保而持之。贤者，才徳过人之称。此思诚研几，以成其徳，而有以守之也。
发防不可见，充周不可穷之谓神。
发之防妙而不可见，充之周徧而不可穷，则圣人之妙用而不可知也。非圣人之上复有所谓神人也。此三句就人所到地位而言，即尽夫上三句之理，而所到有浅深也。性焉安焉之谓圣，就圣人性分上说，发防不可见，充周不可穷之谓神，是他人见其不可测耳。勉斋黄氏曰：诚几徳一段文理粲然，只把体用两个字来讲，他便见诚是体，几是用，仁义礼智信是体，爱冝理通守是用，诚几只是徳擘来做，在诚为仁，则在几为爱；在诚为义，则在几为宜。性焉复焉，发防不可见是体；安焉执焉，充周不可穷是用。性如尧舜性之也，复如汤武反之也，是既失了却再复得，安而行之不恁地辛苦，执则是择善而固执，须恁地把捉。发是源头底，充是流出底，其发也防而不可见，其充也周而不可穷，是谓神，指圣而不可知者也。圣蕴第四此承上章而言，圣人之所以圣者诚。
神几也
寂然不动者诚也
本然而未发者，实理之体，即太极之静，而隂也。
感而遂通者神也
善应而不测者，实理之用；即太极之动，而阳也。
动而未形有无之间者几也
动静体用之间，介然有顷之际，则实理发见之端，而众事吉凶之兆。且太极图中，只说动而生阳，静而生隂，此又说个几，此是动静之间，又有此一项，似有而未有之时，在人识之耳。
诚精故明
诚则清明在躬，志气如神，精而明也。
神应故妙
神，则不疾而速，不行而至，应而妙也。
几防故幽
几则理虽已萌，而事则未着，防而幽也。
诚神几曰圣人
惟性焉，安焉之谓圣人者，则精明
译诚几德第三。这一章阐明太极与五行之理在人身上的体现，以及体用的区分，从而说明人品的不同。
诚是无为的。
诚就是实理自然呈现，哪里还有作为呢？这就是太极。
几涉及善恶。
几，是动机的萌芽，是善恶由此分开的地方。大概当人心开始萌动时，天理固然应当显现，而人欲也已经在那中间萌生了，这就是阴阳的象征。有人问：“诚是无为的，几却涉及善恶？”朱子说：“这是阐明人心未发动时的本体，并指出其未发动时的端倪，大概是希望学者在萌动的细微之处加以明察，知道如何抉择取舍，以不丧失本心的本体罢了。”有人怀疑这类似于胡氏所说的“同体异用”，于是妄加揣测，画了图，如后所示。
善恶虽然相对，应当区分主宾；天理人欲虽然分派，必须辨别正宗与庶孽。从诚的发动而趋向善，就像树木从根本到树干，从树干到枝叶，上下相通，这就是道心的显现，天理的流行，这是心的根本主宰，也是诚的正宗。如果旁生枝节，像寄生或赘疣一样，这虽然也是诚的发动，却是人心的显现，私欲的流行，这就是所谓的恶。这不是心所固有的，而是客居寄寓的；不是诚的正宗，而是庶孽。如果不早辨别，不精择，那么客就可能乘虚取代主，庶孽就可能取代正宗了。学者能够在萌动几微之间，察验其发动的方向，凡是直接发出的就是天理，旁侧发出的就是人欲；直接发出的就是善，旁侧发出的就是恶；直接发出的就是固有的，旁侧发出的就是横生的；直接发出的就是有根本的，旁侧发出的就是无源头的；直接发出的就是顺的，旁侧发出的就是逆的；直接发出的就是正的，旁侧发出的就是邪的。而对于直接发出的，我们要顺势引导；对于旁侧发出的，我们要遏制断绝。功夫到了，那么此心的发动自然出于一个途径，从而保有天命了。在这里可以看出，发动之前只有善没有恶，而程子所说的“不是本性中原有这两件相对而生”，又说“凡是说善恶都是先有善而后有恶”，大概说的就是这个意思。如果把善恶看作东西相对，彼此对立，那么天理人欲就同出一源，在未发动之前就已经具备这两端，所谓的天命之性也就非常污浊混杂了。这是胡氏“同体异用”的意思。回答说：这种说法是对的。
德，爱称为仁，适宜称为义，条理称为礼，通达称为智，坚守称为信。
道在心中获得的，称为德。德就有本体，有用处。什么叫做本体？仁义礼智信就是。什么叫做用处？爱、宜、理、通、守就是。正因为有别于这五种用处，因而用来命名其本体，这就是五行之性。况且几涉及善恶，就是心所发动的地方，有了善，也有了恶。德就只是善的那部分，成为圣人成为贤人，只是用这材料做成的。
本性如此，安于如此，称为圣。
性，是独自禀受于天；安，是本来完备于自身。圣，是大而化之的称号。这不需要学问勉强，而诚无不确立，几无不明了，德无不具备。
回复如此，执守如此，称为贤。
复，是反求而达到；执，是保持而持守。贤，是才德超过常人的称号。这是思考诚、研究几，以成就其德，并且有所持守。
发动的萌芽不可见，充满周遍不可穷尽，称为神。
发动的微妙不可见，充满的周遍不可穷尽，那么这就是圣人的妙用而不可知。并不是在圣人之上还有所谓的神人。这三句是就人所达到的地位而言，即穷尽了上面三句的道理，而所达到的有深浅。本性如此，安于如此称为圣，是从圣人的本性分上说；发动的萌芽不可见，充满周遍不可穷尽称为神，是别人见他不可测度罢了。勉斋黄氏说：诚几德这一段文理清晰，只用体用两个字来讲，他就看出诚是体，几是用，仁义礼智信是本体，爱宜理通守是用，诚几只是德拆开来做，在诚为仁，那么在几就是爱；在诚为义，那么在几就是宜。本性如此，回复如此，发动的萌芽不可见是本体；安于如此，执守如此，充满周遍不可穷尽是用。本性如同尧舜那样生来就如此，回复如同商汤周武那样反求而得，是失去了再重新得到，安而行之不像那样辛苦，执守则是择善而固执，必须那样把持。发动是源头，充满是流出的，其发动细微而不可见，其充满周遍而不可穷尽，这就叫做神，指圣人不可知的境界。
圣蕴第四。这一章承接上一章而言，圣人之所以成为圣人，是因为诚。
神就是几。
寂然不动的是诚。
本来如此而未发动的，是实理的本体，即太极的静，也就是阴。
感而遂通的是神。
善于应事而不可测度的，是实理的用处；即太极的动，也就是阳。
动而未形，有无之间的是几。
动静体用之间，介然有顷之际，那么就是实理显现的端倪，而众事吉凶的征兆。况且太极图中，只说动而生阳，静而生阴，这里又说一个几，这是在动静之间，又有这一项，似有而未有之时，在于人的认识罢了。
诚精所以明。
诚则清明在身，志气如神，精而明。
神应所以妙。
神，则不疾而速，不行而至，应事而妙。
几微所以幽。
几则理虽已萌，而事则未著，微而幽。
诚神几叫做圣人。
只有本性如此，安于如此的称为圣人，那么精明
应妙而有以动其幽微矣。节斋蔡氏曰：「诚者，寂也，静也，而其动静之理，神感也。动也，而妙动静之用。盖诚为神本，神为诚用。本不动而用动，故诚则静意多，神则动意多。要其实，则各兼动静、隂阳也。几，诚发而为神之始也。在静无而动有之间，虽动而防，亦未可见，实为神之端也。」慎动第五。此明几之意，而见动之邪正为身之。
译顺应微妙之处，从而触动那幽深细微的本性。节斋蔡氏说：“诚，是寂然、是静止，而其动静变化的道理，在于神妙的感应。动，则展现动静变化的妙用。大概诚是神的根本，神是诚的作用。根本不动而作用动，所以诚则静意多，神则动意多。究其实际，则两者都兼具动静、阴阳。几，是诚发动而成为神的开端。处在静中无、动中有之间，虽然已有萌动之象，却还细微难见，实在是神的端倪。”慎动第五。这是阐明“几”的含义，从而看出动机的邪正，是修身的关键。
吉防则不容于不谨也
动而正曰道
动之所以正，以其合乎众所共由之道也。
用而和曰徳
