玄珠录卷下
物无本住，法合则生，生无本常，法散则灭。实性本真，无生无灭，即生灭为可道，本实为真常，二物共循环，始终之问无余道。道在始终，与始终为变通，故道不得常，始终不得断名为入等，道常顺生死，而非是生死。空常顺明间，而非是明间，明间之外无别虚空，虚空之外无别明间。此二不曾是不曾非，不一不异，而常是非一异入等。知是一心，境是二心，心之与境，共成一知，明此一知，非心非境，而不离心境，其性於知於心境，自然解脱，非有非无b此法不曾二，以是一知故。此法不曾一，以因心境故。心之与境，常以心为主，一以法因人故，所以是因绿○无人无所因，所以是自然。若争是者，即落妄河，若悟此者，即入真海。受争之物，不觉不知，只是争者云受争，非是受争之者云受争。若因有始名无，有即在无内，有若在无内，有即自妨无，其无无由名。有若在无外，有即无由名，若无由得名有，无由亦名无，有无一时俱，有既相违，同处则不可。空中无有物，无物无有见，空中既无物，无物无无见，云何苦破见，欲言於不见。有即一时有，有见有无见，无则一时无，无有有见有无见，见能觉知，为之有灭。然无既为之空，无境则无知，为非有；有境则起念，为非无。欲修之者，莫令心住有，莫令心住空，莫令心离有，莫令心离空，莫令心住四，莫令心住一，莫令心不住，莫令住无心，於中无抑制，任之取自在，是则为正行。随言起见者，将恬以养知，随体灭见者，将知以养恬。无体则无言，知寂恬亦寂忘。有言则有体，恬起知亦起存。即起於寂，寂起於起，此法不得二，无二无寂起。此法不得一，守之令不出不入，不合不散。将眼对色，则生一见，未审此见当属何方。若在色方，不假於眼，若在眼方，何假於色？若在两方，则成二见，而见实非二。若见是一，色眼则不用，未审此见因何而生，此乃接物。入等观之，是名循环，循环则无穷尽。眼摇见物摇，其物实不摇。眼静见物静，其物实不静。为有二眼故，见物有动静，二眼既也无，动静亦不有。诸法二相，自性离故，带空名为法，带有名为物。勿举心向有，勿举心向无，勿举心向有无，勿举心向无有。冲虚遍物，不盈於物，物得道遍，而不盈於道，道物相依，成一虚一实。天地法道，於万物以等行。圣人法天地，百姓亦然，等行中有遭伤者，不回行制之，有功利者亦然。虚而不屈，动而愈出，天地空虚，正行无竭。谷神不死，谷神上下二养，存存者坐忘养，存者随形养，形养将形仙，坐忘养舍形入真。存者如木生火，存存者如土生火。亦有修子至母者，亦有修母者，亦有直修子不至母者。修子不至母者，神仙。修子至母者、直修母者，解形至道也。天地不自生，待万物合而乃成。故天地者万物之总名。人者六根之总名。车者众木之总名。总物不曾无，故能长久。是故天地先万物而后其身，人则先六根而后其身，车则先众木而后其身。故其名既成，但言其总，不言其物，但言其果，不言杂绿。故为杂绿先大，身成为无私。上善若水，水性谦柔，不与物争。行者之用，处物无违，於中万施，详之以遇，遇皆善也。智莫过实，财莫过足，行莫过力，则能互相优养，各得其全。若过则费而且伤，大者伤命，小者成灾。良为违天背道，法所不容，适足则已，用天之德。视之不见名日夷，视之是量内，不见是量外。此量内以视明不视，将量外赎量内，将不视以明视，视亦成不视。量内不可见，只使其色见。量外不可见，只使其理见。量内有色，故将色为理眼，量外有理，故将理为色眼。又视之为色法，不视为理法，可视为量内，不见为量外。故将量内色，以明量外理，复以量内理，以明量外色。量内之理既依色，量外之理亦依色，不见之理既无穷，有视之色亦无极。故约色有内外，所以有高下，约理无高下，是故名日夷。止见定中无边际，不见慧中无边际，止见定中有边际，不见慧中有边际，只为一有一无故，所以定慧相容入。此则寻名名不尽，寻色色无穷，定为名本，慧为定元。若将定以当世，可与不可俱在其中。若将慧以当世，定与不定俱在其中。譬身同木树，譬心同虚空，树边譬生死，空边譬有无。生若木树，死若槁枝，有即感通，无常寂灭。众生与道能疏能密，泥土能疏不能密，玉白能密不能疏。身与道识是疏义，道与识空是密义。玉白一物二名，土水二物二名，人是身识总，泥是水土总。法体本来体自空旷，空旷无有，无见空者。见色不住眼，对境不摇心。外心寂，寂无问，内心尽，尽无问，有心有垢，无心无垢，行者增降，随分受证。出则褊诸法，入则一毫无。
