玄珠录卷上
问：经云道与众生相结连，若为同异？答：道与众生亦同亦异，亦常亦不常。何者？道与众生相因生，所以同。众生有生灭，其道无生灭，所以异。异法不同处，名亦不相待。难：名既不相待，云何辄得名於同，辄得名於异，辄得言於常，及言於'非常。答：其法中各无比故，各无因故。〔难〕由何得其名？若许有名者，明知一法有两名。若许无名者，明知一法无一名。答：我但强言之，所以有其名。虽．强即一时强，是同亦是异，是常是无常，忘即一时忘，非同亦非异，非常非无常。其法真实性，无强无不强，无常无不常。云何於无中，而强立名字？－答二．入默难其法，若定是於默。天下无强者，若也有强者，其默还非真。又答：只为见默故，所以於中会见强，其默元来无，明知亦无强。论云，．道一性众生性，皆与自然同。众生禀道生，众生是道不？答：众生禀道生，众生非是道，何者？以非是道故，所以须修习。难：若众生非是道，而修得道者，乃得身外道。众生元不云，何言修得道？〔答〕：众生无常性，所以因修而得道。其道无常性，所以感应众生修。众生不自名，因道始得名。其道不自名，乃因众生而得名。若因之始得名，明知道中有众生、众生中有道，所以众生非是道，能修而得道，所以道非是众生，能应众生修。是故即道是众生，即众生是道。起即一时起，忘即一时忘。其法真实性、非起亦非忘，亦非非起忘。入等存之行者，自了得理则存，存中带忘则观，观中得通则存。道与众生互相因，若有众生即有道，众生既无道亦无。众生与道而同彼，众生与道而俱顺。云何立法教，独劝众生修？〔答〕：众生若得道，得道离所修，道若应众生，道即离所习。经既不许着，何得有修习。所言修习者，法因妄立名。妄法既非真，教言并糟粕，何故苦执教，而言有所修。是故道与众生教，三皆不可得。三既不可得，亦乃非是空，不合亦不离，真实之如是。众生与道不相离，当在众生时。道隐众生显，当在得道时。道显众生隐，只是隐显异，非是有无别。所以其道未显时，修之欲遣显，众生未隐时，舍三欲遣隐，若得众生隐，大道即圆通，圆通则受乐。当其道隐时，众生具烦恼，烦恼则为苦，避苦欲求乐，所以教遣修，修之既也证。离修复离教，所在皆解脱，假号为冥真。道常随生死，与生死而俱，、彼众生虽生道不生，众生虽死道不死。众生若死，其道与死合，众生若生，其道与生合。经生历死，常与道合，方可方不可。若可於死者，生方则无道，若可於生者，死方则无道。其道无可无不可。所以知道常生死而非常，生死之外无别道，其道之外无别生死。生死与道不相舍离，亦未曾即合。常有生死故，所以不可即。不舍生死故，所以不可离。入等从等入观，观通入存，存若忘复观。观不妨存，存不妨观。观即存於存，存即存於观。存观不一不二，亦一亦二，入等复观而存之。诸法若起者，无一物而不起，起自众生起，道体何曾起。诸法若忘者，无一物而不忘，忘自众生忘，道体何曾忘。道之真实性，非起亦非忘。若言真是非起忘，起忘因何有？道即不遍於起忘，由何得名道，由何名起忘？还因起忘知实性，复因实性识起忘？成即一时成，灭即一时灭。入等谕明闻虽生灭，未曾舍虚空，虚空虽常住，未曾舍明间。明间有生灭，虚空不生灭。虚空有明间，明间非虚空。只是明间空，复是空明间。明间与空不曾一，不曾二，亦是一，亦是二。四语之中道，不一亦不二，亦非一非二。入等乃存，常以所知为己身，以能知为己心，即知见等法为可道，知见性空为真道。知见无边为大身，似见为大眼，似声为大耳，识所知为大心，大心性空为解脱，解脱即心漏尽，心漏尽即身漏尽，身漏虽尽，而非无此等，而即体常空。能观所观，总同属心，亦同属境。心之与境，各处其方，实不往来，从何而起。若悟起同不起，即得於心定矣。一切众生欲求道，当灭知见，知见灭尽，乃得道矣。虽众生死灭后，知见自然灭，何假苦劝修，强令灭知见。释死不自由死，死时由他死，死后知见灭，此灭并由他。后身出生时，生时会由他，知见随生起，所以身被缚，不得道矣。若使身在未灭时，自由灭知见，当至身灭时，知见先以无，至己后生时，自然不受生，无生无知见，是故得解脱。赞曰：死不自由死，死后由他生。知见由我灭，由我后不生。身有重先了，身中诸有既空，其空亦空，心有天游，空有俱空，心无所系。将巡以约人，随人有始终。将巡以约环，随环无始终。何以故？人环共生巡故，其巡处三相亦四相，随人随环，自随随空。
译问：经中说，道与众生相互结连，那么究竟相同还是不同？答：道与众生既相同又不同，既恒常又不恒常。为什么？道与众生相互为因而生，所以说相同；众生有生灭，而道没有生灭，所以说不同。既然是不同的法，处所也不同，名称便不相互依待。问难：名称既然不相互依待，为什么又可以随意称为相同、称为不同，随意说成恒常以及“非常”？答：因为在各自的法中都没有可以相比的对象，也没有所依的因。问难：凭什么得到这些名称？如果承认有名称，就明知一个法有两个名称；如果承认没有名称，就明知一个法连一个名称也没有。答：我只是勉强这样说，所以才有这些名称。虽然是勉强说的，但在同一时刻，它既是相同又是不同，既是恒常又是无常；忘掉时也在同一时刻忘掉，既不是相同也不是不同，既不是恒常也不是无常。它的真实法性，没有勉强与不勉强，也没有恒常与不恒常。