道德真经集义大旨卷下

译若从形体上区分有无，那么凡属于道的就是无，属于器的就是有，这种区别还容易看见。等到道已经成为器，就有了体、有了质；体质具备之后，真正的无便再也看不见了。现在说老氏能够以无来驾驭有，那么在体质之中到哪里去取无呢？回答说：有之中本来就承载着无。而这个无，是最难以言说的。只要看看每一件事、每一种物，其中虚与实总是相对并立的，这一点人人都可以知道。实，就是它的体质；虚，就是不着于体质、却能够驾驭这个实的部分。因此，实中的虚，就是有中的无。老子曾经明确说明这个道理给人看。他的要旨是说：“三十根辐条共同汇聚在一个车毂上，正因为中间是空的，才有车的功用。所以，有是用来提供便利的，无是用来发挥作用的。”车之所以能够运行，是因为辐条和车毂齐备；辐毂存在于车中，正是有而且实的部分。至于车轮转动、在地面上行驶，正在于辐毂和体质都没有占据的空处；它的功用并不属于有，而属于无。这一道理，就是有能够承载无、无能够发挥作用的最有力证明。所以老氏把这一道理推广到人事，用来阐明他的教法。所谓“有之以为利”，就是说经营取得它，以使器具完备；所谓“无之以为用”，就是说削减、损去它，以使它发挥作用。器具已经齐备，却没有空处使它运转，车也不能自行前进，所以辐毂是车所具有的部分；但车赖以运行的东西，并不属于车本身。既不属于车本身，就应当把它命名为无。这就是老氏所说的要通过无，才开始使有发挥作用，也是老氏超越有用、无用之分别的法则。因此，即使道显现于器物之中，越往下越实在，如兵器、刑具之类，老氏也不屑于直接说明。于是，恬淡、慈爱、哀悯，是用兵的原则；体恤、依靠民生，使百姓自重而畏死，然后惩杀那些不俊、不善之人以示警戒，这是用刑的原则。恬淡慈哀，难道是干戈杀伐本身所具有的吗？不使人居处狭窄、不使人厌弃生命，也不是刀锯斩割之具所能参与谋划的。老氏却把这两个意义放在兵、刑之上，由此可清楚看出他以无来驾驭事物的道理。推究到极致，就是超出关于兵的通常说法来谈兵，超出关于刑的通常说法来谈刑，使兵刑反过来为我所用，而我始终不受兵刑束缚；这样才是老氏所珍视的无，而不是世人所说的无用之无。有之中的无：下。这个道理，哪里只是老氏说过，孔子、孟子也曾说过。孔子说：“审理诉讼，我和别人差不多；一定要做的，是使诉讼根本不发生。”孟子说：“仁者无敌。”双方互相攻击，才开始形成诉讼；两军相互交战，才开始形成敌对。有了诉讼和敌对，兵刑才由此产生。如果想从它们产生的根源入手，以虚无掉它们，那么世人所推重的、认为仅凭片言就能判决案件，或约定作战而一定要取胜的做法，即使把所有能力都发挥到极致，也不是体察道的人所推重的。为什么呢？因为不能超出它们的表面，而被局限在它们内部。运砖的人，身体一定在砖的外面；撑船、拉船的人，所施加的操纵也都不在船头船尾之内，所以用力少而功效大。这也就是老氏凭借辐毂的有，却立即要削减它而归于无的道理。不过，这只是把孔子、老子关于兵刑的话拿来参照，并配合有无来说明原则而已。孔子、老子又曾就器物本身谈如何运用有中的无，那道理更加明白。孔子谈礼乐时说：“礼啊礼啊，难道只是玉帛吗？乐啊乐啊，难道只是钟鼓吗？”这是极力说明器物不足以穷尽礼乐。礼之所以有敬，并不在于玉帛；如果玉帛没有这种敬，也不能成其为礼。乐之所以有和，也不在于钟鼓；如果钟鼓没有这种和，也不能成其为乐。这都是实必须凭借虚的意思。拿它与老氏的话相比较，钟鼓玉帛就像车的辐毂，礼乐的作用必须借助器物来显现；而器物不能自行成就礼乐，正如必须超出辐毂之外，才能使车发挥运载功用一样，原理相同。老氏推阐无为的妙理，把它推广到治理国家，并且自称可以恢复结绳记事的时代，那么他当然会改变礼法，另立一套说法。