（卷首）

译○士人立身朝廷，应以正直忠厚为根本【以下诸生课试作】

天下的治理，取决于人臣是否具备德行，而不在于才能。

天下的才能，从未缺乏。所依赖以达到大治的，并非才能难得，而是如何使用才能很难。能够使用才能，取决于人臣是否具备德行罢了。所谓德行，必定是其资质本性纯正，而心思术数端正。因此他的气质刚强坚毅，出于正直，而必定不至于谄媚；他的心胸宽宏恕待，出于忠厚，而必定不至于刻薄。如此才可以称为具备德行了。然后凭借他的才能加以任用，所以天下人信服他正直的气概，乐于接受他忠厚的教化，而人心世道实际上系于他。才能，施行于一时，那就只是一时的善罢了；施行于一事，那就只是一事的善罢了。只有正直忠厚的道理，其作用才无穷无尽。士人立身朝廷如果不以此为本，那么就没有什么可取的了。豫章罗氏的话说得好：“士人立身朝廷的道理，不追求惊世骇俗、令人欣喜，光彩显赫，以此作为人臣的伟大节操，只以正直忠厚为根本”。儒者的议论，是多么切近而笃实啊！

所谓根本，是说士人出仕用世，他所施行的措施安排，暂且不论，而那不可穷尽的功业，实际上根底就在这里。树木有根本，根本既被拔除，那么枝叶就没有依托了；士人有德行，德行既已败坏，那么才能谋略就没有依附了。大概具备德行，然后他的才能才可以成就天下的事业；没有德行，那么才能所运用的，恰好足以败坏天下的事业罢了。

人君治理四海之众，一人不能独自完成，而与海内的士人共同承担。士人想要实现自己志向的，像车辐条聚集到车毂一样并进，而归顺效命于天子。三公九卿，百官众职，设置官职分工如此众多。天下的才能，只由天子来驱使。大概从一命以上的官位，没有空缺的位置，没有缺乏的人才，那么人人都能尽其才能，依据自己的职守来效力。举目前的事务，就已经能够办理妥当了。正直啊，忠厚啊，士人如果没有这两者，都能承担天下的事务，都能治理天下的百姓，都能建立天下的功业，都能兴办天下的事业，然而有利处，却抵不过它的害处；有得处，却抵不过它的失处。天下侥幸没有事端，人臣安享俸禄地位，认为才能像这样就够了，不知道风俗逐渐衰败，积习难改而不可挽回。所以士人必定以正直忠厚为根本。那些大的方面本来已经磊落卓越，自立于世，然后随着他所接受的职守，都能不违背正道。因此让他承担天下的事务而事务必定成功；让他治理天下的百姓而百姓必定安定；让他建立天下的功业，兴办天下的事业，功业成就广阔，然后没有祸患。唉！这就是正直忠厚的道理之所以为根本的原因。

况且所谓正直是什么？是气质的刚强坚毅。他的本质接近于义，而心思术数端正，必定不随便谄媚。天子想要有所作为，而不敢有所迎合；群臣都认为对的，而不肯有所附和。天子有失误，必定规劝；群臣有奸邪，必定揭发；事情有利于百姓，有益于国家，争辩它而必定实行；事情有害于百姓，有害于国家，争辩它而必定不实行。可以和他一起做善事，而不可以和他一起做恶事；可以和他一起做义事，而不可以和他一起做不义之事。万钧的重压不能使他恐惧，雷霆的威严不能使他惊惧。直言不讳而没有隐瞒，艰难困苦而没有回避，刚直不阿而没有屈服，勤勉不懈而必定达到目的。人君为他改变脸色，奸邪的萌芽为他消弭止息，四方蛮夷听说后不敢窥探伺机，这就是正直的大臣。他在古代，像排闼、折槛、引裾、坏麻这类行为，都可以说是正直。那些大的方面，如汲黯、萧望之、李固、宋�、张九龄、陆贽、李沆、范文仲、李纲等人就是这样。

所谓忠厚是什么？是心胸的宽宏恕待。他的本质接近于仁，而心思术数深厚，必定不随便刻薄。辅佐天子而用宽仁，与群臣相处而不追求特异。天子有过错，而不是内心安逸意志潜消而不知道；人臣有失误，务必包容他的小过，而爱惜他的才能；可以补益国家，而不利于百姓，不实行；可以获取名声，而无益于国家，不举荐。像泰山一样安稳而不摇动，像深渊一样宁静而不可测度。宽宏大量而没有不能容纳的，谦逊柔弱而像没有什么能力，浑厚质朴而像没有什么辩才，温和可亲而可以接近。君主的德行依赖他培养，百姓依赖他滋生繁衍，国家依赖他镇定，这就是忠厚的大臣。他在古代，像偿金、脱骖、翻羹、唾面这类行为，都可以说是忠厚。那些大的方面，则如曹参、周勃、丙吉、狄人杰、郭子仪、裴度、吕端、王�、韩琦等人就是这样。

有人说：“正直接近于刚烈严厉，恐怕会激起天下的变乱”。这确实存在。然而削去方正以迎合世俗喜好，君子终究不回避刚烈严厉的讥讽而出于此。“忠厚接近于无能，恐怕会助长天下的弊端”。这确实存在。然而削减深厚以索取人情，君子终究不回避无能的讥讽而出于此。大概由于资质本性的美好，而源于心思术数的端正，那么正直而不至于刚烈严厉，忠厚而不至于无能，这是自然的道理。所以士人如果舍弃这些，想要以委随

译能够顺应时势变化而通达事理，就称之为通达；能够详尽地考察并应对所有的责难与诘问，就称之为能干。这就是天下人所说的才能，却不是士人所看重的。

译唐尧虞舜时代的盛世，他们的臣子都具备神圣的资质，他们的功业与天相并列，不是普通人所能做到的。然而君臣之间相互勉励告诫，不过是说“正直清廉”，说“辅佐正直”，说“我若有错你应辅正，你不要当面顺从，背后议论”，说“治理下属要简约，驾驭众人要宽厚”，这多么接近人情啊！古代圣贤辅佐君主，也不过如此罢了。“引导、知晓、诚信、恭顺”，是夏朝之所以能够盛大竞争的原因；“只有这些陈列”，是商朝之所以能通达皇天的原因；“秉持德行、引导知晓”，是周朝之所以能长久被上帝听闻的原因。他们如此正直，如此忠厚，所以能够遵循道义、履行信义，而功业所达到的境界，竟然与天地并列。成王命令君陈说：“我说要惩罚，你就不必惩罚；我说要宽恕，你就不必宽恕。”这是告诫他正直。又说：“不要对顽固的人愤怒憎恶，不要对一个人求全责备。一定要有忍耐，才能成功。要有包容，德行才能伟大。”这是告诫他忠厚。

天下的局势，想要它正直，常常趋向于奸佞；想要它忠厚，常常趋向于刻薄：世道难以挽回就是如此。因此不仅士人所珍视的是这样，而有国家的人务必培养这种风气，以伸张刚直的气节，保全忠厚的本体。孔子生于周末，褒扬史鱼的正直，厌恶祝鮀的奸佞，思考史书的缺漏，而称颂周公的训诫，他的感慨很深啊。互相吹嘘形成风气，互相吹拂形成习俗，严寒的时候，一个人吹气不能使之变暖；炎热的时候，一个人吹气不能使之变凉。天下有一个正直的人，推崇奖赏他，而不以刚烈严厉来压抑他，就像汉文帝信任申屠嘉那样；有一个忠厚的人，推崇崇尚他，而不以无能来嘲笑他，就像光武帝封赏卓茂那样。这样天下就知道所仰慕效法的是什么了。这是天子与公卿大臣的事情，确实如此，那么百官互相学习，都诚信恭顺地践行九德的规范，而《羔羊》篇中的正直，《行苇》篇中的忠厚，就可以远远追及成周时代的盛世了。恭敬地论述。

○太极在先天范围之内

天下的道，不能用形象来寻求。用形象来寻求道，那么道就被局限在形象中而有所不周全；用言语来寻求形象，那么形象就滞留在言语中而有所不尽。唉！古代的圣贤，本来因为天下的道不明显，而用形象来概括天下的道；本来因为天下的形象不详尽，而用言语来穷尽天下的形象。最终形象确立、言语设立，反而有所不周全、不尽，那么圣贤的心，在这里就穷尽了。虽然如此，圣贤本来不是为了逞奇炫异，随意制作来惊骇天下，那么他们开始设立形象时，认为足以概括道；后来设立言语时，认为足以穷尽形象。形象有不能概括的道，言语有不能穷尽的形象，那么圣贤就不轻易为之命名。由此说来，天下的道，不可以没有圣贤的形象；而天下的形象，不可以没有圣贤的言语。

先天图，是伏羲的形象；太极图与解说，是周敦颐的言语。天下没有不同的道，就没有不同的形象；没有不同的形象，就没有不同的言语。兴起于千百世之上，而常与千百世之下相符合；兴起于千百世之下，而常与千百世之上相符合：这就是先天与太极。难道可以用先后大小来区别它们吗？

然而说太极在先天范围之内，为什么呢？天下的道，只是太极罢了；太极的动静，只是阴阳罢了；阴阳的变化结合，只是五行罢了；五行的化生，只是男女、善恶、万物万事罢了；圣人、愚人、君子、小人的区别，只是在动静、修违之间罢了。而太极图，用几句话概括它而没有遗漏。那么先天虽然是上古圣人的作品，难道能有什么增加吗？周敦颐的书，六十四卦，三百八十四爻，循环排列，难道有超出太极、阴阳、五行、男女、善恶、万事、万物之外，而说范围它的吗？本来不是以不周全不尽作为周敦颐的毛病，而是独独因为周敦颐没有脱离言语。没有脱离言语，那么本来就不如先天那样笼统包括，深邃涵容浑然一体于忘言的天道之中。圣贤开始在天下解说，本来认为可以穷尽形象而概括道；而明确告知，来振作这个世代的聋聩。谁知道形象所不能概括的，形象不能穷尽，而言语所不能穷尽的，不是言语所能比喻的呢？

