名实论第六
坚白论第五坚白石三，可乎？曰：不可。曰：二，可乎？曰：可。曰：何哉？曰：无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二。坚也，白也，石也，三物合体而不谓之三者，人自视石，但见石之白，而不见其坚，是举所见名，与白二物，故曰无坚得白。其举也二矣。人手触石，但知石之坚，而不知其白，是举石与坚二物，故日无白得坚。其举也二。曰：得其所白，不可谓无白；得其所坚，不可谓无坚，而之石也之於然也，非三也？之石，犹此石。坚白共体，不可谓之无坚白，既得其坚白，不曰非三而何？曰：视不得其所坚而得其所白者，无坚也。纣不得其所白而得其所坚，得其坚也，无白也。坚非目之所见，故曰无坚，白非手之所知，故曰无白也。曰天下无白，不可以视石；天下无坚，不可以谓石。坚白石不相外，藏三可乎？白者，色也。寄一色则众色可知，天下无有众色之物，而必因色乃色，故曰天下无石不可以视石也。坚者，质也。寄一质则刚柔等质例皆可知，万物之质不同，而各称其所受，天下未有无质之物，而物必因质乃固，故曰天下无坚不可以谓石也。石者，形也。举石之形则众物之形例皆可知，天下未有无形之物，而物必因形乃聚。然则色、形、质者，相成於一体之中，不离也。故曰坚白石不相外也。而人目之所见，手之所触，但得其二，不能兼三。人自不能兼三，不可谓之无三，故曰藏三可乎，言不可也。曰：有自藏也，非藏而藏也。目能见物而不见坚，则坚藏矣。手能知物而不知於白，则白藏矣。此皆不知所然，自然而藏，故曰自藏也。彼皆自藏，非有物藏之，之义非实，触但得其二，实藏也。曰：其白也，其坚也，而石必得以相盛盈。其自藏奈何？盈，满也。其白必满於坚白之中，其坚亦满於白石之中，而石亦满於坚白之中，故曰必得以相盈也。二物相盈，必矣。奈何谓之自藏也。曰：得其白，得其坚，见与不见离＃１。不见离，一一不相盈，故离。离也者，藏也。夫物各有名，而名各有实，故得白石者，自有白之实，得坚名者，亦有坚之实也。然视石者，见白之实，不见坚之实。不见坚之实，则坚离於白矣。故曰见与不见谓之离。则知之与不知，亦离矣。於石一也，坚与白二也，此三名有实，则不相盈也。名不相盈，则素离矣。素离而不见，故谓之藏。吕氏春秋曰，公孙龙与乱，孔穿对辞於赵平原家，藏三耳，盖以此为篇辩。曰：石之白，石之坚，见与不见，二与三，若广修而相盈也。其非举乎？修，长也。白虽自有实，然是石之白也。坚虽自有实，然是石之坚也。故坚白二物，与石为三。见与不见共为体，其坚白广修，皆与石均而相满，岂非举三名而合於一实。曰：物白焉，不定其所白；物坚焉，不定其所坚。不定者兼，恶乎甚石也？万物通有白，是不定白於石也。夫坚白岂唯不定於石乎？亦兼不定於万物矣。万物且犹不能定，安能独於与石同体乎？曰：循石，非彼无石。非石，无所取乎白石。不相离者，固乎然其无已。宾难主云，因循於石，知万物亦与坚同体，故曰循石也。彼谓坚也，非坚则无石矣。言必赖於坚以成名也。非有於石，则所取於白矣，言必赖於石，然后以见白也。此三物者，相因乃一体，故之曰坚白不相离也。坚白与石，犹不相离，则万物之与坚，固然不相离，其无已矣。曰：於石一也，坚白二也，而在於石，故有知焉，有不知焉；有见焉〔有不见焉〕 ＃２。故知与不知相与离，见与不见相与藏。藏故，孰谓之不离？以手拊石，知坚不知白，故知与不知相与离也。以目视石，见白不见坚，故见与不见相与藏也。藏於目而目不坚，谁谓坚不藏乎？白离於手，不知於白，谁谓白不离乎？曰：目不能坚，手不能白。不可谓无坚，不可谓无白。其异任也，其无以代也。坚白域於石，恶乎离？目能视，手能操，目之与手，所在各异，故曰其异任也。目有自不能见於坚，不可以手代目之见坚乎？自不能知於白，亦不可以目代手之知白，故曰其无以代也。坚白相城不相离，安得谓之离不相离。
