通书述解卷下
此为不胜己私而欲任法以裁物者发。
明不正则疑生
凡人明有未至则疑心生
明无疑也
若能明则自无疑心矣
谓能疑为明何啻千里
啻止也。且明则无疑，疑则不明明之与疑，正相南北，何止千里之不相及乎？言其所争者甚逺也。此为不能先觉，而欲以逆诈亿不信者发。朱子曰：「人有诈不信者，吾之明足以知之，是之谓先觉。彼未必诈，未必不信，而逆以诈不信待之，此则不可。」周子云：「明则不疑，凡事之多疑，皆生于不明。如以察为明，皆主暗也，唐徳宗之流是也。」如放齐称▯子朱啓明，而尧知其嚚讼，尧之明有以知之，是先觉也。
译这是针对那些无法克制个人私欲，却想依靠法律来裁断事物的人而发出的议论。
光明正大不端正，就会产生怀疑。
大凡人的洞察力有所未达，就会产生怀疑之心。
洞察力透彻就没有怀疑。
如果能够达到洞察透彻，自然就不会产生怀疑之心了。
把能够怀疑当作洞察力，这相差岂止千里。
“啻”是“止”的意思。况且洞察透彻就没有怀疑，有怀疑就说明不洞察透彻，洞察与怀疑，正好如同南北方向相反，哪里只是千里之遥的不及呢？这是说它们之间的差距非常遥远。这是针对那些不能事先察觉，却想预先揣测欺诈、臆测不诚信的人而发出的议论。朱熹说：“有人欺诈不诚信，我的洞察力足以知道，这就叫作事先察觉。对方未必欺诈，未必不诚信，却预先用欺诈不诚信的态度对待他，这就不可以。”周敦颐说：“洞察透彻就不怀疑，凡事多疑，都产生于不洞察透彻。如果把明察秋毫当作洞察，其实都是出于昏暗，唐德宗之类的人就是这样。”比如放齐称赞共工之子朱启明，而尧知道共工善于争讼，尧的洞察力足以知道这一点，这就是事先察觉。
理性命第二十二。此亦明太极之意也。
厥彰厥防匪灵弗莹
此言理也，彰言道之显，阳之明也；防言道之隠，隂之晦也。莹，明也，言道之阳明，隂暗，非人心太极之灵，孰能明之？
刚善刚恶柔亦如之中焉止矣
此言性也，刚善为义，为直，为断，为严毅，为干固；刚恶为猛，为隘，为强梁；柔善为慈，为顺，为巽；柔恶为懦弱，为无断，为邪佞。惟中也者，和也，中节也。言无过不及之中焉，曰刚柔善恶，中即五行之理也。
二气五行化生万物
此下言命也。二气五行，天之所以付受万物而生之者也。
五殊二实
自其末以縁本，则五行之异本，二气之实。
二本则一
二气之实又本理之极
是万为一
是合万物而言之，为一太极而已。
一实万分
自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体。然而谓之分，不是割成片去，只如月映万川相似。
万一各正小大有定
故万物之中各有一太极，而小大之物，莫不各有一定之分也。中庸曰：「如天之无不覆盖，如地之无不持载。」此是一个大底包在中间，又有四时错行，日月代明，自有细小走处，道并行而不相悖，万物并育而不相害。并行并育，便是那天地之覆载底；不相悖，不相害，便是那错行代明底。小徳川流，是说那细小底；大徳敦化，是说那大底。大底包小底，小底分大底。千五百年间，不知人如何读书，这都是不理防。这道理一实万分，万一各正，便是理一分殊处。周子此
章其首二句言理，次三句言性，次八句言命。故其章内无此三字，而特以三字名其章，以表之。则章内之言固已各有所属矣。盖其所谓灵、所谓一者，乃为太极；而所谓中，乃气禀之得中，与刚善、刚恶、柔善、柔恶为五性，而属乎五行。初未尝以是为太极也。
顔子第二十三。此言顔子之乐，而见内外轻重。
之分也
顔子一箪食一瓢饮在陋巷
顔子，孔子弟子，名回，字子渊。箪，竹器，食饭也。瓢，瓠也。陋巷，隘陋之巷也。顔子食则一箪之饭，饮则一瓢之浆，居则隘陋之巷，贫窭之甚也。
人不堪其忧而不改其乐
人，他人也，堪胜也？在他人视之，则见顔子之困极，而有不胜之忧；而顔子处之，则其心泰然，不改所乐焉。
夫富贵人所爱也
夫金玉之富，轩免之贵，众人之所爱而求也。
顔子不爱不求而乐乎贫者，独何心哉？
顔子之心，则不爱富贵，不求富贵，而乐贫窭者，独何如哉？设问以发其端。
天地间有至贵、至富、可爱、可求而异乎彼者。
天地间至富至贵可爱可求者，仁而已。仁者，天地生物之心，而人所受以生者为一。心之全徳，万善之总名。体即天地之体，用即天地之用。存之则道充，居之则身安。故孟子既以天之尊爵目之，复以人之安宅名之。所以为天地间之至贵至富可爱可求者也。岂轩冕金玉之贵之富可同日而语哉？朱子曰：“所谓至贵至富可爱可求，即周子之教程子，毎令寻仲尼顔子乐处。所乐何事者也？”然学者当深思而实体之，不可但以言语解防而已。今端窃谓孔顔之乐者，仁也。非是乐这仁，仁中自有其乐耳。且孔子安仁而乐在其中，顔子不违仁而不改其乐。安仁者，天然自有之仁，而乐在其中者，天然自有之乐也。不违仁者，守之之仁，而不改其乐者，守之之乐也。语曰：“仁者不忧”，不忧非乐而何？周程朱子不直说破，欲学者自得之。愚见学者鲜自得之，是为来学说破。
见其大而忘其小焉尔
大谓天付人受之理，小谓富贵贫贱之事。且顔子三月不违仁，则无私欲而有其徳也。是以动静语黙，日用之间，絶无人欲之间隔，只有天理之流行，谓之见其大，是见天人之一体；谓之忘其小，是必贫富之两忘。
见其大则心泰
既是天人一体之大则，其心若曰：「吾之动静，一天地之动静焉；吾之卷舒，一天地之卷舒焉。」则心之舒泰自若也。
心泰则无不足
心常泰则无时而不自足焉
译理性命第二十二。这也是阐明太极的含义。
“厥彰厥防匪灵弗莹”
这是讲理。彰，指道的显现，即阳的明朗；防，指道的隐微，即阴的晦暗。莹，是明的意思，指道的阳明朗、阴晦暗，如果不是人心太极的灵明，谁能明白它呢？
“刚善刚恶柔亦如之中焉止矣”
这是讲性。刚善表现为义、直、断、严毅、干固；刚恶表现为猛、隘、强梁；柔善表现为慈、顺、巽；柔恶表现为懦弱、无断、邪佞。只有中，才是和，才是中节。说的是无过无不及的中，称为刚柔善恶，中就是五行的理。
“二气五行化生万物”
以下讲命。二气五行，是天用来赋予万物并使之生长的。
“五殊二实”
从末流推究本源，那么五行的差异，本于二气的实在。
“二本则一”
二气的实在，又本于理的极致。
“是万为一”
这是合万物而言，只是一个太极罢了。
“一实万分”
从本源推及末流，那么一个理的实在，万物分取它作为本体。然而说分，并不是割成片去，只像月亮映照在万条河流中一样。
“万一各正小大有定”
所以万物之中各自有一个太极，而大小之物，没有不各自有一定的分位的。《中庸》说：“像天没有不覆盖的，像地没有不承载的。”这是一个大的包在中间，又有四季交错运行，日月交替明照，自有细小的去处，道并行而不相违背，万物并育而不相伤害。并行并育，就是那天地覆载的；不相悖、不相害，就是那交错运行、交替明照的。小德川流，是说那细小的；大德敦化，是说那大的。大的包容小的，小的分有大的。千五百年间，不知人们是如何读书的，这都是不理会防备。这道理一实万分，万一各正，就是理一分殊的地方。周子这一章，前两句讲理，中间三句讲性，后面八句讲命。所以章节内没有这三个字，却特意用这三个字命名章节，以标示它。那么章节内的言语本来就已经各有归属了。大概他所说的灵、所说的一，乃是太极；而所说的中，乃是气禀得到中，与刚善、刚恶、柔善、柔惡为五性，而属于五行。起初并没有把这些当作太极。
颜子第二十三。这是讲颜子的乐，从而看出内外轻重的
分别。
“颜子一箪食一瓢饮在陋巷”
颜子，孔子的弟子，名回，字子渊。箪，是竹器，用来盛饭的。瓢，是葫芦。陋巷，是狭窄简陋的巷子。颜子吃饭只用一箪饭，喝水只用一瓢浆，居住则在狭窄简陋的巷子，贫困到了极点。
“人不堪其忧而不改其乐”
人，是其他人；堪，是胜任。在其他人看来，则看到颜子困顿到了极点，而有不能忍受的忧虑；而颜子处之，则内心泰然，不改变他所乐的。
“夫富贵人所爱也”
金玉的富有，车马的尊贵，是众人所爱而追求的。
“颜子不爱不求而乐乎贫者，独何心哉？”
颜子的心，却不爱富贵，不求富贵，而以贫困为乐，究竟是怎样的心呢？这是设问以引发开端。
“天地间有至贵、至富、可爱、可求而异于彼者。”
天地间至富至贵可爱可求的，只有仁罢了。仁，是天地生物的心，而人所受以生的为一个。心的全德，万善的总名。体就是天地的体，用就是天地的用。存它则道充实，居它则身安。所以孟子既以天的高贵爵位来称呼它，又以人的安居之所来命名它。所以它是天地间至贵至富可爱可求的。哪里是车马金玉的富贵可以同日而语的？朱子说：“所谓至贵至富可爱可求，就是周子教导程子，每次让他寻找仲尼颜子乐处。所乐何事？”然而学者应当深思而切实体会，不可以仅仅用言语解释防备而已。现在端公私下认为孔颜之乐，是仁。不是乐这仁，仁中自有其乐罢了。况且孔子安于仁而乐在其中，颜子不违背仁而不改其乐。安于仁者，是天然自有的仁，而乐在其中者，是天然自有的乐。不违背仁者，是坚守的仁，而不改其乐者，是坚守的乐。语曰：“仁者不忧”，不忧不是乐又是什么？周程朱子不直接说破，想让学者自得。愚见学者很少自得，是为来学说破。
“见其大而忘其小焉尔”
大指天赋予人接受的理，小指富贵贫贱的事。况且颜子三月不违背仁，则无私欲而有其德。所以动静语默，日用之间，绝无人欲的间隔，只有天理的流行，称为见其大，是见天人的一体；称为忘其小，是必贫富的两忘。
“见其大则心泰”
既然是天人一体的大则，其心若说：“我的动静，就是天地的动静；我的卷舒，就是天地的卷舒。”那么心的舒泰自然如此。
“心泰则无不足”
心常泰则无时而不自足。
无不足则富贵贫贱处之一也
心常自足，则处富贵而不加焉，处贫贱而不损焉。
译内心没有觉得不足，那么富贵与贫贱的处境也就没有差别了。
内心常常感到满足，那么身处富贵之中不会因此增加什么，身处贫贱之中也不会因此减少什么。
处之一则能化而齐
齐，字意与一复字同，恐或有误。或曰：化大而化也。齐齐于圣也。言人能于富贵贫贱处之一般，则大而化之，齐于圣人矣。
故顔子亚圣