上古之初，文字尚未确立，易的道理浑浑噩噩地流行于天地之间。俯仰远近，巨细高卑往来升降，浮沉飞跃，有眼睛的人都能得到它而成为形象。天下不曾有易，而成为易的未曾消亡。等到伏羲兴起，才开始作先天图，天下的道，一切寄托于方圆奇偶之间，如同明镜设立而美丑显现，深渊水清澈而毛发可见。然而失去它的人，仍然不免有拘泥于形象的毛病，那么天下本来就已经遗憾它未能归于无象的天道；而谁说它产生于圣人遥远、言语湮没之后，建立图籍撰写书籍，喋喋不休地指出什么是太极，什么是阴阳，什么是五行，什么是男女善恶万物万事，什么是圣人、君子、小人，它的言语如此详尽，而可以等同于无言的教化吗？所以说：“图虽然没有文字，整天谈论它也不穷尽。”唉！正因为它没有文字，所以谈论它也不穷尽，而谈论所能穷尽的，是因为有文字的缘故。

译因此，自从有了先天之易，伏羲氏未曾用一句话告知天下，而千古以来的圣人纷纷有所作为，全都不能超出它的范围。以艮卦为首，是夏代的连山易，却不能改变先天易中的艮卦。以坤卦为首，是商代的归藏易，却不能改变先天易中的坤卦。取八卦而重新排列，是周代的周易，却不能改变先天易中的八卦。阐发皇极之道而推衍大法，因而采纳了表里之说；观察璇玑玉衡以考察时运变化，因而采纳了顺逆之数。创作经书效法上天，必定始于文字的始祖。备齐万物、制定用途，设立成器以利于天下，必定崇尚十三卦的卦象。未曾涉及声音，但谈论律吕的人却由此推演；未曾涉及历法星象，但谈论十二辰、十六会、三千六百年的人却由此推演；未曾涉及寒暑昼夜风雨露雷，但谈论天地变化的人却由此推演；未曾涉及性情形体走飞草木，但谈论万物感应的人却由此推演；未曾涉及元会运世岁月日辰，但谈论天地始终的人却由此推演；未曾涉及皇帝王伯及易、书、诗、春秋，但谈论圣贤事业的人却由此推演。形器已经具备，而其理没有迹象，这就是太极的确立；刚柔相互摩擦，八卦相互激荡，这就是动静的关键。乾、兑、离、震，位于左边而为天卦；巽、坎、艮、坤位于右边而为地卦；以此来区分阴与阳而确立两仪。乾、坤对应亥巳，是天地的门户，阴阳因此互相隐藏其居所；否、泰对应寅申，是人鬼的方向，天地相交，生生不息的原因就在于此。通过消长来观察它，动静就显现出来；通过善恶来探求它，圣人、君子、小人就区分开来。先天易未曾谈论太极，而太极无所不包；后天易谈论太极，那也只是太极的说法罢了。因此，无言者来不及用言语来传授，却能穷尽天下所有不言说的道理；有言者依赖言语来阐明，却不能穷尽天下的言语。自伏羲氏以后，用来阐发先天易说的论述越详细，最终却不能自创一种学说，自立一种义理，以超出六十四卦之外。譬如子孙虽然众多，但都本源于祖宗的一个整体。所以，太极是先天易的子孙。

译虽然如此，如果有先天之理，那么太极就可以无所作为，而周敦颐难道会像这样多余吗？大概是因为天下的人不知道道，圣贤不得不寄托于卦象；天下的人不知道卦象，圣贤不得不详细地用言语说明。于是开始揭示天地的奥秘来宣泄它，从文王开始就不能没有言论。《易经》中有太极，孔子在韦编三绝之余也不能保持沉默。大宴会上崇尚玄酒，却使用醴酒；进食时先吃黍稷，却吃稻粱做的饭；祭祀时先献太羹，却用各种美味吃饱。唉！这也是形势所趋啊。

泰伯是至德的圣人，能够穷尽天下的至情。用物品给予人，如果情感上感到安适，就一定会接受，接受了就感到安适；如果情感上不安适，就一定会不接受，即使接受了也一定不满足。人的喜怒发自内心，不需要等待声色笑貌就能明白。而心意所在，有望而知晓的。所以接受别人的给予，不在于给或不给的表象，而在于安适与不安适之间，这是天下的常情。天下的常情，是天下人所共同的，但那些拘泥迟缓、愚昧隐忍的人，将不能穷尽他们的常情；只有圣人的心最为公正而没有牵累，所以能够穷尽天下的至情。

《论语》一书，不拿谦让来训导天下，但提到谦让的有两处：伯夷被称为贤人，泰伯被称为至德就是如此。谦让，并不是圣人所看重的，只是不同于顽固迟钝无耻之徒罢了。而喜好虚名、追求奇异，是人们的通病，如果天下人相继羡慕他们，做出奇特突出的行为，那么天下将承受不了这种弊端。春秋时期，鲁隐公、宋穆公亲自把国家让给别人，而弑君受辱的祸患，不在他们自己身上，就在他们的儿子身上，国内大乱了两代。吴国的延陵季子，可以说是践行道义不顾个人安危的人了。然而他亲眼目睹王僚被弑，最终不能出一个计策来平定祸乱，他死后仅仅三十年，吴国就沦为沼泽，连延陵季子都还留有遗憾。所以谦让而不能合乎情理，其祸患比争夺更严重；如果合乎情理，那么武王的争夺，也可以等同于伯夷。所以圣人看重的是合乎情理。伯夷、叔齐，是天下的义士。伯夷顺从他父亲的意愿，把国家让给弟弟。但最终因为叔齐不敢接受，父亲的意愿终究没有实现。家人父子之间，难道没有细微的表情流露吗？一定要等到父亲最终没有嫡子的时候，才一起卷起衣裳离开，这与“百姓找不到话来称赞”的情况不同。所以圣人认为他们只是贤人罢了，到了泰伯，才成为天下的至德。古今的谦让，没有像泰伯那样曲尽情理的。大概有伯夷的心，却没有伯夷的表象；有泰伯的事迹，然后才能实现伯夷的心。所以泰伯的德行是难以企及的。

自从司马迁喜欢发表异端言论，认为太王有剪除商朝的心思，将要传位给季历，以及文王。郑玄、何晏这些人，继承并阐述这种说法。世上的议论者，于是认为虽然让出国家，实际上是让出天下，不认为他穷尽了父子之情，而认为他保全了君臣之义，所以孔子推崇他。商汤、周武之所以成为圣人，是因为他们对天下没有私心，天下归附他们而不推辞。如果他们在家族内部秘密交接，阴谋倾轧夺取，即使世袭继承也是以此定论，那么这与曹操、司马懿之流有什么不同呢？太王迫于戎狄的侵扰，在奔亡救败之余，又正值武丁朝会诸侯的时代，即使想要狡猾地窥伺大位，他的志向也没有办法萌发。即使泰伯预见到百年后尚未出现的征兆，而把别人的东西让出来，这也是好名且不近情理的极致，也不是孔子所认可的。圣人没有“意、必、固、我”的私心，片刻之间，常常不能预先确定，却说百年后必定会这样，不几乎接近怪诞而不合常理吗？大概剪除商朝的事情，先儒曾经辨析过，而《论语》的注解，还没有完全厘清。议论者只是认为太王溺爱小儿子而有此举动，这是晋献公、汉高祖以下中人之所为，而太王一定不会这样，所以认为传位给季历以及昌是拥有天下的大计。殊不知儿女之情，贤者也不能避免。篡逆的恶行，中人也不会做。《诗经》说：“爱及姜女，来朝走马？”孟子认为这是太王的好色。诗人的意思未必如此，而孟子的话也不算过分。太王确实不能克制他小小的私心而把国家给小儿子，泰伯能够顺从并成全他，这是泰伯之所以能够谦让的原因。泰伯的离开，不在传位之日，而在采药之时，这是泰伯的谦让之所以无可称述的原因。如果太王有这个意思，而我与他并立在这里，太王是贤者，也终究会战胜他的邪念而把国家给我。我在这时明确地说出并公开谦让，那么太王终究不忍心说，而他的弟弟终究不忍心接受，这也像伯夷、叔齐最终没有实现父亲的意愿一样。

张良教四位白须老者辅佐太子，这件事接近正道，但最终伤害了父亲的心。申生徘徊不去，他的心是恭敬的，但使父亲陷入杀害嫡子的罪名。所以成功成为惠帝，不成功成为申生，都是不对的。只有泰伯是难以企及的。孔子所说的以天下相让，国家和天下，通常是通用的称呼。如果合乎谦让，何必区分国家和天下呢？如果穷尽了道义，何必选择君臣父子呢？让出自有的国家就不相信，而寻求让出未曾拥有的天下；舍弃家庭父子之爱，

译拿百年以后君臣关系的事理来加以解说；这就意味着孤竹君不算贤德，而一定要把伯夷、叔齐让位隐居箕山、颍水之举视为伟大；历山（舜耕之处）不算孝行，而一定要把伯夷、叔齐隐居首阳山之举视为高尚：这是诸儒言论的错误所在。揣测先意、顺承志向，是孝子的极致，泰伯能够做到这一点。所以泰伯所做的，乃是普通百姓理所应当做的事。正因为普通百姓认为理所当然，这才是天下最真挚的情感。

译忠恕之道离大道并不遥远。天下人不从“有”中求道，却从“无”中求道。从“无”中求道，大道就开始荒废了；从“有”中求道，大道才开始存在。求道的人，并不是去求那“无”。去求那“无”的人，其实并不是在求道。因为大道的根基在于心，心本来就有，哪里用得着向外寻找呢！所以，从“有”中求道，说的就是向内心探求。自从尧、舜、禹、汤的事迹遥远难寻，文王、武王、周公的学问荒废不传，世间谈论大道的人学说多得不胜枚举，而求道的人路径多得不胜其数；杂乱纷纭，孔子门下的人辞谢并驳斥这些说法，觉得时间都不够用，于是提出“忠恕”的说法，这就足以接近大道了。当时天下人正苦于大道难以求得，那些学说宏大深远、放纵恣肆，穷尽天地极限，喋喋不休唯恐话说得不详细，汇聚毕生精力，直到白头也未能探得源头的人大有人在，而孔子的门徒只用一句话就概括了它，为什么孔子的话如此简练而功效如此直接呢！