译万物没有固定的本来安住处，诸法相合便生；生也没有固定的本来恒常，诸法分散便灭。真实本性本来是真，无生也无灭；把生灭看作可道，把本来的真实看作真常。两种事物共同循环，始终之间没有其他的道。道存在于始终之中，随着始终而变化通达，所以不能把道称为恒常，也不能把始终称为断灭。这叫作进入等持。道恒常顺应生死，却不是生死；空恒常顺应光明与所显，却不是光明与所显。光明与所显之外没有另外的虚空，虚空之外也没有另外的光明与所显。这二者从未绝对是，也从未绝对不是；既不是一也不是异，却恒常处于一与异的关系之中。能知的是一心，所处的境是二心，心与境共同成就一个“知”。明白这个“知”，它既不是心，也不是境，却又不离于心境；其性在知以及心境之中，自然得到解脱，既非有也非无。此法从未有二，因为只是一个知；此法从未有一，因为它又以心境为因。心与境之中，常以心为主；一切法都是因人而起，所以说是因缘。没有人，也没有所依的因，所以称为自然。若争论这是或不是，就会落入妄想之河；若能悟到这一点，就会进入真实之海。被争论的对象本身并不觉知，只是争论者说它在接受争论，并不是被争论的对象自己说在接受争论。如果因为有开始才称为无，那么有就在无之内；有若在无之内，有就会妨碍无，而这个无也就没有理由得名。若有在无之外，有就没有理由得名；若有能因无而得名，无也同样可以因有而称为无。这样有无便同时存在；有既然彼此相违，就不能处在同一处。虚空之中没有任何事物，没有事物也就没有所见；虚空中既然没有事物，也就不能说没有所见，那么为什么还要费力破除“见”，想要谈论“不见”呢？有就是同时有，有见也有不见；无就是同时无，没有所谓有见或无见。见能够觉知，因而有就会灭。既然无成为空，境不存在就没有知，这是非有；有境就生起念头，这是非无。想要修行的人，不要让心停留在有上，不要让心停留在空上，不要让心离开有，也不要让心离开空；不要让心停留在四上，不要让心停留在一上；不要让心停留，也不要让心住于无心。在这里不要加以压制，任其自然而获得自在，这才是正行。随着言语而生起见解的人，将以恬静来养知；随着形体而灭除见解的人，将以知来养恬静。没有形体就没有言语，知寂静了，恬静也寂静而忘；有言语就有形体，恬静生起，知也生起而存。生起出于寂静，寂静又出于生起；此法不能说是二，所以无所谓二，也无所谓寂静和生起。此法也不能说是一；守持它，使之不出不入、不合不散。眼睛对着色境，就产生一个见；但未审察这个见究竟属于哪一方。若在色的一方，就不必借助眼；若在眼的一方，又何必借助色？若在两方，就应当成为两个见，但见实际上并不是两个。若见是一，色和眼就都不必存在；但未审察这个见究竟因何而生，这就是接触外物。进入平等观来观察，这叫作循环；循环就没有穷尽。眼睛摇动，就看见物体摇动，但物体实际上并没有摇动；眼睛安静，就看见物体安静，但物体实际上并没有安静。正因为有两种眼的分别，所以看物体有动有静；两种眼既然不存在，动静也就不存在。各种法都有二相，因为其自性离散；带着空的称为法，带着有的称为物。不要把心举向有，不要把心举向无，不要把心举向有无，也不要把心举向无有。冲虚遍于万物，却不充塞于万物；万物虽得道而遍行，却不充塞于道。道与物彼此依存，成为一虚一实。天地取法于道，对于万物一视同仁地运行。圣人取法于天地，百姓也是如此。在平等运行之中有遭受伤害的，不改变运行而加以制止；有获得功利的，也同样如此。虚而不屈，运动反而更加流出；天地空虚，正行没有穷尽。谷神不死。谷神有上下两种养法：存存是坐忘之养，存是随形之养。随形之养将使形体成仙，坐忘之养则舍弃形体而入于真。存者如同木生火，存存者如同土生火。也有修炼弟子由子达到母，也有修炼母的，也有直接修子而不能达到母的。修子而不能达到母的，便是神仙；修子达到母、直接修母的，都是解脱形体而达到道。天地不是自己生成的，要等万物会合才形成。所以“天地”是万物的总称；“人”是六根的总称；“车”是众木的总称。总括万物的名称从未虚无，所以能够长久。因此天地先有万物而后有自身，人先有六根而后有自身，车先有众木而后有自身。名称既然形成，只说它的总体，不说其中的具体事物；只说它的结果，不说杂缘。所以对杂缘而言，先有大的总体，形体形成后便成为无私。最高的善如同水，水性谦下柔顺，不与万物争。修行者的作用，在万物之中行事而不违逆；其中施行万般作为，详细观察其所遇，所遇无不为善。智慧没有超过真实的，财富没有超过知足的，行动没有超过尽力的；这样就能相互优养，各自保全。若超过限度，就既耗费又受伤害；大的会伤害性命，小的也会造成灾祸。确实，这是违背天、背离道，为法所不容；达到适足就停止，这就是使用天的德。看它却看不见，称为“夷”。看见的是量之内，看不见的是量之外。量之内，是以视觉的明察来说明不可视；量之外，是以不可视来说明视觉；用不可视来说明可视，所见也就成为不可视。量之内不可直接看见，只能看见它的色；量之外不可直接看见，只能看见它的理。量之内有色，所以把色作为理的眼；量之外有理，所以把理作为色的眼。