用之所以和，以其得道于身，而无所待于外也。
匪仁，匪义，匪礼，匪智，匪信，悉邪也。
所谓道者，仁义礼智信之五常而已，非此则其动也邪矣。
邪动辱也
不正而动，如同流合汚，则身之辱也。
甚焉害也
又甚焉。小则殒身灭性，大则覆宗絶祀。以其动之无得于道，则其用不和，而效若是焉。
故君子慎动
故君子必谨其所动，动必以正，则和在其中矣。节斋黄氏曰：「道即太极流行之道，徳即五性之徳，动而正即前所谓几也，用而和即后所谓中节也。」
道第六。此明圣人之道，而见动之慎，几之明也。
圣人之道仁义中正而已矣
圣人即伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子也。道则得于天，而全于已，而同于人者也。中即礼，正即智。仁义礼智之道，乃其性分之所固有，日用之所常行。固非浅陋固执之可伦，亦非虚无寂灭之可拟而已矣。者，无他之辞也。
守之贵
守仁义礼智，则天徳在我，何贵如之？
行之利
行仁义礼智，则顺理而行，何往不利？
廓之配天地
廓充也，配合也。人而充其仁义礼智之道，则与天地合其徳非有待于外也。故曰：充其本然并立之全体而已矣。
岂不易简
道体本然，故易。简易者，不杂之谓；简者，不烦之谓。
岂为难知
人所固有故易知
不守不行不廓耳
但世之人不肯行此道，不肯充此道耳。言为之，则是而叹，学者自失其几也。
师第七 此明师道为天下善也
或问曰曷为天下善
或人问于周子曰：「曷者可以善天下之人心，善天下之治道乎？」
曰师
周子答曰：「惟师道可以为天下善。」
曰何谓也
或人复问如何说
曰性者刚柔善恶中而已矣
此所谓性以气禀而言也。太极之数，自一而二，刚柔也；自一而四，刚善、刚恶、柔善、柔恶也。遂加其一中也，以为五行。濓溪说性只是此五者，他又自有说「仁义礼智」底性。时若论气禀之性，则不出五者。然气禀底性，只是那四端底性，非别有一种性也。所谓刚柔善恶之中者，天下之性固不出此五者。然细推之，极多般样，千般百种，不可穷究，但不离此五者尔。性只是理，然无那天象地质，则此理没安顿处。但得气之清明，则不蔽固，此理顺发出来。蔽固少者，发出来天理胜；蔽固多者，则私欲胜。便见得本原之性无有不善，只被气质昏浊，则隔了。学以反之，则天地之性存矣。故说性须兼气质方备。此性便是言气质之性，四者之中去却刚恶、柔恶，却于刚柔二善之中择其中而主焉。
不达
或人不达其防
曰
周子复与之言刚柔善恶之意
刚善为义，为直，为断，为严毅，为干固。
阳刚之善有此五者
恶为猛为隘为强梁
柔善为慈为顺为巽
隂柔之善有此三者
恶为懦弱为无断为邪佞
葢刚柔固隂阳之大分，而其中又各有隂阳，以为善恶之分焉。恶者固为非正，而善者亦未必皆得乎中也。
惟中也者和也
周子五性之中，只个中最好底性，故以和为中。
中节也
以其所发皆中乎节也
天下之达道也
这便是天下众人所共由之道也。
圣人之事也
这便是伏羲以来列圣所共行之事，此以得性之正而言也。圣人之事，岂出性分之外哉？然其以和为中，与中庸不合，葢就已发无过不及者言之耳。如书所谓「允执厥中」者也。北溪陈氏曰：中有二义，有已发之中，有未发之中。未发是就性上说，已发是就事上说。已发之中，当喜而喜，当怒而怒，那恰好处无过不及，便是中。此中即所谓和也。所以周子亦曰：「中也者，和也」，是指已发之中而言。
故圣人立教
故聪明睿智，能尽其性之圣人，出为亿兆之君师，而修道立教焉。
俾人自易其恶
而使天下
译吉利的防备，就不允许不谨慎。
行动合乎正道叫做道。
行动之所以合乎正道，是因为它符合众人共同遵循的大道。
运用和谐叫做德。
运用之所以和谐，是因为在身内得道，而不依赖外物。
不是仁，不是义，不是礼，不是智，不是信，全都是邪僻。
所谓道，不过是仁义礼智信这五常罢了，不是这些，那么行动就是邪僻的。
邪僻的行动是耻辱。
不正当地行动，如同同流合污，就是自身的耻辱。
更严重的是祸害。
更加严重的话。小则丧身灭性，大则覆灭宗族断绝祭祀。因为行动没有得道，那么运用就不和谐，而效果就是这样。
所以君子谨慎行动。
所以君子必定谨慎自己的行动，行动必定合乎正道，那么和谐就在其中了。节斋黄氏说：“道就是太极流行的道，德就是五性的德，动而正就是前面所说的几，用而和就是后面所说的中节。”
道第六。这里阐明圣人的道，从而看出行动的谨慎，几微的明察。
圣人的道不过是仁义中正罢了。
圣人就是伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、商汤、周文王、周武王、周公、孔子。道是从上天获得，在自己身上完备，并且与众人相同的。中就是礼，正就是智。仁义礼智的道，是本性中本来固有的，日常所用经常实行的。本来就不是浅陋固执所能比伦的，也不是虚无寂灭所能比拟的。罢了，是表示没有其他的语气词。
坚守它可贵。
坚守仁义礼智，那么天德就在自身，有什么比这更可贵呢？
实行它有利。
实行仁义礼智，那么顺理而行，到哪里不顺利呢？
扩充它配得上天地。
扩充，充满的意思，配合，匹配的意思。人如果扩充仁义礼智的道，那么与天地匹配其德，不依赖外物。所以说：扩充其本然并存的全体罢了。
难道不简易吗
道体本来如此，所以简易。简易，是不杂的意思；简，是不烦的意思。
难道难知吗
人本来固有所以容易知道
不坚守不实行不扩充罢了
只是世间的人不肯实行这个道，不肯扩充这个道罢了。说实行，却是感叹，学者自己失去了几微。
师第七。这里阐明师道是为了天下善。
有人问说怎么使天下善
有人问周子说：“曷者可以善天下之人心，善天下的治道呢？”
回答说师
周子回答说：“只有师道可以使天下善。”
回答说什么意思呢
有人再问怎么说
回答说性是刚柔善恶中罢了
这里所说的性是从气禀来说的。太极的数理，从一到二，是刚柔；从一到四，是刚善、刚恶、柔善、柔恶。于是加上一个中，作为五行。濂溪说性只是这五者，他又有自说“仁义礼智”的性。当时如果论气禀的性，就不出这五者。然而气禀的性，只是那四端的性，不是另外有一种性。所谓刚柔善恶中的，天下的性本来不出这五者。然而细推究，极多般样，千般百种，不能穷尽，只是不离这五者罢了。性只是理，然而没有那天象地质，那么此理没有安顿处。只要得到气的清明，就不蔽固，此理顺利发出来。蔽固少的，发出来天理胜；蔽固多的，那么私欲胜。便见得本原的性无有不善，只是被气质昏浊，就隔开了。学习以返回，那么天地之性就存在了。所以说性必须兼气质才完备。此性就是言气质之性，四者之中去掉刚恶、柔恶，却在刚柔二善之中选择其中而为主。
不理解
有人不理解其防备
回答说
周子再与他言刚柔善恶的意思
刚善为义，为直，为断，为严肃坚毅，为干练坚固。
阳刚的善有这五者
恶为猛为狭隘为强梁
柔善为慈为顺为逊
阴柔的善有这三者
恶为懦弱为无断为邪佞
大概刚柔固然是阴阳的大分，而其中又各有阴阳，作为善恶的分界。恶固然为非正，而善也未必都合乎中。
只有中也和
周子五性之中，只有中最好底性，所以以和为中。
中节
因为所发都合乎节度
天下的大道
这就是天下众人共同遵循的道。
圣人的事