唉！大道本来就是这样，不是孔子的门徒人为制造的。天下的祸患，在于不知道大道。知道物体才能获取它，知道道路才能行走它，知道靶心才能射中它；然后获取就能得到，行走就能到达，射击就能命中。不知道大道却去求它，有什么奇怪的话说越多、力气用越勤，却越达不到呢。唉！也不过是向内心探求罢了。如果说大道是远离人的，那么心也是远离人的吗？上天赋予的叫做本性，遵循这种本性就是大道，心就是大道。舍弃心来谈论大道，就会变得荒远，荒远就不是大道。舍弃大道来谈论心，就会沦为形骸，形骸就不是心。大道无所不包，而心是大道寄托的地方。所以说：上天聪慧明亮，照耀知晓四方。上天精纯粹美，万物由此分类。可以成为尧、舜、禹、汤、文王、武王，可以制作礼乐，可以齐同万物，可以统一天地、日月、四时、鬼神，向前追溯测不出它的起始，向后推演看不到它的终结，回旋无穷，不知道它的方向，这就是心之所以为心的原因。

心用来汇合大道，但私欲有时会使其淡薄；心用来通达大道，但私欲有时会使其阻隔。心失去了它之所以为心的本质，所以大道也失去了它之所以为大道的本质。《诗经》说：“看你行为不善，我的思念并不遥远。”唉！也不过是反求诸己罢了。忠恕，是反求诸己、去除淡薄与阻隔的大道。本性则不需要这样做，下等人是可以勉力做到的。普通人怀揣价值千金的玉璧，在路上丢失了，怎么能不沿着原来的路去寻找呢？物与我尚未融合，形骸尚未转化，不能与天地万物融为一体，融合并转化之后，体统怎么会不统一呢？所以从圣人以下，没有不在此处勉力修行的。做儿子的，以父亲的心为自己的心，怎么会担心不孝顺呢？做臣子的，以君主的心为自己的心，怎么会担心不忠诚呢？处于前后左右的人，以前后左右的人的心为自己的心，怎么会担心上下四方不均衡呢？所以忠恕并不是有所增益，而是探求我们自己的本心。遮蔽物去除眼睛就明亮，污垢去除镜子就明亮，私欲去除心就明亮，心明亮大道就在这里了。所以说：“心的精神叫做圣。”所以说：“夫子的道，不过是忠恕罢了。”所以说：“神妙地阐明它，在于其人。”神妙地阐明它，说的就是这颗心。愚笨与智慧的障碍去除，至贤之人就可以成为；中和的本性流露，礼乐就可以制作；形骸的阻塞疏通，万物就可以养育；天与人的界限透彻，天地、日月、四时、鬼神就可以统一。孔子的学问，多么简练容易、直接要害啊！

然而这里所说的忠恕，先儒认为是学者层面的忠恕。试着推演一下，程子的话说：扩充拓展它，那么天地变化，草木繁茂。天地万物是一体的。宇宙会合，是由于忠恕的缘故；宇宙浇薄，是由于不忠恕的缘故。秦、汉以来，上下等级森严，君臣之情堵塞，贫富不均，百姓疲于奔命于征敛，死于诛罚，普通男女不能尽天年的人很多。统治者难道对此没有意图吗！

○君子尊崇德性而致力于问学

大道散在于天下，而君子将其汇聚于内心；但还需要借助外物，这是因为理是统一的缘故。心，是不需要依赖外物的；依赖外物，就不是心了。为什么呢？形势上有心与迹的分别，但理没有内外之别；大道通晓天下的事理，而心穷尽宇宙的度量。天下人相信心而怀疑耳目，他们的学说重视内在而轻视外在，自认为心很大，却不知道心很大却排斥外在，那么就有包罗不了的地方。天下人顺从耳目而遗忘心，他们的学说顺从表象而拘泥于形迹，自认为运用得很妙，却不知道运用得很妙却受阻于内在，那么就有达不到的地方。将外在合于内在，然后才知道心的广大；由内在推及外在，然后才知道运用的精妙。

子思说：“君子尊崇德性而致力于问学。”学者对此产生疑惑，认为德性是内在的，问学是外在的；从事外在的学问则苦于支离破碎的弊端，专注重内在则趋向玄妙虚无的归宿；大的方面穷极高远虚空而没有止境，小的方面忙碌奔波沉沦以终老；外在与内在，如此相互违背；德性与问学，如此相互矛盾；尊崇德性与致力于问学，如此不相匹配。唉！谁知道子思的话，是合内外为一，将散在于天下的理汇聚于内心呢？现在人之所以为人，是因为什么呢？如果只是形骸罢了，饮食动作罢了，那么与天上飞翔、地上蠕动的生物，有什么不同呢？却超然

译人不同于众生物，是万物的灵长吗？而天下最尊贵的，没有比人更尊贵的了，这是因为人的德性尊贵罢了。阴阳二气与五行精气结合，化生万物，都与天道相同，而将精粹汇聚于人身。人将精粹汇聚于心，极其清澈而没有杂质，极其纯粹而没有瑕疵，极其尊贵而没有匹敌，极其富有而没有伦比。获得它便成为德，生就它便成为性。德性的存在，贯通于天地，覆盖于众生物，纲纪于万事万物，浩大无边没有起点和条理，却周流于至静至正之中。所以称之为“降衷”，称之为“明命”，称之为“受中”，称之为“立极”，都是取尊贵的名称。上天赋予的尊贵而人却轻视它，给予者看重而接受者轻慢，这就像把奇珍异宝横亘于大道之上，却把玉圭丝绶丢弃去追逐屠夫酒贩。折断树枝的命令，接受者不敢怠慢；守门的小官，任职者不敢松懈。何况我们承受自上天而非偶然的东西，却亵渎上天、抛弃上天而甘之如饴，这怎么说得通呢？所以君子想要竭尽做人的本分，其途径在于尊崇德性；而用来使德性变得尊贵的详细方法，在于问学罢了。

译尊崇德性的人，并非只专注于内心修养而忽视外在事物；而致力于问学的人，也并非只追求外在知识而忘记内在修养。德性不脱离具体事物，那么尊崇德性的人就不会脱离问学。德性散在于天下万物之中而统一于心，尊崇我的心，那么天下的道理就包含在一心之中，而不超出天下万物之外。通过问学，天下的道理才能熟稔；万物之理熟稔了，然后那统一的本体才能纯粹。《易经》说：“因为深刻，所以能通达天下的意志；因为精微，所以能成就天下的事务。”《尚书》说：“安定你的止境，唯有精微才能安康。”圣人认为，深刻于意志，止定于内心，本来就够了，但还必须达到精微和安康。研究审察而不遗漏，思考推究而不懈怠，确实是因为辨明事务而深入可以达到，审察精微安康而止定可以安定。如果六十四卦三百八十四爻没有用于揲蓍占筮的作用，那么所谓“受命如响”的究竟是什么？而每日每时的精微变化，如果不兢兢业业地对待，尧、舜的大道或许就几乎断绝了。所以智慧，是德性的通达，通达天地万物与人。竭尽精微，日日更新，是用来通达德性的。践行，是德性的本体，体现天地万物与人。遵循中庸之道，崇尚礼仪，是用来体现德性的。虽然那些戒慎恐惧以确立天下根本的人，本来不依赖于外物感应和事变交接。然而，崇尚礼仪谦卑，穷究道理践行实事，总之也不失却我们高明广大的本体，以探究温故知新、敦厚笃实的功效罢了。所以说：“智慧周遍万物，而道德救济天下。”周遍万物而不超出本性中的智慧，救济世道而不超出本性中的仁爱。天下的道理，没有超出德性之外的，而问学，是用来尽到尊崇德性功用的。射箭技艺的游习，并非炫耀敏捷；洒扫这样的末节，本来就是精义的学习；徐行这样的细微，本来就是尧、舜的大道；经史的事业，并非迷途。本末源流，一以贯之了。舜的命令说：“唯有精微，唯有专一。”虺的诰辞说：“制约事务，制约内心。”孔子的教导说：“广博学习，约束礼仪。”精微归于专一，义理成全礼仪，广博以达到目的，千圣相传的秘密，大概就在这里吧！

吴文正认为问学的功用有六种，而尊崇德性的功用只有一种罢了。这话可以说毫无保留地阐发透彻了。由此来说，那么就知道把德性放在外面而进行问学的人，是顺从知识去转化外物；世上所谓的博洽之学、雕虫小技、传经之家，像司马迁、刘向、郑玄、王弼这一类人。脱离学问而尊崇德性的人，是驰骋空想陷入虚幻，世上所谓的顿悟习气、玄牝之学、明心之说，像关尹、老聃、佛陀、鸠摩罗什这一类人。

自从汉代以来，出入于这两者之间，我们的道统岌岌可危，如同头发般细微。直到关、洛几位先生出现，从残篇中得到了子思的遗绪，也已经灿烂地指出了世人的迷途。然而议论的人仍然说新安、金溪的不同宗旨，德性与问学的专门之学，只是拘泥于鹅湖之辩的是非，而不知道相里勤、五侯各自立门户的错误。唉！德性是我们所具有的，学问是我们所从事的，做了自然就知道。不知道讨论这些，而只想让大儒从九泉之下起来，在两家之间辨析聚讼，这就是所谓的“道在近处却到远处去寻求”啊。唉！【此首第一行，疑有脱误】