又把可见说成色法，把不可见说成理法；可见属于量之内，不见属于量之外。因此用量之内的色来说明量之外的理，再用量之内的理来说明量之外的色。量之内的理既依凭于色，量之外的理也依凭于色；不可见的理既然无穷，有形可见的色也没有极限。所以从色来说有内外，因而有高下；从理来说没有高下，因此称为“夷”。在止见定中看不见边际，在慧中也看不见边际；在止见定中看见边际，在慧中也看见边际，只是因为一有一无，所以定与慧能够相互容入。这就是追寻名而名不能穷尽，追寻色而色没有穷尽；定是名的根本，慧是定的根源。若用定来面对世间，可与不可都在其中；若用慧来面对世间，定与不定也都在其中。把身体比作树木，把心比作虚空；树的一边比作生死，空的一边比作有无。生如树木，死如枯枝；有就是感通，无就是恒常寂灭。众生与道有时疏远、有时亲密；泥土能疏远而不能亲密，白玉能亲密而不能疏远。身体与道、识，是疏的意义；道与识、空，是密的意义。玉和白是一物而有两个名称，土和水是两物而有两个名称；人是身体与识的总称，泥是水与土的总称。法体本来就是空旷的，空旷之中没有任何有，也没有能见空的见。看见色而不执着于眼，对境而心不动摇。外心寂静，寂静中没有疑问；内心穷尽，穷尽中没有疑问。有心就有污垢，无心就没有污垢；修行者的增减，随着各自的程度而接受相应的证验。向外则遍及诸法，向内则一毫也没有。
持一空符，以印诸有，有来随应，有去随亡，有若不来，还归空诤。空中有分别，有分别亦空，空中无分别，无分别亦空。无能消有，有能消无＂有无虽相对会以无为本，明间虽相对，会以间为本。见无所见，既无所见，有何见？见有色即有住，无色有何住。出则有二，入则无一，无入无出，则为实相。有为有四是、有四非，动无为无四是、无四非，寂虚空有二是、有二非，虚空无二是、无二非。起唯法起，虚空有四。灭唯法灭，虚空无一。恬淡是虚心，思道是本真。归志心不移变，守一心不动散。无今无古，无出无入，无前无后，无内无外，无有无空。平等是名太定，开〔慧〕是名天光。褊着太定，名为憔种，褊着世界，名为乾慧。存言无甘露，忘言无照心，忘言为太定，起言为天光。今古时不同，同在一念中，则是前后不异事。今身与前身同，是一法体。空见与有见，并在一心中，此心若也无空有，诸见当何在。一切诸心数，其义亦如是。是故心生诸法生，心灭诸法灭，若得无心定，无生亦无灭。持法诸边是正用，平等简法是谕释，为四句义。物体本无名，而人强立名，立名将作有，其物便为有，此有是人名，非是物自名，深观彼物体，实地本无名，何者？将言以言物，物处本无言，其物被人言，言处复无物。有法、无法，相因而生；有无法，和合而成；非有法、非无法，反之而名；非有无法，反合而名。正性处之，实无所有，内外俱空，而怯非无。无时无有，有无法从何名？有时无无，有有法从何生？二法不同处，云何和合成？若有有无法，可许非有非无成，有无既也破，非有非无破，二法既也破，云何和合名？出诸名相，而入真空，真空亦空，而非无也。空法不空，不空法不空。有法不有，不有法不有。空法豁尔，不可言其空，若言空者，还成有相，不空而有，有则有碍。合法不合，不合法不合。合法常为一，一法未曾合，不合法常二，二法岂名合。从一至二相因生，至二一灭相因灭。一物生法者，不假和合成，多物生法者，其法应多成。言空之时若有有，有不名空；言空之时若无有，有无空亦无，云何得名空？言有亦如此。有无是相因，有有则有无有分别空。有无是相违，无时无有有，有无无亦无无分空。前后是相随，前言有分别，后说无分别，在无分别时，有分别已谢，是则前谢后亦谢真实空。有无相因生，有有无亦有，无有有亦有，此名横相因。各於有无中，是有是非有，是无是非无，此是坚相因。已上三法为三事，三事有分别，离此三事即是空，空即无分别。开化说诸法，借四相待相因以生之；导之以归真，借四相违相因以灭之。先观思，观缕等是；后存守，无处等是。有异世间，有不随世，有灭空异，世问空异，空能感应。为其有视，故不离於世问。以其不见，故不在於世问。有视有不见，所以不得一。即视是不见，所以不得二。为我不是一，亦乃不是二，为不一二故，所以得称夷。有一复有二，一二有多少，多少有高下，所以不为夷。我若常住夷，复失於高下。我若住高下，复乃失於夷。若得真道之正性，不住高下不住夷。心有十方分，而无十方悟，若有十方悟，自是於天尊。即有始有无，此是前后之有无，即有是於无，此是同时之有无。心不绿根，天无氛秽。根不着境，地无祆尘。心不住内谓之冥，身不住外谓之慧。色非是色，假名为色。明知色既非空，亦得名空。无名强作名，名色亦名空，若也不假名，无名无色空，亦无无色空。若住无色空，是中还有受。无名强作名，是法还有受。