亚则将齐而未至之称，想来顔子已到那将化未化之地。若化，则便是仲尼。
师友上第二十四。此略承上章之意，而见师友。
之有益于人也
天地间至尊者道
道一也。语上则极乎髙明，语下则涉乎形器。语大则至于无外，语小则入于无内。而其大要则曰中，而大目则曰三纲五常焉。得之则参于天地，并于▯神。是两间之至尊者也。
至贵者徳而已矣
徳者，得也。行道而有得于心之谓也。有是徳则贵孰加焉？
至难得者人
记》曰：人者，天地之徳，隂阳之防，▯神之交，五行之秀气也。《书》曰：惟人，万物之灵。《孝经》曰：天地之性，人为贵。非天地间之至难得者乎？
人而至难者，道徳有于身而已矣。
人固难得矣，然而苟不有人之实而曰道徳也者，则将同于飞走草木之物而已，夫何灵贵之有？故惟道徳之有于身者，又为人中之至难得者焉。其理虽明，然人心蔽于物欲，鲜克知之，故周子每言之详焉。
求人至难得者有于身
欲求道徳之尊之贵而有于身
非师友则不可得也已
苟非性之而不有，明师以教导之，益友以辅责之，则不可得矣。是以君子隆师而取友。
师友下第二十五 大意同上
道义者身有之则贵且尊
道义者，兼体用而言也。道则穷天地，亘古今，只是一个道义，随时随事而处之得宜，所谓天地之常经，古今之通义也。人而身有道义，则贵且尊焉。周子于此而屡言之，非复出也，其丁宁之意切矣。
人生而▯
人固有生而知之者，生而无知，则防矣。
长无师友则愚
彼生而▯者，及其长也，有明师以开导之，有益友以辅责之，则可以啓其防而进于明。道义亦为身之所有而尊贵焉，不然则终愚昧无知而已。
是道义由师友有之
是则人之道义，多由师友开导辅责之功。
而得贵且尊
而得道义，有于身之贵且尊，则吾之尊贵，实师友与之耳。
其义不亦重乎
其指师友也不犹岂不也？且君臣之义，为五伦之一，至重也。今也师友之义，道义资焉，岂不亦重矣乎？
其聚不亦乐乎
又五伦之中，若父子、兄弟、夫妇之三亲者，离则忧，聚则乐，天性也。今也，师友之聚，尊贵系焉，岂不亦乐矣乎？此重此乐，人亦少知之者。
过第二十六此明喜闻过与不喜闻过之得失。
也
仲由喜闻过
仲由，孔子弟子，字子路。闻过，是闻人告之以有过，是规之也。子路，人告之以有过，则喜，其得闻而改之，其勇于自修如此。
令名无穷焉
令善也，则善之有于身而称于人者，既无间于内外，又无间于古今，将与天地同其始终焉。
今人有过不喜人规
如今人不敬其身，陷于有过，又不喜人规戒。
如防疾而忌医
恰如人有疾病，反救防之，而不使人医治之。
宁灭其身而无悟也
且过之与疾，皆身之死生存亡所系，至不轻也。防疾之人，宁死不悟；讳过之人，亦宁死不悟。愚之甚也。
噫
此周子语终，而继之以痛伤之声也。何也？盖天之所生，地之所养，惟人为大，而自轻之如此，则是自絶于天地矣。周子之伤痛，盖为天地而惜同类焉。是心，亦天地之心也。
势第二十七。此论天下之势，有轻重之分也。
天下势而已矣
天下之去就在乎势焉而止尔
势轻重也
一轻一重，则势必趋于重，而轻愈轻，重愈重矣。诗云：“至于太王，实始剪商。”要之，周自日前积累以来，其势日大，又当商家无道之时，天下趋周，其势愈重，此重则彼自轻，势也。
极重不可反
是说天下之势，到那极重时，便难复了。如周至文王，而大邦畏其力，小邦懐其徳至武王举兵于孟津，八百诸侯不期而防，合战于商郊，纣师前徒倒戈而击，时不伐纣，得乎？又
译处理事物若能专一，便能感化万物并使之齐同。
“齐”字的含义与“一”字相同，恐怕原文有误。有人说：这是指感化广大而使之化育，齐同于圣人。意思是说，人如果能在富贵贫贱面前持守如一，就能感化广大而使之化育，从而齐同于圣人。
所以颜回仅次于圣人。
“亚”是接近齐同但尚未达到的称呼，想来颜回已经到了即将感化化育但尚未完全化育的境界。如果完全化育，那就是孔子了。
师友篇第二十四。这里简要承接上一章的意思，来论述师友。
对人的益处。
天地间最尊贵的是道。
道是统一的。向上说它极高明，向下说它涉及有形器物。说它大则无边无际，说它小则无内无外。它的大要叫做“中”，它的大目则是三纲五常。得到它就能与天地参赞化育，与鬼神并立。这是天地间最尊贵的。
最宝贵的是德罢了。
德，就是得。践行道义而在内心有所得，就叫做德。有了这种德，还有什么比它更宝贵的呢？
最难得的是人。
《礼记》说：人，是天地的德性，阴阳的交会，鬼神的交感，五行的秀气。《尚书》说：只有人，是万物之灵。《孝经》说：天地的本性，以人为贵。难道不是天地间最难得的吗？
人虽然难得，但如果没有人的实质而空谈道德，那就和飞禽走兽草木一样罢了，哪里还有灵性尊贵可言？所以只有道德存在于身上的，才是人中最难得的了。这个道理虽然明白，但人心被物欲遮蔽，很少有人能知道，所以周敦颐每每详细论述。
追求最难得的人存在于自身。
想要追求道德的尊贵宝贵而存在于自身。
如果没有师友就不可得到。
如果不是天性如此而拥有，有明师来教导，有益友来辅佐责成，就不可得到。因此君子尊崇老师而结交朋友。
师友篇第二十五。大意同上。
道义，身上拥有它就尊贵且崇高。
道义，是兼本体和作用而言的。道穷尽天地，贯穿古今，只是一个道义，随时随事处理得恰当，所谓天地的常道，古今的通义。人如果身上有道义，就尊贵且崇高。周敦颐在这里屡次提到，不是重复，而是叮咛之意深切。
人生来就有智慧。
人固然有生来就知道的，生来无知，那就愚昧了。
长大如果没有师友就愚昧。
那些生来有智慧的人，等到长大后，有明师来开导，有益友来辅佐责成，就可以开启他的愚昧而进于明智。道义也成为身体所拥有而尊贵崇高，不然就终究愚昧无知罢了。
所以道义是由师友获得的。
这就是说，人的道义，多由师友开导辅佐责成的功劳。
从而获得尊贵且崇高。
从而获得道义，拥有于身的尊贵崇高，那么我的尊贵崇高，实在是师友给予的。
他们的意义不也很重大吗？
他们指师友，难道不也是吗？况且君臣之义，是五伦之一，非常重大。现在师友之义，道义依靠它，难道不也很重大吗？
他们的聚会不也很快乐吗？
又五伦之中，像父子、兄弟、夫妇这三种亲近的关系，分离就忧愁，聚会就快乐，是天性。现在师友的聚会，尊贵崇高系于其中，难道不也很快乐吗？这种重大和快乐，人们也很少知道。
过篇第二十六。这里阐明喜欢听别人指出过错与不喜欢听别人指出过错的得失。
啊。
仲由喜欢听别人指出过错。
仲由，孔子的弟子，字子路。闻过，是听到别人告诉自己有过错，这是规劝他。子路，别人告诉他有过错，就高兴，他听到就改正，勇于自我修养就是这样。
美好的名声无穷无尽。
令，善。那么善存在于身上而被人们称颂，既没有内外之分，也没有古今之别，将与天地同始终。
现在人有过错不喜欢别人规劝。
如今人不敬重自身，陷入有过错的境地，又不喜欢别人规劝告诫。
就像隐瞒疾病而忌讳医生。
恰如人有疾病，反而隐瞒它，而不让人医治。
宁愿毁灭自身也不醒悟。
而且过错与疾病，都关系到身体的生死存亡，非常不轻。隐瞒疾病的人，宁死不悟；忌讳过错的人，也宁死不悟。愚蠢到了极点。
唉。
这是周敦颐话语结束，接着发出痛惜的声音。为什么呢？大概天所生，地所养，只有人最大，而自己轻视自己到如此地步，这就是自己断绝于天地了。周敦颐的痛惜，大概是替天地爱惜同类。这颗心，也是天地的心。
势篇第二十七。这里论述天下的形势，有轻重的分别。
天下只是形势罢了。
天下的离去或存在，就在于形势而已。
形势有轻有重。
一轻一重，那么形势必然趋向于重，而轻的更轻，重的更重。《诗经》说：“到了太王，才开始剪除商朝。”总之，周朝从以前积累以来，它的形势日益壮大，又正值商朝无道的时候，天下趋向周朝，它的形势更重，这边重那边自然轻，这就是形势。
极重不可逆转。
这是说天下的形势，到那极重的时候，就难以恢复了。比如周朝到了文王，大国畏惧他的力量，小国怀恋他的德行；到了武王在孟津起兵，八百诸侯不期而会，在商郊合战，纣王的军队前面倒戈攻击，这时候不讨伐纣王，行吗？又
如秦至始皇，强大六国，便不可敌。东汉之末，宦官权重，便不可除。宋绍兴初，只斩陈东、少阳，便成江左之势。非极重，则反之难乎？
译像秦国到了秦始皇时，强大到吞并六国，便不可抵挡。东汉末年，宦官权势极重，便不可铲除。南宋绍兴初年，只斩杀了陈东、少阳，便成就了偏安江左的局面。如果不是极端严重，那么想要扭转局势难道不难吗？
识其重而亟反之可也
重未极而识其重之机，而亟速反之，则犹可也。
反之力也
反之在乎人力之强也
识不早力不易也
而力之难易，又在识之早晚。识之早，则力易；识之晚，则力难。
力而不竞天也
竞，强也。有人力而不能强，则天为也。
不识不力人也
不识，则不知用力；不力，则虽识，无补。二者，乃人之为也。
天乎
乎者，疑而未定之辞。问势之不可反者，果天之所为乎？
人也何尤
也者，决词尤罪，自外至者也。若非天，而出于人之所为，则亦无所归罪矣。
文辞第二十八。此明文以载道为贵也。
文所以载道也
文谓文字，道谓道理，而载取车之义。文所以载道，犹车所以载物。文之与车，皆世之不可无者。且无车则物无以载，而无文则道何以载乎？
轮辕饰而人弗庸徒饰也
轮车轮，辕车辕，饰谓粒饰之美也。弗不也，庸用也，徒虚也。故为车者，必饰其轮辕；为文者，必善其词说。皆欲人之爱而用之。然我饰之，而人不用，则犹为虚饰，而无益于实。载物之车，载道之文，而美其饰，人尚轻视如此。
况虚车乎
况不载物之车，不载道之文，虽美其饰，亦何为乎？
文辞艺也
艺才艺也
道徳实也
道徳者，文辞之实；则文辞者，道徳之华也。
笃其实而艺者书之
笃厚也，务厚道徳之实于身，则和顺积中，英华发外，而才艺之能者，书写其实，则文为载道之文也。
美则爱
载道之文，而美其饰，则人必爱之。
爱则传焉
人既爱之，则或笔録，或板行，以传之永久焉。
贤者得以学而至之是为教
其全秉彛好徳之良心者，见其文之载道，而美其饰也，故力学而到其家焉。是载道之文而美其饰者，所以为教然也。
故曰言之无文行之不逺
