道德真经集义大旨卷中

译第十，教导天子以谦下作为根基。《经》中说：“尊贵以卑贱为根本，高处以下方为基础。”又说：“江海之所以能成为百川之王，是因为它善于处在低下的位置。”又说：“能够承受国家的屈辱，才叫作社稷之主；能够承受国家的灾祸，才叫作天下之王。”又说：“大国应当处在下位。”又说：“善于用人的人，应当处在下位。”又说：“大国以谦下对待小国，就能取得小国。” 第十一，教导诸侯用正道治理国家。《经》中说：“用正道治理国家。”又说：“用智巧治理国家，是国家的祸害；不用智巧治理国家，是国家的福分。”又说：“人民之所以难以治理，是因为他们的智巧太多，所以难以治理。” 第十二，教导诸侯施政不要苛刻暴虐。《经》中说：“治理大国，就像烹煮小鱼。”又说：“朝廷修饰得过分，田地十分荒芜，仓库十分空虚。”又说：“政令过于苛察，人民就会困乏。” 第十三，教导诸侯用道辅佐天子，不崇尚武力功勋。《经》中说：“用道辅佐君主，不用兵力逞强于天下。”又说：“军力强盛反而不能取胜。”又说：“善于战胜敌人的人不与人争。”又说：“即使有铠甲兵器，也没有地方陈列它们；使人民重新结绳记事而使用。”又说：“兵器是不祥之物，不得已才使用。”又说：“善于取胜却不以此为美。” 第十四，教导诸侯守持道来教化人民。《经》中说：“古代善于修道的人，微妙深远而又玄通。”又说：“他的政令宽缓不苛察，人民淳朴厚实。” 第十五，教导诸侯不要玩弄兵器、滥用武力。《经》中说：“用兵有句话：我不敢主动进攻而只愿处于应战地位，不敢前进一寸而宁可退后一尺。”又说：“两军相抗，能够哀悯众生的一方获胜。”又说：“祸患没有比轻视敌人更大的。”又说：“善于做将士的人不逞武力。”又说：“挥臂却不显臂力，执持却不拿兵器。”又说：“这就是不争的德。” 第十六，教导诸侯不要崇尚淫靡奢侈，减轻徭役、减薄赋税，以此养护人民。《经》中说：“人民之所以饥饿，是因为上面征收的租税太多，所以才饥饿。”又说：“人民的机巧太多，奇异的物品就不断出现。” 第十七，教导诸侯，权柄和利器不能拿给人看。《经》中说：“鱼不能脱离深渊，国家的利器不能拿给人看。”又说：“古代善于行道的人，不是要使人民变得聪明机巧，而是要使他们保持朴拙。” 第十八，教导治理国家和修养自身的人，尊崇并实行三宝。《经》说：“我有三件宝贝，守护并持守它们。第一是慈爱，第二是节俭，第三是不敢争先于天下。” 第十九，教导人修养自身，委曲自己才能保全，守持柔弱才能取胜。《经》中说：“委曲才能保全。”又说：“柔弱胜过刚强，弱小胜过强大。”又说：“柔弱，是属于生存的一类。”又说：“刚强，是属于死亡的一类。”又说：“强横逞强的人不得善终。” 第二十，教导人调理自身，实行无为、无欲。《经》中说：“常常保持无欲，来观察道的妙处。”又说：“不显现足以引起欲望的事物，使心不乱。” 第二十一，教导人调理自身，保守道、涵养气，以保全生命。《经》中说：“使虚达到极致，守静达到深厚。”又说：“专一地调养气，使之达到柔和。”又说：“只求充实腹中，不追逐眼目所见；舍弃那一边而取这一边。”又说：“知道什么是显明，却守持幽暗。”又说：“知道子，却守持母。”又说：“绵绵不绝，仿佛存在；运用它却不感到劳乏。” 第二十二，教导人调理自身，崇尚善而去除恶。《经》中说：“天下都知道美之所以为美，于是丑恶就产生了；都知道善之所以为善，于是不善就产生了。”又说：“常常善于救助人，因此不遗弃任何人；常常善于救助万物，因此不遗弃任何物。”又说：“善人，是不善之人的老师。”又说：“挫去锋锐，解开纷乱。”又说：“最高的善像水一样。” 第二十三，教导人调理自身，以积累德行为根本。《经》中说：“含藏的德十分深厚。”又说：“最高的德像山谷一样虚下。”又说：“大丈夫处在厚实之处，不处在浅薄之处；安居于真实，不居于浮华。”又说：“君子整天行走，也不离开承载财物的车子。” 第二十四，教导人调理自身，勤勉用志于道。《经》中说：“上等之士听到道，就勤勉地实行。”又说：“勇于不敢妄为，就能生存。” 第二十五，教导人调理自身，忘却并舍弃功名，不沉溺于世俗学问。《经》中说：“断绝世俗之学，就没有忧患。”又说：“功业成就、名声显达之后，就应当退身。”又说：“功业成就而不居功。”又说：“修道的过程，是一天比一天减少。”又说：“名声和生命，哪一个更亲近？” 第二十六，教导人调理自身，不贪恋世间利益。《经》中说：“身体和财货，哪一样更多？获得和丧失，哪一样更令人忧患？”又说：“过分珍爱必然付出巨大的耗费，收藏太多必然遭受厚重的损失。”又说：“难以得到的货物，会使人行事受到妨害。” 第二十七，教导人调理自身，对外断绝浮华境遇，不炫耀自己的才能。