然而仔细考察他的主张，凡是舟船、车辆、兵甲以及各种器物，分明仍然是五帝三王所使用的器具。他之所以敢自负，认为自己的道高于六经，是因为他说：我的道有超越形器的地方。我将以朴素纠正文饰，以无事镇定天下；等到风俗安定、百姓安居乐业、重视生命而不远迁，那么这些具体器物虽然可以使用，却也可以交付给不用。按照无来发挥作用的道理，完全与儒家相应。只是立教方式不同，所以言语上彼此有所区别。假如老氏当初遵循《大易》的原话，仍使用《大易》的旧名称，正当地说：“我将尊道而卑器，我将运用道来役使万物。” 那么人们就不会再产生疑议。只是他把道器改称为有无，而人们不知道无中一向蕴含有，所以“贵无”的说法，几乎被理解成空着双手坐在那里旁观，希望事情自行成功；这样怎么能不引起疑议呢？大昌已经阐发了这个道理，听到的人有的仍不以为然。试着在阅读老子时，把“道”换成“无”，又把“无”理解为“道”，那么无之可贵，其道理自然明白，疑问也自然消除了。运用无。老氏以有来运用无，分别有三种方式，但都不超出汇聚虚而改变实。挫去锋锐、解除纷争、调和光芒而混同尘俗、洗涤内心而观照玄理、减少和节制私欲，都是为了去除妨害虚的东西。使盈满有所冲和而不走向极端，闭藏精神而不显露，辞去功成之名而不居功，都是为了体察这个虚。至于掌握虚实的权柄，制定有无的法则，在刚柔的运用上最为全面而明显。刚的道理，是想通达便直行而达，不作迂回隐藏，所以它的形象实而闭塞。柔的道理，是等待对方先发而后应，顺势而不争；其中实际实行决断，却不把锋利棱角显露在外，所以它的形象虚而通达。因此，通达可以运转闭塞，柔弱常常能够胜过刚强。凡是知道雄强而守持雌柔、想要夺取却先使自己处于低下、想要走在别人前面却把自己放在别人后面，都是厌恶刚强的闭塞，而体察柔弱来实行虚的表现；也是希望反转事物而最终达到大顺。等到通达而虚无的原则使事情成功，行动却没有留下痕迹，无为却没有什么不能作为，这就是它的效果。当它运用实而以虚为主时，人人都看不见；等到功效在虚中完成，才惊叹它的神妙。这也就是《易》所说的不急迫却迅速、不行走却到达的原则。

译所以老氏概括地说：“柔弱，是道的作用。”接着说明运用柔弱的依据，又说：“天下万物生于有，有生于无。” 用无而成败。以无为贵的道理，古今本来就有人珍视并加以运用；但有人因此成功，有人却因此失败。太王离开邠地，以及徐偃王不忍驱使百姓作战，是同一类情况。汉元帝优柔寡断，与汉文帝沉默寡言，也属于同一类情况。然而他们的成败大不相同，所以后世只拘泥于表面事迹，讥笑这种做法不能成功，说结绳记事不足以挽救秦末的混乱，舞干之礼不足以解除平城之围，于是连同老氏的话也一起斥为无用。却不知道应当责备的是施行安排不当，哪里能说他们真正懂得这些言论呢？列子假设向氏、国氏讨论致富，以说明意愿相同而成败不同的情况，说：向氏只懂得国氏所说的致富之言，却不懂得他的致富之道，于是反而给自身招来祸害。他的用意正是借此比喻上述情况。《道德经》八十一章本来都以柔为作用，但它们实际运用柔的方式，是用制度救济宽纵，用刚猛纠正松弛，这些作用都暗中贯穿其中。因此，百姓迷失，舍弃正道而进入奇邪时，方正、廉洁、正直、光明、真实等原则，常常交相出现并实行控制，难道只是有柔而没有刚吗？百姓都依赖生存而畏惧死亡了，仍有人敢于行奇邪之事，就要把他捉拿处死；这说明威势应当胜过溺爱，其中决然没有吝惜。又如有人夸耀自己的器械锋利，认为自己一定能够取胜，所谓收敛柔弱、废止争夺，不过姑且用柔来加以遮盖罢了。这并不是专门偏重柔弱。所以，世上凡是羡慕清静虚无而毁坏事功的人，都是只守雌柔而从不知道雄强。凡是没有古代圣人的德行，却想做结绳记事、舞干之类事情的人，无论到哪里都不免失败。道的等级。