这就是伏羲以来列圣共同实行的事，这是从得性之正来说的。圣人的事，难道出性分之外吗？然而他以和为中，与中庸不合，大概是从已发无过不及来说的。如《尚书》所说的“允执厥中”。北溪陈氏说：中有二义，有已发之中，有未发之未。未发是就性上说，已发是就事上来说。已发之中，当喜而喜，当怒而那恰好处无过不及，便是中。此中就是所谓和。所以周子也说：“中也者，和也”，是指已发之中而言。
所以圣人立教
所以聪明睿智，能尽其性的圣人，出来作为亿兆的君师，而修道立教。
使人自己改变恶
而使天下
之人各自变易其恶，则刚柔皆善，有严毅慈顺之徳，而无强梁懦弱之病矣。
自至其中而止矣
自至其中，则其或为严毅，或为慈顺也。又皆中节，而无太过不及之偏矣。张子云：“为学大益，在自求变化气质。”程子曰：“学至气质变，方是有功。”皆此意也。
译这些人各自改变自己的恶习，那么刚强与柔和都成为善德，具备严毅慈顺的美德，而没有强横懦弱的问题了。
自然达到中道而停止。
自然达到中道，那么他们有的表现为严毅，有的表现为慈顺。也都符合节度，而没有过分或不足的偏颇了。张载说：“做学问最大的益处，在于自己寻求改变气质。”程颐说：“学问达到改变气质的地步，才算是有成效。”都是这个意思。
故先觉觉后觉，闇者求于明，而师道立矣。
故心上先觉悟之人，而又觉悟那后觉悟之人；心上昏闇之人，而又求那心上通明之人。一以传道为心，一以求道为心，则师道立焉。师者，所以攻人之恶，正人之不正而止矣。
师道立则善人多
师道既立则善人自多
善人多则朝廷正而天下治矣
善人既多，则朝廷之上，人皆正，人事皆正，事而普天之下，一归于治而已。此师道所以为天下善也。此章所言刚柔，即易之两仪，各加善恶，即易之四象，又加倍以八卦，而此书及图则止于四象，以为水火金木，而即其中以为土。盖道体则一，而人之所见详畧不同，但于本体不差，则并行而不悖矣。
幸第八此明人以闻过为幸，而有耻又为幸之。
大者也
人之生不幸不闻过
不闻过人不告也？且人受天地之中以生，无有不善，故皆可以为尧舜，而参天地以賛化育焉，则孰不可立于无过之地乎？然而不能无过者，或气禀之偏，或私欲之诱，或习俗之染，得人告之而闻焉，则将变化消释以复其初，幸何如哉！不然，则过不改，行同飞走，不足为万物之灵矣，非不幸而何？
大不幸无耻
无耻，我不仁也。且仁者，天地生物之心，而人所受以生者，所以为一心之全徳，万善之总名，而为叅天地、赞化育之本体焉。人而不仁，则生理息矣，人道灭矣。而不以为耻，则尤不足为万物之灵也。非大不幸，而何？
必有耻则可教
有耻则能愤发而受教
闻过则可贤
闻过则知所改，而为贤；然不可教，则虽闻过而未必能改矣。以此见无耻之不幸，为大也。
思第九此言圣学之事，而见其主于心也。
洪范曰
洪范周书篇名而有言曰
思曰睿
思，心之官也。睿，通也。人而能思，则通矣。
睿作圣
睿而进焉，则自然无不通，而为圣人也。
无思本也
无思诚也诚者圣人之本
思通用也
思通神也神者圣人之用
几动于彼
事之几感于外者不一
诚动于此
心之诚应于中者惟一
无思而无不通为圣人
不待有所思而无所不通，是圣人所谓诚。神几曰圣人也。
不思则不能通防
通防睿也，不思索则不能通乎几防。
不睿则不能无不通
无不通圣也，不通防，则不能造乎圣人。
是则无不通生于通防
谓圣生于睿
通防生于思
睿生于思也
故思者，圣功之本，而吉防之几也。
思之至可以作圣而无不通，其次亦可以见几通防而不陷于防咎。几是事之端绪，有端绪方有讨头处，这方是用得思。
易曰君子见几而作不俟终日
几者，吉凶之先见者也。作，犹行也。谓避祸也。不待终日，去之速也。言明哲之君子，见几明而避祸速也。即可以速则速之时耳。周子引此以证睿也。
又曰知几其神乎
知几，比之见几，则又神妙不测，非他人所可知耳。引之以证圣也。
志学第十。此言所志所学之正，而见圣贤之心。
也
圣希天
希望也。字本作脪。大而化之之谓圣。人不敢自以为足而望同于天。则法天而行。书曰：「明王奉若天道，无非法天者。」大事大法天，小事小法天。则圣人一动一静，即太极之动静焉。
贤希圣
才徳出众之贤人，不敢自以为胜，而望同于圣人，则又法圣人而行焉。孟子曰：「乃所愿，则学孔子。」又曰：「法先王而过者，未之有也。」
士希贤
士，学者之称也。学者，见贤而思齐焉。
伊尹顔渊大贤也
伊尹，汤之学焉而后臣之者也。顔渊，孔子弟子也。二人学之大者也。
伊尹耻其君不为尧舜
尧，唐帝名；舜，虞帝名。二帝乃五帝之盛帝，百圣之至圣。为人伦之至，为君道之极焉。故伊尹欲其君为尧舜，而不得，则其心媿耻。
一夫不得其所若挞于市
挞于市，耻之甚也！且尧舜君民，一民饥，曰“我饥之”；一民寒，曰“我寒之”；一民失所，曰“时予之辜”。伊尹以一
译所以先觉悟的人去唤醒后觉悟的人，内心昏昧的人去求教于内心通明的人，这样师道就确立了。
因此，心上先觉悟的人，又去觉悟那后觉悟的人；心上昏昧的人，又去求那心上通明的人。一方以传道为心，一方以求道为心，那么师道就确立了。老师的作用，就在于攻治人的恶行，纠正人的不正之处，仅此而已。
师道确立，善人就多。
师道既然确立，善人自然就多。
善人多，朝廷就端正，天下就治理好了。
善人既然多了，那么朝廷之上，人都端正，人事都端正，进而普天之下，全都归于治理罢了。这就是师道之所以为天下带来善的原因。本章所说的刚柔，就是《易经》中的两仪，各自加上善恶，就是《易经》中的四象，再加倍就是八卦，而这本书及附图只讲到四象，将其视为水火金木，而就在其中确立土。大概道的本体是统一的，但人们的见解有详略不同，只要在本体上没有偏差，就可以并行而不相违背。
幸第八 这里说以听到过错为幸，而有羞耻心又是幸中之幸。
这是重大的幸事。
人生下来不幸，是因为听不到过错。
听不到过错，是因为别人不告诉吗？况且人承受天地的中正之气而生，没有不善的，所以都可以成为尧舜，从而参赞天地的化育，那么谁不能立于无过之地呢？然而不能没有过错的原因，或者是气质禀赋的偏颇，或者是私欲的诱惑，或者是习俗的沾染，如果有人告诉而听到，就会变化消释过错以恢复本初，这该是多么幸运啊！不然，过错不改正，行为就和飞禽走兽一样，不足以成为万物之灵，这不是不幸又是什么呢？
最大的不幸是没有羞耻心。
没有羞耻心，就是我不仁。况且仁，是天地产生物品的本心，是人所承受以生存的，所以是一心之全德，万善的总名，是参赞天地、化育万物的本体。人如果不仁，那么生命的道理就断绝了，人道就灭亡了。如果不以此为耻，就更加不足以成为万物之灵了。这不是大不幸，又是什么呢？
一定有羞耻心才可以教化。
有羞耻心就能愤然奋发而接受教化。
听到过错就可以成为贤人。
听到过错就知道改正，从而成为贤人；然而如果不可教化，那么即使听到过错也未必能改正。由此可以看出，没有羞耻心的不幸，是最大的。
思第九 这里论述圣学的事业，并显示其主旨在于心。
《洪范》说。
《洪范》是《周书》的篇名，其中有话说。
思考就通达。
思考，是心的功能。通达，就是通晓。人如果能思考，就通晓了。
通达就成为圣人。
通达进而提升，就自然无所不通，而成为圣人。
无思是根本。
无思是诚，诚是圣人的根本。
思考是功用。
思考通达就是神，神是圣人的作用。
细微的动向在那边。
事情的细微征兆在外感应的是多样的。
诚动在这里。
心的诚在内部应和的是唯一的。
无思而无所不通就是圣人。