《经》中说：“不自我显露，所以反而明白；不自我夸耀，所以反而有功；不自我矜持，所以反而能够长久。”又说：“大的辩才像口拙，大的技巧像笨拙。”又说：“广大的德行仿佛不足。”又说：“最大的声音反而稀少无声。”又说：“能够战胜自己的人才是真正强大。” 第二十八，教导人调理自身，不以追求荣宠为务。《经》中说：“受宠和受辱都像受到惊扰。”又说：“持守事物使它盈满，不如适可而止；锤炼使它尖锐，不能长久保持。”又说：“富贵而骄傲，是自己给自己留下祸患。” 第二十九，教导人调理自身，少用智巧，谨慎说话。《经》中说：“知道自己不知道，这是上等；不知道却自以为知道，是一种弊病。”又说：“话说得太多就屡遭困穷，不如守持中道。”又说：“轻易许诺必然少有信用，把事情看得太容易必然遭遇更多困难。”又说：“堵塞感官的孔窍，关闭欲望的门户，终身就不会劳苦。” 第三十，教导出家之人：道与世俗相反。《经》中说：“世俗之人都显得明亮，只有我好像昏昧；世俗之人都精明苛察，只有我显得混沌宽厚。”又说：“明白道好像昏昧，前进于道好像后退。” 第三十一，教导出家之人，涵养神就能不死。《经》中说：“谷神不会死亡，这叫作玄牝。”又说：“根扎得深、根基牢固，就是长生久视之道。”又说：“善于建立的不会被拔除，善于抱持的不会脱落。” 第三十二，教导人认识并安顿自己的生命，善于延年而不消亡。《经》中说：“身体虽死而道不消亡，这就叫长寿。” 第三十三，教导人修养自身，把自身置于后而实行无为。《经》中说：“把自身置于人后，自身反而走在前面；把自身置于身外，自身反而得以保存。” 第三十四，教导人调理心神，虚心以会通于道。《经》中说：“使心虚空，使意志柔弱。” 第三十五，教导人处世，与万物和光同尘。《经》中说：“收敛自己的光芒，与尘俗相同。”又说：“大道广泛流行，可以向左，也可以向右。”又说：“身披粗布，怀抱美玉。” 第三十六，教导人调理自身，舍弃并断除嗜欲，畏惧谨慎而收敛光芒。《经》中说：“五色使人眼睛昏花，五音使人耳朵失聪，五味使人口味败坏，纵马驰骋、田猎逐兽使人心神狂乱。”又说：“人民不畏惧威势时，大的威势就会降临。” 第三十七，教导人减损多余而补益不足。《经》中说：“用有余的去供给不足的。”又说：“既然把东西给予别人，自己反而更加富有；既然把东西给予别人，自己反而更加增多。” 第三十八，教导人体现道并修养自身，必然获得相应的报应。《经》中说：“在陆地行走不会遇到犀牛和猛虎，进入军队不会被铠甲兵器所伤。”又说：“因为他没有置身于死亡之地。”

译列举这三十八个方面，是为了说明《经》所诠释的大意和方法。然而，这部《经》大则包罗无外，小则深入毫厘之间，难道仅仅三十八门就能穷尽它的要旨吗？这里只是为了保存教义，概略列举大纲；与秋毫相比，连万分之一也没有得到。《礼记》说：“道，是片刻也不能离开的；可以离开的，就不是道。”如果君主没有道德，就像眼睛不能同时看见两边一样；如果臣子没有道德，就像胸腹没有五脏一样；治理家庭没有道德，就像尸体僵硬而没有气息一样。由此说来，道对于人是不可缺少的。至于离开言语教诲、断绝言语指示，指出那玄之又玄、妙之又妙的境界，这只能用神明来照见，不能用言语传达，这就是道的极致了。王元泽说：道是同一个道，但关于它的说法有两方面。所谓两方面是什么？就是无事和有事。无，是道的根本，也就是所谓的“妙”；有，是道的末端，也就是所谓的“徼”。所以，道的根本出于冲虚杳眇之际，而它的末端则散布在形名、度数之间。这两方面作为道本来是一个，但世上受蒙蔽的人常常把它们看成不同，为什么呢？因为冲虚杳眇常常存在于无之中，而谈论形名度数常常存在于有之中。有和无不能同时并存，这就是他们受蒙蔽而不能得到完整认识的原因。“无”被称为天地的开始，“有”被称为万物的母亲；名称虽然不同，却从来不是互不相用的。有和无就像东西相反，却不能互相排除；没有有，就无法显现无；没有无，也就不能生出有。有无的变化，交替出现、交替进入，却从未离开道，这就是圣人所说的“神”。《易》说：“无思无为，寂然不动；一有感应，便通达天下的事理。”说的就是这个。古代圣人常常以无思无为来观察“妙”的常道，又以感应而通达天下的事理来观察“徼”，使徼和妙都得到，而不偏取其中一边。若不是神明，谁能参与并达到这种境界呢？这样，圣人的道也可以看见了。观察“妙”，是为了穷尽神妙；观察“徼”，是为了知道变化。穷尽神妙而知晓变化，那么天地之道难道还有什么可以再增加的吗？不过，观察“妙”只是为了穷尽神妙，并不是把它本身当作神。所谓神，从未离开有和无这两方面；而这两方面也不足以作为它的名称，所以说“两者同出而异名”。所谓同，是同出于神；所谓异，是有和无的名称不同。圣人能够体察这一点，使自己的德达到神明的境界：处于无，就足以看见妙；处于有，就足以知道徼；最终又超离有无的名称。