有名强无名，是法亦有受。有受有生灭，故法无受者。想行识亦复如是。色心非一故，所以心观色，色心非二故，实无能所观，无观即是观，观即是无观。定即乱，乱即定，不一不异。心解脱即无心，无心则无知，谁当知脱者心？心知法，法处无心，法被心知，心处无法。二除既无增臧，故知无观无法。无法则心不生，知无心则诸妄不起。一切各定，无复相须，而因待者，故前念灭则后念不生，前念不灭亦后念不生，念既不生，则无有念。无念则无心无识，亦无有迷者觉者。是故行人当须识心。法本由人起，法本由人灭，起灭自由人，法本无起灭。因空以立义，此是即空有。因有以立义，此是即有空。得一以生物，生竟不得一，虽复不得一，常在於一中。元来有於眼，欲将观於色，眼中既有色，还不目见眼。
译持守一个空符，用它来印证一切有；有来就随其感应，有去就随之消亡；有若不来，便回归空的争论。空中有分别，分别也空；空中没有分别，无分别也空。无能够消解有，有能够消解无；有和无虽然相对，却以无为根本；明与暗虽然相对，却以暗为根本。见而无所见，既然没有所见，还有什么见？见到有色就有所停住；没有色，又有什么可停住的？向外则有二，向内则无一；不向内也不向外，才是实相。有为法有四种是、四种非；动的无为法没有四种是，也没有四种非；寂静的虚空有二种是、二种非；虚空没有二种是，也没有二种非。生起只是法生起，虚空有四；灭亡只是法灭亡，虚空无一。恬淡就是虚心，思念道就是守护本真。归向道的志向使心不迁移改变，守一使心不动摇散乱。没有今也没有古，没有出也没有入，没有前也没有后，没有内也没有外，没有有也没有空。平等称为太定，开启智慧称为天光。偏执于太定，称为憔种；偏执于世界，称为乾慧。存有言语而没有甘露，忘却言语而没有照心；忘言就是太定，起言就是天光。今与古的时间虽然不同，却同在一念之中，这就是前后并没有不同的事实。今身与前身相同，都是一个法体。空见与有见同时在一心之中；此心若也没有空有，种种见解又在哪里？一切心数，其意义也都是如此。因此心生起，诸法就生起；心灭，诸法就灭。若得到无心定，就没有生，也没有灭。执持诸法的各个边际，是正当的作用；用平等而简约的法来解释，是对四句义的说明。事物的本体本来没有名称，只是人勉强为它立名；一旦立名，便把它当作有，于是事物就被说成有。但这个有只是人的名称，并不是事物自身的名称。深深观察那个事物的本体，实际本来没有名称。为什么呢？想用言语来说明事物时，事物所在之处本来没有言语；事物被人用言语说明，而言语所在之处又没有事物。有法与无法相互为因而生起；有与无法相互和合而形成；非有法、非无法，是反过来由此命名；非有无法，则是反过来由和合命名。处于正性之中，实际上什么也没有；内外都空，却不是怯弱，也不是无。无的时候没有有，有无法从何处得名？有的时候没有无，有有法从何处产生？两种法并不处在同一处，怎么能和合而成？若真有有无法，才可以说非有非无成立；有无既已被破除，非有非无也被破除，两种法既然都已破除，怎么还能以和合命名？超出一切名相而进入真空；真空也是空，却并不是无。空法并不空，不空之法也不空；有法并不有，不有之法也不有。空法豁然开朗，不能说它是空；若说它空，反而又成为有相。不空而有，就会成为有碍。和合法并不和合，不和合法也不和合。和合法总是一个，一法从未有过和合；不和合法总是两个，两个法怎么能称为和合？从一到二，是相互为因而生；到了二，一就因相互为因而灭。由一个事物产生法，不需要借助和合而成；由多个事物产生法，那么这个法就应当由多个成分组成。说空的时候若有有，有就不能称为空；说空的时候若没有有，那么有和空也都没有，怎么还能称为空？说有也是这样。有和无相互为因：有有，就有无有的分别。有和无彼此相违：无的时候没有有，有无也没有无的分别。前后相互随逐：前面说有分别，后面说无分别；在无分别的时候，有分别已经消失，这就是前面消失，后面也消失，才是真实的空。有和无相互为因而生：有有，无也随之有；无有，有也随之有，这叫横向相因。在有无之中，各自有“是”和“非有”，各自有“无”和“非无”，这叫坚固相因。以上三法成为三事，三事有分别；离开这三事就是空，空就是没有分别。开导教化时，说明诸法，借助四种相互对待、相互为因的关系使其生起；引导它们归于真实，则借助四种相互违逆、相互为因的关系使其灭除。先观察思，观察如丝缕等事物都是如此；后来存守，存守达到无处等境界也是如此。有不同于世间的，也有不随世间的；有灭而空的不同，世间与空也有不同，空能够感应。因为有可见之处，所以不离于世间；因为有所不见，所以不在世间之中。有可见也有不可见，所以不能说是一；可见本身就是不可见，所以不能说是二。