问：既然是无，为什么还要勉强立名？答：第二，进入默然之中，诘难它的法；如果一定是默然，那么天下就没有勉强者。若确实有勉强者，这个默然也不是真实。又答：正因为见到默然，所以才在其中见到勉强；但这个默然本来就是无，明知也就没有勉强。论中说：“道的一性与众生之性，都同于自然。”众生承受道而生，众生就是道吗？答：众生承受道而生，但众生不是道。为什么？正因为不是道，所以必须修习。问难：如果众生不是道，却通过修行而得道，那得到的就是身外之道。众生本来没有道，怎么能说修行而得道？答：众生具有无常之性，所以因修行而得道；道具有无常之性，所以能够感应众生修行。众生不能自行得名，因道才开始得到名称；道也不能自行得名，因众生才得到名称。既然因彼此而开始得名，就明知道中有众生，众生中有道。因此，众生不是道，却能够修行而得道；道不是众生，却能够应合众生的修行。所以说道就是众生，众生就是道。生起时就在同一时刻生起，忘掉时就在同一时刻忘掉。它的真实法性，既不是生起也不是忘掉，也不是非生起非忘掉。进入等持而修存想的人，自己了悟道理后便存想；存想中带有忘，则进行观照；观照中得到通达，则继续存想。道与众生相互为因；有众生就有道，众生既然没有，道也就没有。众生与道同于彼此，众生与道都顺应彼此。既然如此，为什么还要建立法教，单独劝众生修行？答：众生若得道，得道便离开所修；道若应合众生，道也就离开所习。经书既然不许执著，怎么还会有修习？所谓修习，只是因妄而暂立的名称。妄法既不是真实，教言也只是糟粕，为什么还要苦苦执著教法，说有所修？所以，道、众生、教法三者都不可得。三者既不可得，也并不是空；既不相合，也不相离，真实就是如此。众生与道不相分离，这是在众生状态时；道隐藏而众生显现，这是在得道时；道显现而众生隐藏，只是隐显不同，并不是有无不同。因此，道尚未显现时，修行是为了遣除显现；众生尚未隐藏时，舍弃三者是为了遣除隐藏。若能使众生隐藏，大道便圆融通达；圆融通达就能获得快乐。道隐藏时，众生具足烦恼；有烦恼便有痛苦。为了逃避痛苦、求得快乐，所以教人遣除烦恼而修行；修行完成便得到证悟。离开修行，也离开教法，无论处在什么地方都得解脱，姑且称作冥合真实。道常常随着生死，与生死同时存在；众生虽然生，道却不生，众生虽然死，道却不死。众生若死，道便与死相合；众生若生，道便与生相合。经历生死始终与道相合，既可又不可。若认为死是可的，那么生的一边就没有道；若认为生是可的，那么死的一边就没有道。道没有可与不可。因此知道，道常与生死相随而又不是恒常的；生死之外没有另外的道，道之外也没有另外的生死。生死与道并不舍离，也从未真正相合。因为常有生死，所以不能说二者就是一体；因为不舍离生死，所以不能说二者分离。进入等持而依等持入观，观照通达便进入存想；存想若忘却，便重新观照。观照不妨碍存想，存想也不妨碍观照。观照就是存于存想之中，存想就是存于观照之中。存想与观照既不是一也不是二，既是一又是二；进入等持后又以观照来存持它。一切法若生起，就没有一物不生起；但生起是从众生而起，道体何曾生起？一切法若忘却，就没有一物不忘却；但忘却是从众生而忘，道体何曾忘却？道的真实性，既不是生起，也不是忘却。若说真实就是不生不忘，那么生起和忘却又因什么而有？道若不遍及生起和忘却，凭什么称为道，又凭什么称为生起和忘却？还是因生起和忘却才知道真实法性，又因真实法性才认识生起和忘却。成就在同一时刻成就，灭亡也在同一时刻灭亡。进入等持的人应当明白：光明与所显虽有生灭，却从未离开虚空；虚空虽然恒常，也从未离开光明与所显。光明与所显有生灭，虚空没有生灭；虚空中有光明与所显，而光明与所显并不是虚空。只是光明与所显即是空，也还是空中的光明与所显。光明与所显和空从未是一，也从未是二，既是一又是二。在这四种说法中，道既不是一也不是二，也不是非一非二。进入等持的人因此存持它，常常把所知作为自身，把能知作为自心；把知见等法看作可道，把知见性空看作真道。知见无边，叫作大身；仿佛能见，叫作大眼；仿佛有声，叫作大耳；能够识别所知，叫作大心。大心的本性为空，就是解脱；解脱就是心漏尽，心漏尽就是身漏尽。身漏虽然尽了，却不是说这些都不存在，而是其本体恒常为空。能观与所观，总的说来都属于心，也都属于境。心与境各处在自己的位置，实际上并不往来，它们从哪里生起？如果悟到生起与不生起相同，就能在心中得到安定。一切众生想要求道，都应当灭除知见；知见灭尽，才能得道。众生死灭以后，知见虽然自然会灭，为什么还要苦苦劝修，强使他们灭除知见？解释如下：死并不是自己能够自由决定的死，临死时由别的因缘使其死；死后知见灭去，这种灭也由别的因缘造成。后身出生时，出生由别的因缘决定，知见随生而起，所以身体受到束缚，不能得道。如果身体尚未灭时，能够自由灭除知见，那么到身体灭去时，知见已经先不存在了；自己后来再出生时，自然不会再受生，没有生也没有知见，因此得到解脱。赞曰：死时不能自由决定死亡，死后却由他因使其再生。知见由我自己灭除，由我自己使后身不再出生。身体中有种种重累，先要把它们了知；身体中的一切有既然空了，连这个空也要空掉。心神可以自在游行，空与有都空，心便无所系缚。如果以人为约束来说明巡行，便随着人而有始终；如果以环为约束来说明巡行，便随着环而没有始终。为什么？因为人与环共同产生巡行；巡行所在有三相，也有四相，随着人，随着环，自己随顺于随顺，最终归于空。