向上，他能知道天地的根本；向下，他能应合万物的开端，都是依靠这个。唉，老子的言论可以说与《易》相契合了。然而它最终不能与孔子、孟子并列，为什么呢？因为圣人对于道，从未想要特意说些什么。凡是有所言说，都是为了应对天下的变化，向中等才智而尚未明白的人说的。虽然他的道把有和无一并载含，但到了言说时，务求详说有而略说无。因为《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》的文字，都是用来彰明有的。至于所谓无，只有《易》曾经谈到过。然而它的说法，又必定把它寄托在爻象、象击、吉凶悔吝之间，使世上的学习者从上面观察，就能看见事物的详细情状而明白“有”的所以然；从下面观察，就能看见超越器用之处而明白“无”的所以然。因此，贤者观察它，越发能够自信；愚者窥见它，也不至于因疑惑而迷失。我的心中常常考虑：所谓道的妙处，不是中等才智的人所能达到的；能够达到的人，又将不待言说而自行领会。如果不能估量这一点，却只想谈论妙处，那就是使学习者坐在那里迷惑。所谓《老子》，知道有和无相互发生作用，并认为无是根本，所以他的言论详于无而略于有。无本来可以不说，但怎么能够详细地说呢？《老子》已经不同于孔子、孟子，而王弼又失去了孔子的宗旨。他认为“无名”就是天地的开始；天神是天地间最难以命名的东西，而天下既然已经把它称为神，万物难道会有完全无名的吗？他又认为应当“常有欲”来观察徼；但大的欲望是损害本性的东西。《易》说：“惩治忿怒，堵塞欲望。”《老子》也说：“不显现足以引起欲望的事物，使心不乱。” 如果确实有了欲望，就会沉溺其中、辗转迁徙，丧失自我而追逐外物，连自己应当守持什么都不知道了。这样又怎么能够观察徼呢？对此不能明察，却说“我知道天地的完整之道和古人的大体”，真是可笑啊。刘仲平说：常名以无方为本体，常道以无体为作用。无方，就是无处不在；无体，就是无所不为。若有所作为而可以说出，就不是所谓无方；若有所指称而可以命名，就不是所谓无体。所以说：“道可以说出，就不是永恒的道；名可以命名，就不是永恒的名。”太初有无，有无之中本来没有有、没有名。所谓没有有、没有名，就是太始。太始是天地之父，所以说“无名，是天地的开始”。天地是万物之母，所以说“有名，是万物之母”。说母，就知道开始是父；说开始，就知道母亲负责生育。因此上面说天地的开始，下面说万物的母亲。然而天下的道理，有道和常道，有名和常名。所谓太初有无，只是无而已；所谓无有无名，只是名而已。因为有无之中已经有“有名”的名了，所以无名只是天地的开始；而在它之上还有祖。妙是道的根本，徼是道的末端；圣人的妙，是以常无来观察的；圣人的徼，是以常有来观察的。所以说：“常常无欲，用来观察妙；常常有欲，用来观察徼。”妙在中，粗在徼；说妙，就知道徼是粗；说徼，就知道妙居于中。

译所以，上面说有欲以观察妙，下面说有欲以观察徼。天之无，是相对于有而言的无；常无却不是与有相对的无。与无相对的，是有之有；常有却不是与无相对的有。不是与无相对的，就不是通常所说的有；不是与有相对的，就不是通常所说的无。因此，常无就是真无，却又不是无；常有就是真有，却又不是有。这两者同出同归于玄。庄子说：“以常无常有建立，以太一来说明。”周代的读法，是“常无、常有”。常无，是要用来观察妙；常有，是要用来观察徼。因为要用常无观察妙，所以建立常无；因为要用常有观察徼，所以建立常有。至于把徼和妙都说成忘却、以无欲来观察，那么所谓“以常无常有建立”，只是使它们冥合罢了。这就叫“又玄”，不只是把二者都称作玄；玄之又玄，是众妙之门。玄是妙的本体，妙是玄的作用；妙同样出于非玄之处。刘骥。我私下认为，老子讲说道德，偶然应关尹的请求，脱口便成言论，挥笔便成书，并不曾把它分成九九八十一章。后人把它分为上下两卷，以象征两仪的妙用；又分为九九八十一章，以应太阳的极数，后来又把它重新贯通合为一体。由于这两层意思，便题名为《通论》。然而其心意深奥难知，言语幽微难以议论。它浩浩荡荡，无法加以形容。首章从“道可道，非常道”开始，是为了说明道不能凭情识来求取；末章以“信言不美，善者不辩”结束，是为了说明道不能凭言语传授。它难以终究，难以穷尽，难以测度，难以认识；仰望它越发显得高远，穷究它反而更加遥远，仿佛登天一般，似乎不可企及。推究它的大要，不过是“致虚极，守静笃”，本来十分容易知晓，也十分容易实行；可是天下人却没有能够知晓、能够实行的，这是因为他们开张自己的心窍去求取，并以此办理世事。古代善于修道的人，闭塞自己的心窍，关闭自己的门户，挫抑自己的言说，解除纷扰，使心不散乱，安处于道中，归返虚静的根本，恢复性命的本源。