六种美德及其六种弊病，天下的道理，都包含在学问中了。而上天所赋予的，不可以依赖。为什么呢？因为受限于气质。受限于气质，就会有偏颇。顺从偏颇而不寻求达到中正，那么就往往顺遂本性所接近的方面。偏颇之处日益加重，而不能做到的方面始终懵懂而不知道，最终自陷于偏颇邪僻的归宿，而不符合大中至正的准则。那些美好的方面，恰恰成为遮蔽的原因。上天所赋予的，果真可以依赖吗？所以追求达到中正的人，没有比得上学习的。

疏通它就通畅，擦拭它就明亮，矫正它就正直，磨砺它就精密，培养它就成功。万物也是这样，何况是人呢？何况是学习呢？学习，是用来明晓道理的。道理明晓了，德行就完备，德行完备了，气质就不能限制它，这就叫做能够成就天性。所以气质的作用小，而学问的功用大。糠秕迷住眼睛，天地就为之易位。那些美好的气质作为尤物，难道仅仅是糠秕吗？现在仁、智、信、直、勇、刚这六种，是世人所赞美的美德。人如果能喜好它们，本来就可以称为君子。而世人所称赞的，像这样也就足够了。圣人说：这六种都有弊病，只有好学没有弊病。不是这六种值得依赖，而是好学值得依赖。难道是因为这六种不美好吗？上天把这完整的理赋予人，本来不因人的不同而不同。所以有温良慈爱的美德，有辨别剖析的明智，有真实无妄的诚信，有顺理无欺的心意，有强毅果敢的气概。残忍不足以胜过我的仁，昏乱不足以胜过我的智，诈伪不足以胜过我的信，回互不足以胜过我的直，懦怯不足以胜过我的刚勇，本性就是这样。然而气质的参差不齐，五行的比例有多有少，那么就依赖其偏重的一方而胜过对方。偏颇而喜好，喜好而不学习，就有弊病。弊病在于有余，而不能自我减损；弊病在于不足，而不能自我增益。“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。”守信的人用执滞来表现，正直的人用攻讦来表现，刚勇的人用强暴来表现。他们本来

译因为沾沾自喜，却不知道离大道越来越远了。所以圣人并不依赖上天，而是向人寻求完备；不依赖上天，是为了去除蒙蔽；向人寻求完备，是为了保全美德。

译皋陶所说的九种德行，都是基于人的气质本性，并用变化进修的学问来辅助完善；而夔掌管音乐，也不过是直、温、宽、栗这几句话罢了。晏婴说：“用水来调和水，谁能吃呢？琴瑟只弹一个调子，谁能听呢？”马有的奔跑踢人却能日行千里，是因为它能顺从地接受我的鞭策。如果调教驯服不了，放任它狂奔不止，那么连百里都到不了。从前孔子的门徒，本来都是天下的英才。曾参的迟钝，可以说他笃实；原宪的愚笨，可以说他忠厚；颛孙师的偏激，可以说他文采；仲由的粗野，可以说他直率。而孔子却说他只是迟钝罢了，只是愚笨罢了，只是偏激且粗野罢了；略去他们美好的方面，考察他们偏颇的方面，美好的方面不足以依赖，而偏颇的方面却深深令人担忧。因此君子知道上天赋予我们的东西，惶恐不安好像有所欠缺，急切追求不能自己停止，谦逊退让不敢自以为已经满足，我只是追求天理罢了。于是有探索考究的学问，于是有沉潜默识的功夫，于是有省察克治的力量，于是有去除偏颇补救弊端的方术，于是有深造极诣的方法，于是有消融浑化的妙用，过度的加以减损，不足的加以增益，这样之后才能得其天理而没有偏蔽。

爱人，是仁；厌恶不贤之人也是仁。不可欺骗，是智；可以被欺骗也是智：履行诺言，是信；变通权宜也是信。没有隐瞒，是直；委曲求全也是直。无所不伸展，无所不为，是刚勇；有所不伸展，有所不为，也是刚勇。只有好学，所以仁；只有仁，所以智；而信、直、刚、勇都具备在其中了。就像一元主宰四季的运行，就像中央观察四方的到来。具备这六者的作用，而没有这六者的偏蔽。这六者是本性，我没有增加什么；这六者是资质，而矫正克制振奋激励的功夫却不少了。

伟大啊，学问的道理！孔子和子路大概常常谈论它，但子路刚直自用，最终没有改变冠鸡起舞的习性。去留不明，糊里糊涂地度过一生，可悲啊！美好的资质成为偏蔽，竟然到了这种地步。自古以来聪明绝异的人不少，但最终背离大道，成为天下的罪人，他们的开始都由于资质的美好。大概凭借他们聪明绝异的姿质，而自信自己见解不偏不倚，从而形成偏颇怪异的行为，那将没有做不到的！所以说：老子看到了屈，没有看到伸。慎子看到了后，没有看到先。宋子看到了少，没有看到多。墨子看到了齐，没有看到畸。庄子看到了天，没有看到人。有所见而有所不见，这就是美好之所以成为偏蔽的原因。由此说来：愚钝朴拙，不是求学者的祸患；聪明绝异，才是求学者的深患。

○圣人之心公天下

圣人只是顺应天下的天理罢了。天下的天理不容许偏颇，所以圣人的心，也不容许有偏颇；只有不容许有偏颇，然后才足以穷尽天下的天理。伟大啊，圣人的心！人们都说圣人的心有是非，我却说圣人的心没有是非；人们都说圣人的心有好恶，我却说圣人的心没有好恶；人们都说圣人的心有褒贬，我却说圣人的心没有褒贬。根据事物而有是非，是非，是圣人的明察；根据明察而有好恶，好恶，是圣人的情感；根据情感而有褒贬，褒贬，是圣人的言论。言论产生于情感，情感产生于明察，明察固然源于事物罢了。天下的事物，本来有可是非的道理，本来可好恶的道理，本来可褒贬的道理。选取而进用它们并不增加，抑制而退避它们并不减损。称它为善而不是赞誉，诋毁它为恶而不是诋毁。圣人顺应它的道理，没有什么是，没有什么非，没有什么好，没有什么恶，没有什么褒，没有什么贬，迁移变化，进退伸缩，只随其所遇，不可揣测。所谓是非、好恶、褒贬，我姑且以此来观察圣人之心显现罢了，并不是认为圣人之心拘泥于这些。为什么呢？顺应事物之理罢了。理本来统一，统一所以无所不公。而那些区区有为的应对迹象，本来就是所谓的尘垢、糠秕、糟粕、灰烬之类，哪里足以成为圣人内心的芥蒂呢？

现在那散在于天下的理，其是非曲直，可否轻重，随着事物而存在，没有不分类别的。当它遇到情感而偏颇时，天下的事物，从此开始不得其平；天下的人心，至此开始不得其公。专一而不周全，狭隘而不宏大，藏匿而不化育，胶固而不解脱，纷扰而不释怀，每天以其情感与天下相角力。执着于先入之见来应对后来的情况，举彼以涵盖此，攻击其瑕疵而忘记其坚固，喜爱而不知其恶，憎恨而不知其美，强行树立而不返回，终身如此，他在爱憎取舍上，好像柄和凿一样不相交换。这是为什么呢？因为情感战胜了理智。情感战胜理智，就有我而无物，他不能使天下之心公正，这是必然的。那天下的事物，用天下的理去处理它罢了，哪里容得下我存在于其间呢？所以只有无我然后才是圣人，然后他的心能公正于天下。

唉！圣人的心就像天一样。阳气舒展而阴气凄惨，早晨明亮而黄昏昏暗，生长肃杀，职责不一，风雨露雷，施予不一，而万物中巨大的

译有的高，有的低，有的被裁切，有的倾斜，有的成功达成，有的夭折受阻，有的变化更替，有的流转变迁，有的枯萎倒下而憔悴，有的强壮茂盛而庞大，有的倒下后又兴起，有的停息后消散，它们本来就随着气的运行而到达。在万物而言，这都是恰如其分的，造物主哪里会有私心呢？因此圣人顺应并依据天下的道理，不被“有我”的情感所牵累。天下的人，那些被称为聪明仁圣、德行充实而事业完备的人，本来就不能要求每个人都达到。而且人数多达什百千万，不能用同一个标准来整齐划一。所以有的人擅长这方面而不能通晓那方面，在早期失误而在后期谋划，一百件事中不可观的占多数而有一件可取，世上所谓的小人也有长处，而贤者有时也难以十全十美。所以圣人也只是依据天下的情势和天下本身罢了。所以说：孔子推崇管仲的功绩，却轻视他的器量。圣人的心是公正对待天下的，难道只是针对管仲吗？管仲，本来只是他的一件事罢了。谈论天道的人没有开端，指出那明显众多的现象，说天道广大如此罢了。谈论圣人的人没有形象，指出他评价管仲这件事，说圣人的公正如此罢了。所以对于这一个管仲，世上沉沦迷惑的人，谁不羡慕他？他的德行和学问本来可以忽略不计。至于那些极其鄙贱的人，则排斥拒绝他不让其进入耳朵，又何必谈他的功绩呢？圣人说：“管仲的器量太小了！”又说：“管仲，是个人啊。”“他的仁德！他的仁德！”当他称赞时，不知道他在贬低；当他贬低时，不知道他在称赞。管仲的行为好像两个人一样，圣人也说好像两个人一样。是非在于管仲，好恶在于管仲，褒贬在于管仲，圣人是不知晓的。