故古人云：「凡言人道徳而不【阙】之美者，则人不爱而不传，所以行之不逺也。」此犹车载物【阙】
然不贤者
文固载道，而美其饰，则游惰荒嬉之节【阙】
虽父兄临之
虽其父兄之尊长而临莅之
师保勉之
虽师保之贤明而【阙】勉之
不学也
亦不肯学也
强之不从也
父兄、师保又从而强之，亦不从也。此犹车已饰而人不用也。
不知务道徳而第以文辞为能者，艺焉而已。
第犹但也若人不知务厚道徳之【阙】而但以工文辞为能者，是才艺之末务而止矣。此犹车【阙】美其饰也。
噫
周子语之将毕而继之以伤痛之声者深【阙】人心惜也。
▯也久矣
▯壊也，自圣学不明而人心壊，人心壊则风俗从而壊焉，风俗既壊而人心益壊，斯▯之从来也，亦久逺矣。盖自七篇絶笔，而载道之文不作，若汉董天人三策，唐韩原道一篇，仅可卫道而已，谓之载道则未也，亦未免为虚车焉，他无足道也。或疑有徳者必有言，则不待艺而后其文可传矣，周子此章似犹别以文辞为一事而用力焉，何也？朱子曰：人之才徳偏有长短，其或意中了了而言不足以发之，则亦不能以传于逺矣，故孔子曰：辞达而已矣。程子亦言：西铭吾得其意，但无子厚笔力不能作耳，正谓此也。然言或可少，而徳不可无，有徳而有言者常多，有徳而不能言者常少，学者先务，亦勉于徳而已矣。孔门游夏称文学，亦何尝秉笔为词章也？且如观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下，此岂词章之文也？故吕与叔有诗曰：学如元凯方成癖，文似相如始类俳，独立孔门无一事，只输顔子得心齐。端亦偶成曰：作文不必巧，载道则为宝，不载道之文，臧文棁上，藻言无味，而意有在焉。
圣蕴第二十九。此言孔子之蕴，以其教不轻发。
而道自显又得顔子以发圣人
蕴者正以深厚之极而警夫浅
薄之尤也
不愤不啓
愤者，心求通而未得之意。啓，谓开其意。圣人之教，必待学者有心求通而未得之意，方为开其意而使之通焉。
不悱不发
悱者，口欲言而未能之
译知道局势严重而迅速加以挽回，是可以的。
在严重程度尚未达到极点时，就察觉到严重的苗头，并迅速加以挽回，那还是可以的。
“反”指的是力量。
能否挽回，在于人力是否强大。
而力量的难易，又取决于察觉的早晚。察觉得早，用力就容易；察觉得晚，用力就困难。
用力而不能成功，是天的原因。
“竞”意为强。有人力却不能强大，那是天的作为。
不察觉、不努力，是人的原因。
不察觉，就不知道用力；不努力，即使察觉了也无济于事。这两者，都是人的作为。
是天吗？
“乎”是表示怀疑而未定的语气词。问那不可挽回的局势，果真是天的作为吗？
是人呢，又怪谁？
“也”是决断的语气词，“尤”意为归罪，是从外部来的。如果不是天意，而是出于人的作为，那也就无处归罪了。
文辞第二十八。这一章阐明文章以承载道义为贵。
文章是用来承载道义的。
“文”指文字，“道”指道理，“载”取用车载物的意思。文章用来承载道义，就像车子用来装载物品。文章和车子，都是世间不可缺少的。况且没有车子，物品就无法装载；没有文章，道义又靠什么来承载呢？
车轮和车辕装饰华美，但人们不使用，那就是徒有装饰。
“轮”是车轮，“辕”是车辕，“饰”指装饰之美。“弗”是不，“庸”是用，“徒”是空。所以造车的人，一定要装饰车轮和车辕；写文章的人，一定要完善言辞说理。这都是希望人们喜爱并使用它。然而我装饰了它，人们却不使用，那就如同虚饰，对实质没有益处。装载物品的车，承载道义的文，美化了装饰，人们尚且如此轻视。
何况是空车呢？
何况是不装载物品的车，不承载道义的文，即使美化了装饰，又有什么意义呢？
文辞是技艺。
“艺”指才艺。
道德是实质。
道德是文辞的实质；那么文辞就是道德的华彩。
笃实道德的实质，有才艺的人将其书写下来。
“笃”是厚道的意思，致力于在自身敦厚道德的实质，那么和顺之气积累于内心，英华之气发显于外，有才艺的人书写其实质，那么文章就是承载道义的文章。
美好就令人喜爱。
承载道义的文章，如果美化了装饰，人们一定会喜爱它。
令人喜爱就会流传。
人们既然喜爱它，就会有的笔录，有的刻版印刷，从而流传久远。
贤者得以学习而达到道的境界，这就是教化。
那些完全秉承常理、喜好道德的良知的人，看到文章承载道义，且装饰美好，所以努力学习而达到其境界。这就是承载道义且装饰美好的文章之所以成为教化的原因。
所以说，言语没有文采，流传就不远。
所以古人说：“凡是谈论人的道德而不加以美化的人，人们就不喜爱也不流传，所以流传不远。”这就像车载物……
然而不贤的人。
文章固然承载道义，且美化了装饰，但那些游手好闲、荒废嬉戏的人……
即使父兄亲临。
即使父兄这样的尊长亲临。
师保勉励。
即使师保这样的贤明之人……勉励。
也不学习。
也不肯学习。
强迫也不听从。
父兄、师保又从而强迫他们，他们也不听从。这就像车已经装饰好但人们不使用一样。
不知道致力于道德，只把文辞当作才能的人，只是才艺罢了。
“第”是只、仅的意思。如果人不知道致力于敦厚道德的……而只把擅长文辞当作才能，那就是才艺的末节罢了。这就像车……美化了装饰一样。
唉！
周敦颐的话即将结束，接着发出伤痛的声音，是深深……人心惋惜啊。
〇也久矣
“〇”通“坏”，自圣学不明而人心败坏，人心败坏则风俗随之败坏，风俗既败坏而人心更加败坏，这败坏由来已久。大概自《通书》七篇绝笔后，承载道义的文章不再出现，如汉代董仲舒的《天人三策》，唐代韩愈的《原道》一篇，仅仅可以卫道而已，说是承载道义则还不够，也不免成为空车，其他不足道。有人怀疑有道德的人一定有言论，那么不等待才艺而后其文就可以流传了，周敦颐这一章似乎仍把文辞当作一件事而用力，为什么呢？朱熹说：人的才德偏有长短，有的人心里明白但言语不足以表达，那么也不能流传到远方，所以孔子说：言辞达意就可以了。程颐也说：《西铭》我得到了它的意旨，但没有尹子厚的笔力不能写成，正是这个意思。然而言语或许可以少，但道德不可无，有道德而有言论的人常多，有道德而不能言论的人常少，学者的首要任务，也是致力于道德罢了。孔门中子游、子夏被称为文学，他们何尝执笔写词章呢？况且如观察天文以察时变，观察人文以化成天下，这难道是词章之文吗？所以吕与叔有诗说：学如元凯方成癖，文似相如类俳，独立孔门无一事，只输颜子得心齐。端亦偶成说：作文不必巧，载道则为宝，不载道的文，臧文棁上，藻言无味，但意有所在。
圣蕴第二十九。这一章讲孔子的蕴藏，因为他的教化不轻易发出。
而道自然显现，又得到颜子来阐发圣人。
蕴藏者，正是以深厚至极来警示那些浅薄的人。
不愤不启。
“愤”是心里想通而未能通的意思。“启”是开导其意。圣人的教化，一定要等到学者有心求通而未能通的意思，才开导其意而使之通。
不悱不发。
“悱”是口欲言而未能
貌。发谓达其辞，虽为之开其意，然又必待其口欲言而未能之时，方为之达其辞焉。
举一隅不以三隅反则不复也
物之有四隅者，举一可知其三，反者还以相证之意，复再告也。是自得矣。虽为之达其辞，然又必待其自得，乃复告尔。无非欲学者勉于用力，以为受教之地也。此言圣人之教，必当其可而不轻发也。
译“貌”指的是神态。所谓“发”，是指阐发学生的言辞。虽然老师已经为学生开启了思路，但必须等到学生心中想要表达却还未能说出口的时候，才去帮他阐发言辞。
如果举出一个方面，学生不能由此推知另外三个方面，就不再重复教导他了。
事物有四个角，举出一个角，就能知道另外三个角。“反”是指反过来互相印证的意思，“复”是再次告知的意思。这是指学生自己领悟了。虽然老师已经阐发了言辞，但必须等到学生自己领悟后，才再次告知他。这无非是希望学生勉力用功，从而具备接受教诲的基础。这段话是说，圣人的教育，一定要把握恰当的时机，而不会轻易地开口施教。
子曰予欲无言
予我也，孔子言「我不言，而道自传焉」，何也？圣门学者多以言语观圣人，而不察其天理流行之实，有不待言而著者，是以徒得其言，而不得其所以言，故发此以警之。
天何言哉
天道之造化，何必自言而后显哉？
四时行焉
天不言，而春夏秋冬之四时自然流行，无古今之异也。
百物生焉
天不言，而声色貌象之百物自然生成，无古今之殊也。盖四时行，百物生，莫非天理发见流行之实，不待言而可见。圣人一动一静，莫非妙道精义之发，亦天而已，岂待言而显哉？此言圣人之道有不待言而显者，故其言如此。
然则圣人之蕴，防顔子殆不可见。
蕴中所蓄之名也，防无也，殆将也，承上文而言。如此则圣人中之所蓄，不有顔子，殆不可见。
发圣人之蕴，教万世无穷者，顔子也。
仲尼无迹，顔子防有迹。故孔子之教，既不轻发，又未尝自言其道之蕴，而学者惟顔子为得其全。故因其进修之迹，如博约、克复、不迁怒、贰过，见其进而不退，省其私而足发，而后孔子之蕴可见。
圣同天不亦深乎
上天之载，无声无臭。维天之命，于穆不已。则天蕴固深矣。而孔子渊渊其渊，浩浩其天，则其蕴岂不亦深乎？所以犹天不言，而四时行，百物生也。朱子又曰：「夫子之道如天，惟顔子得之。夫子许多大意思，尽在顔子身上发见。譬如天地生一瑞物，即此物上尽可以见天地和粹之气。谓之发者，乃亦足以发之。发不必待顔子言而后谓之发也。顔子所以发圣人之蕴，恐不可以一事而言。盖圣人全体大用，无不一一于顔子身上发见也。」
常人有一闻知，恐人不速知其有也。
若夫凡常之人才，有一闻知，恐怕人不速知，己之有也。
急人知而名也
既急欲人知已而求其名
薄亦甚矣
则其浅薄尤甚矣。盖圣凡异品，髙下悬絶，有不待较而明者。其言此者，正以深厚之极，警夫浅薄之尤耳。然于圣人言深而不言厚，常人言薄而不言浅。深则厚，浅则薄。上言首，下言尾，互文以明之也。
精蕴第三十。此言伏羲之精蕴，无所不包，而因
作易以发之也
圣人之精画卦以示
圣人谓伏羲也。精者，精防之意。画前之易，至约之理也。伏羲画卦，専以明此而已。
圣人之蕴因卦以发
蕴中所畜之名，凡卦中之所有，如吉凶之理，进退存亡之道，至广之业也。有卦，则因以形矣。