难：此巡处在何方？人环元不增，云何得有巡？答：谛而观此巡，不在人环外，而得有此巡，巡又非声色，毕竟皆空。行者当以知知於巡，其巡既空知亦空，其知既空，则同无知。无知之中，无巡无空。无空则无知，无知谁当与。此等既无不有知，亦无有无知。又曰：其若有知，却有名无知。其知元不有，无有无无知。心中本无知，对境始生知，心中非无知，不对剩无知。人道木火亦然。故日无常可使有，有常可使无。因有对不对，有知有不知，不因对不对，无知无不知。有知有不知，有所而不知，无知无不知，无所而不知。故曰身之所见旧国旧都，望之畅然，况归无知至性至体之都邑乎，则洞然妙矣。将心对境，心境互起。境不摇心，是心妄起，心不自起，因境而起。无心之境，境不自起，无境·之心，亦不自起。可道为假道，常道为真道。若住於常者，此常会是可。何者？常独住常，而不遍可故，此常对可故勿其常会成可赴，言已出世，言常亦言可。若也不起言，无常亦无可。常可既元无，亦无无常可。若在众言等，则是有欲观其彻。若悟众言空，则是无欲观其妙。体用不相是。何者？体非用、用非体。谛而观之，动体将作用，其用会是体，息用以归体，其体会是用。存之有四，忘之无一。天下无穷法，莫过有与无，一切有无中，不过生与灭，一切众生中，不过常与断，所生不过四生，生居不过六道。不但可道可，亦是常道可，不但常道常，亦是可道常。皆是相因生，其生无所生，亦是相因灭，其灭无所灭。空见与有见，并在一心中。此心若也无，空有之见当何在。一切诸心数，真义亦如是。是故心生诸法生，心灭诸法灭，若证无心定，无生亦无灭。道常四是，是有是无是有无，疑非有无。一常二非。非有非无，非舍有无。平之则堕一，不平不见一，道则平与不平俱是。道绝圣弃智，从凡至圣，此圣还对凡，当其在凡时，与凡早已谢，其凡既谢圣亦谢，凡圣两俱忘。无智亦无仁，寡欲而归道。问：绝圣已至於圣者，可许令其绝，元未至圣者，若为遣其绝？答：止论已至圣，不论未至者，未至元无圣，无圣若为纪。大道应感性，此性不可见。众生愚智性，此性不可见。道性众生性，二性俱不见，以其不见故，能与至玄同。历劫无二故，所以名为同。又言：是亦不可，大道体真，未曾非道，众生体假，未曾不变，历劫殊方，所以名异。大人握玄本，无心应物通。识通六道，是名大人。六道虽殊，无非大者，故名玄本。大道师玄寂，其有息心者，此处名为寂，其有不息者，此处名非寂。明知一处中，有寂有不寂，其有起心者，是寂是不寂，其有不起者，无寂无不寂。如此四句，大道在其中。又曰：有为动，无为寂，要摇始动，不摇自寂，只於动处寂，只於寂处动，只将动动於寂，只将寂寂於动。动寂虽异，正性止一，正性虽一，不关动寂。动寂虽二，正性不关，亦如泥印矣。若将寂心以至动，虽动心常寂。若将动心至寂，虽寂而常动。常有定故破其先，常有先故破其定。违则交相隐显，合则定慧二俱。一心一念裹，并悉含古今，是故一念与一劫，非短亦非长，一尘一世界，非大亦非小。故圣人在今，能说古事，皆用追文逆历，而得其实。是以今文说古事，古有皆可行，古无不可行，故曰玉历出世，含规万理。问曰：云何今日心，乃能念古事？云何古昔事，谓在今念裹？古事若在今，则知过去未过去。今心若在古，则知未来犹已来。若云定未来，云何有今能知古？若云定过去，云何古实犹在今？既将今心念古事，复将古事系今心。明知一心一念裹，含古复含今，以是今古故，一心不可得，以是一心故，二心不可得，是则不一亦不二，能一亦能二。是有亦是无，无无亦无有，以其是有故，将有以历之；以其是无故，将无以历之。弃无而入道，将有以历之，弃有而出世，世法既生灭，弃世而入道，道性无生灭，今古现无穷。故云：廓然众垢净，洞然至太清，世界非常宅，玄都是旧京。问：丝中有五音不？答：有五音性。其丝未成弦，丝中无五音，丝中亦无性，亦无相结连。其丝若成弦，弹之有音相，不弹有音性，二有相结连。明知一丝之中，有有亦有无，其中之性，非有亦非无。若欲破於有，丝中音性非是有。若又破於无，丝中音性非是无。以非有无故，破之不可得，所以得常存。问：丝中无音，弹会出音，乘中无牛，挽之即有，二无云何同？丝中有性，其性常有，丝中有音，音有兴废，二有云何同？答：各是二有二无，相因相结连，所以有无是各同。烦恼众生修得圣人道，观之又见烦恼之中无有道，又见得道之时无烦恼征，得道之时，烦恼在何方，道复从谁得？