譬如万物生于根，最终又归于根。归根而复命，修养本性而返回德；德达到极点，就同于初始；再归于质朴，与道同为一体，绵延不绝而不可称名；又归返于无物，不生也不灭，无我也无名，生死存亡掌握在自己，出入之间没有阻隔。所以，随着它或迎接它，都看不见它；它的隐显也无法测度。不能因而与它亲近，也不能因而与它疏远；不能从它那里获利，也不能使它受到伤害；不能因此尊贵它，也不能因此轻贱它。所以能够遗弃外物、离开世人，超然脱出天地阴阳和度数之外。伟大啊，至圣至神之人！若不由此门而入，便没有别的道路可以到达。知晓它的人难以言说，实行它的人亲眼可以见到；用力很少而功效很多，真是要妙而玄妙。学习的人应当默默体会并深入造诣。若不能深入体会而自有所得，却只凭观察去求、凭辩说去索取，就好比坐在井中观看天空，哪里足以窥见道德的仿佛大意呢？赵实庵说：玄妙之道冲和虚无，依据先天而建立教化；至真的圣人垂示形象，龙汉时期开启经图；师徒承受教化，传至三劫；劫运相互纠缠，直到九劫。每当处于太极之时，正是混沌初次分判之际；天地开辟后，事务简少，百姓淳朴；三皇兴起，制作器物，崇尚取法形象；那时没有机心，没有虚伪，哪里会有所谓礼仪呢？劫运渐渐推移而衰败，于是纯朴逐渐散失。难道是经典没有产生吗？其实是文教尚未彰明。至高的言语最初传授给有虞氏，终于成就了治理天下的方法；金口所说的道又在姬周传承，大大彰显了玄妙的篇章。它虽然经过历代百王反复训释，又亲自传授给关令尹喜；从前在唐明皇时，皇帝下诏以御注劝令家家收藏；后来承接唐徽宗，圣人的言语又扩大了我道门的盛典。当时人们纷纷向往，仿佛身在始青天界；世世代代承受福泽，使光明永远照耀四方。至于百家笺注，压满车轴、装满车辆，各自竭尽心力诠释深密的意义；若不是处在圣明的时代，便无法真正遵行。上天既没有丧失这篇文献，世间应当还会有兴盛道教的时候。只是令人悲叹，元始以来的学术长久缺少疏文，所以我把它分成三部分来列举科目，希望听闻、观看的人能够有一个总纲。我冒昧期待玄妙之道幽微地赐予启发，将要解释这部经，姑且略分为十门加以考察：第一，教法兴起的因由；第二，教法序次的离合；第三，说明宗旨、通达趣向；第四，天人与宗承；第五，三洞所摄；第六，说明经典的殊胜；第七，说明道运兴起的时期；第八，说明通序与别序；第九，说明酬答因缘与请求；第十，依照经文分判层次。第一，教法兴起的因由。传记说：道法在伏羲时形成，在尧时完成，经过舜、禹、汤，到了周代才完全具备。幽王、厉王以后，周王室逐渐衰微；到了老子生活的时代，天下动荡，纲纪和文教都没有了，圣人不再出现，隐士任意发表议论，各种祸患放纵滋长，凶暴的军队像毒虫一样侵害百姓，百姓受到磨难。老子怜悯周室衰败、人民丧失本性，想使他们返还淳厚、回归质朴，回到太古时代，所以撰作这部《经》，只是要使人厚重忠信，崇尚敦朴，轻视礼义，抛弃圣智，使后世的人重新看见天地的纯真，保全古人的大体。老子与孔子同时，孔子经过周地向老子问礼；老子谆谆教诲，以诚信和谦逊为主。孔子勤恳地阐明仁义，乘车周游天下，席子还没有坐暖，然而当时的君主和世代的统治者没有能够任用他的人，于是他说：“凤凰不来，黄河不出图，我已经无可作为了吧！”世人因为老子处在周室衰微之日，便说他没有崇尚高明的道德；却不知道孔子当时明白地讲说仁义，也同样不能在当时振兴世道。大概所谓道，是仁义的总称；仁义不能实行，又从哪里取得道呢？教法兴起的因由，就在这里。第二，教法序次的离合。天下谈论道的人很多，大概不外乎两种说法：一种说，道就是虚无、恬淡、寂寞；另一种说，道就是礼义、法度和政治。崇尚虚无、恬淡、寂寞的人，把它看作高明；遵循礼义、法度的人，把它看作中庸。若把高明之人看作超脱尘世的一类，他们便隐居在山岩之间，住在枯槁之地，世间无法依赖他们的恩泽；这就是自行摒弃世事，不肯为世间所用。即使天下广大，也把它像破鞋一样丢弃，不肯让丝毫外物牵累自己的心，超然于万物之外，这样的人被称为至人。若把中庸之人看作治理世间的士人，他们便修明礼乐，端正人伦，谨慎权量，制定法度；世间正是依赖他们来得到治理，这就是实行道并救济世人的人。既然涉足中庸，面对上古鸿荒时代的事，他们又不肯在自己的书中记载一句；处身于世俗范围之内，这样的人被称为贤人。这两种人一旦确定了各自的界限，就简直像冰炭一样彼此不能贯通。唉，这难道是真正知道大道的人吗？不过是没有思考的过错罢了。高明与中庸，同属于圣人的一道，同出于圣人的一心。圣人德性完备，无论出仕还是退处，都无不是内圣外王之道。前面所说的虚无、恬淡、寂寞，并不只是逃离尘世、遗弃外物的学问，也是用这三者来涵养正道。《易》说：“蒙以养正，圣功也。”