译《坚白论》第五 坚、白、石三者，可以吗？答：不可以。问：两个，可以吗？答：可以。问：为什么呢？答：没有通过坚而得到白，所举出的就是两个；没有通过白而得到坚，所举出的也是两个。“坚”“白”“石”是三个事物合成一个形体，却不把它称作三个。人用眼睛看石头，只看见石头的白，却看不见它的坚，这是把所看见的名称和白当作两个事物，所以说没有坚而得到白，所举出的就是两个。人用手触摸石头，只知道石头坚硬，却不知道它是白的，这是把石头和坚当作两个事物，所以说没有白而得到坚，所举出的就是两个。问：得到它的白，不能说没有白；得到它的坚，也不能说没有坚。至于这块石头，它既然如此，难道不是三个吗？所谓“这块石头”，就是这块石头。坚、白共同存在于一个形体中，不能说没有坚白；既然已经得到坚和白，不称为三个又称为什么呢？答：用眼睛看不能得到它的坚，却能得到它的白，就是没有坚；纣不能得到它的白，却能得到它的坚，就是得到坚而没有白。坚不是眼睛所能看见的，所以说没有坚；白不是手所能知道的，所以说没有白。问：天下没有白，就不能用眼睛看石；天下没有坚，就不能称石为石。坚、白、石彼此不相排斥，把三个藏在一起，可以吗？答：白是颜色。举出一种颜色，就可以知道各种颜色；天下没有具有众多颜色的单一事物，而事物必须凭借颜色才成为某种颜色，所以说天下若没有白，就不能用眼睛看石。坚是质地。举出一种质地，就可以知道刚、柔等各种质地类别；万物的质地不同，各自以所承受的质地来称名。天下没有无质的事物，事物必须凭借质地才坚固，所以说天下若没有坚，就不能称石为石。石是形体。举出石的形体，就可以类推知道万物的形体；天下没有无形的事物，事物必须凭借形体才能聚合。这样看来，颜色、形体、质地在一个形体中相互成就，并不分离。所以说坚、白、石彼此不相排斥。但人的眼睛所看见的、手所触摸的，只能得到其中两个，不能同时得到三个。人自身不能同时得到三个，不能因此说没有三个，所以说“把三个藏在一起可以吗”，意思是说不可以。问：有自我隐藏，并不是被隐藏却又像被隐藏。眼睛能看见事物却看不见坚，于是坚隐藏了；手能感觉到事物却不知道白，于是白隐藏了。这都是不知道它为何如此，而自然地隐藏，所以说是自我隐藏。它们都是自我隐藏，并不是有某个东西把它们藏起来；所谓隐藏并不是实际有藏匿之物。眼睛或手接触时只能得到其中两个，实际上只是隐藏了。问：白、坚和石，必定能够彼此充满。它们自己隐藏又是怎么回事？答：充满就是满。白必定充满在坚白之中，坚也充满在白石之中，石也充满在坚白之中，所以说它们必定能够彼此充满。两个事物彼此充满是确定的，怎么能说它们是自我隐藏呢？答：得到白、得到坚，所见与所不见彼此分离。所不见的分离开来，彼此就不能互相充满，所以说是离。离就是藏。万物各有名称，而每个名称各有实际；得到白石这个名称，就有白的实际，得到坚这个名称，也有坚的实际。然而看石头时，只看见白的实际，看不见坚的实际。看不见坚的实际，坚就和白分离了。所以说所见与所不见叫作离。这样看来，知道与不知道也彼此分离。对于石来说是一体，对于坚和白来说是两个；这三个名称各有实际，所以不能互相充满。名称不能互相充满，本来就已经分离；既然本来分离而又看不见，所以叫作藏。《吕氏春秋》说，公孙龙与人争辩，孔穿在赵平原君家答辩，说是藏三，大概就是以此作为篇中的辩说。问：石的白、石的坚，所见与所不见，两个与三个，就像宽广和长短彼此充满一样。难道不是把三个名称合起来举出吗？答：长就是长。白虽然自有其实际，但它是石的白；坚虽然自有其实际，但它是石的坚。所以坚、白是两个事物，加上石就是三个。所见与所不见共同构成一个形体，坚和白的宽广长短都与石相等而互相充满，难道不是举出三个名称，却合在同一个实际之中吗？