卦不画圣人之精不可得而见
卦若不画，则圣人精防之意不可得而见焉。
防卦，圣人之蕴，殆不可悉得而闻。
防无也，殆将也，悉详尽也。若无卦，则圣人▯中之畜，将不可尽得而闻焉。
易何止五经之源
易》易书也。五经者，书、诗、礼、乐、春秋也。隂阳有自然之变，卦画有自然之体。此《易》之为书，所以为文字之祖，义理之宗也。然不止此。
其天地▯神之奥乎
盖凡管于隂阳者，虽天地之大，▯神之幽，其理莫不具于卦画之中焉。此圣人之精蕴，所以必于此而寄之也。愚按：太极图说以精字对真字，则真理也，精气也。此章以精字对蕴字，则精者至约之理也，蕴者至广之业也。上章圣人之蕴，则以道言理也，先辈用之，岂苟云乎哉？
干损益动第三十一。此论易而明圣人之蕴也。
君子干干不息于诚
此句《乾》卦爻辞「干干不息于诚」，便是修徳底事。
然必惩忿窒欲，迁善改过，而后至。
惩忿窒欲，是损卦大象；迁善改过，是益卦大象。惩忿如摧山，窒欲如填壑；迁善当如风之速，改过当如电之决。修徳者必须如此，而后能至于成徳。
干之用其善是
其字亦是“莫”字，是此也指去恶、进善而言也。且干之体，固自健而不息；而其用则莫善于去恶、进善焉。
损益之大莫是过
损益二卦之大义，亦莫过于去恶进善也。
圣人之防深哉
圣人作《易》之防，意深矣哉！周子以此而发明思诚之方。盖「干干不息」者，体也；去恶进善者，用也。无体则用
译孔子说：“我想不再说话。”
“予”是我，孔子说“我不说话，而道自然流传”，为什么呢？因为圣门中的学者大多通过言语来观察圣人，却不体察天理自然流行的实质，那些不待言语就已显著的道理，因此他们只得到了圣人的言语，却没有得到圣人言语背后的深意，所以孔子发出这样的感叹来警示他们。
天说了什么呢？
天道化育万物，何必一定要自己说出来然后才显现呢？
四季运行。
天不说话，而春夏秋冬四季自然运行，古今没有差异。
万物生长。
天不说话，而具有声色形貌的万物自然生成，古今没有区别。大概四季运行，万物生长，无不是天理显现流行的实质，不待言语就可以看见。圣人的一动一静，无不是妙道精义的显现，也就是天罢了，哪里需要言语来显现呢？这是说圣人的道有不待言语而显现的，所以孔子这样说。
然而圣人的内涵，如果没有颜回，大概就无法看见。
“蕴”是积蓄的意思，“防”是无的意思，“殆”是将要的意思，承接上文而言。这样看来，圣人心中所积蓄的，如果没有颜回，大概就无法看见。
能够阐发圣人内涵，教化万世无穷的人，是颜回。
孔子没有痕迹，颜回几乎没有痕迹。所以孔子的教诲，既不轻易发出，又未曾自己说出道的内涵，而学者中只有颜回完全得到了它。所以通过颜回进修的痕迹，如博学约礼、克己复礼、不迁怒、不二过，看到他进步而不退步，考察他的私德而足以阐发，然后孔子的内涵才能被看见。
圣人与天相同，不也很深奥吗？
上天的运作，无声无息。上天的命令，深远而不停息。那么天的内涵本来就很深奥了。而孔子深沉如渊，广大如天，那么他的内涵难道不也很深奥吗？所以就像天不说话，而四季运行，万物生长一样。朱子又说：“孔子的道如同天，只有颜回得到了它。孔子许多大的意旨，都在颜回身上显现。譬如天地生长出一个祥瑞之物，从这个物上完全可以看到天地和粹之气。所谓‘发’，也就是足以阐发它。阐发不一定等待颜回说话然后才叫阐发。颜回阐发圣人的内涵，恐怕不能用一件事来说。大概圣人的全体大用，无一不在颜回身上显现。”
普通人有一点见闻知识，恐怕别人不知道他有。
至于凡俗之人的才能，有一点见闻知识，恐怕别人不知道，自己拥有它。
急于让人知道而求取名声。
既急于让人知道自己而求取名声。
浅薄也就太严重了。
那么他的浅薄就尤其严重了。大概圣人与凡人品类不同，高下悬殊，不待比较就明白了。说这些话，正是用极度的深厚，来警示极度的浅薄。然而在圣人方面说深而不说厚，在常人方面说薄而不说浅。深则厚，浅则薄。上面说头，下面说尾，互文以说明它。
精蕴第三十。这是说伏羲的精蕴，无所不包，因而
创作《易经》来阐发它。
圣人的精微，画卦来显示。
圣人指伏羲。精，是精微的意思。画卦之前的《易》，是至约的道理。伏羲画卦，专门用来阐明这个罢了。
圣人的内涵，因卦而阐发。
“蕴”是积蓄的意思，凡是卦中所有的，如吉凶的道理，进退存亡的道，至广的事业。有了卦，就因而成形了。
卦如果不画，圣人的精微就无法看见。
卦如果不画，那么圣人精微的意思就无法看见。
如果没有卦，圣人的内涵，大概就无法全部听闻。
“防”是无的意思，“殆”是将要的意思，“悉”是详尽的意思。如果没有卦，那么圣人心中所积蓄的，将不能全部听闻。
《易经》何止是五经的源头？
《易》是《易经》。五经是《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》。阴阳有自然的变异，卦画有自然的形体。这《易经》作为书，所以是文字的始祖，义理的根本。然而不止于此。
它是天地鬼神的奥秘啊。
大概凡是属于阴阳的，虽然天地很大，鬼神很幽深，它们的道理无不具备在卦画之中。这是圣人的精蕴，所以一定要寄托在这里的原因。我按：《太极图说》用“精”字对应“真”字，那么精就是真理，精气。这一章用“精”字对应“蕴”字，那么精就是至约的道理，蕴就是至广的事业。上一章圣人的内涵，是用道来言理，先辈使用它，难道随便说的吗？
乾损益动第三十一。这是论述《易经》而阐明圣人的内涵。
君子自强不息于诚。
这句《乾》卦爻辞“自强不息于诚”，就是修养德行的事。
然而必须惩忿窒欲，迁善改过，然后才能达到。
惩忿窒欲，是损卦的大象；迁善改过，是益卦的大象。惩忿如同摧毁山岳，窒欲如同填平沟壑；迁善应当像风一样迅速，改过应当像闪电一样果断。修养德行的人必须这样，然后才能达到成就德行。
乾的作用，没有比这更好的了。
“其”字也是“莫”字，是这指去恶、进善而言。况且乾的体，本来刚健而不停息；而它的作用则没有比去恶、进善更好的了。
损益的大义，没有超过这个的。
损益二卦的大义，也没有超过去恶进善的。
圣人的用意深啊。
圣人创作《易经》的用意，深啊！周子由此阐发思诚的方法。大概“自强不息”是体；去恶进善是用。没有体则用
无以行，无用则体无以措。故以三卦合而言之。
吉防悔吝生乎动
动者，卦之兆；实，人事之符也。吉，则善之应，福之占也；防悔吝，恶之应，祸之占也。而吉、防悔吝之占，由是而生焉。
译没有行动，没有用处，那么身体就无法施展。所以将这三个卦合在一起来说。
吉祥要防止悔恨和遗憾，它们产生于行动。
行动，是卦象的征兆；实在，是人事的符验。吉祥，就是善的应验，福气的占卜；防止悔恨和遗憾，就是恶的应验，灾祸的占卜。而吉祥、防止悔恨和遗憾的占卜，由此而产生。
噫
噫者，伤痛之声，盖悼昏悯愚之意也。
吉一而已
四者，一善而三恶，故人之所值，福常少，而祸常多。
动可不慎乎
戒占者之动，不可不谨也。此章论《易》所谓圣人之蕴。
家人睽复无妄第三十二。此亦论易，而明圣人。
之蕴也
治天下有本身之谓也
身谓君，身君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。是则治天下之本，在乎君身之修而已。故曰：「君子之守，修其身而天下平。」
治天下有则家之谓也
则谓物之可视以为法者，犹俗言则例、则様也。家亦君之家也。君能惇叙九族，则家道理而和焉。天下之家，视以为法也。
本必端
身必正
端本诚心而已矣
正身之道，在诚其心而止尔。心不诚，则身不可正焉。
则必善
家必齐
善则和亲而已矣
齐家之道，在和其亲而止尔。亲不和，则家不可齐焉。
家难而天下易
治家难而治天下易何也
家亲而天下疏也
亲者难处，疏者易裁。然不先其难，亦未有能其易者。
家人离必起于妇人
一家之人，虽同气同枝，而亦离心离徳相仇相隙者，必起于妇人之离间也。
故睽次家人
睽次家人易卦之序
以二女同居而志不同行也
二女以下，睽彖传文。二女，谓睽卦兑下离上，兑，少女；离，中女也。隂柔之性，外和悦而猜嫌，故同居而异志焉。
尧所以厘降二女于妫汭，舜可禅乎？吾兹试矣。
厘理也，降下也。二女，娥皇、女英也。妫水，名汭水，北舜所居也。禅，传与也。兹，此也。试，騐可否也。尧理治，下嫁二女于舜，将以试舜，而授之天下也。
是治天下观于家
此所以治天下者，必观其治家也。
治家观身而已矣
治家者观其修身而止尔
身端心诚之谓也
身之所以正者，以其心之无不诚也。
诚心复其不善之动而已矣
所以诚心者，不善之动息于外，则善心之生于内者，无不实矣。
不善之动妄也
妄者人为之伪
妄复则无妄矣
妄去则是无妄
无妄则诚矣
程子曰：「无妄，则谓诚。诚者，天理之真也。」
故无妄次复
无妄次复亦卦之序
而曰先王以茂对时育万物
先王以下，引《无妄》卦大象，以明对时育物，惟至诚者能之。
深哉
而赞其防之深也。此章发明四卦：家人、睽、复、无妄，亦皆所谓圣人之蕴。西山真氏曰：心不诚，则私意邪念纷纷交作，欲身之修得乎？亲不和，则闺门乖戾，情意隔絶，欲家之正得乎？夫治家之难，所以深于治国者，门内尚恩，易于揜义。世之人固有勉于治外者矣，至其处家，则或狃于妻妾之私，或牵于骨肉之爱，鲜克以正自检者，而人君尤甚焉。汉髙能诛秦灭项，而不能割戚姬、如意之宠；唐太宗能取隋攘羣盗，而闺门慙徳，顾不免焉。盖疏则公道易行，亲则私情易溺，此其所以难也。不先其难，未有能其易者。汉唐之君，立本作则，既已如此，何恠其治天下不及三代哉？夫女子隂柔之性，鲜不妬忌而险诐者，故二女同居，则情间易生。尧欲试舜，必降以二女者，能处二女，则能处天下矣。舜之身正而刑家如此，故尧禅以天下而不疑也。身之所以正者，由其身之诚。诚者无他，不善之萌动于中，则亟反之而已。诚者天理之真，妄者人为之伪。妄去则诚存矣。诚存则身正，身正则家治，推之天下，犹运之掌也。
富贵第三十三。此亦明内外轻重之分也。与顔
子师友上下一章大意同
君子以道充为贵