译它隐而未显，所以称为内圣；兴办事业、建立功业，所以称为外王。虚无，是表面无所作为，却成为众多作用的根本；恬淡，是表面没有滋味，却成为天下滋味的根本；寂寞，是极度安静，却成为制御动乱的枢机。德性在这里完备，出而治理天下也是可以的。所以蓄积万物而使其有礼，刻画裁制而使其成为义，顺应人情而制定法度，观察天道而制定度量，然后出而治世的道理就充分明白了。最初难道不是由于本性吗？穷尽本性就能知天，本性明白就能通达道。《尧典》称赞尧说“钦明文思”，所以尧成就政治，可以称为无为。无为的功效，全都根本于道；这难道是道与世事特意分成两件事吗？情感产生于本性，本性分裂便成为情感；水激荡成为波浪，波浪平息仍是水，其实是同一回事。若说高明之道与中庸彼此背离，那就不是我圣人作经的本意，不过是前面所说的没有思考的过错。老子因为周室衰微、道术衰落、人民丧失本性，所以讲说上下二经，论述完整的大道，以挽救天下后世的过失。后人不明白其中旨趣，把它分成方内与方外两种学问。中庸与高明的区别，被说成一个正确、一个错误，有的舍弃、有的取用；自夏、商、周三代以来，学者各有不同，有的停留在一偏，有的沿着一曲。既不能贯通，也不能偏执，怎么能够深刻明白治世之道呢？大概只有圆融机变的圣人，才有可能把它阐明。汉文帝以敦厚质朴作为天下的先务，所作所为不过勉强求治；晋室崇尚清谈而败坏风俗，日久之后终于灭亡。我认为道德之所以难知、难行，原因就在这里。有人拿到这部书来读，茫然无知，便认为这不是圣人之说，难道真是知道道德的人吗？然而五千言分别从作用上说，有三种意义：一是无为之道，二是长生之道，三是治世之道。可以说大道就是虚无，但虚无之中又有治理世间的方法；也可以说治理世间就是大道，而治理世间只是大道流传下来的功用。至于治心养性、金液还丹的方法，不能只用一个道理来推求。忘掉言语，才能穷尽思虑；这样就知道上下二经与万法相互吻合。像沤和这样的方便法门，无论到哪里都能通达。第三，说明宗旨与所达的趣向。《经》中说：“言语各有宗旨。”《庄子》中说：“不可离开宗旨。”所谓宗，就是天人与万物的根本。序次是为了顺应其中的道理，所以说，谈论道必须有次序；谈论道却不遵循它的次序，又何以取道呢？应先明白宗旨和趣向，然后推究其起始，考察其终结。老子作经，先说道而后说德；庄子九次变化的论述，先说明天，道德其次。庄子所说的是事物的次序，所以先说明天；老子所说的是道的次序，所以开头便说“道”。道以无宗为宗，以无祖为祖。圣人作经，以所因循者为根本；所因循的是道，以道为宗，道的本性极其玄妙。以恒常达到极妙，妙达到极点又返归于无，所以常道无名，常名无物；有复归于无，有与无归于一致。既然升入玄妙之境，事与理便一并忘却；既进入兼忘之境，重玄才开始显现。善恶最初分别于六种对待之中，玄妙的观照迅速转入无为；出则纵横自如，入则寥阔幽静。道的根本，实在来自无为。以色与空保存达人的妙观，以无事觉悟圣人的生定；所说虽不是破除虚妄，道却必有留存；若未完全除去，便不能进入空空之境。空空二者都无，又要切实防止顽钝，这叫清静；必须使心月朗然明亮，这叫无为；保存本性之天，使它焕然明达。这个宗旨以空虚无物为主。庄子说：以柔弱、谦下作为外在表现，以空虚而不毁伤万物作为实际内容。至于道分出不同宗旨、振兴各自的宗门，性与命便有两种区别：性宗在于破除约束而归于真实，命本在于根基深厚、根蒂牢固。从无进入有，是仙人保存修炼功夫的方面；从有进入无，是性理契合冲虚之境的方面。推究其极致，道的根本是无为；若要说明宗旨和趣向，就应以道为宗，以虚无为趣。现在分别说明宗与趣，另列五组对应关系：第一，教义对教说，以教义为宗，以义理为趣；第二，双重阐明，以有无为宗，以同玄为趣；第三，约束自身，以柔弱为宗，以自胜为趣；第四，端正因缘，以修真为宗，以长生为趣；第五，神妙变化，以敦朴为宗，以复古为趣。第四，天人与宗承。道与德相同，天与人是一体。知道它们相同而使它们合一，就是大同；知道它们为一而使它们合一，就是大一。德若知有道，就能提升德而与道会合；修道之人若知有天，就应凭借人的修炼而通达天。天道幽深，难以知晓，人与天彼此隔绝；想要沟通天人的人，必定要以圣人为根本。圣人不在之后，就以经典和图谶为根本；考察经典而知晓道，就能由人道走向天道；领会其意而忘掉形象，就能由德进入道。太上老君是极于道的圣人，历经劫数而随时应化。到了周室衰微之时，他阐明道德来训导世人。这部经的旨趣，若以一个时代所面对的事务来说，战国时有“小国以下大国，大国以下小国”的说法；至于屡次说用兵是不祥之器，也都是根据当时的事情来训诫当时的君主。等到说到常道，便可使它像丹青一样流传万世，像鼓吹一样遍及百灵，垂示后世而无穷无尽。若使道复兴到上古的隆盛，就能返还淳厚而恢复质朴；治理心神、涵养本性，就能返老还童；洗涤除去一切行为上的尘垢，就能达到微妙玄通。