不等待有所思考而无所不通，这就是圣人所说的诚。神妙细微称为圣人。
不思考就不能通达细微。
通达细微就是睿，不思考就不能通达细微的征兆。
不睿就不能无所不通。
无所不通就是圣，不通达细微，就不能达到圣人的境界。
这就是无所不通产生于通达细微。
这就是说圣人产生于睿。
通达细微产生于思考。
睿产生于思考。
所以思考，是圣功的根本，是吉祥征兆的端倪。
思考到极致可以成为圣人而无所不通，次一等也可以见微知著通达细微而不陷入灾祸。几是事情的端绪，有端绪才有探讨的入手处，这时才用得上思考。
《易经》说君子见微知著而行动，不等待整天。
几，是吉凶预先显现的征兆。作，就是行动。说的是避祸。不等待整天，是离去得快。意思是明智的君子，见微知著明白而避祸迅速。就是可以快就快的时机。周子引用这句话来证明睿。
又说知道细微征兆真是神妙啊。
知道细微征兆，比起见微知著，就更加神妙莫测，不是他人所能知道的。引用它来证明圣。
志学第十。这里论述所立志所学的正道，并显示圣贤的心。
圣希望达到天。
希望。字原本写作“希”。大而化之称为圣。人不敢自认为满足而希望与天相同，就效法天而行。《尚书》说：“明王奉行天道，没有不效法天的。”大事大法天，小事小法天。那么圣人的一动一静，就是太极的动静。
贤希望达到圣。
才德出众的贤人，不敢自认为胜过圣人，而希望与圣人相同，就又效法圣人而行。孟子说：“我的愿望，就是学习孔子。”又说：“效法先王而有错误的，从来没有过。”
士希望达到贤。
士，是学者的称呼。学者，见到贤人就想着向他看齐。
伊尹、颜渊是大贤。
伊尹，是商汤先向他学习然后才任用为臣的人。颜渊，是孔子的弟子。二人是学问上的大贤。
伊尹以他的君主不做尧舜为耻。
尧，是唐帝的名字；舜，是虞帝的名字。二帝是五帝中最盛的帝王，百圣中最至圣的。是人伦的极致，是君道的极点。所以伊尹希望他的君主成为尧舜，如果不能，内心就感到羞愧耻辱。
有一个百姓不得其所，就好像在集市上被鞭打一样。
在集市上被鞭打，是极大的耻辱！况且尧舜统治百姓，有一个百姓挨饿，就说“是我让他挨饿的”；有一个百姓受冻，就说“是我让他受冻的”；有一个百姓失所，就说“这是我的罪过”。伊尹以一个
夫不得其所而媿耻之甚者，以已不能左右厥辟宅师，其心亦尧舜之心也。
顔渊不迁怒
迁移也怒于甲者不移于乙
不贰过
贰复也，过于前者不复于后。顔子克己之功，至于如此。
译那些因为身处不当位置而感到极度羞愧的人，是因为自己无法辅佐君主、安定师道，但他们内心却怀有尧舜那样的仁爱之心。
颜渊不迁怒，
迁是转移的意思，即对甲发怒时，不把怒气转移到乙身上。
不贰过，
贰是重复的意思，即以前犯过的错误，以后不再重犯。颜渊克制私欲的功夫，竟然达到了这样的境界。
三月不违仁
则无私欲，而有其徳也。二人所为，皆贤人之事也。
志伊尹之所志
伊尹之志，致君泽民，是公天下之心。士希贤而志，伊尹之所志，则亦不志于私矣。
学顔子之所学
顔子之学，克己复礼，传圣人之道。士希贤而学，顔子之所学，则又岂自小之学哉？
过则圣
志学伊顔而过之则为圣人
及则贤
志学伊顔而及之则为贤
不及则亦不失于令名
志此志，学此学，而虽不到伊顔地位，则亦不失于善。名三者，随其用之浅深，以为所至之近逺，不失令名，以其有为善之实也。胡氏曰：周子患人以发防决科、荣身、肥家、希世取宠为事也，故曰“志伊尹之所志”；患人以广闻见、工文词、矜智能、慕空寂为事也，故曰“学顔子之所学”。人能志此志而学此学，则知此书之包括至大而无穷矣。或问：“伊尹之志、顔子之学固如此矣，而却不知伊尹之学、顔子之志如何？”端曰：伊尹之志固是在于行道，然道非学无以明，不明何以行耶？大抵古人之学本欲行道。伊尹耕于有莘之野，而乐尧舜之道，凡所以治国平天下者，无不理防。但方处▯畆之时，不敢言必于大用耳。及三聘，幡然便一向如此做去。其自言曰：“予天民之先觉也，予将以斯道觉斯民也。”此便是尧舜事业。看二典之书，尧舜所以卷舒作用，直如此熟若？虽志于行道，而自家所学原未有本领，如何便能举而措之天下乎？若夫顔子之学，固欲明道，然而又未尝不欲其道之行也。观其问为邦，而夫子告以四代之礼乐及放郑声、逺佞人。其言志一则曰：“愿无伐善，无施劳。”二则曰：“愿得明王圣主辅相之，敷其五敎，导之以礼乐，使民室家无离旷之思，千载无战鬭之患，而勇辨者无所施用焉。”然则顔子之志，又岂非尧舜君民而公天下之心哉？顺化第十一此明天地圣人同一道而已也。
天以阳生万物
天以阳气生万物，观春夏之生长，可见矣。
以隂成万物
天以隂气成万物，观秋冬之收成，可见矣。
生仁也
天之生物之道便是仁
成义也
天之成物之道，便是义。葢隂阳无二气，仁义无二道，道气无二机，只是一个消长而已耳。
故圣人在上
故圣人在君师之位，而参天地以赞化育。
以仁育万物
则以所得天地生物之心而曰仁者，养万物而使之无不遂其生。
以义正万物
以所得天地成物之心而曰义者，正万民而使之无不得其正，所谓定之以仁义。
天道行而万物顺
天道之仁义，行而万物顺者，荣悴开落之不违时也。
圣徳修而万民化
圣徳之仁义，修而万民化者，语黙行止之各得其正也。
大顺大化不见其迹
天地之大顺，圣人之大化，不待征于色，发于声，故不见其迹。
莫知其然之谓神
人莫知其所以然之妙，故谓之神焉。此言天地、圣人，其道一也。
故天下之众本在一人
天下之本在君，而君正，莫不正也。
道岂逺乎哉
君之道在心则至近也
术岂多乎哉
心之术在仁义则至简也
治第十二。此明治道之要在乎君心之一而已。
也
十室之邑，人人提耳而教，且不及。
十室，小邑也。十室之小邑，人至少，而宰之者欲逐个人提耳而教诲之，尚且不能及。
况天下之广兆民之众哉
何况君天下之至多者，可逐个人亲自教诲之，而使同归于善哉？
曰纯其心而已矣
纯者，不杂之谓。心，谓人君之心。言君天下，而欲兆民一于善，只在纯一人之心而止矣。
仁义礼智，四者动静言貎视聴，无违之谓纯。
仁义礼智，五行之徳也。动静，隂阳之用；而言貌视聴，五行之事也。徳不言，信事不言，思者欲其不违，则固以思为主，而必求是四者之实矣。
心纯则贤才辅
君心纯一则贤，而有徳，才而有能，自辅相之，何也？葢君取人以身，臣道合而从也。
贤才辅则天下治
众贤各任其职，则不待人人提耳而教，而自无不
译三月不违背仁德，就没有私欲，而具备美德了。这两人的作为，都是贤人的事迹。
立志像伊尹那样立志，伊尹的志向，是辅佐君主、恩泽百姓，这是公天下的胸怀。士人仰慕贤人而立志，立志像伊尹那样，也就不会立志于私利了。
学习像颜回那样学习，颜回的学习，是克制私欲、恢复礼制，传承圣人的道统。士人仰慕贤人而学习，学习像颜回那样，又怎么会是浅陋的学习呢？
超过他们就是圣人，立志学习伊尹和颜回而超过他们，就成为圣人。
达到他们就是贤人，立志学习伊尹和颜回而达到他们的境界，就成为贤人。