译问难：这种巡行处在什么地方？人与环本来没有增加，怎么会有巡行？答：仔细观察这种巡行，它并不在人的外面或环的外面，却能够有这种巡行；巡行又不是声色，归根到底全都是空。修行者应当用知来认识巡行；巡行既然是空，知也就是空；知既然是空，就同于无知。无知之中没有巡行，也没有空。没有空就没有知，无知又由谁来承担？这些既不能说是有知，也不能说是有无知。又说：如果说它有知，却又有一个“无知”的名称；它的知本来并不存在，也就没有所谓有无知。心中本来没有知，对境才开始生知；心中也不是完全无知，不对境时剩下的就是无知。人、道、木、火也都是这样。所以说，无常可以使它成为有，恒常可以使它成为无。因为有对境和无对境，所以有知和不知；不因为有无对境，便有无知和无不知。有知和不知，是有对象却不能知；无知和无不知，是没有对象却不能知。所以说，身体所见的是旧国旧都，远望便心情舒畅，何况回到无知的至性至体之都邑，岂不是更加通达玄妙吗？心与境相对，心境相互生起。境不摇动心，是心妄自生起；心不能自己生起，要因境才生起。没有心的境，境不能自己生起；没有境的心，心也不能自己生起。可道是假道，常道是真道。如果停留在常道上，这个常道终究会成为可道。为什么？因为常道只停留在常道，不能遍及可道；常道一旦与可道相对，它就会成为可道，所以说，既然言说已经出世，说常也就是说可。若不起言说，就没有无常，也没有可。常与可本来既然都不存在，也就没有所谓无常与不可。如果处在众多言说之中，就是有欲，观察它的彻底一面；如果悟到众多言说为空，就是无欲，观察它的玄妙一面。体与用不能互相等同。为什么？体不是用，用也不是体。仔细观察：运动的本体一旦起作用，它的作用终究就是体；停止作用而归于体，那个体终究又成为用。存持它时有四种分别，忘掉它时则没有任何分别。天下无穷的法，没有超过有和无的；一切有无之中，没有超过生和灭的；一切众生之中，没有超过常和断的；众生的出生不过四生，众生所居不过六道。不只是可道可以成为可，常道也可以成为可；不只是常道可以恒常，可道也可以恒常。它们都是相互为因而生，生却没有真正所生；也都是相互为因而灭，灭却没有真正所灭。空见与有见都在同一心中。如果这个心也不存在，空见和有见又在哪里？一切心的活动，其真实义理也是如此。因此，心生起时一切法生起，心灭时一切法灭；如果证得无心定，就没有生，也没有灭。道恒常具有四种“是”：是有，是无，是有也是无，疑似既非有也非无；其中一项是，其余三项非。既非有也非无，却不舍弃有和无。平等看待便会落入一，不能平等看待便见不到一；道则是平等与不平等都成立。道主张绝弃圣智、抛弃机智，从凡夫达到圣人；但这个圣人又是相对于凡夫而立的。当处于凡夫时，凡夫早已被舍弃；凡夫既已舍弃，圣人也同样舍弃，凡圣二者一起忘掉。没有智，也没有仁；减少欲望而归于道。问：已经绝弃圣智而达到圣境的人，可以让他再绝弃；原本还没有达到圣境的人，应当怎样使他绝弃？答：这里只讨论已经达到圣境的人，不讨论尚未达到的人；尚未达到的人本来没有圣境，既然没有圣境，又凭什么加以标记？大道应感的本性，是不可见的；众生愚与智的本性，也是不可见的。道性与众生性，这两种本性都不可见，正因为不可见，所以能够与至玄相同。经历无数劫而没有二致，所以称为同。又说：这也不可说。大道的本体真实，从未不是道；众生的本体是假，从未不变化。经历无数劫而处境各异，所以称为异。大人掌握玄妙的根本，无心而应接万物，通达无碍。能够识知六道，叫作大人。六道虽然不同，却没有不是“大”的，所以称为玄本。大道以玄寂为师。心念止息的地方，称为寂；心念不止息的地方，称为非寂。由此明知，同一处中有寂也有不寂。心念生起，是寂还是不寂？心念不起，则既无寂也无不寂。以上四句，大道都在其中。又说：有为是运动，无为是寂静；摇动才开始运动，不摇动便自然寂静。只在运动处显寂静，只在寂静处显运动；只是以运动推动寂静，也只是以寂静止息运动。运动与寂静虽然不同，正性却只有一个；正性虽然是一，却不受运动与寂静拘束。运动与寂静虽然是二，正性却不属于其中任何一边，也如泥上印字一样。如果用寂静之心进入运动，虽然运动，心仍恒常寂静；如果用运动之心进入寂静，虽然寂静，心仍恒常运动。恒常有定，所以破除先前的定相；恒常有先，所以又破除定相。相违时，二者交互隐显；相合时，定与慧二者同时具足。一心一念之中，全部含藏古今，所以一念与一劫既不是短也不是长，一尘与一世界既不是大也不是小。因此圣人在今天能够讲说古代的事情，都是运用追溯文字、逆推年代的方法而得到事实。正因为今天的文字能够说古事，古代有过的事情都可以实行，古代没有过的事情也不可实行，所以说：玉历出世，包含并规范万种道理。问：为什么今天的心能够忆念古代的事情？为什么古代的事情又说是在今天的忆念之中？如果古事存在于今天，就知道过去并没有真正过去；如果今天的心存在于古代，就知道未来其实已经到来。如果说未来是确定的，今天怎么能够知道古事？如果说过去是确定的，古事怎么还真实地存在于今天？既然把今天的心拿来忆念古事，又把古事联系在今天的心上，就明知一心一念之中既含古代也含今天。正因为有今古，一心不可得；也正因为是一心，二心不可得。这就是不一也不二，能一也能二；是有也是无，无中无也无有。因为是有，所以用有来经历它；因为是无，所以用无来经历它。舍弃无而入道，便用有来经历；舍弃有而出世。世间法既然有生灭，舍弃世间而入道；道性没有生灭，今古便显现为无穷。所以说：广大开朗而一切垢染清净，洞然通达而达到太清；世界不是恒常的住所，玄都是往昔的京都。问：丝中有没有五音？答：有五音的本性。丝还没有制成琴弦时，丝中没有五音，丝中也没有五音之性，二者也没有相互结连。丝制成弦以后，弹奏它便有声音的形相，不弹奏也有声音的本性，这两者便相互结连。由此明知，一根丝中既有有也有无，其中的本性既不是有也不是无。如果想破除有，丝中的音性并不是有；如果又想破除无，丝中的音性也不是无。正因为不是有也不是无，所以无法破除，因而能够恒常存在。问：丝中本来没有声音，弹奏便发出声音；车中本来没有牛，牵引它便能前行。这两个“无”怎么相同？丝中有音性的本性，而且这种本性恒常存在；丝中有声音，而声音有兴起和消失。这两个“有”怎么相同？答：它们各自都是二有二无，相互为因、相互结连，所以有与无在各自方面相同。烦恼众生修行而得到圣人之道，观察时又看见烦恼之中没有道，又看见得道时没有烦恼的痕迹；既然得道时没有烦恼，烦恼在什么地方？道又从谁那里得到？