译因此，流放羽山、任命百官，鲧被罢免而禹被任用，并不因此产生疑虑；诛杀鹿台、设立三监，商纣灭亡而庚被封，并不因此产生忌讳。所以如果鲧能够自我改变，司空的职位就可以恢复；如果商纣能够改正过错，孟津的军队就不会起兵。圣人本来就没有愤怒。早上将他流放到荒野，晚上就将他提拔到朝廷。罪行大的，不因此否定他的功劳；罪行小的，不因此掩盖他的善行。顺应事物的常理，对我个人又有什么影响呢？那些世间的盲人、断足者、阉人，没有不被视为弃人的。圣人说：“我让你从事音乐，我让你做守门人，我让你做守卫。唉！圣人内心的公正，本来就是这样。”《春秋》的记载，严格维护大一统的原则，所以天子外出巡狩，不允许没有贬斥；明确尊重有爵位的人，所以诸侯有时被称为“人”；重视辨别华夏与夷狄，所以夷狄有时被称为“子”。史书记载了二帝三王的文献，而秦穆公是什么人呢？竟然把他列在篇末！我由此真正看到圣人之心像天一样。使得那些有过错的人，不能自我阻碍；而那些有小善的人，也有机会自我实现。被圣人接纳的人，不敢不努力；而得罪圣人的人，惶恐不安，不敢自我安适。这又是圣人的教化。唉！圣人的功绩真伟大啊。

史书称安世、隗嚣平素的品行如何，将以此图谋天下的变局，而自我修养不可不严格。士人君子以自身承担天下的大事，而恰逢天下溃败决裂之际，而天下事务的变故，不能急于挽回而用力拯救。天下的小人，正趁着时机肆意妄为，逞其欲望，而他们的气势熏灼炽烈，凌驾震荡，勃然有不可遏止之势。而君子，以柔弱立足之身，惶恐不安地每天与他们角力。以我的衰弱，对抗他们的强大；以我的少数，对抗他们的众多；以我的明白疏阔，毫无防备地设立，立于他们闪忽诡诈之中，机智陷阱之地。这个时候，势力不足以依赖，只能依赖我有道罢了。道有时不能战胜势力，然而遵循常理以等待未定的天命，有时能胜，有时不能胜，也足以维持局面。假使我所自立的地方，已经陷入偏颇邪僻，那么小人的钻营抵隙，将无所不至呢？我既无所依赖，而我所依赖的又丧失了，而轻率地试探小人的锋芒，最终名声毁坏事业堕落，而身体与他们一起灭亡。由此说来，小人在天下得志，不完全是小人的罪过，君子也有责任啊。

我读汉史，没有不感叹安世、隗嚣所处环境的真正善好，而又赞赏范晔的知言。不说小人不会加害于君子，而特别说安世、隗嚣平素品行高尚，也没有人加害他们。确实可以看出君子掌握了持胜之道。曾说天下之所以称为君子小人的，不是生来就有这个名号。践行道而行动，称为君子；背离道而行动，称为小人。所谓践行道而行动的，平素品行必定严格；严格，不是为了小人而设立的，因为君子的道本来就是这样。背离道而行动的，就淫佚放纵，无所不为了。他们的淫佚放纵，也不是为了加害君子而设立的，因为小人的道本来就是这样。这是善恶的大分别，自古邪正之所以相互倾轧，而世道之所以升降，就系于此。小人固然挟持他们作为小人的东西以恣意作恶，而君子不知道他们作为君子的东西来制约，那么君子小人的分别，我也无法确定其极限了。又怎么能在这中间取胜负呢？因此君子所以成功的，是势；所以确定势的，是道。势有待于外而不可必然，道本来是我所挟持以常伸的。《易经》言阴阳之义完备了。消长进退，损益盈虚，每每以时运为之变化，而辞也因而屡迁，而至其所谓道的，则无往而不彰显其然。以表明君子所行的，有常而不易，至一而无二，立于是非利害之途，而独守其贞，不因消亡而消失，不因长存而存在，不因进益而满溢，不因退步而缺损，不因损失而陨落，不因增益而茁壮，不因盈满而炫耀，不因空虚而简约，一之于天罢了。天，是君子所以确定其极限的。而万物有什么关系呢？小人有什么关系呢？小人能害与不能害有什么关系呢？

天道当收敛肃杀之时，其所以为生生者的，宜剥尽而不存了。而完聚凝固，不至于阴盛而丧失其所以生生者，所以最终太和回斡，勃然盎然，变而为朱明长嬴之气。君子在小人之时，也只有不丧失其所以为君子者罢了；不丧失其所以为君子者，也只有不丧失其平素品行罢了。平素品行严格，则守不放；守不放，则节不毁；节不毁，则道常伸。如两敌对垒，虽然未得殄灭之会，而所以抵御其游兵，防止其抄掠的，不可一息而松懈。不然，那么移晷瞬目之间，而他们已经伺其便而乘其隙了。所以说：不依赖敌人可以战胜。而依赖我有以战胜。战胜的，不是求胜于彼。胜于所以为我者罢了。怒眦裂目，不是君子的勇；擐甲厉兵，不是王者的师；冠带佩剑而高谈仁义，这是所以化强暴之术。

译东汉时期，外戚与宦官的祸乱，纠缠交织，难以解脱。当时的贤人君子，共同劳心焦思，感慨愤激，在朝廷之上正言直谏，在民间田野清议是非，寻求能够稍微缓解一时祸患的办法，却恰好磨砺了虎狼的牙齿，致使互相枕藉、并头而死的，数不胜数。然而考察他们平素的品行，不是过于违逆世俗，就是失于防范约束。陈蕃、窦武是一代英雄，亲身排除危难，却至于贪天之功，亲戚子弟，佩戴印绶，裂土封侯，遍布在位，对内不足以远离权势，对外不足以取信人心；张奂是北方州郡的豪士，尚且不能使他们相互信任，反而被众宦官出卖，唉，实在可悲啊！自称为天下的君子，却以不纯粹是君子的品行，与群小较量力气，这就是送给寇贼兵器而帮助他们进攻。因此君子有直言危言的时候，却没有败坏品行的日子，以此来掌握天下邪正相互倾轧的关键，而直接用道义来战胜他们罢了。所以说：春秋的大义，是用尊贵治理卑贱，用贤能治理不肖，不用混乱治理混乱。召陵的军队，不足以折服水滨的应对；文王的道义，不足以挽救泓水之战的失败。而楚国的围困之计，不能不反过来引用庆封的话。自从汉代以来，任用人才治理国家，如同向、猛受制于恭、显，训、注因循于仇、王，二李交替出入，五王自相残杀，想要除去小人，却失于掌握胜势的，大多如此。君子之所以特别推崇安世、隗嚣，原因就在这里。

译虽然如此，这两位先生也只是坚守自己的节操罢了，对于天下的变局并没有益处。难道不是他们的节操有余而权变不足，在扭转大运、拨乱反正的才能上有所欠缺吗？还是因为光武帝夺取了三公的权力，只给予崇高的官阶和美好的名号，让他们徒然拥有虚职，与政权毫无关联，所以这两位先生也无能为力呢？我唯独惋惜那些手握治理天下大权的人，行为不足以自我约束，才能不足以治理世事，反而激起了天下的变乱。这就是我叹息这两位公卿的原因。

○孟子叙述道统却没有提到周公和颜回

古代的圣贤有遗留下来的言语，却没有遗留下来的深意。领悟了圣贤的深意，就可以理解圣贤的言语；理解了圣贤的言语，就可以明白道统的学说。其中有的详细有的简略，并不是有所取舍；有的在先有的在后，并不是相互矛盾。论述他们的人，论述他们的时代，综合他们的不同，会通他们的相同，这就是所谓的“意”。如果拘泥于言辞，执着于片面，去探求那些纷繁复杂的异同之论，那么圣贤的言语就将被理解不透。所以，从言语的角度看言语，就有遗留下来的言语；从深意的角度看言语，就没有遗留下来的深意。虽然如此，也可以说没有遗留下来的言语。我由此知道周公、颜回没有不同的道，孔子、孟子没有不同的学说。

如今这道的流传，它的效用在于天下，它的传承在于圣贤。从尧舜一直到孟轲，中间经历了数千年，可以指出来数得清的，就像这样罢了。【此处可能有缺文】就已经如同并肩而立了。那些不参与其中的，圣贤不能让他们参与；那些参与其中的，圣贤不能废弃他们。尧不能让丹朱参与，而瞽瞍也不能剥夺舜的参与，大概说的就是这个道理。圣贤的论述，到孔子这里才确定下来。继承孔子的是孟子。孔孟亲自拥有并亲眼见到了这些。后来的学者，应当依据这些作为定论，怎么可以因为这样而产生怀疑呢？

在文王的时候，周公以元圣的身份接受光明的传承，制礼作乐，有亲身实现太平的功绩。显达而在上位，使圣人的大道在天下广泛推行，周公就是这样的人。因此，东周之梦，为之深切关怀，而《易》、《诗》、《书》、《春秋》、《礼》、《乐》的删改著述，大概自认为得以继承周公，而欣喜仰慕之情也到了极点。为什么孟子唯独得到道统却不给予周公呢？在孔子的时候，颜回以大贤的才能承受广博简约的教诲，摒弃形体感官的聪明，展示不违背老师、如同愚钝的教化；困穷而在下位，使圣贤的大道在天下大明，颜回就是这样的人。因此，孔子感叹丧予，痛惜尤为深切，而“庶几”的称赞，大概真的认为他听到了这大道，而赞许给予之情也极深了！为什么孟子唯独得到道统却轻易废弃颜回呢？唉！这就是孟子之所以给予道统的原因吗？太公望、散宜生可以被视为见知，那么周公就不在他们之下。孟子以此自任，那么颜回就不在他之后。纯粹佑助作德而修和所依赖的，敬怠义欲而戒书所创作的，吕尚、散宜生被称为见知，并不是过分。然而虎踞鹰扬，比起那欣欣休休的气象怎么样呢？他不叙述周公，大概也是从文王来说，周公所师从的，就是敬止的家学，他看待文王如同一个人。父子一道，举出这个，就可以概括那个了。《易》作于伏羲、文王、周公、孔子，而班固说“《易》更三圣”；至于谈迁与司马迁，同称太史；班彪与班固，同号班书：大概是古人的固定辞令。如果拘泥于这些辞令，那么武王为什么不举呢？后来称三王而继之以思兼，孟子的意思可以知道了。性善时中的论述，义利王伯的辨析，孟子自任以道，并不是僭越。然而泰山岩岩，比起那和风庆云的气象怎么样呢？他不叙述颜回，大概也是从我方来说，孟子的私淑，大概自附于及门弟子，他看待颜回如同同辈。彼此一道，正自论述，就不暇顾及他人了。