因为我既不是一，也不是二；正因不属于一二，所以可以称为“夷”。有一又有二，一二便有多少，多少便有高下，所以不能称为“夷”。我若常住于夷，又会失去高下；我若住于高下，又会失去夷。若得到真道的正性，就不住于高下，也不住于夷。心有十方的分别，却没有十方的觉悟；若真有十方的觉悟，那就自然属于天尊。有开始便有无，这是前后关系中的有无；有就是处于无之中，这是同时关系中的有无。心不缘于根，天就没有氛秽；根不执着于境，地就没有祆尘。心不住于内，称为冥；身不住于外，称为慧。色并不是真实的色，只是假名为色。明白知道色既不是空，也可以称为空。没有名称却勉强立名，名与色也可称为空；若不借助名称，就没有名、没有色，也没有空；也没有所谓无色之空。若停留在无色空中，其中仍然有受。没有名称却勉强立名，这个法仍然有受；有名而勉强说无名，这个法也仍然有受。有受就有生灭，所以法没有受者。想、行、识也都是这样。心与色不是一，所以心能够观察色；心与色不是二，所以实际上没有能观与所观。无观就是观，观就是无观；定就是乱，乱就是定，不是一，也不是异。心得到解脱就是无心；无心就没有知，那么由谁来知觉解脱的心呢？心能够知法，而法所在之处没有心；法被心所知，而心所在之处没有法。两者既然都没有增减，所以知道没有观，也没有法。没有法，心就不生；知道无心，诸妄想就不起。一切各自安定，不再彼此依待；因缘相待既然消失，前念灭，后念就不生；前念不灭，后念也不生。念既不生，就没有念；无念就没有心、没有识，也没有迷者和觉者。因此修行人必须认识自己的心。法本来由人而起，法本来由人而灭；起灭由人自主，而法本身本来没有起灭。因空而建立义理，这是即空即有；因有而建立义理，这是即有即空。得一而生万物，万物生成之后虽不得一，却始终处在一之中。眼中原本就有色，却想要用它来观察色；眼中既然已经有色，反而就不能看见眼自身。
心常知不常，眼常见不常，云何两常中，而生两不常？此二为当一、为当异？答：不一亦不异，既不一异，亦不常断。四可为生死，不可为正常。眼色口，共生见，眼色离，共生灭。生是化生，灭是幻灭，既云生灭，如何证真。不尔？但是显，非是生，但是隐，不是减，以不生灭故，所以得证真。入等若也作幻见，真之与幻俱成幻；若也作真见，化之与真俱是真。诸法实相中，无幻亦无真。道物一时生，物生始见道，将见见道物，道物逐见生，元来无有见，道物何尝生。诸法先来有，不应因见生。诸法先来无，不因舍见灭。出则有二，入则无一。出则有二，亦有亦无，入则无一，非有非无。非有则无有，非无则无无，有无二俱无，云何得有一。将言言法体，取体不取言，但取法体真，不取多言妄。但取其会归，不必一一曲相生。说一法亦是假，二法亦是假，乃至十方无量法，并悉是於假。假中求真亦不得，假外求真亦不得，乃至十方无量法口并悉求真无有真。明知一切假，即是一切真。若也起言者，言假复言真。若也不起言，无真亦无假。共时亦不动，不共亦不寂，动寂无二相，亦复非是一。一本无我，合业为我，我本无心，合生为心。心本无知，合境‘为知，合时既无外入，有者并悉是空。空则无我、无生、无心、无识，既无所有，谁当受生灭者哉？无色界色尽故为空，生空中精灵名为识，识体是空名为定，定即非心名为想。本圣人非此四，而归一切物，而无所归，何者？不合则无我，是故离於宅，因合知有我，所以名为归。我虽归物，而不将物归，是故其物有生灭，而我不生灭，其我是真常，而物非真常。观思同是存守，觉了同空一切。所有法不过见与知，若於见知外，更无有余法，既有见知，知见何法。只将我知知我见，还将我见见我知。法若有所属，有所而不属。法若无所属，无所而不属。外舍身妄似冥眠，内忘心法如先死。若住在色中，无空而可对。若住於空中，无色而可对。既住而无对，无由辄唤空，无由辄唤色，若许辄唤者，唤空亦唤色，若也不许唤，无空亦无色。显与生同，隐与灭同。无生者有，有不常断，是身义无，无不常断，是心义有。无不常断，是身心义皆先有因，非无因而得有。诸法无自性，随离合变为相为性，观相性中无主无我，无受生死者。虽无主我，而常为相性。将金以作钏，将金以作铃，金无自性故，作钏复作铃，钏铃无自性，作花复作像，花像无自性，不作复还金，虽言还不还，所在不离金，何曾得有还，钏铃相异故，所以有生死，所在不离金，故得为真常。土中无正性，能生无量器，已成於器讫，器更不能器。土中之本性，能生一切器，器器虽不同，性皆不异土。空中无正性，能生无量识，已生於识讫，识竟更不识。空中之本性，能生一切识，识识皆不同，不同不异空。愚中愚相空，智中智相空，二空相既同，无愚亦无智。愚中有愚空，智中有智空，二空不同名，名异体亦异。胜劣亦尔。