又云：谛自观之，烦恼无藏处，而复无烦恼，明知烦恼灭。其道无他与，而复得道者，明知是道生。若许定如是，俱悉受生灭，其道亦不优，烦恼亦不劣，何须苦欲灭烦恼，求欲至道场。道与烦恼，究竟并无余。又答言：道言我道体，本末之如是，於今不曾生烦恼。又答云：毕竟之如是，於今未曾灭，何故言道与烦恼，妄云有生灭。何者？谛观此四，毕竟不可违，乃於此法中，无余无不足。若言常住四，於法则不周，其一与无量，明知则不遍。若许能遍者，其四非真实，不审此复云何答：其四各相违，生灭不同时，处一而三废，在二亦不俱。将一以历诸，何多而不遍？有一复有多，故能有一有无量，故能有有复有无，故能有断复有常，有优复有劣。大道正性中，无优亦无劣，不有亦不无，遣谁有生灭。既无物而生灭，故云道场与烦恼，毕竟并无余，行者行道之时，当守於正心，无失於正性。问：性复是谁性，心复是谁心？答：还是四句心，复是诸法性。若无四句，并无其心。若无诸法，并无其性。有则一时有，遍法界而无方。无即一时无，并纤密而俱尽。在此无所言，强名为大道。至道常玄寂，言说则非真，为欲化众生，所以强言之。言有四句，道皆起应，起应彼矣，便成四病。然句之所起，前后不同时，应一而三废。或言初而三未来，或言终而三已去。然一之所起，由三而得，此三既其废，一亦不独立。当正在一时，此三早已忘，其三既忘一亦忘。问：道何故起，言要须废？答：为众生有兴废故，所以将废废於兴，所以将兴兴於废，太道正性中，无兴亦无废。处此地，约四句而言，名为四句心。当在此处时，元无有四句，四句既无，其心亦无，始名大四句心，大道正性，真实之如是。问：前言处一而三废，起四还废三，何不只起一？一若有优劣，何不简要者；一若无优劣，何须复历三？又若使一言足，不须更起三，若使四言足，此三不应废，何故起四还废三，何故历三独存一？答：四言之中无优劣，众生未悟，故一言不足，故要假四言，故四句不同时，历一常三废，其三既废一亦废，何止在三。问：此四句是生灭法，正道何故处其中？答：道无所不在，常在四句，所在皆无，四句非道。又问：四句中有有，何须以有而生有？四句中无无，何须以无而灭无？答：四句中有有，生之不可得。四句中有无，灭之不可得。此是自然生，此是自然灭，不由生者生，，不由灭者灭。在是但有是，不生亦不灭，亦不不生灭。然此四句曾经言，故虽废不与，未言时同。故悟人处俗曾经悟，故虽返不与未悟人同；一得正性，终不染俗，故日一性不变异。一切万物各有四句，四句之中各有其心，心心不异，通之为一，故名大一。亦可冥合为一，将四句以求心得心，会是皮乃至无皮，无心处是名为大一。谕如芭蕉剥皮，欲求心得心，会成皮剥皮，乃至无皮无心处，是名为正一。故曰逾近彼，逾远实，若得无近无彼实，是名为真一。见无所见，见无色，无色故，则无见。知念亦然，守一破一知，虽守会同睡。譬如精思，闭眼思见，开眼思存，乃得内外之所用。其道未曾四，以其性一故，其道未尝一，以周四物故，亦一亦四，非一非四，二取二舍成四，适其中实起，则名真一。真一者，寄言耳。只为法不言，所以见言法，其法若有言，复见不言法。遥柑因待，交相见之。其中隐度，前后符信，从古至今，无此是，无隐度；从古至今，有此是，有亿度。是知有无相违，今古异世，唯有符中正一四象同归，实性自然而然，化方待孰而变。草木虽无知，落实会生死，真道虽无知，落实是常住。此处虽无知，会有无知见。非心则不知，非眼则不见。此知既非心，则是知无所知。此见既非眼，则知见无所见。故日能知无知，道之枢机。当知三世之中，三世皆空。三世者，一半已去，一半未来，中问无余方，故皆空也。知三世空，谕如於灯。当欲灭灯时，灭时见灯，不灭时若见灯，此时灭未来，灭时不见灯，此灯已过去。灭不灭中间，於何而住立？过去未来之中问，但有名而无体，故知三世空矣。空无身，无身何爱，既无所爱，即与道同。与道同空，故名爱道。空与身同，故名道爱。道体实是空，不与空同。空但能空，不能应物，道体虽空，空能应物。