达不到也不失美好的名声，立志这样的志向，学习这样的学问，即使达不到伊尹和颜回的地位，也不会失去善名。这三者，随着运用的深浅，决定所达到的远近，不失美好名声，是因为有行善的实质。胡氏说：周敦颐担心人们把科举应试、荣耀自身、富足家庭、迎合世俗取宠当作事情，所以说“立志像伊尹那样立志”；担心人们把广博见闻、擅长文辞、夸耀智巧、羡慕空寂当作事情，所以说“学习像颜回那样学习”。人如果能立志这样的志向而学习这样的学问，就知道这本书包罗至大而没有穷尽了。有人问：“伊尹的志向、颜回的学习固然如此，但却不知道伊尹的学习、颜回的志向如何？”端说：伊尹的志向固然在于施行大道，然而道不通过学习就无法明了，不明道怎么施行呢？大体上古人的学习本来是为了施行大道。伊尹在有莘的田野耕作，而乐于尧舜之道，凡是治理国家、平定天下的道理，没有不理解的。只是当时处于平民之时，不敢说一定有大用罢了。等到三次聘请，幡然醒悟便一直这样去做。他自己说：“我是上天百姓中的先觉者，我将用这个道理唤醒这些百姓。”这就是尧舜的事业。看《尚书》中《尧典》《舜典》的记载，尧舜所以舒展收敛、发挥作用，竟然如此纯熟？虽然立志于施行大道，但自己所学原本没有本领，怎么能举而措之天下呢？至于颜回的学习，固然想要明道，然而又未曾不想让道得以施行。看他问如何治理国家，孔子告诉以四代的礼乐以及排斥郑声、远离奸佞之人。他言志一次说：“希望不夸耀自己的善行，不张扬自己的功劳。”又一次说：“希望得到明王圣主作为辅相，推广五种教化，用礼乐引导百姓，使百姓家庭没有离散之思，千年没有战争之患，而勇猛善辩的人没有用武之地。”那么颜回的志向，又难道不是尧舜君临天下、公天下的胸怀吗？顺化第十一。这说明天地和圣人遵循的是同一个道罢了。
天用阳气生养万物，观察春夏的生长，就可以看到了。
天用阴气成就万物，观察秋冬的收成，就可以看到了。
生就是仁，天生物的道理就是仁。
成就是义，天成就万物的道理，就是义。大概阴阳没有两种气，仁义没有两种道，道和气没有两种机制，只是一个消长罢了。
所以圣人在上位，所以圣人在君主和老师的职位上，参赞天地以辅助化育。
用仁来养育万物，就用所得天地生物的心而称为仁者，养育万物而使之无不顺遂其生长。
用义来端正万物，用所得天地成物的心而称为义者，端正万民而使之无不得其正，这就是所谓用仁义来定分。
天道施行而万物顺从，天道的仁义，施行而万物顺从，是指荣枯开落不违背时节。
圣德修养而万民教化，圣德的仁义，修养而万民教化，是指言语沉默、行为举止都各得其正。
大顺大化不见其迹，天地的大顺，圣人的大化，不待表现在脸色上，发出声音来，所以不见其痕迹。
不知道它为什么这样就叫神，人们不知道它所以然的奥妙，所以称之为神。这是说天地、圣人，他们的道是一样的。
所以天下的根本在于一人，天下的根本在于君主，而君主端正，就没有不端正的了。
道难道远吗？君主的道在心中就极其近。
术难道多吗？心的术在仁义就极其简。
治第十二。这说明治理之道的关键在于君主的心而已。
十户人家的小邑，人人提耳教诲，尚且来不及。十户人家，是小邑。十户人家的小邑，人很少，而治理它的人想要逐个人提耳教诲，尚且不能遍及。
何况天下广阔、百姓众多呢？何况治理天下的人最多，能逐个人亲自教诲，而使他们同归于善吗？
说只要使心纯粹罢了。纯粹，是不杂的意思。心，指君主的心。说治理天下，而想要百姓一归于善，只在于使一个人的心纯粹罢了。
仁义礼智，四者动静、言语、容貌、视听，没有违背就叫纯粹。仁义礼智，是五行的德性。动静，是阴阳的作用；而言语、容貌、视听，是五行的事。德不直言，信事不言，思虑是希望它们不违背，那么固然以思虑为主，而必定求得这四者的实质。
心纯粹则贤才辅佐，君主心纯粹则贤，而有德，有才而有能，自然辅佐他，为什么呢？大概君主以身取人，臣道相合就跟随了。
贤才辅佐则天下治理，众贤各任其职，就不待人人提耳教诲，而自然无不
归于善。天下之治平，为何如哉？
纯心要矣
心不纯，则不能用贤。故君以纯心为要道。
用贤急焉
不用贤，则不能宣化。故君以用贤为急务。
译回归于善道。天下的太平治理，会达到怎样的境界呢？
纯粹的心意至关重要。
心意不纯粹，就无法任用贤才。所以君主把纯粹的心意作为根本的大道。
任用贤才最为紧迫。
不任用贤才，就无法宣扬教化。所以君主把任用贤才作为紧急的事务。
礼乐第十三。此论礼乐，而见定之以中正仁义。
而主静之意也
礼理也
礼隂也故理焉
乐和也
乐阳也故和焉
隂阳理而后和
合而言之，则隂阳各得其理，而后二气和也。
君君，臣臣，父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇。
人伦之间，各尽其道，各安其分，无不理且和焉。
万物各得其理然后和
天髙地下，万物散殊，而无不各得其理，然后流而不息，合同而化，而无不和也。
故礼先而乐后
以其先理而后和，所以不曰乐礼而曰礼乐云。程子论敬，则自然和乐，亦此理也。学者不知持敬，而务为和乐，鲜不流于慢者。
务实第十四。此言学当务实，而不可有近名之
意也
实胜善也
学者实胜于名则善矣
名胜耻也
若名胜于实则可耻之甚
故君子进徳修业，孳孳不息，务实胜也。
故君子之学，进己之徳，修己之业，勤勉而不止，所以务实之胜而已。
徳业有未着，则恐恐然畏人知，逺耻也。
若己之徳业有未进，则其心常恐，怕有善名闻于人，所以逺耻辱也。
小人则伪而已
小人则无进徳修业之实，而有沽名钓誉之伪焉耳。
故君子日休
休，美也。君子则实修而无名，胜之耻故休。
小人日忧
小人则名胜而无实，胜之善，故忧。书曰：「作徳心逸日休，作伪心劳日拙。」亦此意也。
爱敬第十五。此言君子克致爱敬之道也。
有善不及
设问人，或有善而我不能及，则如之何？
曰不及则学焉
答言：「人有善，而我不能及，则当学其善而已。」
问曰有不善
问人有不善则何以处之
曰不善则告之不善
答言人有不善则告之以不善
且劝曰庶几有改乎
而且劝其改之可也。盖告之者，恐其不知此事之为不善也；劝之者，恐其不知不善之可改而为善也。
斯为君子
此为君子之用心也
有善一，不善二，则学其一而劝其二。
亦答词也。言善，则心一；不善，则心二。人有善恶之杂，则我当学其善，而劝其恶。
有语曰
又答言有人告之言
斯人有是之不善非大恶也
此人有此过不系大恶者
则曰孰无过
闻人有过，虽不得见，而告劝之，亦当答言：「人孰无过乎？」
焉知其不能改
焉，何也？言何以知此人之不能改过耶？
改则为君子矣
若能改过，则便是君子。此则冀其或闻而自改也。
不改为恶
有心悖理，谓之恶；无心失理，谓之过。人不待别为不善，方为之恶。只如过而不改，是有心，便谓之恶。
恶者，天恶之。彼岂无畏耶？乌知其不能改？
故君子悉有众善
善无不学故悉有众善
无弗爱且敬焉
恶无不劝，故不弃一人于恶。惟不弃一人于恶，则无不用其爱敬矣。且君子非欲使人爱敬而后为此，亦尽吾当然之道而已。而人之爱敬不期而至焉。动静第十六此明太极图之意，而见造化之妙。
也
动而无静静而无动物也
物，谓万物，而人在其中也。惟其有形，则滞于一偏，是谓形而下之器也。形而下者，则不能通。故方其动时，则无了那静；方其静时，则无了那动。如水，只是水；火，只是火。以人言之，语则不黙，黙则不语；以物言之，飞则不植，植则不飞。是也。
动而无动静而无静神也
神则即此理耳。所谓形而上之道也，则不离于形，而不囿于形。故神而莫测。方其动时，未尝不静，故曰无动；方其静时，未尝不动，故曰无静。
动而无动
则动中有静焉
静而无静
则静中有动焉
非不动不静也