有人说：事物虽有白色，却不能确定它白在什么地方；事物虽坚硬，也不能确定它坚硬在什么地方。不能确定的，就兼有这些性质；那么，怎么能特别说石头坚硬呢？万物都共同具有白色，这就不是把白色限定在石头上了。坚硬和白色难道只是在石头上不能确定吗？它们对于万物也同样不能确定。万物尚且不能确定，怎么能唯独说它们和石头是同一实体呢？有人说：顺着石头来谈，并不是离开它就没有石头；若不是石头，也就无从取得“白石”中的白。不能相离，本来就是如此，永无止境。宾难驳主说：因为顺着石头来谈，知道万物也和坚硬同体，所以说“循石”。所谓坚硬，若没有坚硬，就没有石头；这就是说，必须依赖坚硬，名称才能成立。若石头不存在，就无从取得其中的白；这就是说，必须依赖石头，白才能显现。这三种东西相互依凭，才成为一体，所以说坚硬、白色和石头不能相离。坚硬、白色和石头尚且不能相离，那么万物和坚硬当然也不能相离，永远如此。有人说：石头是一个东西，坚硬和白色是两个性质，但它们存在于石头之中，所以有能够知道的，也有不能知道的；有能够看见的，也有不能看见的。由于知道与不知道相互分离，看见与看不见相互隐藏；既然是隐藏的，谁能说它们没有分离呢？用手摸石头，能知道它坚硬，却不知道它白，所以知道与不知道相互分离。用眼睛看石头，能看见白，却看不见坚硬，所以看见与看不见相互隐藏。白色隐藏在眼睛所不能触知的方面，难道谁能说坚硬没有隐藏吗？白色脱离了手的触知，手不知道白色，难道谁能说白色没有分离吗？有人说：眼睛不能感知坚硬，手不能感知白色，但不能因此说没有坚硬，也不能说没有白色。只是它们所承担的功能不同，彼此不能替代。坚硬和白色都局限在石头之中，怎么会相离呢？眼睛能够看，手能够拿；眼睛和手所处的功能各不相同，所以说它们承担的功能不同。眼睛本来不能看见坚硬，难道可以用手来代替眼睛看见坚硬吗？手本来不能知道白色，也不可以用眼睛代替手去知道白色，所以说彼此不能替代。坚硬和白色相互限制却不相离，怎么能说它们既相离又不相离呢？
曰：坚未与石为坚，而物兼未与为坚。而坚必坚其不坚。石物而坚，天下未有若坚，而坚藏。坚者，不独坚於石而亦坚於万物，故曰未与石为坚而物兼也，亦不与万物为坚而固当自为坚，故曰未与物为坚而坚必坚也。天下未有若此独立之坚而可见，然亦不可谓之为无坚，故曰而坚藏也。白固不能自白，恶能白石物乎？若白者必白，则不白物而白焉。黄黑与之然。石其无有，恶取坚白石乎？故离也。离也者因是。世无独立之坚乎，亦无孤立之白矣。故日白故不能自白。既不能自白，安能自白於石与物，故曰恶能白物乎。若使白者必能自白，则亦不待白於物而自白矣。岂坚白乎？黄黑等色亦皆然也。若石与物，必待於色然后可见也。色既不能自为其色，则石亦不能自显其石矣。天下未有无色而可见之物，故日石其无有矣。石既无矣，坚白安所托哉？故曰恶取坚白石。反覆相见，则坚白之与万物，莫不皆离矣。夫离者，岂有物使之离乎？莫不因是天然而自离矣。故曰因是也。力与知果，不若因是。果谓果失也。若如也夫，不因天然之自离，而欲运力与知而离於坚白者，果决不得矣。故不如因是天然之自离也。且犹白以目以火见。而火不见，则火与目不见，而神见。神不见，而见离。神谓精神也。人谓目能见物，而目以因火见，是目不能见，由火乃得见也。然火非见白之物，则目与火俱不见矣。然则见矣，然则见者谁乎？精神见矣。夫精神之见物也，必因火以目，乃得见矣。火目犹且不能为见，安能与神而见乎？则神亦不能见矣。推寻见者，竟不得其实，则不知见者谁也。故曰而见离。坚以手，而手以捶；是捶与手知而不知，而神与不知。神乎，是之谓离焉。离也者天下，故独而正。手捶与精神不得其知，则其所知者，弥复不知矣。所知而不知，神其何为哉。夫神者，生生之主而心之精爽也。然而耳目殊能，百骸异通，千变万化，神斯主焉。而但因耳目之所能，任百骸之自通，不能使耳见而目闻，足操而手步，又於一物之上见白不得坚，知坚不得白，而况六合之广，万物之多乎？故曰神乎，神乎其无知矣。神而不知，而知离也。推此以寻天下，则何物而非离乎？故物物斯离，不相杂也。各各趋变，不相须也。不相须，故不假彼以成此，不相离，故不持此以乱彼。是以圣人，即物而冥，即事而静，即事而静，故天下安存。即物而冥，故物皆得性。物皆得性，则彼我同亲，天下安存。则名实不存也。