译又说：仔细观察，烦恼没有藏身之处，实际上也没有烦恼，这就明知道已经灭了。道没有由别人给予，却又能够得道，这就明知道已经生起了道。如果承认确实如此，那么道与烦恼都接受生灭，道也没有高胜，烦恼也没有低劣；为什么还要苦苦想灭烦恼、求到道场？道与烦恼究竟都没有剩余。又答：所谓道，是说“我的道体本来如此”，如今从未生起烦恼。又答：究竟真实就是如此，如今从未灭去；为什么要妄说道与烦恼有生灭？为什么？仔细观察这四者，究竟不能违背；在这个法中，没有多余，也没有不足。如果说四者都恒常存在，那么在诸法中就不能周遍；一个与无量相对，明知就不能遍及一切。如果承认它能够遍及一切，那么这四者就不是真实的。对此又应怎样回答？答：四者各自相违，生灭并不同时；处于其中一者时，另外三者便废止；处于第二者时，也不是四者同时存在。用一来经历各种情况，为什么会多而不遍？有一又有多，所以能有一和无量；有有又有无，所以能有有与无；有断又有常，所以能有断与常；有优又有劣，所以能有优与劣。大道正性之中，没有优也没有劣，不是有也不是无，又遣除谁的生灭呢？既然没有任何事物真正生灭，所以说道场与烦恼究竟都无余。修行者修道时，应当守住正心，不失正性。问：本性又是谁的本性？心又是谁的心？答：还是四句所说的心，也是诸法的本性。如果没有四句，就没有这个心；如果没有诸法，就没有这个本性。有则同时有，遍及法界而无固定方所；无则同时无，连最细密的部分也一同尽灭。在这里无可言说，只能勉强称为大道。至道恒常玄妙寂静，一旦言说便不是真实；为了教化众生，所以勉强言说。言说有四句，道都由此生起应现；一旦生起应现，便形成四种弊病。然而四句的生起，前后并不同一时间；生起其中一句，另外三句便废止。有时说第一句，而后三句尚未出现；有时说最后一句，而前三句已经过去。然而其中一者的生起，是由于另外三者才得以成立；三者既然废止，其中一者也不能独立。正处在其中一者时，另外三者早已忘却；三者既忘，一者也同样忘却。问：道为什么要生起，而言说又必须废止？答：因为众生有兴起和废止，所以用废止来废止兴起，用兴起来兴起废止。大道正性之中，没有兴起，也没有废止。处在这里，约四句来说，称为四句心。正在这里时，本来没有四句；四句既然没有，心也没有，这才叫作大四句心。大道正性，真实就是如此。问：前面说处于一者时另外三者废止，生起四句又废止三句，为什么不只生起一者？如果一者有优劣，为什么不选择简要的？如果一者没有优劣，又为什么还要经历另外三者？如果一句话就够了，就不必再生起三句；如果四句话才够，另外三句就不应废止。为什么生起四句还要废止三句？为什么经历三句而独存一者？答：四句之中没有优劣。众生尚未觉悟，所以一句话不足够；因此必须借助四句。四句并非同时出现，经历其中一者时，另外三者常常废止；三者既废，一者也废，怎么能说只停留在三者呢？问：这四句是生灭法，正道为什么处在其中？答：道无处不在，恒常处于四句之中；但道所在之处又都不可执取，所以四句都不是道。又问：四句之中有有，何必用有再使有产生？四句之中有无，何必用无再使无灭去？答：四句之中虽有有，却不能得到一个可生的有；四句之中虽有无，也不能得到一个可灭的无。这是自然生，这是自然灭，不是由一个生者使它生，也不是由一个灭者使它灭。在这里有的只是“是”，既不生也不灭，也不是既不生灭。然而这四句曾经被说出，所以即使废止，也不能与未曾言说时完全相同。觉悟的人处在世俗中曾经觉悟，所以即使返回世俗，也不同于未悟的人；一旦证得正性，终究不染世俗，所以说一性不变异。一切万物各有四句，四句之中各有自己的心；每一心都不相异，贯通起来就是一，所以称为大一。也可以冥合为一，以四句来求心，求到的心终究只是皮，乃至剥到无皮；没有心的地方，称为大一。譬如剥芭蕉皮，想求得其中的心，结果只是一层层剥皮，直到无皮无心之处，这叫作正一。所以说，越接近它，反而越远离真实；如果得到无所谓接近、也无所谓彼的真实，这才叫真一。看见而没有所见，见不到色；因为没有色，所以也没有见。知念也是这样，守住一便破除一的知见；虽然守一，终究也会同于睡眠。譬如精心存思，闭眼时思惟所见，睁眼时思惟存持，才能得到内外的作用。道从未是四，只因其性是一；道也未曾只是一，因为它周遍四种事物；所以既是一又是四，既非一又非四。两种取、两种舍合成四种，恰好在其中真实生起，便称为真一。真一只是寄托于言语的名称。正因为法本来不可言说，所以才看见由言语表达的法；如果法本来有言说，也就会再看见无言说的法。远近相待，彼此交互显现。其中有隐秘的次第，前后相合如符信。从古至今，无此便是无隐秘次第；从古至今，有此便有亿万层次。由此可知，有与无相互违背，今与古处于不同世代；只有符中的正一四象共同归一，真实本性自然而然，变化的方向又等待什么而改变呢？草木虽然没有知觉，落实到自身仍有生死；真道虽然没有知觉，落实到自身却是恒常存在。这里虽然没有知，却会有无知之见。不是心就不能知，不是眼就不能见。这个知既然不是心，便是知而无所知；这个见既然不是眼，便是知见而无所见。所以说，能够知无知，是道的枢机。应当知道，在三世之中，三世全都是空。三世就是：一半已经过去，一半尚未到来，中间没有剩余的方所，所以全都是空。知道三世为空，可以用灯来作比喻。正要熄灯时，熄灭的当下还能见到灯；尚未熄灭时若见到灯，说明熄灭还在未来；熄灭时若见不到灯，说明灯已经过去。熄灭与不熄灭的中间，究竟停留在哪里？过去与未来的中间只有名称而没有实体，所以知道三世是空。空没有身体，没有身体又有什么可爱的？既然没有所爱，就与道相同。与道同为空，所以称为爱道；空与身体相同，所以称为道爱。道体实在是空，却不与通常所说的空相同。空只能使一切为空，不能应合万物；道体虽然是空，空却能够应合万物。