谓不是静而不动，动而不静也。盖静而能动，则隂中有阳焉；动而能静，则阳中有隂焉。错综无穷，是也。
物则不通
上所谓物则滞于一形之偏而不能通。
神妙万物
上所谓神则妙于万物之中而无不通，此两句又结上文，起下意。
水隂根阳火阳根隂
水，隂也。以河图言，而生于
译礼乐第十三。这一章论述礼乐，从而体现以中正仁义来确定的原则，以及以静为主旨的意蕴。
礼，就是理。
礼属阴，所以体现为理。
乐，就是和。
乐属阳，所以体现为和。
阴阳先有各自的条理，而后才能和谐。
合起来说，就是阴阳各自得其条理，而后二气才能和谐。
君像君，臣像臣，父像父，子像子，兄像兄，弟像弟，夫像夫，妇像妇。
在人伦关系之间，各自尽到本分，各自安守位置，没有不条理且和谐的。
万物各自得其条理而后和谐。
天高地低，万物分散殊异，而没有不各自得其条理的，然后流动不息，融合变化，而没有不和谐的。
所以礼在先而乐在后。
因为先有条理而后有和谐，所以不说乐礼而说礼乐。程子论说恭敬，则自然和谐快乐，也是这个道理。学者不知道持守恭敬，却致力于和谐快乐，很少有不流于轻慢的。
务实第十四。这一章说为学应当务实，而不可以有追求名声的意蕴。
实在胜过善名。
学者实在胜过名声就是善了。
名声胜过实在就是可耻。
如果名声胜过实在，那是非常可耻的。
所以君子增进德行、修习事业，勤勉不息，是为了务实胜过名声。
所以君子的为学，增进自己的德行，修习自己的事业，勤勉而不止，只是为了务实胜过名声罢了。
德行事业有未显著之处，就惶恐害怕被人知道，这是远离耻辱。
如果自己德行事业有未进步之处，内心常怀恐惧，害怕有善名传扬于人，这是为了远离耻辱。
小人则是虚伪罢了。
小人没有增进德行、修习事业的实在，只有沽名钓誉的虚伪罢了。
所以君子日益美好。
休，是美好的意思。君子实在修习而没有虚名，胜过可耻所以美好。
小人日益忧愁。
小人名声胜过而没有实在，胜过善名所以忧愁。《尚书》说：“修德行则心安逸日益美好，做虚伪则心劳累日益拙劣。”也是这个意思。
爱敬第十五。这一章说君子能够致力于爱敬之道。
有善行不及。
假设问人，如果有善行而我不能赶上，该怎么办？
回答说不及就向他学习。
回答说：“人有善行，而我不能赶上，就应当学习他的善行罢了。”
问说不善。
问人有不善行该如何处理。
回答说不善就告诉他不善。
回答说人有不善行就告诉他这是不善。
并且劝说他或许能改正吧。
而且劝他改正也可以。大概告诉他，是怕他不知道这件事是不善的；劝说他，是怕他不知道不善可以改正而变为善。
这就是君子。
这就是君子的用心。
有善行一，不善行二，就学习其一而劝诫其二。
这也是回答的话。说善，心专一；说不善，心分二。人有善恶混杂，我就应当学习他的善，而劝诫他的恶。
有话说。
又回答说有人告诉言语。
这个人有此不善并非大恶。
这个人有此过错不属于大恶。
就说谁没有过错。
听到人有过错，虽然不能当面见到而告诉劝诫他，也应当回答说：“人谁没有过错呢？”
怎么知道他不能改正。
焉，是什么？意思是凭什么知道这个人不能改正过错呢？
改正就是君子了。
如果能改正过错，那就是君子。这是希望他或许听到后自行改正。
不改正就是恶。
有心违背事理，叫做恶；无心违背事理，叫做过错。人不必另外做不善的事，才叫做恶。只是像有过错而不改正，这是有心，便叫做恶。
恶，是上天厌恶的。他难道不畏惧吗？怎么知道他不能改正？
所以君子具备各种善行。
善行没有不学习的，所以具备各种善行。
没有不爱且敬的。
恶行没有不劝诫的，所以不把任何人抛弃在恶中。只有不把任何人抛弃在恶中，就没有不运用爱敬的了。而且君子不是想要使人爱敬而后这样做，只是尽我应当做的道罢了。而人的爱敬不期而至。
动静第十六。这一章阐明太极图的意蕴，从而体现造化的奥妙。
动而无静，静而无动，是物。
物，指万物，而人在其中。正因为有形，就滞留在一个偏颇上，这就是形而下的器物。形而下的，就不能通达。所以正当它动的时候，就没有了静；正当它静的时候，就没有了动。如水，只是水；如火，只是火。以人来说，说话就不沉默，沉默就不说话；以物来说，飞翔就不生长，生长就不飞翔。就是这样。
动而无动，静而无静，是神。
神就是这理罢了。所谓形而上的道，就不脱离形体，而不局限于形体。所以神妙莫测。正当它动的时候，未曾不静，所以说无动；正当它静的时候，未曾不动，所以说无静。
动而无动。
那么动中有静。
静而无静。
那么静中有动。
不是不动不静。
说不是静而不动，动而不静。大概静而能动，那么阴中有阳；动而能静，那么阳中有阴。错综无穷，就是这样。
物则不通。
上面所说的物就滞留在一个形体的偏颇上而不能通达。
神妙万物。
上面所说的神就妙在万物之中而没有不通达的，这两句又总结上文，引出下文。
水阴根阳，火阳根阴。
水，是阴。以河图来说，而生成于
一；以太极言，则阳变而生水，则本乎阳也。火，阳也。而生于二；以太极言，则隂合而生火，则本乎隂也。且水，隂物；火，阳物也。形而下者也，所以根隂、根阳理也。形而上者也，所谓神妙万物者如此。
译一；从太极的角度来说，阳发生变化而生出水，那么水的本源在于阳。火，属于阳。而生于二；从太极的角度来说，阴相合而生成火，那么火的本源在于阴。况且水，是阴性的物质；火，是阳性的物质。这些属于形而下的层面，所以它们以阴为根、以阳为根的道理也就在此。形而上的层面，所谓神妙地化育万物的道理就是如此。
五行隂阳隂阳太极
此即《太极图说》所谓五行一隂阳、隂阳一太极者，以神妙万物之体而言也。
四时运行万物终始
此即《太极图说》所谓「五气顺布，四时行焉」。无极之真，二五之精，妙合而凝者，以神妙万物之用而言也。
混兮辟兮其无穷兮
体本则一，故曰混；用散而殊，故曰辟。一动一静，其运如环之无穷，此兼举其体用而言也。混言太极，辟言为隂阳五行以后，故末句曰「其无穷兮」，言既辟之后，为隂阳五行以后，为万物无穷尽也。此章发明图意，更宜叅考。或问周子之语言合，胡不自万而一？言开，胡不自一而万？勉斋黄氏曰：周子之言造化，至五行处是一辟隔，自五行而上属乎造化，自五行而下属乎人物，所以太极说到「四时行焉」，却说转从五行说，太极又从五行之生说，各一其性说出，至变化无穷。盖天地造化分隂分阳，至五行而止，五行既具，则由是而人物也。有太极便有隂阳，有隂阳便有五行，三者初无断际，至此若不说合，却恐将作三件物事认了，所以合而谓之妙合，非昔开而今合，莫之合而合也。至于五行既凝，而后有男女，男女既交，而后生万物，此却是有次第，故有五行而下节节开说，然其理气未尝有异，则恐未尝不合也。
乐上第十七。此论古今之乐，而见治乱之迹也。
古者圣王制礼法
古者圣王，谓伏羲、神农、黄帝、舜、禹、汤、文、武之圣人而王天下者，心天地之心，道天地之道，而为人伦之至，建中和之极，所以制为礼仪法度。
脩教化
脩明徳教道化
三纲正
纲，网上大绳也。三纲者，夫为妻纲，父为子纲，君为臣纲也。由是三纲正焉。
九畴叙
畴类也？九畴者：一、五行；二、五事；三、八政；四、五纪；五、皇极；六、三徳；七、稽凝；八、庶政；九、福极也。由是九畴叙焉。
百姓太和
由是民无不和焉
万物咸若
若顺也，由是而物无不顺焉。此所谓理而后和也。
乃作乐