《易》把有无分开来说，不过是道、器两个名称；而《老子》所说的有无等级却很多。从无以上，有玄、有又玄，才是众妙之门；所谓常无，只是可以循此来观察妙罢了。至于统摄众妙而使它们显现出来，则一定属于又玄。从玄到又玄，就是超出道而成为自然的境界。所谓自然，就是没有谁去做却自然如此；在天下表现为万物自行归服、自行化育、自行端正、自行富足，而不知道帝王之力有什么作用，这就是它的功效。所以老氏敢于鄙薄圣智，是以这个境界为根据来显示自己的高远。由道流行为德以后，能够恒常处在有中，却不自行陷入有，称为一、象、朴，这三个名称是对它的总称。从这里流出而成为天地，造化成为仁、义、礼、智、信，就都属于德。而五常之中，每一种德又各自分为上、下。上德的品级已经达到极高处，但在上德之上还有更深的境界，于是又加“玄”字置于其上，称为玄德。“牝之玄牝”“同之玄同”“览之玄览”也属于这一类；名称虽还在德的范围内，实际已经进入道了。详细情形就是这样，所以谈论六经、《论语》《孟子》的人，都要从这里取得资助；这确实不是徒然地虚尊它。试举孔子、孟子谈论仁的一端，与老氏的话对照说明，就知道儒家言论虽然也有分别，但它所建立的等级，还没有老氏观察得这样细密。孩童爱自己的父母，与有人在井边救出将要掉下去的孩子，本来都可以称为仁；但九次会合诸侯、一次匡正天下的人，反而还不能确切地称为仁。这在孔子、孟子那里虽有区别，却也来不及明确建立等级法则。至于广泛施恩、救济众人，把这种仁推到极致可以成为圣人，而子贡还怀疑这仍不能充尽仁的道理；这是因为等级相差太少、尚未达到极致，因而不能确定其法则。所以六经、孔子、孟子必然需要老氏来补充，大体都属于这种情况。这不是抬高老氏而压低儒家，而是因为老氏以无为主，所以能够把道的等级说得更加详细。若换一个角度来看，儒家谈论涉世事务的详尽之处，到老氏那里反而被大大简略了。因为所主张的方向不同，所说的内容便随之有详有略，这是形势自然造成的，并不是彼此本质不同。至于老氏所说的无，应当凭借六经所说的有，这一点人人都知道，不必再讨论。

译道的次序。由下学而上达，践履事迹以后，才能进入深奥境界。有开始也有终结，次序确实是有一定的。世人把老氏看得太高，说道涉及器物的部分，老氏不谈。因此，凡是他谈到学习和增益的地方，便都引向损己以及无的方面；于是这部书所指涉的内容便被看成表里都只是无，不能理解为无中包含有的无。儒家、老氏谈道，都把道达到变化、成为圣贤的关键视为要点；但究察这种变化由何而来，都知道必须先有可以损减的“有”，然后才能使有发生变化而达到无。由此推演，就明显可以看见道。损减开始于学习增益，就像把高粱蒸熟、拌入曲蘖而酿成酒醴。等到酒酿成，高粱和曲蘖已经转化为甘美的滋味。这当然显现出由有变化达到无的形象。然而古今有不用高粱和曲蘖，只凭水就能自行变化成酒的吗？如果高粱、稻米尚且没有成为可以酿酒的基础，却突然希望仅凭水就得到五齐之酒，那就是还没有达到学习增益，便越级从损减开始，等于不用高粱曲蘖而妄想凭空产生变化。增益尚未达到、基础尚不充实，又拿什么作为承受这种损减的基础呢？类似这些道理，大昌都随着深浅分别加以说明。世上必定有人会责议这些说法浅近；但他敢于自信，是因为参照会通六经、孔子和老氏，发现彼此没有不相契合的地方。即使老氏重新出现，这番话也应当不会改变。天与人。凡是古代所说的有无，不过是两条道路。大道所居之处，幽深昏冥、寂静无声，这就是无。从无而有，从有而发生变化，最终仍复归于无，这就是有无为一。道学中的增益与损减，开始于有而终结于无，也是有无为一。前一种有无，是寄托在阴阳、生杀之中；既然已经成为万物，万物又回归自己的根，这是在天上的有无。