问：道能应物，物能得道不？物若得道，得道应便住，云何更受生？物若非道者，所修但得身外道，物终不得道，不假用修习。答：众生无常故，所以须假修，道是无常故，众生修即得。众生不自得，因道方始得。道名不自起，因众生方起。起即一时起，无一物而不起，忘即一时忘，无一物而不忘。优劣一时俱有，何道与物泛众。众生虽生道不生，众生虽灭道不灭绿私。众生生时道始生，众生灭时道亦灭。若许无私者，元始得道我亦得。若使有私者，元始得道我不得泛众。众生未生，已先有道，有道非我道，独是於古道，我今所得道，会得古道体。此乃古道即今道，今道即我道。何者？历劫已来，唯止一道。此是泛众应众生。众生而得者，即是众生之私道。只是泛众道，应私名私道。破名者指竹为水，指空为竹，是则一时是，非则一时非。破体者随众生识变而见，有无不同。或见空处有，或见有处空，则破体也，名法观之有。或但变而不空，如见牛变成马之言是马，不言是牛。亦非代彼立名，干破非有破。如一人得清净识见者，诸法亦清今，众人不得者，诸法亦浊秽。明知还是秽法诤，复是净法秽，亦是有法无，亦是无法有。识体是常是清净，识用是变是众生。众生修变求不变，修用以归体，自是变用识相死，非是清诤真体死。住体本实，不受虚名，虚名来者，各还与其虚。若将实来取我，即受其一。若将虚来取我，即受其二。如人不语来取住实，只得其一。玄珠录卷上竟玄珠录卷下洪元王玄览法师口诀诸法未出时，非道亦非俗。诸法若出时，是道亦是俗。其法若出时，无一物而不出，诸法尽相违。其法若不出，无一物而出，亦是尽相违。若出世起，相因而生诸法。若没世起，相违而灭诸法。出时不言生，入时不言死。未生之时若也空，复将何物出。已破之后若也灭，复将何物归。眼色共生见，其见在何边。见时是化生，不见是化灭。其中众生命，其相亦如是，不从二相来，不从无相来。若从二相来，二相生二见。云何止一见？若从无相来，无相则无见，云何复有见？如此之见体，见故不可无，无由不可有，求之不可得，其相复宛尔入观入存。将眼以接色，将身以接识，在内而生心，在外而生见，心见得相连，心见不相是，人心之与道，连是亦如之。说法因心而用口，听者耳闻而意取，意归道，耳归声，说亦从道来，言亦为彼尘，对观四事，共出一化，化之生灭，有无何寄，虽复无寄，不可无化详之。常道本不可，可道则无常，不可生天地，可道生万物，有生则有死，是故可道称无常。无常生其形，常法生其实，常有无常形，常有有常实。此道有可是滥道，此神有可是滥神，自是滥神滥道是无常，非是道实神实是无常。若也生物，形因形生，滥神所以约形，生神名则是滥，欲滥无欲，若能自了於真常，滥则同不滥，生亦同不生，不生则不可。所以得清净之法则不可，可法则无清净。心能照妙，则是无欲之妙门。因滥玄入重玄，此是众妙之门。妙门则生无生，但是滥生，实无生也。其道只是滥可，实无可也。行者观而思之，存而守之，则解脱。得此是滥脱，实无脱也。无可既无可，谁知此无可，诤心知无可，无可常清净。净故常无知，得此诤无知，则是无知净，是名净心知。如镜照色，镜虽受〔色〕，不失本清，此清虽滥，实无生死。将言以说物，物一言不一二其物被言说，言多物不多。若许如是者，言应不说物，言实说物，所说若依物，云何得言多，未审言与物，何者是为妄。物与言互妄，物与言互真。观言如言法，观物如物形，此是言物一时真。若也约物以观言，约言以观物，此是言物一时妄。则知言物体，非真亦非妄，是真亦是妄，我若去淆乱，何曾有真妄。既得真妄寂，则入於环中，在中不见边，以是中亦遣，所以旷然无怀，乘之以游。以言言物，言与物彼，而物非言。言与物对，虽彼常异，虽对常因，对之与彼，言常非物。故言不滥物，物不滥言，其中真理，非言非物。十方所有物，并是一识知，是故十方知，并在一识内。其识若也出，身中复无识。其识若不出，十方复无知。十方照我体，我体即是畸，畸在十方中，还在天地内。一切色见法，俱在十方中，我得十方身，法身无不遍。一切待十方，十方并同一，十方所有法，一识一心知。将此十方知，还在一识内，明是一中多，亦是多中一。
译问：道能够应合万物，万物能够得道吗？万物若得道，得道后就应当停住，为什么还要继续受生？万物若不是道，那么所修得的只是身外之道，万物终究不能得道，也就不必借助修习。答：众生无常，所以必须借助修行；道也是无常，所以众生一修便能得道。众生不能自行得到，因道才开始得到；道名不能自行生起，因众生才生起。生起就在同一时刻生起，没有一物不生起；忘却就在同一时刻忘却，没有一物不忘却。优劣同时都有，怎么能说道与万物相互泛应？众生虽生，道不生；众生虽灭，道不灭。众生生时，道才开始生；众生灭时，道也灭。若承认没有私有之道，那么元始得道，我也能得道；若认为有私有之道，那么元始得道，我便不能得道，也不能普遍应合众生。众生尚未出生时，道已经先存在；但这个道不是我的道，只是古道。我如今所得的道，正是得到古道的本体。这就是古道即今道，今道即我道。为什么？因为历经劫数以来，始终只有一道。这是普遍应合众生的道。