君子圣贤之通称，道一也。语上则极乎髙明，语下则涉乎形器。语大则至于无外，语小则入于无内。而其大要则曰中，而大目则曰三纲五常焉。充之则贵莫加焉。
身安为富
身外无道，道外无身。身安则足以任道，富孰加焉？
故常泰无不足
道充于已，则动同于天，所以心广体胖，无所不足。
而铢视轩冕尘视金玉
其视世间轩冕之贵，则不
译唉
唉，是伤痛的声音，大概是哀悼昏庸、怜悯愚昧的意思。
吉祥只有一种
这四种情况，是一种善而三种恶，所以人们所遇到的，福气常常很少，而灾祸常常很多。
行动能不谨慎吗
告诫占卜的人，行动不可不谨慎。这一章论述《易经》所说的圣人的深意。
家人、睽、复、无妄第三十二。这也是论述《易经》，以阐明圣人。
的深意啊
治理天下有“根本”的说法
身指君主，君主仁，就没有人不仁；君主义，就没有人不义；君主正，就没有人不正。这就是治理天下的根本，在于君主自身的修养罢了。所以说：“君子的操守，修养自身而天下太平。”
治理天下有“准则”的说法
准则指事物中可以可视作法度的，如同俗话说的则例、则样。家也是君主的家。君主能厚待并理顺九族，那么家庭就条理分明而和睦了。天下的家庭，都视此为法度。
根本必须端正
自身必须正直
端正根本，只要诚心罢了
使自身正直的方法，在于使内心真诚就足够了。心不诚，那么自身就不能正直。
准则必须良好
家庭必须整齐
良好，只要和睦亲近罢了
使家庭整齐的方法，在于使亲人和睦就足够了。亲人不和，那么家庭就不能整齐。
家庭难而天下易
治理家庭难而治理天下容易，为什么呢
家庭亲近而天下疏远
亲近的人难相处，疏远的人易裁断。然而不先处理难的，也没有能处理易的。
家人离散必定起于妇人
一家之人，虽然同气同枝，但也离心离德、互相仇视嫌隙的，必定起于妇人的离间。
所以睽卦排在家人卦之后
睽卦排在家人卦之后，是《易经》卦序
因为两个女子同居而志向不同、行为各异
二女以下，是睽卦彖传的文句。二女，指睽卦兑下离上，兑是少女；离是中女。阴柔的本性，外表和悦而内心猜忌嫌恶，所以同居而志向不同。
尧因此将两个女儿下嫁到妫水弯曲处，舜可以禅让吗？我借此来试验他。
厘是治理，降是下嫁。二女，是娥皇、女英。妫水，名叫汭水，在北舜居住的地方。禅，是传位。兹，是这。试，是验证可否。尧治理天下，下嫁二女给舜，将以此试验舜，而把天下授予他。
这是治理天下要观察家庭
这就是治理天下的人，一定要观察他治理家庭的情况。
治理家庭要观察自身罢了
治理家庭的人，观察他修养自身就足够了
自身端正、内心真诚的叫法
自身之所以正直，是因为内心无不真诚。
真诚，就是回复那些不善的举动罢了
所以使内心真诚，不善的举动在外停止，那么善心在内产生的，就没有不真实的了。
不善的举动是妄
妄是人为的虚伪
妄回复就是无妄
妄去除就是无妄
无妄就是真诚
程子说：“无妄，就是真诚。真诚，是天理的真实。”
所以无妄卦排在复卦之后
无妄卦排在复卦之后，也是卦序
而说先王以茂对时育万物
先王以下，引用《无妄》卦大象，以阐明顺应时势养育万物，只有至诚的人能做到。
深远啊
而赞叹其防备之深远。这一章阐发四卦：家人、睽、复、无妄，也都是所谓的圣人的深意。西山真氏说：心不诚，那么私意邪念纷纷交作，想要自身修养得好吗？亲人不和，那么闺门乖戾，情意隔绝，想要家庭端正吗？治理家庭之难，之所以深于治国，是因为门内崇尚恩情，容易掩盖道义。世上的人固然有勉力治理外务的，到了处理家庭，或者沉溺于妻妾的私情，或者牵绊于骨肉之爱，很少能以正道自我检点的，而人君尤其严重。汉高祖能诛秦灭项，却不能割舍戚姬、如意的宠爱；唐太宗能取隋平定群盗，而闺门有愧德，顾念之下也不免如此。大概疏远则公道易行，亲近则私情易溺，这就是难的原因。不先处理难的，没有能处理易的。汉唐的君主，立本作则，既然已经这样，何怪他们治理天下不及三代呢？女子阴柔的本性，很少有不怕妒忌而阴险邪僻的，所以两个女子同居，那么情间断裂容易产生。尧想试验舜，必定下嫁两个女儿，能处理两个女儿，就能处理天下了。舜自身正直而治家如此，所以尧禅让天下而不怀疑。自身之所以正直，是因为内心的真诚。真诚没有别的，不善的念头萌动于中，就立刻反省罢了。真诚是天理的真实，妄是人为的虚伪。妄去除那么真诚就存在了。真诚存在那么自身正直，自身正直那么家庭治理好，推及天下，就像在手掌中运转一样。
富贵第三十三。这也是阐明内外轻重的分别。与颜
子师友上下一章大意相同
君子以道充实为贵
君子是圣贤的通称，道是一样的。向上说极于高明，向下说涉及形体器物。说大则至于无外，说小则入于无内。而其大要则是中，而大目则是三纲五常。充实了它，那么尊贵没有能超过的。
自身安宁为富
身外无道，道外无身。自身安宁就足以承担道，富贵哪有能超过的？
所以常常安泰没有不足
道充实于己，那么行动同于天，所以心广体胖，没有不足。
而把轩冕看得像铢两，把金玉看得像尘土
他看世间轩冕的尊贵，则不
过一铢之轻；金玉之富，不过一尘之防而已。
其重无加焉尔
其指道充身安而言也，是则道充身安之重，天下无加焉。此理易明，而屡言之，欲人有以知道义之重，而不为外物所移也。朱子曰：「周先生言道至贵者不一而足，盖是见世间愚辈为外物所摇动，如堕在火坑中，不忍见他，故如是说不一。世间人心不在殻子里面，如发狂相似，只是自不觉也。」
译超过一铢的重量；金玉的财富，不过像防止一粒灰尘那样微不足道罢了。
它的沉重没有再能增加的了。
这是指道义充实、身心安适而言的，那么道义充实、身心安适的这种重要，天下没有能超过它的。这个道理容易明白，却屡次提及，是希望人们能够认识到道义的重要性，而不被外在的事物所动摇。朱熹说：“周敦颐先生说道义是最珍贵的，反复强调不止一次，大概是因为他看到世间愚昧的人被外物所动摇，如同掉进火坑里一样，不忍心看到他们，所以这样反复地说。世间人的心不在躯壳之内，就像发疯一样，只是自己不觉察罢了。”
陋第三十四此亦明道徳之重而见文辞之不。
足取也
圣人之道
宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，人物得之而为人物，▯神得之而为▯神。吾圣人之道，则合髙厚而为一，通幽明而无间。语其目之大者，则曰三纲五常；而其大要，不曰中则曰敬，不曰仁则曰诚。言不同而理则一。
入乎耳
斯道也入乎吾之耳
存乎心
存乎吾之心
蕴之为徳行
畜之于中则为吾之徳行焉
行之为事业
发之于外则为吾之事业焉
彼以文辞而已者陋矣
彼不务道徳而専以工文辞为事者，鄙陋之甚也。意同上章，欲人真知道徳之重，而不溺于文辞之陋也。程子曰：「圣贤之言，不得已也。盖有是言，则是理明。」
无是言，则天下之理有阙焉。如彼耒耜、陶冶之器，一不制，则生人之道有不足矣。圣贤之言，虽欲已得乎？然其包涵尽天下之理，亦甚约也。后之人，始执卷则以文章为先，而其所为则动多于圣人。然有之无所补，无之无所阙，乃无用之赘言也。不止赘而已，既不得其要，则离真失正，反害于道心矣。朱子曰：古之圣贤，其文可谓盛矣。然初岂有意学为如是之文哉？有是实于中，则必有是文于外。如天有是气，则必有日月星辰之光耀；地有是形，则必有山川草木之行列。圣贤之心，既有是精明纯粹之实，以磅礴充塞乎内，则其着见于外，亦必自然条理分明，光辉发越而不可掩。葢不必托于言语，着于简册，而后谓之文。但自一身接于万事，凡其语黙人所可得而见者，无适而非文也。姑举其最而言，则易之卦画、书之记言、诗之咏歌、春秋之述事，与夫礼之威仪、乐之节奏，皆已列于六经，而▯万世。其文之盛，后世固莫能及。然其所以盛而不可及者，岂无所自来？而世亦莫之识也。又尝答学者曰：诸说固佳，但此等亦是枉费工夫。
不切自己底事，莫论。为学治已，治人，有多少事在？如天文、地理、礼乐、制度、军旅、刑法，皆是着实有用事业，无非自已本分内事。古人六艺之教，所以游其心者，正在于此。其与空言以较工拙于篇牍之间者，其损益相万矣。黄氏岩孙曰：此章当与《文辞章》参观拟议第三十五。此章合《中庸》《易大传》而言之义。
疑也
至诚则动
惟至诚在已则可以动人。动，是方感动他。
动则变
既感动他，则可以使之变，变则已改其旧俗，然尚有痕瑕在。
变则化
直到那化时，则都消化尽了，无复痕迹矣。此上中庸说也。
故曰
故孔子易大传有言
拟之而后言
凡一言之发，必即易拟之，而后言，则言无不谨矣。
拟议以成其变化
一言一动，必即易而后为之，此所以成其变化也。这变化是就人动作处说，与中庸之变化不同。今合而言之，未详其义。或曰：至诚者，实理之自然；拟议者，所以诚之之事也。
刑，第三十六。此明圣人之刑，所以为仁政之辅。
也
天以春生万物
天至仁也，以春之阳和之气，发生万物。
止之以秋
然发生之不止，则无以节之，故必止之以秋之肃杀之气焉。
物之生也既成矣
且万物之发生至此既成实矣
不止则过焉
若不收煞住则过了亦不得成
故得秋以成
故必得秋之肃杀之气，以成之也。
圣人之法天
圣人中天下而立，定四海之民，则必法天而行。
以政养万民
乃以仁政养天下之民，观其即康功，而天下之民得其安；即田功，而天下之民得其养。
肃之以刑
然苟不肃之以刑，则亦不可得而齐焉。何也？
民之盛也
民既庶且富焉
欲动情胜
外则欲动而不可遏，内则情动而不可约。
利害相攻
于是民以利害交相攻伐
不止则贼灭无伦焉
若不以刑禁止之，则民相贼灭，而人伦何有哉？
故得刑以治
故天下之民必得圣人之刑而后治焉。大抵圣人之心，真与天地同徳。品物或自逆于
译陋第三十四。这也阐明道德的重要性，而显示文辞不足以取法。
圣人之道
宇宙之间，只有一个理罢了。天得到它而成为天，地得到它而成为地，人与物得到它而成为人与物，神得到它而成为神。我们圣人的道，则融合高天厚地而为一体，贯通幽暗与光明而没有间隔。说到它大的条目，就叫做三纲五常；而它的大要，不是讲中就是讲敬，不是讲仁就是讲诚。说法不同但道理是一致的。