周朝有乱臣十人，而君奭说“只有这四个人”。至于叙述大孝就称曾子，论述好学就独予颜渊，大概是古人的专用辞令。如果拘泥于这些辞令，那么曾子、子思又为什么不举呢？后来论述禹、稷而归之于同道，孟子的意思可以知道了。虽然如此，周公无敌了，论述颜回的人，往往有不同的说法。这是因为他的寿命不长，遗言没有见到，造诣没有达到极致。却不知道夔、益、稷、皋，起初没有文字，而禹、汤、文、武，分量也有不同。先儒说颜回发挥了圣人的蕴藏，而优于汤、武，这是定论。事情符合我的心，那么从我就可以兴起千古的议论，何况古人已经发出的呢？世上的人只不敢以颜回自处，所以不敢以圣人看待颜回罢了。

其后宋儒周子，默契道统，得到不传的正统，而世人仍以《中庸序》、《明道墓表》没有提及为疑，意思也类似这样。大概古人的言语多宽略，而后世的言辞多谨严；用这样的心，去探求那样的学说，相互违背的固然很多，而论述的纷纭，也不奇怪了。唉！道统的传承，自孟子之后，得到宋儒而更加明白；自宋儒去世，而更加晦暗了。章缝之士，耳剽目采，谁不说周孔，谁不说颜孟，言语之日相似，行为之日远离。这道的真谛，灭亡坏烂，几乎不能振兴，这是有志者所深以为耻的；主张斯文

译这些，正是我深切忧虑的原因。

译○乞醯【十岁作】

天下的道理，只是自然而已，不容许矫饰。为什么呢？因为道理没有矫饰，也就不容许有所依赖了。有所谓“乞求”的行为，这就是矫饰，就是有所依赖了。我所没有而向人索取，叫做乞求。向人索取而期望对方给予，叫做乞求。道理，是天下人所共有的，也是天下人所不能互相替代的。该取的取，该给的给，各自保全其天性，哪里还谈得上乞求呢？那醋可以乞求，正直难道也可以乞求吗？正直，是天地生养人类的最高道理。怎么能用微生高的那种正直，去扰乱天地生养人类的正直呢？那天地生养人类的正直是怎样的呢？做父亲的慈爱，做儿子的孝顺，做臣子的忠诚，做弟弟的恭敬，做朋友的守信。这是天下的正直，而不是我个人的正直；我个人的正直，也不是别人的正直。对的就肯定它，错的就否定它，有的就承认有，没有的就承认没有，如此罢了，这与我有什么关系呢？如果有了“我”的私意，那么事物本来不是对的却肯定它，这是我在肯定它，而不是事物本身是对的；事物本来没有却认为有，这是我在拥有，而不是事物本身拥有。既然在中间有了“我”，就必定要凭借外物来成就“我”，使得必须得到那外物，然后我的道理才得以实现。唉！所谓的道理，竟然如此劳苦吗？那劳苦，并不是正直。微生高的本意是认为只要可以得到正直，即使劳苦也不推辞。当别人向他乞求醋时，微生高如果确实有，可以施恩惠；如果不幸没有，微生高的心里已经遗憾不能帮助人，于是向邻居去借。不因为自己没有而不给，却因为有（借来的）而给予，使得接受的人说：微生高可以说是天下正直的人了，没有尚且如此，何况有的呢？小事尚且如此，何况大事呢？这一件小事，可以结交朋友，可以施恩惠，可以让人称赞我。微生高做了这种矫饰险诈的事，却不知道天下没有矫饰险诈的正直，因为这件事而做出这种正直，也太愚蠢了。

他以为正直就像醋一样，醋尚且可以乞求别人来作为自己的所有，正直也可以凭借外物来作为自己的名声。唯独不顺着自然去思考，那醋本来就有，不是我的醋，是邻居的醋。他向我乞求，而不是向邻居乞求。我给予他，而不是邻居给予他。我凭借我的，邻居凭借邻居的，哪里用得着这种假借呢？幸好鲁人所求的是醋；假使有人向微生高请求说：你给我千辆马车、万钟粮食。微生高用什么来对待他？又有人向微生高请求说：你把天下给我。又用什么来对待他？微生高将说是有还是没有呢，也将向邻居去乞求吗？唉，到了这时微生高的正直就穷尽了。

所以天下的道理，从我自身寻求常常不穷尽，从外物寻求常常有穷尽。顺应天性常常有余，矫饰人为常常不足。因为道理在我而不在外物，道理有天性而没有人为。所以夺取别人的东西就是盗窃，拿取别人的所有就是袭取，假借没有而装作有就是虚伪。盗窃、袭取、虚伪，说的就是微生高。如果遵循微生高的道路，那么天下做善事的人也就艰难了。如果给予别人必定要等待外物，那么一点小物不给予，就是吝啬了。推演到等待富有才能尽孝，那么一箪食一瓢饮，颜回就会饿死了。等待立功才能尽忠，那么身死功败，诸葛亮就会穷尽了。如果必定要外物，必定要富有，必定要立功，那么伯夷必定要夺取别人的所有，颜回必定要夺取别人的财物，诸葛亮必定要长生不死，然后才可以。确实像这样，就是使得天下的父亲不能慈爱，儿子不能孝顺，臣子不能忠诚，弟弟不能恭敬，朋友不能守信，事事乞求于人，物物乞求于人，像醋那样的东西，才能有所成就，那么什么时候才能尽到我的人道呢？这是使人道轻贱而醋重要了。没有乞求醋的时候，本来没有正直；乞求醋之后，才开始有正直。邻居没有醋，那么我就没有正直了。那么正直对于醋有所得了。由此认为奇特、高尚，那么盗窃父亲而逃跑，不如揭发盗窃而正直；在历山耕种，不如割股疗亲而孝顺；在首阳山饿死，不如于陵子贱的廉洁，而天地生养人类的正直，果然不如微生高的正直了。谁说正直是这样的呢！

他追求正直在于此，而我说不正直也在于此。不知道他做这种劳苦的事，是想正直呢，还是想不正直呢？虽然如此，微生高还算幸运。世人正认为微生高正直而奔向往之，孔子独自说：“谁说微生高正直？”如果矫饰止于微生高，而天下必定正直，天下必定不做矫饰，也没有人说：像这样的人，是微生高带来的祸害。唉！微生高在这里不与杨朱、墨子同为祸害了。这就是说微生高幸运而遇到了孔子。

○圣人之心无穷【嘉靖庚戌会试】

圣人用来治理天下的，是心。而天下不能全部归于圣人治理的，是势。圣人治理天下，不能不依据天下的势。势所不能做到的，那么我的治理就困窘了，而圣人的心，在这里就穷尽了。如果用圣人的心，来运转天下的治理，而我的心果真被势所困窘，却安然自得地说：我的治理像这样就足够了。圣人果真像这样吗？大概有时而穷尽的，是势；不可穷尽的，是心。势不能胜过心，而心不穷尽于势。说圣人的时代没有不得其所的百姓，这不是圣人的心；是用有穷尽的心去衡量圣人。说圣人的时代有不得其所的百姓，这才是圣人的心。圣人的心之所以无穷尽的原因。《尚书》说：“上天生育百姓有欲望，没有君主就混乱。上天生育聪明的人来治理。”又说：“确实聪明，做元首。元首做百姓的父母。”

译又说：“天子作为百姓的父母，成为天下的君王。”大概圣人以自身作为亿万民众的主宰，自认为这是上天所赋予我的使命，而天下的人都把性命寄托在我身上，他对天下如此无可推辞，那么他将天下视为己任，确实是出于无可奈何的责任感。既然如此，那忧虑天下的念头，又怎么能放下呢？

译虽然如此，天下未能大治，我对此感到忧虑。天下已经大治了，但圣人的忧虑总不能在一日之间消除，这并不是因为圣人有什么过分的担忧和计较，而是天下的形势有不得不如此的地方。圣人果真不能保证没有一个人、一件事物不得其所，那么即使天下已经大治，圣人的心里，何尝有一日自以为天下已经大治呢？正因为不曾见到天下真正的大治，而他的忧虑却更加无穷无尽，这就是圣人的心境。况且起初，天下百姓不得其所的很多。圣人在朝廷之上为此焦虑深思，竭尽心思，耗尽耳目之力，修定法制，陈明规范，引导善利，消除灾害，他用来仁爱百姓的做法，本来已经非常勤苦了，也只是期望使天下没有一物不得其所罢了。然而四海如此广阔，亿万民众如此众多，风气各异，嗜好不同，刚柔善恶等本性各不相同，这种形势不可能完全统一：圣人又能怎么办呢？做父母的，为他们的幼儿考虑，担心他们饥饿而哺乳喂养，尚且不能完全满足他们的欲望。何况要周全天下的人，想要让每个人都穿衣、吃饭，并加以教化，追求没有一个人不穿衣吃饭，且不致使法度败坏、伦理混乱，圣人果真可以自我保证做到吗？所以不能保证的，是天下的形势；不能停止的，是圣人的心境。用那不能停止的心境，去思考那不能保证的事，那么圣人的心境何时才能穷尽呢？

尧、舜、禹、汤、文、武的时代，是多么兴盛啊！协调了万国，但欢兜、共工之类的人，仍然在贤良的行列中。率领百兽起舞，但有苗、宗脍、胥敖之类的人，仍然违背干羽的教化。政令遍布四海，但下车就哭泣的囚犯，仍然迷惑于象刑的治理。十一次征伐无敌于天下，但放弃农事的人，仍然勤勉地畏惧帝王的训诫。顺从帝王的法则，但仍然有高耸城墙的军队。垂衣拱手而天下大治，但《大诰》、《康诰》、《酒诰》的训诫，保厘的任命，对淮夷和三监的征伐，历经两代也没有停止。因此圣人相互在朝堂上咨询谋划，一再地说“咨询”，说“思考日日勤勉”，说“我畏惧上帝”，说“从早晨到太阳偏西，来不及吃饭”，说“不敢安逸，早晚遵循天命宽厚静谧”，由此可以看出圣人的心境了。