当在於愚时，见有智可得，既也得於智，其愚又已谢，愚亦既已谢，其智非为智。何以故？相因而得名，因谢异亦谢，亦无有愚智，未生之时若也空，复将何物出。已破之后若也灭，复将何物归。一物不自住，总物得常住，总物常无常，一物不独常。将人以磨镜，镜明非人明，因经得悟道，人悟非经悟。体用不相是，何者？体非用、用非体。谛而观之，动体将作用，其用会是体，息用以归体，其体会是用，存之有四，忘之无一。了知无知同无知，如此无知与未了无知同相。若同有识处，随识而起名，识多名亦多，识少名亦少。若也无有识，无相亦无名，亦无於无名。道其非是门，此方因见得。若道真是门，他方复不唤。如此之异唤，未知欲何依答：言一时依。又云：若言一时依，其道即有二，其道若有二，乃有於三者，此则为无穷，此法若无穷，此法是生灭，生灭则非道，所以此二不可依。随方起见，其方既多，其名亦多，谛观其体，而实不多。若言不多，应常是一。若常是一，不遍诸方之名。答云：此法非一多，而能应一多，各由起见故，而体常不住一物，亦非不住物各由见者，而见多一，性体解脱，故非多一。见若属於眼，无色处能见，见若属於色，无眼处应见，见若属色复属眼，合时应当有二见，若也见时无二者，明知眼色不能见。若即於二者，应当有二见，若舍於二者，应当无一见，云何复一见？一见色之时始名眼，有知之时始名心，若使无知无色时，不名於心日。
译心恒常而知无常，眼恒常而见无常，为什么在两个恒常之中会生出两个无常？这两者究竟是一还是不同？回答：既不是一，也不是不同；既非一异，也非恒常断灭。四者可以说是生死，却不能说是正常。眼与色和口，共同生出见；眼与色分离，共同生出灭。生是化生，灭是幻灭；既然说有生灭，怎么能证得真实？并不是这样，只是显现，并非生；只是隐没，并非灭；因为没有生灭，所以能够证得真。进入平等观，若把一切看作幻，真与幻都成为幻；若把一切看作真，化与真都成为真。在诸法实相中，没有幻，也没有真。道与物同时生起；物生起之后才开始看见道。将要通过见来见道与物，道与物又随着见而生起；原本并没有见，道与物何曾生起？诸法本来就有，不应因见而生；诸法本来就无，也不因舍弃见而灭。向外则有二，向内则无一。向外则既有又无，向内则非有非无。非有就是无有，非无就是无无；有无二者都没有，怎么还能得到一个一？要说明法体，就应取法体而不取言语，只取法体的真实，不取繁多言语中的虚妄。只取最终的会归，不必一一曲折地追究相互生起。说一法是假，说二法也是假，乃至十方无量法，全都是假。在假中求真得不到，在假之外求真也得不到；乃至十方无量法，一概求真而没有真。明白知道一切是假，就是一切都是真。若生起言语，就会说假又说真；若不起言语，就没有真，也没有假。共同的时候也不动，不共同的时候也不寂静；动与寂静没有二相，也不能说是一。一原本没有我，只是与业相合才成为我；我原本没有心，只是与生命相合才成为心；心原本没有知，只是与境相合才成为知。既然合于时并没有外物进入，有的一切全都是空。空就没有我、没有生、没有心、没有识；既然什么都不存在，究竟谁在承受生灭呢？无色界的色尽了，所以称为空；在空中生起的精灵称为识；识的本体是空，所以称为定；定就是非心，所以称为想。本来的圣人并不是这四者，而是归于一切物，又无所归。为什么呢？不和合就没有我，所以离开宅舍；因和合而知有我，所以称为归。我虽归于万物，却不把万物归于我；因此万物有生灭，而我没有生灭；我是真常，万物不是真常。观察思与存守是同一回事，觉悟明了则把一切都看作空。所有法不过是见与知；若在见知之外再没有其他法，既然已有见知，那么见与知究竟知见什么法？只是用我的知来知我的见，又用我的见来看我的知。法若有所归属，就是有所归属而又不归属；法若无所归属，就是无所归属而又不归属。在外舍弃身体的妄想，仿佛冥然入睡；在内忘掉心与法，如同先前已经死去。若停留在色中，就没有空可以相对；若停留在空中，就没有色可以相对。既然停留而没有所对，就没有理由随意称为空，也没有理由随意称为色。若允许随意称呼，称空也就是称色；若不允许这样称呼，那就既没有空，也没有色。显现与生相同，隐没与灭相同。无生者之中有有，有并非恒常或断灭，这是身的意义；无并非恒常或断灭，这是心的意义。有与无都不是恒常断灭，说明身心之义都先有因，并不是无因而有。诸法没有自性，随着离合而变化为相、为性。观察相性之中没有主、没有我，也没有承受生死的人。虽然没有主我，却始终显现为相性。把金制成钏，把金制成铃；因为金没有自性，所以能制成钏，也能制成铃。钏和铃没有自性，又能制成花，也能制成像；花和像没有自性，不制作时又还原为金。虽说有还与不还，但无论在哪里都不离于金，何曾真有还原？