等到它落实为仁义礼而成为德，德中玄妙的部分又与道相合，这是在人身上的有无。二者同出于一个根本，但它们显现的领域不同，不能笼统地完全视为相同。所以老氏有时不分别天与人，把天人的有无混在一起说，因为他知道它们本来同源，不必以彼此为界限。明白其中的矫正。老氏断然抛弃圣智、仁义，深知其中缘由的人说：这只是有意矫正时弊，并非他的本心。然而古今大多责怪他，因为这些言迹与经义相违；但理解言论的方法，是结合其所作之事来观察，这样实际的道理就会显现出来，不可歪曲。《易》所说十三卦崇尚取法形象、制作器物，其中说“垂衣裳而天下治”，大概是取法乾坤。这说明黄帝、尧、舜都曾彼此有所创制和承继。既然如此，圣智之人，黄帝也在其中。老氏援引黄帝来主持自己的教法，却把古代圣智之人一概拿来讥刺，那么黄帝也在他所抛弃的范围之内。难道同一个人，他的道可以作为师法，而他的法却可以抛弃吗？结合老氏的其他言论来求证，就能清楚知道这只是矫正之说，并非真实主张。后来庄子扩大他的教法，又进一步说：“剖开斗，折断秤，百姓就不会争斗。”这句话尤其加重了老教的弊病，使人更容易讥笑它。然而其中也有道理，并且可以用它来说明这种矫正。结绳记事的制度，老子、庄子都共同极力主张，认为这是自己的教法曾经在古代奏效的证明。然而结绳这种做法，是从什么情况下产生的呢？难道不是因为人与人之间不能相互保证信任，不得不借助物件来防止欺诈虚伪吗？假如淳朴之性完整存在而没有奸诈欺骗，又何必使用结绳呢？顺着这个意思推求，大概只是想制造文字契券而智慧尚未达到罢了。即使在淳朴古远、尚无法制的时代，也不能不借助结绳来保证信用；而有人却说人心虚伪已经到了极点，法令也无法约束，于是想把一切器具都完全去掉，希望争斗之心自然消失。按这种情势，除非让老聃做君主，让尹、庚、列、庄等人做百姓，否则绝无可以实行的道理。所以庄子自己也感到这种矫正太过，又在篇末亲自说明说：“周的言辞荒唐，议论悠谬。”他所凭借而不至于违背道的地方，最终仍能返回根本宗旨，调和适宜而向上通达；到了这里，才是符合实际的话。世人一概把老教指为虚无，都是沿着它荒谬、矫正过度的开头去理解，却不知道继续求索其调和适宜、向上通达的结论。孔子、孟子的时代与老子、庄子大致前后相近；他们放言无所顾忌，孔子、孟子必然会逐一看见，却没有一句与他们对辨，因为知道彼此虽有差异，并不妨害根本相同。不然，杨朱、墨子的主张与六经的差别并不大，孟子却推究其弊端，认为将要进入异类；而对于老、庄二人抛弃圣智仁义的言论，却好像从未听到一样。这大概是因为他看透了他们最终的归宿，而不责怪他们最初的说法吧。孔子与老子。《易》的道理散见于六十四卦，到了《系辞》才汇集为总纲。如今通盘考察老氏一书，凡是其中谈理论的地方，大多不能超出《系辞》，只是另立一套说法而已。揣摩它的真实情形，很像是从《易》中取得根本，又从上下《系》摘取枝叶。列子、庄子二人共同尊奉自己的老师，竟说孔子曾经面向老子北面行礼，详细推求他们的用意，大概是担心有人议论此事，所以故意夸大老氏的地位来掩饰。到了唐代以后，韩愈出现，曾对这种说法愤懑不平，把它写入《原道》，责怪儒生不能明确辨析。这当然仍不失为捍卫道统。按大昌所见，却不是这样：假如二者都合于道，那么道理本无二致，怎么会不相互承袭呢？既然不妨承袭，又何必计较是他还是我？所以孔子对于老子究竟拜不拜师，并不值得争论。孔子曾说：“晋国的《乘》、楚国的《梼杌》、鲁国的《春秋》，它们的义理相同；其中的事迹是齐威公、晋文公，文字是史官记录，义理则是我暗中取用的。”又说：“三个人同行，其中一定有可以做我老师的人；选择他的优点而跟从他。”假如孔子确实曾以老子为师，那么即使亲自听到这两人的言论，也一定不会有成见。