进入耳朵
这道理进入我们的耳朵
存于心中
存于我们的心中
蕴藏成为德行
积蓄在内心就成为我们的德行
施行成为事业
发用于外就成为我们的事业
那些只以文辞为事的人太浅陋了
那些不致力于道德而专门以擅长文辞为事的人，是非常鄙陋的。意思与上一章相同，希望人们真正知道道德的重要性，而不沉溺于文辞的浅陋。程子说：“圣贤的言论，是不得已才说的。大概有了这些言论，那么道理就明白了。”
如果没有这些言论，那么天下的道理就有缺失了。就像那些耒耜、陶冶的器具，一旦不制作，那么养生的道理就有不足了。圣贤的言论，虽然想停止，能停止吗？然而它们包涵尽天下的道理，也非常简约。后来的人，一开始拿起书卷就把文章放在首位，而他们所写的却动不动比圣人还多。然而有了它们也没有补充，没有它们也没有缺失，于是成了无用的多余言论。这不只是多余而已，既然不得要领，就会背离真实失去正道，反而损害道心。朱子说：古代的圣贤，他们的文章可以说是繁盛了。然而起初哪里有意要学习写成这样的文章呢？内心有这种充实，那么外面必然有这种文辞。就像天有这种气，就必然有日月星辰的光耀；地有这种形体，就必然有山川草木的行列。圣贤的心，既然有这种精明纯粹的实质，磅礴充塞于内，那么它显现在外，也必然自然条理分明，光辉焕发而不可掩盖。大概不必寄托于言语，写在简册上，然后才叫做文。只要从自身接触到万事，凡是他的言语沉默人们可以看到的，没有一处不是文。姑且举最重要的来说，那么《易》的卦画、《书》的记言、《诗》的咏歌、《春秋》的述事，以及礼的威仪、乐的节奏，都已经列在六经中，而流传万世。他们的文章之繁盛，后世固然不能及。然而他们之所以繁盛而不可及，难道没有来源吗？而世人也没有认识到的。又曾回答学者说：各种说法固然好，但这类也是枉费工夫。
不切合自己切身的事情，不要谈论。为学修身，治理他人，有多少事情在？如天文、地理、礼乐、制度、军事、刑法，都是切实有用的事业，无非是自己本分内的事。古人六艺的教育，用来陶冶心性的，正在于此。它与空谈以在篇章中比较工拙的，其得失相差万倍了。黄氏岩孙说：这一章应当与《文辞章》对照参看。
拟议第三十五。这一章结合《中庸》《易大传》而言其义。
怀疑
至诚则感动
只有至诚在自己身上就可以感动别人。感动，是指刚刚感动他。
感动则改变
既然感动了他，就可以使他改变，改变则他已经改变了旧俗，但仍然还有瑕疵。
改变则教化
直到那教化的时候，则都消化尽了，没有再留下痕迹了。以上是《中庸》所说的。
所以说
所以孔子《易大传》有话说
揣度而后言
凡是每一句话发出，必须先在《易》中揣度，然后才说，那么言语就没有不谨慎的了。
揣度商议以成就其变化
一言一行，必须先在《易》中揣度然后才去做，这就是成就其变化的原因。这变化是就人的动作处说的，与《中庸》的变化不同。现在合在一起说，未详其义。有人说：至诚者，是实理的自然；拟议者，是使诚的事情。
刑，第三十六。这阐明圣人的刑罚，所以作为仁政的辅助。
也
天以春天生长万物
天是最仁爱的，以春天的阳和之气，发生万物。
用秋天来制止
然而发生不止，就无法节制，所以必须用秋天的肃杀之气来制止。
万物的生长已经成熟
而且万物的发生到这里已经成熟结实了
不止就过了
如果不收住就过了，也就不能成熟
所以得到秋天来成就
所以必须得到秋天的肃杀之气，来成就它。
圣人效法天
圣人居天下之中而立，安定四海的百姓，就必然效法天而行。
用政令养育万民
于是用仁政养育天下的百姓，观察他们安居乐业，那么天下的百姓得到安宁；从事农耕，那么天下的百姓得到养育。
用刑罚来严肃
然而如果不以刑罚来严肃，那么也无法整齐划一。为什么呢？
百姓众多
百姓既多且富
欲望发动情感胜过
对外则欲望发动而不可遏制，对内则情感发动而不可约束。
利害相攻
于是百姓以利害交相攻伐
不止就互相残灭没有伦理
如果不以刑罚禁止他们，那么百姓互相残灭，而人伦还有什么呢？
所以得到刑罚来治理
所以天下的百姓必须得到圣人的刑罚然后才能治理。大体上圣人的心，真正与天地同德。品物或自逆于
理，以干天诛，则夫轻重取舍之间，亦自有决然不易之理。如天地四时之运，寒凉肃杀常居其中，而涵育发生之心，未尝不流行乎其间。意与十一章畧同。
译如果行为违背常理，从而招致上天的惩罚，那么在轻重取舍之间，也自有明确不变的道理。就像天地四季的运行，寒凉肃杀之气常常占据其中，但孕育生发的心意，未曾不在其间流行。这与第十一章的意思大致相同。
情伪防暧其变千状
情，真也；伪，假也。防隠，防不显；暧，则掩暧不明。民之词讼，一真一假，不显不明，而变态至不一也。
苟非中正明达果断者，不能治也。
中正，本也；明达果断，用也。然非明达，则果断无以施；非果断，则明达无所用。二者又自有先后也。言理词讼者，苟不得中正之徳、明断之才，则不能理矣。
讼卦曰
易讼卦彖传有言
利见大人以刚得中也
讼者，求辨其是非，则必利见大徳之人。讼之大人，九五是也。九五以刚得中，故讼者利见之也。
噬嗑曰
易噬嗑卦彖传有言
利用狱以动而明也
噬嗑为卦，震下动也，离上明也。卦之所以宜用狱者，以其动而明故也。且讼之中兼乎正，噬嗑之明兼乎达。讼之刚，噬嗑之动，即果断之谓也。「南轩张氏曰：夫中正者，仁之所存；而明达者，知之所行；果断者，又勇之所施也。」以是详刑本末，具矣。
鸣呼
复叹息而结之曰
天下之广
普天之下民至广也
主刑者民之司命也
凡主典刑宪者，民之死生系焉，故为民之司命也。
任用可不慎乎
得其人，则刑清而当焉；不得其人，则刑滥而酷焉。故君天下而任用主刑之官，不可不谨也。
公第三十七此明圣人之道，即天地之道也。
圣人之道至公而已矣
圣人之道，用至不一，而一于至公。观其或语，或黙，或出，或处，或舍，或取，或夺，或予，或错，或举，或留，或去，或好，或恶，或喜，或怒，无往而非至公也。
或曰何谓也
设问圣人之道
曰天地至公而止矣
圣人与天地合其徳，则圣人之至公，一天地之至公也。如佛氏自私之厌，老氏自私之巧，则自戾于天地矣。其与吾尧舜周孔之道，岂可同日而语哉？
孔子上第三十八「此明圣人作春秋之大防也」。
春秋正王道明大法也
春秋，鲁史耳。仲尼修之为经，以正天下一王之道，明皇帝、王相传治天下纲常之大法。
孔子为后世王者而修也
圣人之修《春秋》，乃为后世受天命、王天下者修之，俾知所以治天下之道焉。不特此也。
乱臣贼子诛死者于前
又将国之乱臣、家之贼子，已死者诛戮于前，既不能逃其弥天之罪。
所以惧生者于后也
所以使后之生者惧之，而不敢为。故曰：「孔子成春秋，而乱臣贼子惧。」国无乱臣，家无贼子，则天经地义，民彛物则，一于正而已。圣人为天地立心，为生民立命，为往圣继絶学，为来世开太平者，何其至哉！
冝乎万世无穷王祀夫子
冝乎君天下者，万世无穷；以王礼祀夫子。
报徳报功之无尽焉
报夫子之徳，报夫子之功，之无尽焉。
孔子下第三十九。此賛圣人道徳之极，教化之
至也
道徳髙厚
道极髙而徳极厚
教化无穷
▯教化于无穷
实与天地参而四时同
道髙如天，徳厚如地，则与天地参。教化无穷如四时，则四时同。
其惟孔子乎
自生民以来，其独孔子一人而已焉。盖道髙如天者，阳也；徳厚如地者，隂也；教化无穷如四时者，五行也。孔子，其太极乎？
防艮第四十「此亦论易而明圣人之蕴，以见主」
静之意也
童▯求我
童稚也，防昧也。我谓师也，言童防之人来求于我，以发其▯。
我正果行
而我以正道果决彼之所行
如筮焉筮叩神也
筮揲蓍以决吉防也。言学者求教于师，如筮者叩神以决疑，而神告之吉防，以果决其所行也。
再三则凟矣
叩神求师，専一则明，如初筮则告，二三则惑，谓不信也。
凟则不告也
筮者不信，故神不告以吉；防学者不信师，亦不当决其所行也。
山下出泉静而清也
山下出泉，防大象文。山静泉清，有以全其未发之善，故其行可果。
汩则乱
汩，再三也；乱，凟也。盖泪则不静，乱则不清。
乱不决也
不决，不告也。彼既不能保其未发之善，则告之不足以果其
译真情与虚伪的界限模糊，其变化千姿百态。
情，就是真；伪，就是假。防，指隐而不显；暧，指昏暗不明。百姓的诉讼言辞，真假混杂，隐晦不明，因而变化的形态极不一致。
如果不是中正、明达、果断的人，就不能治理。
中正，是根本；明达果断，是应用。然而如果不明达，果断就无法施展；如果不果断，明达也就没有用处。这两者又有先后次序。议论审理诉讼的人，如果得不到中正的德行、明断的才能，就不能治理。
讼卦说
《易经》讼卦的彖传说
利于见大人，因为刚健而得中位。
诉讼，是要求辨明是非，那么必定利于见到有大德的人。讼卦中的大人，就是九五爻。九五以刚健而得中位，所以诉讼者利于见到他。
噬嗑卦说
《易经》噬嗑卦的彖传说
利于使用刑罚，因为动而明。
噬嗑卦，下卦为震，象征动；上卦为离，象征明。卦象之所以适宜使用刑罚，是因为它动而明。况且讼卦的中正兼有正直，噬嗑卦的明兼有通达。讼卦的刚健，噬嗑卦的动，就是果断的意思。“南轩张氏说：中正，是仁的所在；明达，是智的运用；果断，又是勇的施行。”以此详细考察刑罚的根本与枝节，就完备了。
唉
又叹息并总结说
天下广阔
普天之下，百姓极其众多。
掌管刑罚的人，是百姓的主宰。
凡是掌管刑法的人，百姓的死生都系于他们，所以是百姓的主宰。
任用能不谨慎吗
得到合适的人，刑罚就清明得当；得不到合适的人，刑罚就泛滥残酷。所以统治天下而任用掌管刑罚的官员，不可不谨慎。
公第三十七，这是阐明圣人的道，就是天地的道。
圣人的道，只是至公罢了。
圣人的道，应用极其多样，但统一于至公。观察他有时说话，有时沉默，有时出仕，有时隐居，有时舍弃，有时获取，有时剥夺，有时给予，有时废置，有时举用，有时留任，有时离去，有时喜好，有时厌恶，有时喜悦，有时愤怒，无往而不是至公。
有人说，这是什么意思呢？
假设问圣人的道
回答说，天地至公而止矣。