钏与铃的相不同，所以有生死；无论在哪里都不离于金，所以得以成为真常。土中没有固定的自性，却能生成无量器物；器物既然制成，器物本身就不能再生成器物。土中的本性能够生成一切器物，器物虽然各不相同，其性都不异于土。空中没有固定的自性，却能生成无量的识；识既然生起，识本身就不能再生成识。空中的本性能够生成一切识，各个识虽不同，却都不异于空。愚中有愚的相是空，智中有智的相是空；二空的相既然相同，就没有愚，也没有智。愚中有愚之空，智中有智之空，二空名称不同，名称不同，体也不同；胜劣也是如此。当处于愚时，看见有智可以获得；既然获得了智，愚又已经消失；愚既已消失，这个智也不能称为智。为什么呢？相互为因才得到名称，因已消失，差异也随之消失，也就没有愚智。尚未生起时若本来是空，还要由什么东西生出？已经破除之后若归于灭，又要由什么东西归去？一个事物不能自己安住，总体的事物才能得到常住；总体的事物既常又无常，一个事物不能独自常住。借助人来磨镜，镜子的明亮并不是人的明亮；因经典而悟道，人的觉悟也不是经典的觉悟。体与用并不相同，为什么呢？体不是用，用也不是体。仔细观察，运动的体发动作用，其作用终究会成为体；息止作用以归于体，体也终究会成为用。存持时有四，忘却时无一。明白知道“无知”与无知相同；如此一来，这种无知与尚未明了的无知，其相也是相同的。若同在有识之处，就随着识而生起名称；识多，名称也多；识少，名称也少。若没有识，就没有相，也没有名，甚至没有所谓无名。说此道不是门，是因为在这一方由见而得；若说真道就是门，那么在另一方又不必再称呼它。像这样分别称呼，实在不知应当依凭什么。回答说：暂时依凭。又说：若说暂时依凭，此道就有二；道若有二，就会有三，如此便无穷无尽。此法若无穷，就是生灭；生灭就不是道，所以这两者都不可依凭。随着不同处所生起见解，处所既多，名称也多；仔细观察其本体，实际上并不多。若说不多，就应当常是一；若常是一，就不能遍应各方的名称。回答说：此法不是一，也不是多，却能够应合于一与多；都是由于见解生起的缘故。其本体常不住于一物，也不是不住于物；各随见者而不同，而见虽多，本性却是一。其性体得到解脱，所以不是多，也不是一。若见属于眼，没有色的地方也应当能见；若见属于色，没有眼的地方也应当能见；若见既属于色又属于眼，两者相合时应当有两个见。若见时没有二，就应当明白眼和色都不能见。若见就是二者，应该有两个见；若舍离二者，应该连一个见也没有，怎么又会有一个见呢？见到色时才称为眼，有知觉时才称为心；假使没有知觉、没有色时，就不能称为心。
瞋喜无自性，回绿即乃生，生法无自性，舍遇即复灭。是故瞋喜如幻化，能了幻化空，瞋喜自然息。又问：瞋喜在身内，瞋喜在身外？瞋喜若在内，此身常瞋喜。瞋喜若在外，元来不关身。云何得瞋喜，非外非内，发生於冥，非冥非内外，发生於遇绿，非绿不离绿，瞋喜如幻化，虽化未尝不瞋喜，如此瞋喜与天地共，共即为大身。此并是意生身。意想如幻化，即是性生身。其性如虚空，即是无生身。无则无生身，无身则是无瞋喜。此则无物亦无道，而有幻化，等是名为自然，自然而然，不知所以然。一法无自性，复因内外有，有复无自性，因一因内外，因又无自性，非一非内外，化生幻灭，自然而尔。人心之正性，能应一切法，能生一切知，能运一切用，而本性无增臧。谕如对境有喜怒，正性应之生喜怒，对境有去来，正性无去来。若无有正性，怒性则不生，怒虽因正生，然怒非是正，以怒非正故，怒灭正不灭，以正不灭故，所以复至喜。若无於正性，其喜则不生，喜虽因正生，然喜非是正，以喜非正故，喜灭正不灭。若云怒独灭於前、喜独生於后者，喜怒则两心，前后不相知，云何在喜时，而复能念怒？以能念怒故，喜怒同一性，故喜时即是怒灭，怒灭即是喜生。动时即是寂，寂时即是动，动即是神力，不共法正性之变通。心中无喜怒，境中无喜怒，心境相对时，於中生喜怒，二处既各无，和合若为生？当其妄生时，二处不生增，二处既不增，和合云何生？於中有生者，此生如梦幻，化生而幻灭，二生各不知，不知而有生，此生是阿谁？若离此等法，无圣亦无凡，此等法既幻，凡圣亦如幻。幻法不曾断，所以是不空，不曾不是幻，所以是不有。先相因，生诸法，次相违，灭诸法，后泯二相入真空。相因以为言，因无而有有，有有无亦有，无有有亦有。相违以为言，有时无有无，无时无有有。就无以为言，一无二亦无，何放得有时。就有以为言，一有二亦有，何故得相违。举过以明见，独住二时以相违。举见以明来，所以违时一灭二亦灭。烦恼空故不可得，至道空故不可得，匕相俱是空，空相无分别。以其迷见故，即为烦恼。以其悟见故，即为至道。烦恼不可得，还是烦恼空。至道不可得，还是至道空。二空不同名，名异体亦异，优劣亦尔。