译假如老氏反过来取法孔子，能够用我的法来辅助我的道，那么他的门徒偏爱尊敬自己的老师、过分推崇他，又有什么妨害，使他不能算作我们这一道的人呢？所以，究竟拜师与否，这个问题可以不必辨析；但有些地方又不能不辨。孔子受到万世尊信，被视为道德的根本祖师，是因为他汇集圣智而成大成，即使放纵心意所往，也不逾越规矩。如今却假设老氏的言语来描绘孔子，说他骄矜自大、目光张扬，屏除外物还没有彻底；这样就等于说他有时会逾越规矩，那么怎么足以作为无穷后世的训范呢？这在事实方面有害，在体统方面也有妨碍。大昌正因为这个缘故，深入考究这些言语，追溯其由来很久；经过长久研究后才有所发现，知道列、庄二书凡是谈论道的次序，大多借孔子、颜回所达到的境界来作浅近的譬喻。这样看来，这两人尊崇孔子，已经达到极点；他们夸张的言语却并非真实确切。列子假设颜氏坐忘，用来同孔子比较，那么颜回所得应当处在耳顺的境界；而在老氏教法中，这只是从增益自身到损减自身的阶段。庄子又假设孔子与颜回交谈，说：“回啊，我和你交臂而失去了彼此。”这就是说能够损减，却还没有达到无。庄子又曾假设颜子自述说：“先生不发言，百姓便趋向他；没有器具，百姓却像水一样在面前奔流。” 颜回是达不到的。先生奔逸而绝尘，颜回也不能追上。既能不断损减，达到无为而无不为的境界，只有孔子才足以当之。这种等级，考察起来非常清楚。哪里有盛大的德行已经显现在外，已经达到不言而人信的境界，却还会因为有可增益、可损减而受到张扬骄夸的非议呢？所以列、庄二书对于孔子，有时抑制他，有时又褒扬他，大多都是两方面都说，以显示其中的意思，希望听到一个端绪的人能够由此举一反三。因此，二人彼此诋毁孔子，却能够不违背道理，大体都属于这一类情况。以《易》为本。老氏的言语都出自《易》，只是独自改变名称，以表示没有师承，并希望另立一家而已。“无名，天地之始”，就是太极能够生出天地，却尚未肯成为具体万物。“常无”“常有”“可以观妙、观徼”，就是道器形而上与形而下的区别。“一生一，二生三，三生万物”，就是天地与混沌之气合为三者，万物由此变化生成。“作复”的彼此更替，出自谷神与橐钥，就是消息盈虚交替而成为屈伸。“不敢为天下先”，就是群龙无首。“袭明”“袭常”，就是显露仁而隐藏功用。大体情形就是这样；至于传播开来而分散在各处的细节，多得说不尽。至于断然抛弃圣智仁义，而黄帝仍在所师法之列，那么圣智何曾真正被抛弃呢？一切功用无非刚柔；刚柔所作用的地方，怎么能不成为仁义？所以仁义日常都在发挥作用，片刻也没有离开。运用这个道理加以贯通，就会知道五经、《论语》《孟子》存在于老氏言语之中，只是名称改变而实质不变，触及各种事情都能看见。《道德经》。把这部书分为上下两卷，并总称为《道德经》，是王弼所传的体例。大昌认为，这个总名称的来源应当很古。如今有些版本分别标作《道经》《德经》，恐怕是后人所加；因为上卷也谈治理、谈用兵，下卷也谈一、谈道、谈无、谈柔，足以看出道与德不能截然分成两部分。分章命名。八十一章，每章都摘取开头的语句来标示次序先后，这或许是后人所作。但五千言曾经分为八十一章，必定出自老氏。每章的用语中常有“故”、又有“故”、又有“是以”等词，大抵都是为了贯通上下文的脉络，使语句简省而意义完整。每章的言语既各自另起端绪，而一章之中各句的旨意又彼此相连，正是为了使道理明白。可是解释它的人却把每一句当作一个独立意义，使这一句不能与其他句子贯通；又把每一章当作一套独立说法，使这一章不能联系到其他章节。老氏的思想和表达方法难道不是这样吗？至于章节名称，从王弼以来，所命的章名大都与今天流传的版本相同；而河上公远在汉初，他所命的章名却独自不同。如果是老氏亲自确定的，必定不会有这么多异同。类别与条例。