众生所得到的，又是众生自己的私道；只是普遍应合众生的道，因应众生而被称为私道。破除名称时，可以指着竹子说是水，指着空说是竹子；是与不是，都在同一时刻成立。破除本体时，随着众生的识而变化所见，有和无各不相同。有时在空处看见有，有时在有处看见空，这就是破除本体，按法来观察便会显现有。也有只发生变化而不成为空的情形，如说牛变成马，便称它是马，不再称它是牛；这也不是代替它另立名称，而是干脆破除，不是破除有。比如一个人得到清净的识而看见，诸法也显得清净；众人没有得到这种识，诸法也显得浑浊污秽。由此明知，仍然是污秽之法在争执，也仍然是清净之法被说成污秽；既是有法被说成无，也是无法被说成有。识的本体恒常而清净，识的作用则变化而成为众生。众生修行变化，求得不变；修炼作用而归于本体。这样一来，变化的作用和识相就灭了，但并不是清净真实的本体灭了。安住于本体，本来真实，不接受虚假的名称。虚名来临时，各自仍归于虚。若把真实带来取我，我便承受其一；若把虚假带来取我，我便承受其二。比如有人不发言，只来取其安住的真实，也只能得到其中之一。《玄珠录》卷上完 《玄珠录》卷下 洪元王玄览法师口诀 一切法尚未出现时，既不是道，也不是俗。一切法出现时，既是道，也是俗。法若出现，没有一物不出现；诸法便全都相互违背。法若不出现，也没有一物出现，同样是全都相互违背。若出世之法生起，便因相互依待而生起诸法；若没世之法生起，便因相互违背而灭除诸法。出现时不说是生，进入时不说是死。尚未出生时若是空的，又有什么东西可以出现？已经破除之后若是灭的，又有什么东西可以归回？眼与色共同生出见，见处在什么一边？见生起时是化生，不见时是化灭。其中众生的生命，其形相也是如此；它不是从二相而来，也不是从无相而来。若从二相而来，二相就会产生二种见，怎么会只有一种见？若从无相而来，无相就没有见，怎么还会有见？这样的见之本体，因为有见，所以不能说无；因为无由而来，所以不能说有；寻求它又不可得，但其形相仍然分明。进入观照，进入存想。用眼接触色，用身体接触识；在内生起心，在外生起见；心与见便得到联系，但心与见并不相同。人的心与道相连，也同样如此。说法是因心而使用口，听法的人由耳听闻、由意领受；意归于道，耳归于声音。说法也从道而来，言语又成为对方的尘境。观照这四件事，它们共同从一化中出现；既然化有生灭，有与无又寄托在哪里？虽然说它们无所寄托，却不能不详细说明这种化。常道本来不可说为可道，可道则是无常；不可道生天地，可道生万物；有生就有死，所以可道称为无常。无常生出形体，常法生出真实；常中有无常的形，常中也有有常的实。这个道若有可，便是混杂的道；这个神若有可，便是混杂的神。只是混杂的神、混杂的道属于无常，并不是道的真实、神的真实属于无常。如果说它生出万物，形体因形体而生，混杂之神用来约束形体；一旦生神之名，便是混杂。想要混杂而无欲，若能自己了悟真实恒常，混杂就同于不混杂，生也同于不生；不生便不可说。因此得到清净之法，就不可说为可法；可法则没有清净。心能够照见玄妙，就是无欲的妙门。因混杂而进入重玄，这就是众妙之门。妙门能生出无生，但只是混杂的生，真实并没有生。这个道只是混杂的可，实际上没有可。修行者应当观察、思惟，存持、守护它，于是得到解脱；得到的只是这种混杂的解脱，真实并没有解脱。既然没有可，又有谁知道这个无可？只是争执的心知道无可；无可本来恒常清净。因为清净，所以恒常无知；得到这种真实的无知，就是清净的无知，这叫作净心之知。好比镜子照见色相，镜子虽然承受色相，却不失去本来的清明；这种清明虽然显现为混杂，实际上没有生死。用言语来说明事物，事物本身却不是一也不是二。事物被言语说明，言语可以很多，而事物并不会因此增多。如果承认如此，那么言语就不应当能够说明事物；但言语确实在说明事物。若所说依照事物，为什么又能说言语很多？还未明白言语和事物，究竟哪一个是虚妄。事物与言语相互虚妄，也相互真实。按照言语来观察言语之法，按照事物来观察事物之形，这是言语和事物同时真实；若以事物为准来观察言语，以言语为准来观察事物，这是言语和事物同时虚妄。由此知道，言语与事物的本体，既不是真也不是妄，既是真也是妄；如果我不去混淆扰乱它们，哪里曾经有真妄？既然真妄都归于寂静，就进入环中；处在其中看不见边界，连这个“中”也一并遣除，于是空旷无所挂怀，乘着它自由遨游。用言语来说事物，言语与事物彼此不同，而事物不是言语。言语与事物相对，虽然彼此不同，却常常相因；虽然相对，也常常相依。对于相对和彼此不同来说，言语始终不是事物。因此言语不混同于事物，事物也不混同于言语；其中的真实道理，既不是言语，也不是事物。十方所有的事物，全都是同一识所知，所以十方的知觉都在一个识之内。这个识如果向外出现，身体之中就没有识；这个识如果不向外出现，十方之中就没有知。十方照见我的本体，我的本体就是“畸”；“畸”存在于十方之中，也存在于天地之内。一切色相和可见之法，都在十方之中；我得到十方之身，法身无处不遍。一切都等待十方，十方共同归于一；十方所有的法，都由一个识、一个心来知。把这种十方之知收摄回来，仍在一个识之内，明知这是一中有多，也是多中有一。