又言：对二有二故，所以言其异，若合二以为一，其一非道一，亦非烦恼一。真妄二事，四言说之。以显於真性，四言即是妄，法性，即是真。因言以显性，此性从言生，即言非正性，离言无正性。此性非是言，此性不离言，即妄亦非真，离妄亦无真，由妄得真故，此真不离妄，真妄是同时。真妄既同时，凡时即是圣，何假更修习？真妄若不同，其真在妄外，若许在妄外，修凡不成圣，何假更修习？为起二见故，言真复言妄，於法实性中，不有真妄故。不可言同时，不可言异时，同异既不可，是名出诸边。於中非无法，虽然有於法，有法非诸边，是故得解脱。道体如镜，明不问色，亦不执色，其色变改去来，而镜体不动。众生随起知见而生心，随造善恶而成业，不造则业灭，不知见则心亡，心亡则后念不生，业灭则因亡果尽。玄珠录卷下竟
译瞋与喜没有自性，回转因缘便产生；所生之法没有自性，舍弃所遇的因缘便又灭去。因此瞋喜如同幻化，若能了知幻化为空，瞋喜自然止息。又问：瞋喜在身体里面，还是在身体外面？瞋喜若在内，身体就应当常有瞋喜；瞋喜若在外，原本就与身体无关。瞋喜究竟怎样产生？它既非外也非内，而是从冥中发生；它既非冥，也非内外，而是从遭遇因缘中发生。它不是因缘，却不离因缘。瞋喜如同幻化，虽是幻化，却未尝不是瞋喜。这样一来，瞋喜与天地共同存在，共同存在就成为大身。这些都是意生身。意想如同幻化，就是性生身；其性如同虚空，就是无生身。无就是无生身；没有身，就没有瞋喜。这样既没有物，也没有道，却有幻化；同样都称为自然，自然而然，不知道为什么会如此。一法没有自性，又因内外而有；有也没有自性，又因一和内外而有；因本身也没有自性，所以不是一，也不是内外；这是化生幻灭，自然而然如此。人心的正性能够应对一切法，能够生出一切知，能够运用一切作用，而其本性没有增减。比如面对境而有喜怒，正性便随之应化而生喜怒；面对境而有去来，正性本身却没有去来。若没有正性，怒性就不会生；怒虽因正性而生，却不是正性，因为怒不是正性，所以怒灭而正性不灭；正性不灭，因此又能转到喜。若没有正性，喜也不会生；喜虽因正性而生，却不是正性，因为喜不是正性，所以喜灭而正性不灭。若说怒单独先灭、喜单独后生，那么喜怒就是两种心，前后互不相知；可是为什么在喜的时候还能想起怒？既然能够想起怒，就说明喜怒同一性，所以喜生时就是怒灭，怒灭时就是喜生。动时就是寂，寂时就是动；动就是神力，是不共法正性的变化通达。心中没有喜怒，境中也没有喜怒；心境相对时，喜怒便在其中生起。两处既然各自都没有，和合又怎么会生起？当妄想似乎生起时，两处并没有增加；两处既然没有增加，和合又怎么会生起？其中若有生起，这种生起就如梦如幻，是化生而幻灭；两种生起彼此都不知道，在无知之中却有生起，这个生起究竟是谁？若离开这些法，就没有圣，也没有凡；这些法既然如幻，凡与圣也同样如幻。幻法从未断绝，所以不是空；从未不是幻，所以也不是有。先以相因生出诸法，再以相违灭除诸法，最后泯灭二相而进入真空。以相因来说，因为无而有有；有有，无也随之有；无有，有也随之有。以相违来说，有的时候没有无，无的时候没有有。就无来说，一个无，二也无，怎么还能得到有？就有来说，一个有，二也有，怎么会相违？举出过失来说明见，独自停留在二的时位而显示相违；举出见来说明来，所以相违之时一灭，二也灭。烦恼是空，所以不可得；至道是空，所以不可得；二者都是空，空相没有分别。因为迷惑而见，便称为烦恼；因为觉悟而见，便称为至道。烦恼不可得，仍然就是烦恼空；至道不可得，仍然就是至道空。二空名称不同，名称不同，体也不同；优劣也是如此。又说：因为面对二就有二，所以说它们不同；若把二合成一，这个一既不是道的一，也不是烦恼的一。真与妄这两件事，用四种言说来说明。为了显明真性，四种言说本身就是妄；法性就是真。借助言说来显明法性，这个法性既从言说而生，就说明言说不是正性；但离开言说又没有正性。这个法性不是言说，却不离言说；妄也不是真，却不能离妄而有真，因为由妄才能得真，所以真不离妄，真妄同时存在。真妄既然同时存在，凡就是圣，何必再修习？若真妄不同，真就应在妄之外；若承认真在妄外，修凡便不能成圣，又何必再修习？正因为要生起二种见解，所以才说真、说妄；在法的真实本性中，实际上没有真妄。不能说同时，也不能说异时；同时和异时都不能说，这就叫超出一切边际。其中并非没有法，虽然有法，但有法并不落入诸边，因此能够得到解脱。道体如同镜子，光明不询问色，也不执着色；色虽改变、来去，镜体却不动。众生随着生起的知见而生心，随着造作善恶而形成业；不造作，业就灭；没有知见，心就亡；心亡，后念就不生；业灭，因就亡，果也就尽。《玄珠录》卷下完。