译有人说：坚硬还没有和石头结合而成为坚硬，万物也还没有和它结合而成为坚硬；但坚硬必定使自身成为坚硬。石头属于万物而具有坚硬，天下没有像这种独立的坚硬那样的东西可以直接看见，但坚硬仍然隐藏着。坚硬不只坚硬于石头，也坚硬于万物，所以说它还没有和石头结合而成为坚硬；它也不是和万物结合后才成为坚硬，而应当自行成为坚硬，所以说坚硬必定使自身成为坚硬。天下没有这种独立存在而能够被看见的坚硬，但也不能说没有坚硬，所以说坚硬是隐藏的。白色本来不能自行成为白色，怎么能使石头和万物成为白色呢？如果白色能够自行成为白色，就不必使万物成为白色而已经是白色了。黄色、黑色等也都是这样。若石头和万物本身不存在，又从哪里取得坚硬、白色和石头呢？所以它们是相离的。所谓相离，就是顺其本然。世上既没有独立存在的坚硬，也没有孤立存在的白色。因此说，白色本来不能自行成为白色；既然不能自行成为白色，又怎么能自行使石头和万物成为白色呢？所以说怎么能使万物成为白色。如果白色必定能够自行成为白色，就不必依附万物而成为白色，自己就能成为白色了。坚硬和白色难道不也是这样吗？黄色、黑色等颜色也都如此。至于石头和万物，必须依赖颜色才能被看见；颜色既不能自行显现为其颜色，石头也不能自行显现为石头。天下没有无色而可以被看见的事物，所以说石头也就没有可以独立显现的存在。既然石头都不能独立显现，坚硬和白色又依托在哪里呢？所以说，怎么能取得所谓坚硬、白色和石头呢？反复考察就会看出，坚硬、白色和万物无不相离。所谓相离，难道是有某种外物使它们相离吗？无不只是顺应这种天然状态而自行相离罢了，所以说“因是”。运用力量和知识去强求，终究不如顺其自然。“果”是果然失误的意思，“若”是如同、如果的意思。不顺应天然的自行相离，而想运用力量和知识使坚硬、白色相离，果然一定不能成功，所以不如顺应这种天然的自行相离。况且，白色还要凭借眼睛和火才能看见；如果没有火，火和眼睛都不能使白色被看见，那么就是神在看见。若神也不能看见，那么看见本身就相离了。这里的“神”指精神。人们以为眼睛能看见事物，其实眼睛是借助火才看见的，也就是说眼睛本身不能看见，要依靠火才看得见。然而火并不是看见白色的主体，那么眼睛和火就都不能看见白色。既然如此，最终是谁看见了呢？是精神看见了。精神看见事物，也必须借助火和眼睛，才能看见。火和眼睛尚且不能成为看见的主体，怎么能和精神一起看见呢？这样一来，精神也不能看见了。推究到底是谁在看见，始终找不到真实的主体，也就不知道究竟是谁在看见。因此说“看见相离”。坚硬要靠手来感知，而手又要靠捶击；这样，捶击和手既是知道的，又是不知道的，而精神与这种不知道相应。精神啊，这就叫作相离。相离，是天下万物各自独立而归于正当。手和捶击以及精神都不能真正获得知识，那么它们所谓的知识就更加是不知道了。既然所谓知道其实不知道，精神又能起什么作用呢？精神，是使生命不断生长的主宰，也是心中的精气和神明。然而耳朵和眼睛各有不同的功能，人的百骸各有不同的通达方式，千变万化，都由精神主宰。但精神只能依靠耳目所能做到的，任凭百骸各自通达，不能使耳朵去看、使眼睛去听，不能使脚去拿、使手去行走；在同一事物上，眼睛能看见白而不能看见坚硬，手能知道坚硬而不能知道白色，更何况天地四方如此广大、万物如此众多呢？所以说，精神啊，精神也没有知识。精神既然不能知道，知识也就相离了。由此推究天下，哪一种事物不是相离的呢？所以万物各自相离，彼此不相混杂；各自趋向变化，彼此不相依待。不相依待，所以不借助彼物来成就此物；不相离，所以不拿此物去扰乱彼物。因此圣人接触事物而归于幽冥，处理事情而归于宁静；由于处理事情而宁静，所以天下得以安定存在。由于接触事物而归于幽冥，所以万物都各得其本性。万物各得其本性，彼此和我就同样亲近；天下安定存在，名与实也就不再对立。