老氏一书的旨趣，本来极其虚玄，难以把握。然而大昌曾反复熟读前后文，发现其中都有类别和条例，彼此交互发明。这一章的话开启了端绪而没有说完，后面一章必定有别的话来结束它。因此大昌建立训释，总是阐明汇聚之处，会通散见之文，把它们归结为一体；这样才知道老氏虽然以谈无为主，但篇章结构却如《周官》六典，有总纲、有条目，大小、偏全彼此贯注，一条一条都可以考察验证。它哪里是像子虚乌有那样的虚假设想呢？认为老氏之言是空洞的人，不妨在这里想一想。离散与隐微。老氏以超越世人的见识，能够测度道的深奥；他本来已经把自己所能说的都说尽了，却又故意不让意旨在言语之下全部显尽，于是形成了离隐的体例。什么叫“离”？就是本来是一个道理，却把相关言语分散在数章之中，不在一章里穷究到底。什么叫“隐”？就是只说它是这样，却不说明它为什么这样，希望人们深入探究而自行领会。因此，他所写的话，就像山脉相连而又沟壑断续，看似彼此分离，却又相互贯通。解释的人不明白这一点，终于把章分裂、把句割裂，使道理变得散漫而不完整。孔子说：“举出一个角却不能由此推知另外三个角，就不再教他了。”这正是离隐的意思。所以大昌对于触类旁通、举一反三，不敢不努力，只希望不至于把它解释得支离破碎。世上训释老氏的人，大多致力于发掘奇特的辞句和奥妙的说法，以深奥来补助它，结果反而使它更加晦涩；到了严重的时候，就像隐语和廋辞一样。又像后世佛教徒谈禅，读者最终无法理解。大昌也不能穷究这种做法究竟对不对，只是听说古人借绘画之事来讥刺世俗习气，说画工喜欢画鬼神，却害怕画狗马。因为狗马的工拙可以比较，而鬼神幽冥难以辨别。大昌正是因此，凡是作这种训释，大多把言辞说明白，再用人事来验证，推及成败；如果说法确实恰当，那当然是好的。至于最终，如果能够用道来加以厘正，那也正是有志于道的人本来的愿望。如果想借晦涩来冒充深奥，把自己隐藏在不可追问之处，那还不如不要这样做。列子、庄子。古代没有训传，如果想要阐述前人的著作，往往另写一部书来说明它。因此，列氏、庄氏这两部书，正是为五千言作的义疏。老氏的言语简约严整而不舒展铺陈，采用离隐体例，难以立即理解。列子、庄子二人则都加以敷陈演绎、会通辑合。其中有些地方铺陈得过分，言语涉及荒诞；但他们会通散文、明辨断限，无论道还是器，都各有归宿。拿这两人的解释去衡量其他人的解释，就会发现，喜欢谈鬼神而实际上从未真正认识鬼神的人太多了。

译《大旨》序跋。《易经》说“天玄”，又说：“所谓神，就是使万物达到精妙的意思。”玄，是天的本色；神，是阴阳变化莫测的称谓。老子把精微奥妙称作“玄”，“玄之又玄”，难道不正是众妙所由产生的地方吗？苏轼作《众妙堂记》，起初因为看见洒水、割草的人，手法如风雨般迅疾，步伐合乎规矩，便赞叹其中的奇妙；后来又以蝉蜕、鸡伏为喻，来形容道的真正奥妙。那庖丁、郢人的技艺，是从反复练习中得到的，并不是径直就能达到的。孔子在鲁昭公时前往周都，老子说：“您也得到道了吗？假使道可以拿来献给别人，那么人们没有不把它献给自己的君主的；假使道可以传给别人，那么人们没有不传给自己子孙的。然而道之所以不能这样传授，是因为内心没有真正的主宰，便不可能得到道。”老子受聘任周王室的藏室史，有个儿子名叫宗，在魏国做将军。数代以后，他的后代中有一人名叫解，在汉朝任胶西王太傅。老子并不是没有做官，也不是没有子孙；但玄妙之教既不献给君主，也不传给子孙，难道不是因为周朝衰微、大道将要隐没，所以著书流传后世，只让关令尹喜听闻，而内心没有主宰的人都不能听闻吗？汉文帝在位二十三年，亲自修习玄默之道，专门致力于用德行教化百姓，可以说是兼得众妙了。河上公显现他的神异变化，坐着腾跃升空，停留在玄虚之境，并把这当作玄；这难道是老子所说的“玄”吗？