天子修持它，就能享有太平；诸侯守持它，就能镇守邦国；卿大夫守持它，就能做到忠孝；士人和庶民守持它，就能保持纯正和顺；方士修持它，就能升真；兵家守持它，就能善于取胜。这就是人道承受并流传道的情形。第五，三洞所摄。例如本部经典所说的常道、常名、无为清静、由有进入无而无间隔，视之不见、听之不闻、用之不尽，以及“象帝之先”等等，这些都是无上的大道，不是色相所能攀缘的。又说六种对待并不齐同，受到宠辱都像受到惊扰；后身、外身，不争、柔弱，这些属于中、小的分别。又说治理人事、侍奉天道，没有比爱惜精神更好的；治理大国，像烹煮小鱼一样；太上之治，使百姓只知道有其存在；实行无为，百姓自然化育；这些又接近平常道的分别。从修养自身直到治理家庭、国家、天下，叫作由小推及大；说慈、说俭、不敢居天下人之先，从爱推广到恭敬；即使使用兵力，也要以丧礼的态度对待；其中有深沉机微而又隐约显明的言语，以上这些都属于治理自身的教法。又说谷神不死、使腹中充实而使心中虚空，营魄抱守一，精气发动而会合神明，恍惚杳冥之中却有真实，以及容易知、容易行而人们却不能知、不能行；这些又进而涉及九丹长生的诀法，是修炼门中的上乘部分。这样看来，谁能确定指出它究竟属于哪一宗乘呢？如今详细体会这部经，它谈论性命，既有具体事务又有义理，贯通总摄，彼此相互包含；说它是顿教，却并不是没有渐修；说它是渐教，则渐修中也兼有当下顿悟。这部经把性与命融会贯通，自成圆教。至于酬答因缘和酬答请求，则以尹喜为宗；无论是论述还是诵读，总体上都契合经文的类别。大体说来，“道”这一个字，已经达到极其虚玄的境界。至于修真养命、炼气养神，虽然同属超脱、证真的法门，却大多保存着制伏死亡的术法，本来就是不断融会命理而进入道。证得道的极致而达到无为，所以各种经典都把制伏性命放在首位，穷究五行的变化。第六，说明经典的殊胜。

译谈论大道的广大，必须以完整的道为师法；谈论神明的功用，必须以变化为根本。假如把道看成虚寂，使魂魄归于灭亡，形体同于木石，性情类同禽虫，那怎么能够通达它的变化呢？各种经典都出自道，却分为三乘，彼此各有差异；同一真性若昧于权宜之法，便会产生许多歧途而彼此分裂。所以以无为而不言来显示大道，以长生阐明关键，在隐伏之处推究五行，在寒温之间辨别药石，在兴衰之际说明运度，以符箓禁制邪异。经、图、诰、诀各有趣向，各有宗旨，虽然同属真一之门，却还没有达到融会贯通的道理。比较它们的殊胜之处，哪里能与本经相比？现略举其殊胜的因由，说明十六种：第一，以常道穷尽万法；第二，以玄妙使有无同一；第三，以“又玄”显示为众妙之门；第四，以无为作为有为的本体；第五，以不争胜作为最大的胜利；第六，以无乐来说明真正的乐；第七，虽有数目却把数隐去；第八，以大宝作为神器；第九，以退让作为进取来使用兵力；第十，以说无事来安定天下；第十一，使末世复归而还返上古盛世；第十二，不以大自居，像不肖之物一样，使万物都归于它；第十三，以抱守一作为治理自身和治理国家的道路；第十四，以简略的文字包摄群经；第十五，虽不直接谈性，而性理全都显著；第十六，总括道、德、性、命，并逐一加以证实。依据这些内容来研究各种经典的义理和趣向，哪里能与本经的大同妙用相比？神妙的功用又怎么能够全部列举出来呢？第七，说明道运兴起的时期。天运没有恒常，得到合适的时机，道才会兴盛。大道本来无数，但同人事相应，便受到时数的制约。自五劫以来，光明与幽暗交替，元尊掌握劫运；三皇以后，历代都有人宗奉承传，有的因时势而有所取舍，有的兴亡取决于具体事务。轩辕接受符箓，夏禹传授符命，尧舜传授经典，周朝显现道迹。秦王、汉武寻求不死之方，窦后、孝文帝笃信奉行真元之教。唐代尊奉圣祖，学习和推行玄门纲要。到了宋徽宗，内心深沉清静，睿智光明，接受上帝心传的秘密言语，续接道祖将要断绝的传承；范传金箓，宫殿大开神霄之教，制定《飞天法轮道藏》之文，训释混元皇帝道德之旨，广泛开设元学；下诏令簪冠与褐衣之士参加三舍之科，荣耀显示道宫，赐给掌教以接近侍臣的品秩。至于天文宝箓、诗颂符图，都是万世以来未曾听闻的内容。原本只在一时之间铺陈而突然出现，别人无法议论。事情既然非同寻常，只是因为处在衰颓运数交替之际，可能被怀疑有清谈的过失，却不知道劫运流传自有时日，教法也要等待时机。汉朝国运兴盛时，河上公谈论玄理；唐室兴起时，老君显现。世道将要形成治理，道就不会虚行；这会更加增添道书的光彩，应当重新恢复太平的秩序。《度人经》说，传承要经过四万劫。《庄子》说：万世才遇到一次；若想求得玄妙的理解，姑且借助筌和蹄这样的方便工具。承受大道的人，不要忘记宏大的教法。第八，说明通序与别序。凡是经典都有通序和别序。通序，是总论一部经的大旨；别序，是逐章阐述经义。