名实论第六天地与其所产者＃３；物也。天地之形，及天地之所生者，皆谓之物也。物以物其所物而不过焉，实也。取材以修廊庙，朝以车服器械，求贤以实，侍御仆从，中外职国，皆无过差，各当其物，故谓之实也。实以实其所实，不旷焉，位也。实者充实，器用之小大，众万之卑高，器得其材，人堪其职，庶政无阙，尊卑有序，故曰位也。出其所位，非位。离位使官，器用过制，或僭於上，或滥於下，皆非其位。位其所位焉，正也。取材之与制器，花事之与赏刑，有尊卑，神亦异数，合静其信，而不僭滥，故谓正也。以其所正，正其所不正；疑其所正。以正正於不正，则不正者皆正，以不正乱於正，则众皆疑之。其正者，正其所实也；正其所实者，正其名也。仲尼曰，必也正名乎。故正其实，正矣。其实正，则众正皆正矣。其名正，则唯乎其彼此焉。唯，应辞也。正其名者，谓施名当於彼此之实，故即名求实，而后彼此皆应其名。谓彼而彼不唯乎彼，则彼谓不行。谓者，教命也。发号施命而召於彼，而彼不应者，分不当於彼，故教命不得行也。谓此而行不唯乎此，则此谓不行。施命不当於此，故此命不得行。其以当不当也，不当而乱也。教命不当而自以为当者，弥不当也。故当日其以当不当也。以其命之不当，故群物不应，势其命矣。以不当也。忿物之不应命，而势位以威之，则天下皆以不当为当，所以又乱之矣。故彼，彼当乎彼，则唯乎彼，其谓行彼。此，此当乎此，则唯乎此，其谓行此。其以当而当也，以当而当，正也。施命於彼此，而当彼此之名实，故皆应而命行，若夫以当，则天下自正。故彼，故＃４彼止於彼；此，此止於此，可。彼名止於彼实，而此名止於此实，彼此名实不相滥，故日可。彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可。或以彼名滥於此实，而谓彼且与此相类。或以此名滥於彼实，而谓此且与彼相同，故皆不可。夫名实谓也。知此之非也，知此之不在此也，明不谓也。知彼之非彼也，知彼之不在彼也，则不谓也。夫名所以命实也，故众政之与，实贲刑名，当其实，乃善也。假令知此之大功，非此人之功也。知此之小功，不足在此之可赏也，则皆不命赏矣。假令知彼之大罪，非彼人之罪也，知彼之小罪，不足在彼之可罚也，则皆不命罚矣。至矣哉，古之明王，审其名实，慎其所谓。至矣哉，古之明王。公孙龙之作论也，假物为辩，以数王道之至大者也。夫王道之所谓大者，莫大於正名实也。仲尼曰，唯名与器，不可以假人。然则名号器实，圣人之所重慎之者也。名者，名於事物以施教者也。实者，实於事物以成教者也。失名，非物也。而物无名，则无以自通矣。物非名也，而名无物，则无以自明矣。是以名因实而立，实由名以通，故名当於实，则名教大行，实功大举，王道所以配天而大者也。是以古之明王，审其名实而慎其施行者也。公孙龙子卷下竟＃１『离』原作『与』，据王管本改。＃２『有不见焉』 四字据王管本补。＃３『者』原作『焉』，据王管改。＃４王管本无『故』 字。