乃者，继事之词乐，谓金石丝竹匏土革木八音之乐也。言圣王于天下理而和之后，乃作乐焉。
以宣八风之气
八风者，八方之风。东北方曰条风，东方曰明庶风，东南方曰清明风，南方曰景风，西南方曰凉风，西方曰阊阖风，西北方曰不周风，北方曰广莫风。圣王作八音之乐，以宣八方之风。宣所以达其理之分。
以平天下之情
人情最易流也，而圣王作乐以平天下之人情。平，所以节其和之流。
故乐声淡而不伤
圣王之乐，声平淡之中，自然而和，故不伤。谓不害于和也。
和而不淫
圣王之乐，声和乐之中，自然而正，故不淫。谓不失其正也。
入其耳感其心莫不淡且和焉
圣王之乐，声入乎人之耳，感乎人之心，则莫不淡而和也。淡者，理之发；和者，和之为先。淡后和，亦主静之意也。
淡则欲心平
所发者淡则私欲之心自平定
和则躁心释
所为者和，则躁急之心自消释。古圣贤之论乐，曰和而已。此所谓淡，盖以今乐之妖艳形之，而后见其本于庄正齐肃之意，故希简而寂寥耳。
优柔平中徳之盛也
欲心平，故平中；躁心释，故优柔。则民徳之盛可知。
天下化中治之至也
溥天之下，皆化于中道，则治道之至也。可见，言圣人作乐，功化之盛如此。或曰：“化中当作化成本”？易“圣人久于其道而天下化成”之意也。
是谓道配天地古之极也
此言圣人道配天地，而为古之至极也。
后世礼法不脩
后世则三代之末，及秦汉而下，礼法教化则不修明。
政刑苛紊
政事刑法则又烦乱
纵欲败度
上则纵欲以败度，所谓流连荒亡，无不为也。
下民困苦
则下民之困苦有不聊生者矣
谓古乐不足聴也
乃言古圣王之乐不足聴
代变新声
而代变为新声之乐
妖淫愁怨
废礼败度，故其声不淡而妖淫；政苛民困，故其声不和而愁怨。
译五行、阴阳、太极
这就是《太极图说》中所说的“五行统一于阴阳，阴阳统一于太极”，这是从神妙地构成万物本体的角度来说的。
四时运行，万物终始
这就是《太极说》中所说的“五气顺次布列，四季由此运行”。无极的真实本体，二气与五行的精华，神妙地结合而凝聚，这是从神妙地发挥万物功能的角度来说的。
混兮辟兮，其无穷兮
本体原本是一，所以称为“混”；功用发散而殊异，所以称为“辟”。一动一静，其运行像圆环一样没有穷尽，这是兼举本体和功用来说的。“混”说的是太极，“辟”说的是阴阳五行生成之后，所以最后一句说“其无穷兮”，意思是说在分化之后，作为阴阳五行以及万物，是无穷无尽的。这一章阐明了图的意思，更应参考。有人问：周子的言论说“合”，为什么不从万物归一来说？说“开”，为什么不从一分为万来说？勉斋黄氏说：周子谈论造化，到五行处是一个界限，自五行以上属于造化，自五行以下属于人物，所以太极说到“四时运行”，却转而从五行来说，太极又从五行的生成来说，各自说出其本性，直到变化无穷。大概天地造化分阴分阳，到五行为止，五行具备之后，就由此产生人物。有太极就有阴阳，有阴阳就有五行，这三者起初没有断绝的界限，到这里如果不说“合”，恐怕人们会把它当作三件东西来认识，所以合而称之为“妙合”，不是以前分开现在才合，而是本来没有分开却自然相合。至于五行既已凝聚，而后有男女，男女既相交，而后生出万物，这却是有次第的，所以从五行以下节节分开来说，然而其理气未曾有差异，那么恐怕未曾不合。
乐上第十七。这是论述古今的音乐，从而看出治乱的迹象。
古者圣王制礼法
古代的圣王，是指伏羲、神农、黄帝、舜、禹、汤、周文王、周武王这些圣人而称王天下的人，他们以天地之心为心，以天地之道为道，而成为人伦的极致，建立中和的最高标准，因此制定礼仪法度。
修教化
修明道德教化。
三纲正
纲，是网上的大绳。三纲是指：丈夫是妻子的纲，父亲是儿子的纲，君主是臣下的纲。因此三纲端正了。
九畴叙
畴，是类。九畴是指：一、五行；二、五事；三、八正；四、五纪；五、皇极；六、三维；七、稽疑；八、庶政；九、福极。因此九畴有序了。
百姓太和
因此百姓没有不和谐的。
万物咸若
若，是顺。因此万物没有不顺的。这就是所说的治理而后和谐。
乃作乐
乃，是继事之词。乐，是指金石丝竹匏土革木八音的音乐。意思是圣王在天下治理和谐之后，才制作音乐。
以宣八风之气
八风，是八方之风。东北方叫条风，东方叫明庶风，东南方叫清明风，南方叫景风，西南方叫凉风，西方叫阊阖风，西北方叫不周风，北方叫广莫风。圣王制作八音之乐，以宣通八方之风。宣，是为了通达其理的分野。
以平天下之情
人情最容易流荡，而圣王制作音乐以平定天下的人情。平，是为了节制其和谐的流荡。
故乐声淡而不伤
圣王的音乐，声音平淡之中，自然而和谐，所以不伤。意思是说无害于和谐。
和而不淫
圣王的音乐，声音和谐之中，自然而端正，所以不淫。意思是说不失其端正。
入其耳，感其心，莫不淡且和焉
圣王的音乐，声音进入人的耳朵，感动人的内心，就没有不平淡且和谐的。淡，是理的发端；和，是以和为先。淡后和，也有主静的意思。
淡则欲心平
所发的是淡，那么私欲之心自然平定。
和则躁心释
所为的是和，那么躁急之心自然消释。古代圣贤论述音乐，只说和而已。这里所说的淡，大概是用当今音乐的妖艳来对比，而后显现其本于庄正齐肃的意思，所以显得希简而寂寥。
优柔平中，德之盛也
欲心平，所以平中；躁心释，所以优柔。那么百姓道德的盛大就可以知道了。
天下化中，治之至也
普天之下，都化于中道，那么治道就达到极致了。可见，说圣人制作音乐，功化如此盛大。有人说：“化中应当作化成”？取“圣人久于其道而天下化成”的意思。
是谓道配天地，古之极也
这是说圣人的道与天地相配，成为古代的极致。
后世礼法不修
后世则是三代的末期，以及秦汉以后，礼法教化就不修明了。
政刑苛紊
政事刑法又烦乱。
纵欲败度
在上者纵欲以败坏法度，所谓的流连荒亡，无所不为。
下民困苦
那么下民困苦到无法生活的地步。
谓古乐不足听也
说古代圣王的音乐不值得听。
代变新声
而改变成新的音乐。
妖淫愁怨
废礼败度，所以其声音不淡而妖淫；政苛民困，所以其声音不和而愁怨。
导欲増悲不能自止
惟其声之妖淫也，故足以导人之欲焉。惟其声之愁怨也，故足以増人之悲焉。二者使人肆情纵欲，而不能自止。
译导欲增悲不能自止
正因为那声音妖艳淫靡，所以足以引导人的欲望。正因为那声音哀愁怨恨，所以足以增添人的悲伤。这两者使人放纵情感、纵情欲望，而不能自我克制。
故有贼君、弃父、轻生、败伦，不可禁者矣。
导欲不止，而至于轻生败伦之不可禁焉；増悲不止，而至于贼君弃父之不可禁焉。
呜呼
周子复叹息而言
乐者古以平心今以助欲
古乐用之平人之心，而今乐用之助人之欲而已。
古以宣化今以长怨
古乐用之，宣其化；而今乐用之，长其怨而已。盖乐有古今之异，淡与不淡，和与不和而已。
不复古礼，不变今乐，而欲至治者，逺矣。
复古礼，然后可以变今乐。今乐，所谓礼而后和也。苟不复古礼，则礼非其礼矣；不变今乐，则乐非其乐矣。无礼乐之化，而欲天下至治者，不其逺哉？
乐中第十八。此明古乐之功効而见治道之至。
也
乐者本乎政也
圣人所作之乐，本乎圣人所行之政也。圣人为政以徳，徳惟善政，政在养民。
政善民安则天下之心和
政善则民无不安，民安则心无不和。
故圣人作乐以宣畅其和心
故圣人因之而作乐，以宣畅民之和心。
达于天地
以天下之和心通达于天地
大地之气感而太和焉
且人为天地之心，心和则气和。此天地之气，所以感而自然，无不和也。