例如《度人经》有前序、后序、中序，有前章、后章，而隐语则不属于三章这一类。如今说到本部经典的通序和别序，应当以《道德经》为通序，以八十一章为别序。第九，说明酬答请求。所谓酬答因缘、酬答请求，是说本部经的开头没有“当时老君在哪里、为谁说法”之类的话，也没有交代因缘和请求。如果考察经传，就知道老君是为关令尹喜而说的；又有说法认为，老君先前曾为帝舜说过。如今直接指出，中周时期老君是为尹喜而说，因为这关系到性命的根本，是重大的因缘之事。所谓酬答，就是酬答尹喜；他在函谷关拦住道路，邀请老君车驾，请求玄妙的训诫，这也就是因缘和请求的明证。按照《西升经》的记载，关令尹喜见到紫气，斋戒并以礼接待宾客，老君于是为他说道德之义，分列为二篇，事情记载得很详细。第十，依照经文分判层次。经典分为三部分，即序分、正宗分、流通分。本部经典开头没有请问的话，这是缺少序分；末尾没有“信受奉行”之类的话，这是缺少流通分。现在特意采用葛仙翁的序文作为序分，以八十一章作为正宗分，以道德在世间推行作为流通分。又依据《灵宝经》开题所说：“凡是经典，以极果作为序分，以因作为正宗分，以觉悟作为流通分。” 邵若愚说：所谓“道”，是用无为来显明真实的有为，以有来说明无，从而由无而获得智慧，这就是道理。所谓“德”，是体察道并把它作为法则，施行于具体事务之中，这就是事理。“道德”二字，包罗万象，没有什么不能达到；其中所陈述的阶梯次第，是因为道有浅有深，德分内德与外德。如果不明白这些层次，就会混淆彼此，互相诋毁。大道寂静而极其虚无，无形无名，不可言说。把它写成书时没有什么可以记载它，所以称为“大易”。大易，是尚未显现气的状态。大易一发动，才开始显现一气的开端，所以称为“太初”。老子指称这一气，勉强给它命名为“道”。孔子说：“形而上者谓之道。”佛教讲四谛，也称之为道。因此可知，三家所垂示的教法，总体都具备于“有”之中。如果不从有入手，又怎么能够由无来明白无、由有来明白无呢？所以道有浅深之别。大易就是虚无。因发动而成为“有”的开端，所以称为太初；有了气，成为形的开端，所以称为太始；气与形相合，产生刚柔的质，所以称为太素；气、形、质都具备而尚未彼此分离的阶段，称为混沌。混沌分开以后，阴阳相互激荡，一气居于其中，万物由此产生。所以老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。” 因此，圣人仰观天象，俯察大地，体察天尊地卑的道理；把它用于政治，就成为百官之长，并阐明王道。于是确立五常和各种行为规范，以端正君臣、父子、夫妇的制度，用来治理人事。大道没有名称、没有踪迹，没有死亡、没有出生，经历万劫而长存不变，尊高无上，玄妙得不可言说。上德以无为为作用，以“一”为法则治理天下；万物兴起而不推辞，生养万物而不据为己有，有所作为而不自恃，功成之后也不居功。百姓只是知道有这样一位统治者，却不把他视为珍宝，万物将自行化育；所以不会失败、不会丧失，是因为实行无为，就没有什么治理不好的。如果失去这一境界，就会执守一端而顺逐有为，这就是内德。下德以“一”为体，以阴阳为作用，依阴阳之法治理天下，所以孔子说“一以贯之”。善于建立功业的人得到“一”而以它为正道，万物就将自来归服。若只是执守这一端，便会顺逐五常百行，在具体事务上作为外德。所谓内德，就是抱守“一”。因为“一”是国家的母体、生成的根本；抱守“一”而不离开，根基就深固，这才是长生久视之道。孔子称之为至德，而以道为根本。又称为中庸，即喜怒哀乐尚未发作时，心处在阴阳之中。佛教称之为中道。玄门失去这一点，就会〔字义不明〕。阴阳潜在运行，便形成法术。

译所谓外德，是依循五常百行来修养自身。孔子称之为敏德，而以行为根本。处于柔弱而不争，如水一般；能够攻克坚强，如同慈爱、节俭、质朴笨拙、少言讷于言辞之类，都是这样。失去这一点，就会〔字义不明〕，表现为智巧、浮华、浅薄，逞强好胜，纵情田猎，并且看重财货、贪恋宠辱。道其实很容易知晓，也很容易实行，但人们喜欢走捷径，所以离道越走越远，所知反而越来越少。大道平易，在于不妄为而能成事。概括地说，一切都归于无欲。不贪欲便能安静，清静就是天下的正道。老子不谈药物，不谈成仙，也不谈白日飞升，只谈道德，而不是谈方术。《道德真经集义大旨》卷中完。《道德真经集义大旨》卷下。凝远大师、常德路玄妙观提点。观事月屋刘惟永编集。前朝奉大夫、行太府寺簿，兼枢〔职名未完〕。密院编修官石潭丁易东校正。程泰之《意总》。《明总》上。世上尊崇老氏的人说，圣智、仁义以及治理天下所凭借的一切具体措施，都不过是下属于形而下、属于器物的东西罢了。老氏是依据道的根本来推求器物的本原，那么五经六经都应当受到它的覆盖。等到有人对老氏产生疑问，见解就又不同了。