政令，是圣人用来实现天下大治的手段；心境，是圣人用来推行天下政令的根本。静处在大庭之中，却周流于四海之外；端坐于深宫之中，却昭明于宇宙之外；在瞬息之间培养，却延续到千万世之远。丘甸、井田、里居使百姓安定了生活，但劳民劝相的工作没有停止；瞽宗、廪米、诗书、弦乐按时进行教化，但格惩庸威的工作没有停止；六典、八法、八则、九贡、政令、九赋、九式以及祭祀、丧纪、师田、行役，下到登鱼、取龟、擉鳖、绘画、雕刻之类，使制度尽其完善，但维清缉熙的工作没有停止。那无所不及、无所不达的，是政令；不能无所不及、无所不达的，是形势；忧虑形势，竭尽政令的，是心境。如果心境自以为无所不及，那么就有不及的地方了；自以为无所不达，那么就有不达的地方了。心境有一息的间断，政令必定有所未尽，而天下的治理就荒废了。

有人说：“圣人治理天下，必定没有一个人不得其所，而他之所以如此，只是因为他不自满足的心境罢了。”唉！这不仅是不了解天下的形势，也是不通达圣人的心境。如果天下果真没有一个人不得其所，圣人又何必有这无穷的忧虑呢？天地如此广大，尚且有所遗憾；而圣人也有所不能。圣人正因为深知情况如此，所以一日又一日处理万机，只有细微之处才能安康，与天道一样永不停息。大抵圣人的心境，与天道一同运行。天道的规律，用气来吹嘘，万物由此生长。到了午时穷尽，却未曾停止，而阴气已经产生，用气来吸纳，万物由此成就。到了子时穷尽，却未曾停止，而阳气已经产生。所以天道运行而无穷，以生养万物；圣心运行而不息，以生养万民。然而天又怎么能使万物都得到其所呢？埋葬的、死亡的、夭折的、枯槁的，在大自然之中，有什么没有呢？这也是形势使然。只有不因形势的穷尽，而使自己的心境穷尽，这才是圣人的心境。

○王天下有三重【嘉靖癸丑年会试】

天下的法度，不是圣人不能制定的。圣人之所以能制定天下的法度，是因为他能穷尽法度的道理。法度的制定出于圣人的心境，而法度的道理在于天下。大概道理是这样的，而我们制定法度的人不得不如此，然后才知道法度，是道所不能停止的。圣人用道来重视天下，所以不得不重视法度。道存在，那么法度就治理得好；道不存在，那么法度就消亡；有法度，那么道就施行；无法度，那么道就废弃。所以圣人对天下，不是能强行率领百姓来顺从我的法度；而所谓的法度，又未曾按照我的意志来制定，而是看到天下的道理有必然如此的地方，从而在其中条理区划，而穷尽其精微至极之处。那么圣人

译这样的法度，难道可以说只是拘泥于后世繁琐虚饰、过度防范、苟且简略宽疏，而不遵循大道吗？所以，王者的法度，就是大道。

译后来的人只看到那些繁复的文书、奢靡的装饰、超过制度的曲折防范、苟且简略疏漏的法度，因此怀疑王者为什么如此重视这些，却不知道王者的法度，并不是后世所说的法度。上天生育百姓，百姓有欲望，如果没有君主就会混乱；上天生出聪明的人来治理他们，上天保佑下界的百姓，为他们设立君主，设立师长，只是说让他们辅助上帝，恩宠四方，大抵王者的责任，更是如此沉重。他之所以对上承受天命之重，对下思念四海百姓之众，寻求顺从天理、成就百姓生活的方法，有一日不能自己安宁的。

上天生育这些人，使他们相互聚集而生存。生存所依靠的，是本性；本性所禀受的，是天命。从内心发出，表现在行动上，并施行在相互聚集的场合，那么道的重大作用，没有不显现的。只有上天遵循它而不能自知，知道了它而不能穷尽，于是血气心智占了上风，而道几乎被遮蔽。圣人承受天下的重任，思考如何生存、治理、教化他们，那么法度的设立，于是就不能停止。所以法度，大凡都是用来观察天下的行为而加以制约的罢了。观察天下的行为而加以制约的，出自道罢了。因此道体现在事务上，不可以没有礼，于是礼就重要；道体现在礼上，不可以没有法度，于是法度就重要；道体现在礼和法度上，如果没有文字，性灵就不能相通，于是文字就重要：这三者，是天地所生出的，是生存的人所确立的，是万物所依循的纲纪。一样不重视，那么道就败坏；两样不重视，那么道就悖乱；三样不重视，那么道就弊端丛生。大概从上古的时候，百姓喜悦安乐，没有不爱那生育自己的人，不尊敬那养育自己的人，不乐于那给予自己的人，这是礼的作用。有年老的人就让他们处于安适的位置，有尊贵的人就让他们处于众多的位置，这是法度的作用。人心所存的，从声音中发出，声音所发出的，音韵自然形成，这又是文字的作用。这些都是普通人所能做到的。然而不是王者，就不能知道天下的自然规律而为之制定法度。王者有法度来推行他的道，使天下自行其礼，自行遵循法度，自行认识文字，然后才知道王者的制度之所以能通达万世而没有弊端，都是他的道所不能停止的。假使王者倚仗他崇高的权势，只凭他的势力法度，认为天下可以纳入我的范围，而按照自己的意思来制定，那么王者的法度又有什么可取的呢！所以朝见天子以明确君臣的道义，聘问往来以使诸侯相互尊敬，丧葬祭祀以明确臣子的恩情，乡饮酒礼以明确长幼的次序，婚姻以明确男女的区别，天下不可一天没有礼。雕刻文采，礼服上的花纹，鼎俎中的肉干，宗庙居住的节度，衣服宫室，天下不可一天没有法度。明确契约，端正纲要，确定时日，沟通言语，传达情志，天下不可一天没有文字。

所以地位低下而不可不顺应的是百姓；身份卑贱而不可不任用的是亲近的人；隐蔽而不可不处理的是事务；粗疏而不可不陈述的是法度。圣人通晓天下的情势而知道其中的道理，通达万物的变化而知道时机，这是精微到了极点。所以度量长短的，不差毫厘；衡量多少的，不差圭撮；权衡轻重的，不差累黍；我心中的礼，与天下的礼是一致的，于是礼就产生了。所以从儿子侍奉父母，在明堂朝见诸侯，至于冠婚、丧祭、燕射、士相见的礼仪，可以加以议论；那些周旋、袒露、穿外衣、升降、俯仰的动作，圣人能议论它们而不能制定它们。我心中的法度，与天下的法度是一致的，于是法度就产生了。所以从天子七庙，诸侯五庙、大夫三庙、士二庙，至于龙纹礼服、玄色上衣纁色下裳、冕冠朱绿藻饰、十二旒的法度，可以加以制定；那些多寡轻重、隆杀大小的区别，圣人能制定它们而不能产生它们。我心中的文字，与天下的文字是一致的，于是文字就产生了。所以从天府所收藏的，象魏所悬挂的，以及通达四方统一的文字，可以加以考证；那些横斜曲直、平正倒仄、开合呼敛、清浊高下的形态，圣人能考证它们而不能产生它们。所以说：圣人效法道，道效法天。君子的道，所以考察三王而不谬误，建立天地而不悖乱，质问鬼神而没有疑惑，等待后世的圣人而不迷惑，就是这个原因。

不然的话，用来相接就不能得到其体制，也只是缇缦那样的礼罢了，为什么王者的礼如此重要？用来相临就不能得到其分际，也只是凌驾悖乱的法度罢了，为什么王者的法度如此重要？用来相谕就不能得到其心意，也只是寄象鞮译那样的声音罢了，为什么王者的文字如此重要？所以说：王者制定事务、文字、法度，一律禀承于律，继承天意顺应地气，排列节气成就万物，统领八卦，称为八风，治理八政，端正八节，和谐八音，舞蹈八佾，监察八方，覆盖八荒，以完成天地的功业。所谓律，就是天下的道理。它的道理本来如此，如同用圆规对应圆形，用矩尺对应方形，而没有人能改变它。这就是王者的律。所以说：大礼必定平易，大乐必定简朴。用天产来成就阴德，用中礼来防范它；用地产来成就阳德，用和乐来防范它。用礼乐来契合天地的化育，百物的产生，用来侍奉鬼神，用来和谐万民，用来招致百物。这难道不是

译是圣人吗？

译有人说：王者的制度如此，应当万世不可改变。然而孔子谈论礼制时却说：“夏朝的礼制我能说清楚，但杞国不足以作为验证；殷朝的礼制我能说清楚，但宋国不足以作为验证。”又说：“我学习周朝的礼制。”记载礼制的人则说：“虞氏的旗帜，夏后氏的旗饰，殷朝的大白色，周朝的大红色”，夏后氏的冠冕，像周朝的弁、殷朝的冔、夏朝的收，它们的不同竟然如此。至于文字，自从黄河出现天书、洛水出现地符之后，世代相传又有龙书、鸟书、龟书、鱼书、虫穗之书，从苍颉到史籀，又不知经历了多少次变化。难道圣人的制度，还有所未尽吗？大概天下的变化无穷无尽，而王者有顺应时势制定制度的道理。孔子曾说：“（礼制）所增加和减少的内容是可以知道的。”天下的道理可以改变吗？后世的人不理解这个意思，随意选取先王的法则而全部废除，从朝廷到民间，都实行一刀切的政令，无非是衰败时代苟且偷安的习气，百姓赖以养生送死的事物，没有一样能尽其道。世间的君子，又从而附会这种说法，说：“五帝不沿袭相同的礼制，三王不沿用相同的音乐”。唉！所谓的礼乐，究竟在哪里呢？我唯独奇怪文王、武王、周公的法度，到了秦朝就断绝了，而李斯、程邈荒谬错误的制度，直到今天经过数千载也不能改变。