天地和则万物顺
天地之气，既和，则万物自无物不顺。
故神祗格
格至也，幽足以感神，而神祗来格。
鸟兽驯
防足以感物，而鸟兽驯致。是则圣人之作乐，既非无因而强作，而其制作之妙，又能真得其声气之元，谓黄钟一宫定。故其志气，天人交相感动，而其効如此。乐下第十九此复论古今之乐，而见治乱之由。
也
乐声淡则聴心平
淡则希，简寂寥之声，而有庄正齐肃之意。乐声如此，则聴者之心自然平定。
乐辞善则歌者慕
善者，典雅简古之词，而有深潜醲饫之味。乐辞如此，则歌者之心自然爱慕。
故风移而俗易矣
此先王之乐，所以能移易天下之风俗，而使之淳且美焉。
妖声艳辞之化也亦然
若夫后世妖淫之声，美艳之辞之化民也，効亦如此。但能导欲，増悲，而至于轻生，败伦，贼君，弃父，则天理灭，而人伦息矣。哀哉！
圣学第二十。「此明圣人可学而至，而要不外乎」。
一心也
圣可学乎
设问圣人可学而至乎
曰可
答言可
曰有要乎
又设问学圣人有要乎
曰有
答言有
请闻焉
设问请闻其要
曰一为要
答言：「一之一字，为圣贤之要。一即太极，是纯一不杂之谓也。」
一者无欲也
只是纯然是个天理，无一防私欲，且无欲便觉自在。人只为有欲，此心便千头万绪，做事便有始无终，小事尚不能成，况可学圣人耶？然周子只说一者无欲也，这话头髙卒急难凑泊，常人如何便得无欲？故伊川只说一个敬字，教人只就敬上睚去，庶几执捉得定，有个下手处。
无欲则静虚动直
静虚，即隂静，是心之体；动直，即阳动，是心之用。
静虚则明明则通
心才虚，便明明则见，道理透彻，故通通者，明之极也。
动直则公公则溥
心才直，便公公，则自无物我之间，故溥溥者，公之极也。
明通公溥庶矣乎
明而至于通，则静而动焉；公而至于溥，则动而静焉。况明配木，仁元；通配火，礼亨；公配金，义利；溥配水，智贞。如此隂阳合徳而圣人其庶矣乎？此章之防，最为要切。然其辞义明白，不烦训解。学者能深玩而力行之，则有以知无极之真，两仪四象之本，皆不外乎此心，而日用间自无别用力处矣。
通书述解卷上
<子部,儒家类,通书述解>
钦定四库全书
通书述解卷下
明 曹端 撰
公明第二十一。此言公明之义，而见其各有为。
而发也
公于已者公于人
人能无私，方能率人以无私。所谓有善于已，而后可以责人之善；无恶于已，而后可以正人之恶也。
未有不公于已而能公于人也
未有有私于已而能率人以无私者焉。所谓已不正而能正人者也。
译所以出现了背叛君主、抛弃父亲、轻视生命、败坏伦理，且无法禁止的现象。
引导欲望不止，以至于达到轻视生命、败坏伦理而无法禁止的地步；增加悲哀不止，以至于达到背叛君主、抛弃父亲而无法禁止的地步。
唉！
周敦颐再次叹息说道：
音乐在古代是用来使人心平和的，现在却是用来助长欲望的。
古代的音乐用来使人的心平和，而现在的音乐只是用来助长人的欲望罢了。
古代用来宣扬教化，现在用来助长怨恨。
古代的音乐用来宣扬教化；而现在的音乐只是用来助长怨恨罢了。大抵音乐有古今的不同，不过是清淡与不清淡、和谐与不和谐的区别罢了。
不恢复古代的礼制，不改变现在的音乐，却想要达到大治，那就太遥远了。
恢复古代的礼制，然后才可以改变现在的音乐。现在的音乐，就是所谓礼制之后才能和谐。如果不恢复古代的礼制，那么礼就不是真正的礼了；不改变现在的音乐，那么乐就不是真正的乐了。没有礼乐的教化，却想要天下大治，难道不遥远吗？
《乐中》第十八篇。这篇阐明古代音乐的功绩，从而显现出治理国家的最高境界。
啊！
音乐的根本在于政治。
圣人所创作的音乐，根本在于圣人所推行的政治。圣人以德行治理政事，德行在于良好的政治，政治在于养育百姓。
政治良好百姓安定，那么天下人的心就和谐。
政治良好那么百姓没有不安定的，百姓安定那么心没有不和谐的。
所以圣人创作音乐来宣扬畅达这种和谐的心。
所以圣人因此创作音乐，来宣扬畅达百姓和谐的心。
通达于天地。
用天下人和谐的心通达于天地。
大地之气感应而达到太和。
况且人是天地的心，心和则气和。这就是天地之气，之所以感应而自然，没有不和谐的原因。
天地和谐那么万物顺从。
天地之气既然和谐，那么万物自然没有不顺从的。
所以神明降临。
“格”是至的意思，幽深足以感动神明，而神明前来降临。
鸟兽驯服。
防范足以感动万物，而鸟兽驯服而至。这就是圣人的创作音乐，既不是没有原因而强行创作，而其制作的精妙，又能真正得到声气的本源，即黄钟一宫确定。所以其志气，天人交相感动，而其功效如此。《乐下》第十九篇，这再次论述古今的音乐，从而显现出治乱的缘由。
啊！
音乐声音清淡那么听者的心平和。
清淡则稀少，简静寥落的声音，而有庄重端正齐肃的意味。音乐声音如此，那么听者的心自然平和安定。
音乐歌词美好那么歌者爱慕。
美好者，是典雅简古的辞藻，而有深沉浓郁的味道。音乐歌词如此，那么歌者的心自然爱慕。
所以风俗改变而习俗易化了。
这就是先王的音乐，之所以能改变天下的风俗，而使之淳朴且美好的原因。
妖艳声音和艳丽辞藻的教化也是如此。
至于后世妖淫的声音，美艳的辞藻教化百姓，功效也是如此。只是能引导欲望，增加悲哀，以至于轻视生命，败坏伦理，背叛君主，抛弃父亲，那么天理灭绝，而人伦断绝了。悲哀啊！
《圣学》第二十篇。“这篇阐明圣人可以通过学习达到，而关键不外乎”。
一心啊！
圣人可以学习吗？
假设问圣人可以通过学习达到吗？
回答说可以。
回答说可以。
有关键吗？
又假设问学习圣人有关键吗？
回答说有。
回答说有。
请让我听听。
假设问请让我听听其关键。
回答说一是关键。
回答说：“一这个字，是圣贤的关键。一即太极，是纯一不杂的意思。”
一就是无欲。
只是纯然是个天理，没有一点私欲，而且无欲便觉得自在。人只是因为有了欲望，这颗心便千头万绪，做事便有始无终，小事情尚且不能成功，何况可以学习圣人呢？然而周敦颐只说一是无欲，这话头高深，仓促间难以契合，普通人如何就能无欲？所以程颐只说一个敬字，教人只在敬上去做，或许能把握得住，有个下手的地方。
无欲那么静虚动直。
静虚，即阴静，是心的本体；动直，即阳动，是心的作用。
静虚那么明，明那么通。
心才虚，便明，明那么见，道理透彻，故通，通者，是明的极致。
动直那么公，公那么溥。
心才直，便公，公，那么自然没有物我之间的分别，故溥，溥者，是公的极致。
明通公溥差不多可以了。
明而至于通，那么静而动；公而至于溥，那么动而静。况且明配木，仁元；通配火，礼亨，公配金，义利；溥配水，智，贞。如此阴阳合德而圣人差不多可以了？这一章的要旨，最为关键。然而其辞义明白，不烦训解。学习者能深入玩味而努力实行，那么就有办法知道无极的真意，两仪四象的根本，都不外乎此心，而日常用度间自然没有别的用力之处了。
《通书述解》卷上
<子部,儒家类,通书述解>
钦定四库全书
《通书述解》卷下
明 曹端 撰
《公明》第二十一篇。这篇言说公明的意义，而显现其各有作为。
而发挥啊！
对自己公正那么对别人公正。
人能无私，方能率领别人以无私。所谓自己有善行，然后才可以责备别人的善行；自己无恶行，然后才可以纠正别人的恶行。
没有对自己不公正而能对别人公正的。
没有对自己有私心而能率领别人以无私的人。所谓自己不正而能纠正别人的人。