他们说，天下所依赖来治理的，是仁义礼乐、刑罚政令，就像农夫不能没有犁铧、工匠不能没有斧斤一样；没有这些器物，就没有施用它们的可能。假如圣智仁义可以废弃，那就等于空着双手而希望天下自行治理，这是古今都不可能有的道理。这两种议论，都是各自执着于自己的见解，却不能合起来说明道与器的本末。如果道不借助器物，那么老氏所主张的就应当只在于无。然而兵、刑、税、货以及舟、车、机械等一切属于道的器物，全都要借助它们来治理天下，这就说明从来没有真正抛弃“有”。既然不能抛弃有，那么圣智仁义本来就在其中；怎么能说它空虚而不适用呢？如果说超越形器的道，必须等到老氏的言语来启发说明，那么，自从阐明太极以建立乾坤、创造文字契券以产生礼法以来，天地开辟之后，就没有谁能先于《易》来谈这些了。道和器如果都已存在于《易》中，又何必等待后来出现的老氏呢？所以，尊崇老氏而说它高于五经六经，或怀疑老氏而说它空虚无用，这两种人都不能算真正懂得老氏。至于老氏思想的高深境界，确实另有所在。他知道道的深奥而谈论无，把其中的妙处曲折详尽地说尽；运用器物而以道为主，处在有之中却不局限于有。凡是六经主要记述事迹而来不及深入说明的地方，这部书实际上都作了充分阐发。因此，《论语》《孟子》所着力阐明的内容，在这里也得到了更详尽的说明。所以这部书能够与六经并行。《明总》下。有人说：圣贤谈论道，本来就是为了阐明世事。假如像你说的这样，那么他们就有所保留而没有全部说尽。我说：这里有两种情况。有的人不可以同他谈，却偏要同他谈，那只是徒然说话；我的心意想要传达出来，但言语不能全部表达，于是只能姑且揭示一个端绪而已。比如人心与道心相合，本来有一个中正之处；但“精一”的道理，不是尧就不能传授，不是舜就不能接受，难道人人都能参与其中吗？一贯之道，只有曾子能说出一个“唯”字来领会，子贡却不能。四时运行、万物生长的道理，子贡虽然听到了，也不能再作答。至于人的本性和天道，隐藏在文章之中，即使子贡在早年也未能听闻。这些内容，都是六经、《论语》《孟子》没有穷究到底的。至于老氏写下自己超绝的见解，希望万世之后能遇到一位大圣人，那么他所等待的时间长远，所以不必等到亲眼见到能够接受这些话的人，才把它们传授出来。因此，天地的起始、造化的起源、道德的归宿，他都穷究根源而极力畅达地说明，并确立等级次第来排列。所以，儒家探究玄妙而需要详尽说明的地方，如果没有这部书，就没有依凭。考察它的功用，难道只是与儒家不相违背吗？这实在是儒家伦理的大力帮助。若能平心静气地观察，认识到其中有意矫正时弊的地方，并把握它最终的归宿，那么三位圣人的《易》学蕴义，本来已经在言语之下完全展开；从《诗》《书》以来，其精要也更应当由此总括起来。有与无。若从形体来谈有无，那么在天地尚未形成以前，都可以称为无；既然已经形成天地，凡不是人物和事物之器具的，也都应当称为有。这是依据形体来命名有无。世人听说老氏以无为贵，便怀疑他认为表里都没有形体，那么这种道当然不适用于实际。哪里知道老氏所说的有无，是道与器相互输送承载，不能笼统地只从形体上去求呢？混成、玄、又玄，探究到不可见闻、不可把握的境界，就无而言已经达到极点；可是天地似乎又要凭借它而产生，那么这一个“无”难道不是包藏万有吗？等到它显现为有，天地所生的就是人物，而人物都蕴含元气。大道的分支就是德、仁、义、礼，而德、仁、义、礼也都包含大道。这样看来，凡是所谓万有，也都是分别承载混成之“一无”的。对此深入观察，然后才能看见有无的本末。因此，《易》开头谈大道时，也担心世人不知道本末相互依赖。于是把道与器合起来称为一个初始，并随着形体的显现来命名它的流出：形而上的称为道，形而下的称为器。所谓上与下，就像说同一件事物内部有上升而处在上方的部分，也有下降而处在下方的部分，并不是可以把升与降析分成两个本体。火在柴薪中，向上腾起而虚浮的是火焰，向下附着而充实的是炭；火焰和炭，正是同一团火分化出的升与沉。若说向上腾起的火焰才是火，而向下附着的炭就不能算火，人人都知道这是错误的。这是比喻道与器上下关系最切近、最容易看见的例子。老子以《易》为祖本来谈道，却把名称都改变了，所以道器的名称转为有无，上下的名称变为妙与徼。这只是想自立一说，借此表示没有师承而已；其中的道理并没有彼此不同。所谓妙与徼，也只是合并上下的说法，借一件事物的表与里来分别说明器与道。凡是已经有体质的事物，以及已经在事情中显现出迹象的事，无论泰山与秋毫、范围与洒扫，都有上就必有下，有里就必有表；可见道与器从未相离。然而老氏以无为贵，是因为无居于根本而能包摄一切，并不是喜爱空虚。至于以有为贱，也只是厌恶停留在有中而受到拘束，并不是说一涉及具体器物，就不能为道所用。有之中的无：上。