圣人与天地合其德行，那么圣人的至公，就是天地的至公。像佛教厌弃自私，道家巧于自私，那就违背天地了。他们与我们尧舜周孔的道，岂能相提并论呢？
孔子上第三十八，这是阐明圣人作《春秋》的大义。
《春秋》端正王道，阐明大法。
《春秋》，本是鲁国的史书。孔子修订它为经典，用来端正天下大一统的王道，阐明皇帝、君王相传治理天下的纲常大法。
孔子是为后世的王者而修订的。
圣人修订《春秋》，是为后世承受天命、称王天下的人修订的，使他们知道治理天下的道理。不仅如此。
乱臣贼子在前已被诛杀
又将国家的乱臣、家族的贼子，已经死去的在前诛戮，既不能逃脱他们弥天的罪责。
所以使后世的活着的人畏惧
所以使后世的活着的人畏惧，而不敢做。所以说：“孔子完成《春秋》，乱臣贼子就畏惧了。”国家没有乱臣，家族没有贼子，那么天经地义，百姓的常道与万物的法则，就统一于正道罢了。圣人为天地确立心志，为百姓确立命运，为往圣继承绝学，为来世开辟太平，是多么至高啊！
应当万世无穷地以王者之礼祭祀夫子
应当统治天下的人，万世无穷；以王者的礼仪祭祀夫子。
报答夫子的德行，报答夫子的功绩，是没有尽头的。
孔子下第三十九。这是赞颂圣人道德的极致，教化的
极致
道德高厚
道极高而德极厚
教化无穷
教化于无穷
确实与天地并列，与四时相同
道高如天，德厚如地，就与天地并列。教化无穷如四时，就与四时相同。
大概只有孔子吧
自从有人类以来，大概只有孔子一人罢了。大概道高如天，是阳；德厚如地，是阴；教化无穷如四时，是五行。孔子，大概是太极吧？
艮第四十，这也是论述《易经》而阐明圣人的蕴藏，以见主
静的意思
童蒙求我
童蒙，是幼稚蒙昧。我，指老师。说幼稚蒙昧的人来求教于我，以启发他们的蒙昧。
我正果行
而我以正道果决他们的行为
如筮焉，筮叩神也
筮，是揲蓍以决吉凶。说学者求教于老师，就像筮者叩问神明以决疑，而神明告知吉凶，以果决他们的行为。
再三则渎矣
叩问神明求教于老师，专一就明，如初筮就告知，再三就疑惑，说不信。
渎则不告也
筮者不信，所以神明不告知吉凶；蒙学者不信老师，也不应当决断他们的行为。
山下出泉，静而清也
山下流出泉水，是艮卦大象的经文。山静泉清，有以保全其未发的善，所以其行为可以果决。
汩则乱
汩，是再三；乱，是渎。大概汩就不静，乱就不清。
乱不决也
不决，是不告。他们既然不能保全其未发的善，那么告知他们也不足以果决其
所行，而反滋其惑，不如不告之为愈也。
慎哉
师之施教不可不谨
其惟时中乎
时中者，彖传文教，当其可之谓也。初则告，凟则不告；静而清则决之，汩而乱则不决，皆时中也。此上三节，杂引《防卦》彖、象而什其义；而此下一节，引《艮卦》之象而什之。
译如果所行的道理反而增加了他的困惑，那还不如不告诉他为好。
一定要谨慎啊！
老师施行教化不可不慎重。
大概只有把握时机、合乎中道吧。
所谓时中，就是《彖传》所说的“文教”，指在恰当的时机进行教化。起初就告诉他，冒犯就不告诉他；安静而清明时就为他决断，昏乱而纷扰时就不为他决断，这都是把握时机、合乎中道的表现。以上三段，杂引《否卦》的《彖传》和《象传》来阐发其义理；而下面这一段，则是引用《艮卦》的《象传》来阐发其义理。
艮其背
艮，止也。背，所当止也。艮其背，只是止于其所当止之地也。
背非见也
非见，不是说目无所见。只如非礼勿视，则心自静。
静则止
静不动也不动便自止矣
止非为也
止便是不作为
为不止矣
若为则便不是止焉。此朱子之意。注：用程子解，以为背非有见之地。艮其背者，止于不见之地也。止于不见之地，则静，静则止，而无为。一有为之之心，则非止之道。而复谓恐如此说费力。此愚说，所以用朱子之意也。
其道也深乎
是易道之深也。此章发明二卦，皆所谓圣人之蕴，而主静之意矣。
通书总论
五峯胡氏曰：通书四十章，周子之所述也。粤若稽古，孔子述三五之道，立百王继世之法。孟轲氏辟杨墨，推明孔子之泽，以为万世不斩。人谓孟子功不在禹下。今周子啓程氏兄弟，以千古不传之妙，其功盖在孔孟之间矣。人见其书之约也，而不知其道之大也；见其文之质也，而不知其义之精也；见其言之淡也，而不知其味之长也。此书皆发端以示人者，度越诸子，直与《易》《书》《诗》《春秋》《语》《孟》同流行乎天下。
朱子曰：「通书文虽髙简，而体实渊慤。且其所论不出乎修已治人之事，未尝剧谈无极之先，文字之外也。」问：「通书便可以接语孟？」曰：「比语孟较分晓精深，结构得密；语孟较说得濶。」
周子通书，此近世道之源也。而其言简质如此，与世之指天画地、喝风骂雨者气象不侔。
河图出而八卦画，洛书出而九畴叙。孔子于斯文兴丧，未尝不推之于天。若濓溪先生者，其天之所畀，而得乎斯道之传者与？不由师传，黙契道体，建图属书，根极要领。当时见而知之，有程氏者，遂扩大而推明之，使天理之防，人事之着，事物之众，▯神之幽，莫不洞然毕贯于一，而周公、孔子、孟子之传，焕然复明于世。
先生之言，髙极乎无极太极之妙，而其实不离乎日用之间；幽探乎隂阳五行之赜，而其实不离乎仁义礼智、刚柔善恶之际。其体用之一原，显防之无间。秦汉以来，诚未有臻斯理者，而其实则不外乎六经《论语》《中庸》《大学》七篇之所传也。
先生奋乎百世之下，深探圣贤之奥，疏观造化之源，而独心得之。立象著书，阐发幽秘，辞义虽约，而天人性命之防，修己治人之要，莫不毕举。
濓溪之图与书，虽其简古渊源，未易究测，然其大指，则不过语诸学者讲学致思，以穷天地万物之理，而胜其私以复焉。其施则善，始于家而达之天下；其具则复古礼，变今乐，政以养民，而刑以肃之也。是乃所谓伊尹之志，顔子之学，而程子传之以觉斯人者，亦岂有以外乎日用之间哉？
西山真氏曰：「自汤诰论降衷，诗人赋物，则人知性之出于天，而未知其为善也。继善成性，见于系易；性无不善，述于七篇。人知性之善，而未知其所以善也。周子因羣圣之已言，而推其所未言者：于图发无极二五之妙，于书阐诚源诚立之指。昔也太极自为太极，今知吾身自有太极矣；昔也乾元自为乾元，今知吾心即乾元矣。有一性则有五常，有五常则有百善。循源而流，不假人力，道之全体焕然复明者，周子之功也。」
黄氏【瑞节】曰：周子二书，真所谓吐辞为经者。朱子之解是书也，亦如解经然。盖朱子之追事周子也，犹周子之追事吾孔孟也，无一字不服膺焉耳。尝徧求其易说而不可得，仅令门人度正访周子之友傅耆之子孙，求所寄姤说、同人说，亦已不可见矣。世之相去百有余年，而其书散逸难合，如此哉？或谓「无极」二字出于老列，或谓图得之穆脩，或谓当时画以示二程而未尝有所为书，或谓二程言语文字至多，未尝一及「无极」字，疑非周子所为。或谓周子陆诜婿也，说见司马温公《涑水记闻》，亦笃实长厚人也，安知无所传授？或谓周子与胡文定公同师鹤林寺寿涯，是皆强求其所自出，而于二书未知深信者。朱子一言以断之曰：「不由师▯，黙契道体。」于是
译艮卦的卦辞说“艮其背”。
艮，就是止的意思。背，是应当停止的地方。艮其背，只是停留在它所应当停止的地方罢了。
背不是看见的地方。
非见，不是说眼睛看不见。就像“非礼勿视”，那么心自然就会安静。
安静就会停止。
安静不动，也不动，自然就停止了。
停止不是作为。
停止便是不作为。
作为就不是停止了。
如果有所作为，那就不是停止了。这是朱子的意思。注：如果用程子的解释，认为背是没有看见的地方。艮其背，就是停止在没有看见的地方。停止在没有看见的地方，就会安静，安静就会停止，而没有作为。一旦有作为的念头，就不是停止的道理了。又说恐怕这样说太费力。这是我的说法，所以采用朱子的意思。
它的道理很深啊。
这是《易经》道理的深奥之处。这一章阐明了两个卦，都是所谓的圣人蕴藏的深意，而主旨在于静。
《通书》总论
五峯胡氏说：《通书》四十章，是周子所撰述的。考察古代，孔子阐述三皇五帝的道，确立百代君王继世的方法。孟子排斥杨朱、墨翟，推明孔子的恩泽，使之成为万世不绝的准则。人们说孟子的功劳不在大禹之下。如今周子启发程氏兄弟，将千古不传的奥妙揭示出来，他的功劳大概介于孔子和孟子之间了。人们看到他的书简约，却不知道他的道广大；看到他的文质朴，却不知道他的义精微；看到他的话平淡，却不知道它的意味悠长。这本书都是开端以启示他人的，超越诸子，直接与《易经》《尚书》《诗经》《春秋》《论语》《孟子》一同流行于天下。
朱子说：“《通书》文字虽然高古简略，但体实渊深笃实。而且它所论述的不超出修身治人的事情，未曾大肆谈论无极之先、文字之外的东西。”问：“《通书》就可以承接《论语》《孟子》吗？”回答说：“比《论语》《孟子》更加明白精深，结构严密；《论语》《孟子》说得较为宽泛。”
周子的《通书》，是近世道的源头。而他的言辞如此简朴，与世上那些指天画地、喝风骂雨的人气象截然不同。
河图出现而八卦画成，洛书出现而九畴叙定。孔子对于斯文的兴衰，未曾不推究于天。像濂溪先生这样的人，大概是天所赋予，而得到这道统传承的人吧？不依靠师传，默默契合道的本体，建立图说撰写书籍，穷究根本要领。当时见而知之的，有程氏兄弟，于是扩大并推明它，使天理的界限，人事的显著，事物的众多，鬼神幽微的，无不透彻地贯通于一个整体，而周公、孔子、孟子的传承，焕然重新光明于世。
先生的言论，高极于无极太极的奥妙，而其实不离于日常用度之间；幽探于阴阳五行的深奥，而其实不离于仁义礼智、刚柔善恶的界限。其体用的一源，显隐的无间。秦汉以来，确实没有达到这种道理的，而其实则不外乎六经、《论语》《中庸》《大学》这七篇所传承的。
先生在百世之下奋起，深探圣贤的奥妙，疏观造化的本源，而独自心得。立象著书，阐发幽秘，言辞意义虽然简约，而天人性命的界限，修己治人的要领，无不全部列举。
濂溪的图与书，虽然其简古渊源，不容易穷究测度，然而其大旨，不过是告诉各位学者讲学致思，以穷尽天地万物的道理，而战胜私欲以回复本性。其施行则善，始于家庭而达于天下；其器具则复古礼，变革今乐，政治以养育百姓，而刑罚以肃清它。这就是所谓的伊尹的志向，颜回的学问，而程子传承它以觉悟世人，难道有超出日常用度之间的吗？