○明君恭己而成功【嘉靖乙丑年会试】

治理天下的重任，是非常不容易的。英明的君主唯独能够使天下得到治理，也只是因为得到了合适的人来承担这个重任罢了。因为天下如此广大，如果要求君主一个人来承担，所以君主不能有一刻的闲暇安逸，而英明的君主唯独能够恭敬自身来达到治理的目的，这难道有别的办法吗？实在是因为治理天下的重任不容易，而我以一个人的身体来做这件事，我的明察一定有所不周全，我的能力一定有所不够用。如果必将天下的事情，都聚集在我身上，那么我的身体与天下每天都在纷乱中争斗，我的聪明才智，也会随之困顿。因此知道想要靠一个人来治理天下，本来就没有这样的道理。所以英明的君主要使天下得到治理，非得到人不可。大概是将天下的事情，与天下的贤者共同承担，这样才能独自掌握关键，以驾驭局势，而不是苟且乐于悠闲无为。用天下的贤者，来承担天下的事情，让他们各自竭尽全力，以周全事务，而英明的君主端正衣冠来责成他们，这本来就是天下的形势。

现在假设有一个器物在这里，一个人的力量足以举起它。是因为这个器物轻。如果有比这更重的，举起它一定需要几个人。又有比这更重的，举起它一定需要几百个人。器物越重，举起它的人越多。因为由众人来承担，所以即使千钧之重，也可以不费力地移动。大的器物不是一个人能承担的，如果一个人自恃有力，想要独自承担百人的重任，这一定没有这样的道理。天下，就是大的器物，不是一个人能治理的。世间的君主，也有自恃自己的智力，想要揽取天下的权力，而天下的事情，日益纷乱。大概自认为自己的权术足以掌控，天下的人，没有超过我的，认为这些人都不足以承担我的事情，一定要我自己一一去做。大概前世的君主有出于这种权术的，没有不导致混乱的。所以英明的君主，难道是乐于闲暇安逸的人吗？也是深深明白治理天下的道理，没有比这更容易的了。

人的耳朵能听，眼睛能看，他们的视听不出帷墙之外，是有遮蔽的。任用天下的耳朵，那么听觉就没有什么听不到的；任用天下的眼睛，那么视觉就没有什么看不见的。以天下的耳朵作为耳朵，以天下的眼睛作为眼睛，所以四海之外，没有不照耀透彻的。一个人的身体，其限度本来是有限的。将天下托付给君主，让一世的人受制于他，他的聪明神智，必然要兼有天下人的，本来应该他一个人来做也可以。所谓的聪明神智，也只是能够运用天下罢了。运用天下的原因，不是苟且闲暇安逸的意思。大概他的聪明神智是用来运转天下的。将我的聪明神智运转于天下，所以朝廷公卿，百官众府，他们的任命一定得到合适的人选，他们的任职一定得到合适的人。得到合适的人来做，不必我侵扰他们的官职，而天下的官职，都是君主在行使。说君主自己闲暇安逸，是不可以的。

在尧的时候，天下的变故很多。洪水正在割裂大地，百姓还没有粮食吃而遭受饥饿，五种德行不逊顺，五种刑罚不明，草木鸟兽没有驯服，礼乐没有兴起，共工、驩兜之类的人，还在朝廷。而尧首先命令羲和“恭敬地顺应昊天”罢了。尧难道是采取迂缓不切实际的谋划吗？实在是因为君主所应当做的，只有事奉天的责任。如果天道稍微有不顺，而差错或许显现于上天，我心中所以恐惧警惕的，应当不敢稍微安宁。所以舜遵循他的道路，而“在璇玑玉衡，以整齐七政”，以窥探祭祀天道，而观察天意的顺与否。至于当时天下确实有不得安宁的，而尧咨询他，不过一两句而已。等到得到舜，这件事就完了。舜从而任命九官十二牧，而天下的事务，无不和谐地全部举荐。所以孔子称赞他说：“大

译“啊，尧作为君主真是伟大。”又说：“无为而治的，大概是舜吧！他只是恭敬地端正自己，面向南而坐罢了。”唉，这就是尧、舜之所以恭敬地端正自己而成就功业的原因。凭借尧舜那样的圣明，达到如此至极的境界，尧舜治理天下，如此无为，而当时却急于得到人才并任用他们，这大概正是他们能够无为的原因。由此可以看出，圣人的内心，并没有悠闲安逸的时候，并不是安然自得、仅仅恭敬地端正自己就完了。尧所筹划天下的考虑，在于得到舜；舜所筹划天下的考虑，在于任用九官和十二牧。

译我由此明白了古代圣人无为而治的道理。公卿大夫在朝堂之上辅佐，百官有司在朝廷之下奔走，君主穿着华美的衣服、插着笏板，不动声色，端庄地居住在深宫之中。公卿大臣，每天宣扬他们的谋略；百官有司，每天安定他们的职事；六卿每天率领他们的部属，来倡导九牧的治理。细微到乡遂都鄙的官吏，遥远到边荒徼外之地，君主没有不派遣合适的人去治理的。总之，明主所谓的“恭己”，在事情上毫无作为，而他的精神运作并顺应天道，也没有什么时候是不作为的。就像天的运行，它的神明无处不在。神明所以不息，不息所以无为。所以公卿大臣宣扬了，明主的神明就在公卿大臣那里；百官有司安定了，明主的神明就在百官有司那里；六卿倡导九牧了，明主的神明就在六卿九牧那里。神明就是无为而无不为。君主的神明一旦不到，天下的事务就停滞了。所以神明没有一天不在天下运作。所以天下的贤才被任用，天下的各种事务得以完成。在潜藏深伏之中，在深宫幽静之处，俯仰之间，就能安抚四海之外，难道是要耗尽一个人的智慧，局限于一个人的耳目吗？所以君主恭己无为，是用来涵养他的神明；君主任用天下的贤才，是用来成就他的功业。不能恭己，就不能任用天下的贤才；不能涵养他的神明，就不能成就他的功业。所以天子的车驾，大路越席，是用来养护他的身体；旁边放置香茞，是用来养护他的鼻子；前面有错衡，是用来养护他的眼睛；和鸾的声音，步调符合《采齐》，行止符合《肆夏》，是用来养护他的耳朵；龙旗九旒，是用来养护他的性情；寝兕持虎，鲛韅弥龙装饰，是用来养护他的威严。凡是凭借天下之大来养护他，不想用天下的琐事来拖累他，这是为了尊崇他。养护他、尊崇他，是为了能够以神明来运作天下。所以说：“大乐必定平易，大礼必定简略。”平易所以没有怨恨，简略所以没有争夺，四海之内，没有不统属的，所以能够称帝。虽然如此，君主又凭什么得到贤才来任用他们，使得成功如此安逸呢？养护他们必定有方法，寻求他们必定有途径，任用他们必定有适宜之处。养护他们不依照方法，才能就不能成就；寻求他们不依照途径，贤才就不能到来；任用他们不依照适宜之处，就无法让他们发挥效用。唉！想要得到天下的贤才并任用他们，竟然如此困难。然后才知道明主之所以能成功，不是随便做到的。

震川先生别集卷之二上

应制策

嘉靖庚子科乡试对策五道

○第一问

阐明宣扬帝王功业的人，必定借助文章来流传。文章，是用来赞颂叙述往昔，传示后代，刻写在不朽之物上，流传无穷尽的。大概帝王制定了可以继承的道，但未必后世能够继承；他们所寄托来流传的，只有典册记载罢了。典册记载如果没有文采，就不足以流传。所以说“言语没有文采，传播就不远”。由此说来，帝王用来延续万世无尽福祉的，其创立在于我，而其编纂叙述并宣扬发扬的，在于后人。一个时代的文章不具备，那么一个时代的道德经制，也几乎泯灭了。所以古代帝王所依靠来不泯灭，并使他们的子孙世代有所考证的，是寄托在文章上。

我们国家列圣相继，代代都有著作，用来阐明宣扬祖功宗德的，也已经完备了。如《一统志》、《会典》的编撰，都在于前朝文运昌盛的时代，用来昭示统一之盛、经纶之迹的，执事以下询问末学，我大概不知道。至于考订制度，审察宪章，博闻强记，又不是我所能企及的。金匮石室所藏的，兰台秘阁所记载的，草野贱人没有机会看到记录。只有这两本书在天下传诵已久，我可以端身拜谢而议论吗？

荀卿子说“想要观察圣王的遗迹，在于其灿烂显明的地方”。所谓灿烂显明的，难道不是圣人的制作布于天下，启迪后世的吗？虞、夏、商、周的盛况可以考证。当时所谓的典章经制，都是圣人的制作，又有圣人来播扬，所以他们的言语文章，著于天下，大的事如事天飨帝，小的事至于鸟兽虫豸，没有不详细记录的，王府中都有，以咸正无缺，难道不是其盛况吗？汉以后，其德行固然已经不及古代，而当时文章的盛况，还仿佛三代。所以太史公八书的撰述，班固诸志的叙述，还足以备一家之言。至于唐的《六典》，宋的《会要》，元的经世大典，那么其文章气势，越来越趋向低下。而评论者说三代之后，只有唐制最为完善，而六典建官的方法，足以向上追及姬周，那么这也是不可以轻易诋毁的。而比起典谟，就有差距了。大概虞、夏、商、周，有帝王的制度，又有帝王的文章。汉的文章可以了，而制度不完备；唐、宋则文章与制度都未达到。如今《一统志》、《会典》的编作，想要与典谟比隆，难道可以和汉、唐、宋相提并论吗？

然而我唯独遗憾当时的儒臣奉命，不能深明圣意，穷尽述作的极致，以勒成一代之巨典，而容有采缉补缀，其中存在疏略抵牾。大概《一统志》出自