译《名实论》第六 天地以及天地所产生的一切，叫作“物”。天地的形体，以及天地所生的东西，都称为物。物按照它所应当成为的物来充实而不越过范围，这叫作“实”。取材建造廊庙，朝廷使用车乘、服饰和器械，以求贤来充实政务，设置侍御、仆从以及内外官职，各自没有过失差错，都符合其所应当承担的事物，所以叫作实。实使其所应当充实的内容得到充实而不空缺，这叫作“位”。所谓实，就是充实；器物有大小，众人有卑高，器物得到合适的材料，人能够胜任职务，众多政务没有缺失，尊卑有秩序，所以叫作位。超出自己所处的位置，就不是合宜的位置。离开职位而任用官员，器物超过制度，有的僭越上位，有的滥用于下位，都不合其位。各自安处于本来应处的位置，这叫作“正”。取材和制造器物，赏赐和刑罚，都有尊卑之别，神明也有不同等级；合乎事理而不僭越、不滥用，所以叫作正。用已经正确的事物，去纠正原本不正确的事物；但这样做也可能使原本正确的事物受到怀疑。用正确去规范不正确，不正确的就都会归于正确；用不正确的去扰乱正确的，众人就都会产生疑惑。所谓正确，就是使实际情形正确；使实际情形正确，就是使名称正确。仲尼说：“一定要先正名吧。”所以，使实际情形正确，就是正确了。实际情形正确，众多事物的正确也就都正确了。名称正确，那么只有它所指的彼与此各自相应。这里的“唯”是应答之辞。所谓正名，就是使名称恰当地对应彼此的实际，因此由名称追求实际，然后彼此都应合于自己的名称。称彼为彼，而彼不应合于彼，那么称彼的命令就不能实行。“谓”就是教令、命令。发号施令，向彼发出召唤，而彼不应召，是因为名称的分际不合于彼，所以教令不能实行。称此为此，而实际运行却不应合于此，那么称此的命令也不能实行；这是因为命令不合于此。关键就在于合当或不合当；不合当就会造成混乱。教令本来不合当，却自以为合当，就更加不合当。所以说，关键在于合当与不合当。由于命令不合当，众物都不响应，命令便失去了效力。因为它不合当，却因众物不响应命令而发怒，又凭借权势和地位威逼它们，天下人便都把不合当当成合当，于是造成更大的混乱。所以，彼若确实合于彼，就应答为彼，称彼的命令也就能实行；此若确实合于此，就应答为此，称此的命令也就能实行。这是以合当来使事物合当；以合当来使事物合当，就是正。向彼和此施行命令，并使命令符合彼此的名与实，所以彼此都响应，命令能够实行；如果都合乎实际，天下自然就会归于正。因此，彼就止于彼，此就止于此，这就是可。彼的名称只限于彼的实际，此的名称只限于此的实际，彼此的名与实互不混淆，所以说可。若把彼说成既是彼又是此，把此说成既是此又是彼，就不可。有时把彼的名称混用到此的实际，说彼将要和此相类似；有时把此的名称混用到彼的实际，说此将要和彼相同，所以都不可。所谓名称，是用来称说实际的。知道此并非此，知道此不在此，就明白不能这样称说。知道彼并非彼，知道彼不在彼，也就不能这样称说。名称是用来命名实际的，所以各种政务、赏赐和刑罚，都应当使名称符合实际，这样才是妥善的。假如知道此人的大功并非此人所立，知道此人的小功不足以使他获得赏赐，那么就都不应命令赏赐。假如知道彼人的大罪并非彼人所犯，知道彼人的小罪不足以使他受到惩罚，那么就都不应命令处罚。高明到了极点啊，古代的明王！他们审察名与实，谨慎对待自己所说的话。高明到了极点啊，古代的明王。公孙龙创作这篇论说，是借事物来进行辩论，用来说明王道中最为宏大的原则。王道所谓的宏大，没有比端正名实更大的了。仲尼说：“只有名号和器物，不能假借给别人。”这样看来，名号和器物所代表的实际，是圣人特别重视并谨慎对待的。所谓名，是在事物上命名，用来施行教化；所谓实，是使事物充实，用来成就教化。失去名称，就不能正确称为相应的事物；而事物没有名称，就无法自行通达。事物本身不是名称，但名称若没有相应的事物，也就无法自行彰明。因此，名称依凭实际而建立，实际借助名称而通达。名称符合实际，名教就能大为推行，实际功业就能大为成就；这就是王道能够与天相配而宏大的原因。所以古代的明王都审察名实，谨慎地施行教令。《公孙龙子》卷下终 “离”字原作“与”，据王管本改。“有不见焉”四字据王管本补入。“者”字原作“焉”，据王管本改。王管本没有“故”字。