西山真氏说：“自从《汤诰》论述降衷，诗人赋咏万物，人们就知道性出于天，而不知道它是善的。继善成性，见于《系辞》；性无不善，论述于七篇。人们知道性是善的，而不知道它之所以善的原因。周子依据群圣已经说过的，而推究他们未曾说过的：在图中发挥无极二五的奥妙，在书中阐明诚源诚立的旨意。过去太极自为太极，现在知道吾身自有太极了；过去乾元自为乾元，现在知道吾心即乾元了。有一性就有五常，有五常就有百善。循着源头而流，不假借人力，道的全体焕然重新光明的，是周子的功劳。”
黄氏【瑞节】说：周子的两本书，真可以说是吐辞为经的。朱子解释这本书，也像解释经典一样。大概朱子追慕周子，就像周子追慕我们孔孟一样，没有一个字不服膺的。曾经遍求他的易说而不可得，仅让门人度正访求周子的朋友傅耆的子孙，寻求所寄的姤说、同人说，也已经不可见了。世相隔百有余年，而他的书散逸难合，竟然如此啊？有人说“无极”二字出于老列，有人说图得自穆脩，有人说当时画以示二程而未曾有所为书，有人说二程言语文字至多，未曾一及“无极”字，怀疑不是周子所作。有人说周子是陆诜的女婿，说法见于司马温公《涑水记闻》，也是笃实长厚的人，怎知无所传授？有人说周子与胡文定公同师鹤林寺的寿涯，这都是强求其所自出，而对两本书未知深信的。朱子一言以断之曰：“不由师传，默默契合道的本体。”于是
通书后録
先生名张宗范，之亭曰养心，而为之说曰：「孟子曰：养心莫善于寡欲。其为人也，寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也，多欲，虽有存焉者，寡矣。予谓养心不止于寡而存尔，盖寡焉以至于无，无则诚立，明通。诚立则实本安固，明通则实用流行。立如三十而立之立，明则不惑，知命而乡乎耳顺矣。诚立，贤也；明通，圣也。是圣贤，非性生，必养心而至之。养心之善，有大焉如此，存乎其人而已。」荀子曰：「养心莫善于诚。」先生曰：「荀子元不识诚，明明道。」先生曰：「既诚矣，又安用养耶？」
明道先生曰：「昔受学于周茂叔，毎令寻仲尼、顔子乐处，所乐何事？」
明道先生曰：「自再见周茂叔后，吟风防月以归，有吾与防也之意。」
明道先生曰：「吾年十六七时，好田猎。既见茂叔，则自谓已无此好矣。茂叔曰：『何言之易也？但此心潜隠未发，一日萌动，复如初矣。』后十二年，复见猎者，不觉有喜心，乃知果未也。」
明道先生曰：「周茂叔窻前草不除去，问之，云：『与自家意思一般。』子厚观驴鸣，亦谓如此。」
伊川程先生见康节邵先生，伊川指食卓而问曰：「此卓安在？地上不知天地安在何处？」康节为之极论其理，以至六合之外。伊川叹曰：「平生唯见周茂叔论至此，此康节之子伯温所记，但云极论而不言其所论者云何。」今按康节之书有曰：「天何依？曰：依乎地。曰：地何附？曰：附乎天。曰：天地何所依附？曰：自相依附。天依形，地附气。形谓地，气谓天。其形也有涯，其气也无涯。」窃恐当时康节所论与伊川所闻于周先生者，亦当如此，因附见之云。
太史黄公庭坚曰：「舂陵周茂叔人品甚髙，胸中洒落如光风霁月。见延平先生，毎诵此言，以为善形容有道者气象。」
明道先生识其子端慤之圹曰：「夫动静者，隂阳之本。况五气交运，则益参错不齐矣。赋生之类，宜其杂揉者众，而精一者间或值焉。以其间值之难，则其数或不能长，亦宜矣。」自此以下四节，全用太极图及通书中意，故以附之。
明道先生铭其友李中通之墓曰：「二气交运兮，五行顺施；刚柔杂糅兮，美恶不齐。禀生之类兮，偏驳其宜。有钟粹美兮，防元之期。圣虽学作兮，所贵者资。便儇皎励兮，去道逺而。」
明道先生作《顔子所好何学论》曰：天地储精，得五行之粹者为人。其本也贞而静，其未发也五性具焉，曰仁、义、礼、智、信。形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。情既炽而益荡，其性凿矣。故觉者约其情，使合于中正，其心养其性而已。然必明诸心，知所往，然后力行以求至焉。若顔子之非礼勿视聴言动，不迁怒贰过，则好之之笃，学之之道也。黄氏【瑞节】曰：此论乃程夫子十八嵗所作。
程先生曰：「二气五行，刚柔万殊，圣人所由惟一理。人须要复其初。」
通书述解卷下
通书述解跋
通书述解四十章，直与太极图説相表里，解其未易解，述其未殚述。非元公谁能发太极之蕴？非靖修谁能发元公之蕴乎？至论孔颜之乐，元功令两程寻所乐何事，毕竟无人説破。靖修独谓孔颜之乐者仁也，非是乐这仁，仁申自有其乐耳。且孔子安仁而乐在其中，颜子不违仁而不改其乐。安仁者，天然自有之仁，而乐在其中者，天然自有之乐也。不违仁者，守之之仁，而不改其乐者，守之之乐也。斯言至矣尽矣，葢极至之理惟一仁。仁者不忧，不忧自乐，宁直孔颜、羲皇、尧舜、禹汤、文武总不外是。四十章述解，无非发明太极一图，而仁字已括图之义矣。孙竒逢识
译通书后录
先生名叫张宗范，他的书斋名叫“养心”，并为此作解说道：“孟子说：‘修养心性的方法，没有比减少欲望更好的了。’如果一个人欲望很少，即使有未能保持善性的时候，也是很少的；如果一个人欲望很多，即使有能保持善性的时候，也是很少的。我认为修养心性不仅仅在于减少欲望而保持善性，而是要减少欲望以至于达到无欲的境界，无欲则诚德确立，智慧通达。诚德确立则根本安定牢固，智慧通达则实际功用流行无碍。‘立’就像孔子所说的‘三十而立’的‘立’，‘明’则像‘不惑’，知晓天命而接近‘耳顺’的境界了。诚德确立，就是贤人；智慧通达，就是圣人。成为圣贤，并非天生如此，必定是修养心性才能达到。修养心性的益处，竟然如此重大，关键在于个人自身罢了。”荀子说：“修养心性的方法，没有比真诚更好的了。”先生说：“荀子根本不懂得什么是诚，明明违背了大道。”先生说：“既然已经真诚了，又哪里还需要修养呢？”
明道先生说：“过去我在周茂叔那里求学，他常常让我去探寻孔子、颜回快乐的所在，他们究竟以什么为乐呢？”
明道先生说：“自从再次见到周茂叔之后，我吟咏着清风明月而归，有了‘吾与点也’那种悠然自得的心境。”
明道先生说：“我十六七岁时，喜欢打猎。见到周茂叔之后，便自认为已经没有这种嗜好了。周茂叔说：‘怎么话说得这么容易呢？这只是这种念头潜伏在心里尚未发作，一旦有一天萌发出来，又会像当初一样了。’后来过了十二年，再次见到打猎的人，不觉心中生出欢喜之情，这才知道果然还没有真正去除。”
明道先生说：“周茂叔窗前的杂草不除去，问他原因，他说：‘这与我的心意是一样的。’子厚观察驴叫，也认为道理如此。”
伊川程先生去见康节邵先生，伊川指着食案问道：“这食案放在哪里？地上不知道天地又安放在何处？”康节先生为他极力论述其中的道理，一直讲到六合之外。伊川感叹道：“平生只见过周茂叔论述到这种程度，这是康节先生的儿子伯温所记录的，只是说极力论述，却没有说具体论述的是什么。”现在考察康节先生的著作中有这样的话：“天依靠什么？回答说：依靠地。地依附什么？回答说：依附天。天地又依附什么？回答说：相互依附。天依靠形体，地依附气息。形体指的是地，气息指的是天。形体是有边际的，气息是没有边际的。”我私下担心当时康节先生所论述的与伊川先生从周先生那里听到的，应当也是这样，因此附录在这里。
太史黄庭坚说：“舂陵人周茂叔人品很高尚，胸襟洒脱如同光风霁月。”延平先生见到他，常常诵读这句话，认为这是对有道者气象很好的形容。
明道先生为他儿子端慤的墓志铭写道：“动与静，是阴阳的根本。何况五气交互运行，就更加参差错落不齐了。禀受生命而生的各类事物，杂乱混杂的众多，而精纯专一的偶尔才能遇到。因为精纯专一遇到的困难，所以它们的寿命或许不能长久，这也是适宜的。”从这以下四节，完全运用《太极图》及《通书》中的意旨，所以附录在这里。
明道先生为他朋友李通的墓志铭写道：“二气交互运行啊，五行顺次施行；刚柔混杂揉合啊，美丑参差不齐。禀受生命而生的各类事物啊，偏颇驳杂是适宜的。有聚集纯粹之美啊，契合元气的期限。圣人虽然通过学习而成圣啊，所珍贵的是资质。轻浮狡黠与洁白励行啊，都远离大道啊。”
明道先生作《颜子所好何学论》说：“天地蕴藏精气，得到五行精华的成为人。人的本性贞正而宁静，在未发动时具备五种本性，即仁、义、礼、智、信。形体既然已经生成，外物触动形体而在内心产生活动。内心活动从而产生七种情感，即喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲望。情感既然炽盛而更加放荡，本性就被凿损了。所以觉悟的人约束自己的情感，使其符合中正之道，这就是修养心性罢了。然而必须使内心明白，知道所要去的方向，然后努力实行以求达到。像颜回那样非礼不看、不听、不言、不动，不迁怒于人，不重复犯同样的错误，这就是喜好之笃实，学习的正道啊。”黄氏【瑞节】说：这篇论著是程夫子十八岁时所作。
程先生说：“二气五行，刚柔万千差异，圣人所遵循的只有一个理。人必须恢复其初始的本性。”
通书述解卷下
通书述解跋
《通书述解》四十章，直接与《太极图说》互为表里，解释了那些不易解释的，阐述了那些未尽阐述的。如果不是元公，谁能阐发太极的蕴义？如果不是靖修，谁能阐发元公的蕴义呢？至于论述孔颜之乐，元公让两程去寻找他们快乐的所在，毕竟没有人说破。靖修独自认为孔颜之乐在于仁，并不是以仁为乐，而是仁中自有其乐罢了。况且孔子安于仁而乐在其中，颜回不违背仁而不改变他的快乐。安于仁，是天然自有的仁，而乐在其中，是天然自有的乐。不违背仁，是坚守的仁，而不改变他的快乐，是坚守的乐。这话达到了极致，因为极致的道理只有一个“仁”。仁者不忧愁，不忧愁自然快乐，难道只是孔颜、羲皇、尧舜、禹汤、文王武王总不外乎这个吗？四十章的述解，无非是阐发《太极图》这一幅图，而“仁”字已经概括了图的意义了。孙奇逢识