《史记》和《汉书》都没有记载这件事，确实是有原因的。常德路玄妙观提点刘月屋，汇集《道德经》的解说，钱梓认为这是教门流传久远的光辉，大概是有志于探求玄理的人。因此我把历来所听闻的事情依次叙述出来告诉他，使他能够拿这些去请教当世有名望的君子。元贞丙申年孟冬十六日，斋居士巴川阳恪书写于辰阳拟盘寓隐。从前我家老子把《道德经》流传于世，其中玄妙的义理幽深，并不只是为了开创教化、救度世人而已。历代贤明君主和博学大儒无不为它作笺注，探究其中的奥妙，使它从古到今流传不绝。凡是道家一派的人诵读这部正经，尚且担心不能明白它的宗旨；如果不参照、会通各家的注解，怎么能够深入玄微之境呢？只有我刘惟永曾经探寻其中的秘蕴，却未能穷尽它的要旨。于是我常常专心致志地搜集百家注解，研究其中的精微义理，想编成《集义》，与同道者共同研习。如今得到石潭丁编修把他家收藏的名贤注本拿出来，与我所收藏的书合为一处，于是总括八十一章，编成三十一卷。只是刊刻书版费用浩大，不是我一人力量所能承担的，于是便同徒弟赵以庄、刘以鉴带着募捐文书，遍行各路，拜访那些做官的君子和知音的黄冠，请他们捐资，共同成就这件美事。至今已经十多年了，在睡眠饮食之间，我从未忘记此事。经营筹办，如今已经完成；每当亲自翻阅玩味，确实可以说是精妙、玄之又玄。帝王公侯遵行它，国家就会得到治理、天下就会太平；卿大夫守持它，就会忠于君主、孝敬父母；士人和百姓佩行它，就会重新归于淳朴；我们修道之人以身实践它，就能超凡入圣。所谓道、所谓德，在天地之前看不见它的开始，在天地之后也看不见它的终结。这说的就是这部经吧？凡是与我志同道合、受持此经的人，幸望不要忽视它。大德三年，岁次己亥，上元日，褐衣刘惟永谨慎作跋。《老子》一书，无非是想效法天，因为天效法道，道效法自然。书中说“万物兴作而不推辞，生养万物而不据为己有，施为而不自恃，功业成就而不居功”，意思大同小异，共有四处这样说。[“第二第＋第三十四第五十一”原文疑有篇章编号或排印讹误，无法确定。]这正是老子心声的发露。天不推辞创造成就万物，然而生养万物却不据为己有；天地之间充满生机，它何曾自以为拥有功劳？它有所作为却不自恃，天地之间充满它的作为，它何曾自夸自己的能力？没有不成就的功业，成就之后也不居功，这就是天道。经中说“不争”，说“不显现足以引发欲望的事物”，使人心不乱；又说“清静是天下的正道”。这些都无非是在效法天。因此我无为，百姓就自然受到教化；我喜好清静，百姓就自然端正；我不扰民生事，百姓就自然富足；我没有贪欲，百姓就自然淳朴。这就是无为所产生的效验。想解释老子的书，舍弃效法天、舍弃自然、舍弃清静无为，我没见过还有什么可以措辞发挥的地方。因此我想专门用这些来解释《老子》，或许可以说领会了它的本意。一天，玄妙观提点刘月屋把石潭所作《老子解》拿给我看，想让我再为它作注。我说：“我的颖祖已经在这部书上用尽了心力，坡祖也曾称赞它；假如战国时有这部书，就不会有商鞅、韩非；假如汉初有这部书，佛教和老子之学就不会成为两家。” 程泰之也佩服它的精善。我哪里还能再提出高明卓越的见解，想超过我的颖祖呢？月屋说：“义理是无穷的，为什么不在这部书上继续探讨呢？那样将会看见义理像水源不断地流来。”我推辞不了，只好勉强求索；经过多日，书终于写成了。说它体例完备、内容齐全，还可以；说它能够继承颖祖的余绪，却不可以。[“眼勉求之”疑为文字讹误，原意不详。]谨在这里作叙述，希望读者能够理解我的意思，不责怪我僭越。戊戌年重阳日前，进士敬静苏起翁作跋。《道德经》五千字，注释它的有一百多家，真正了解太上之心的，又有谁呢？至元壬午年，时运使道遭受困厄，经书毁于大火，只有这五千字[“归然”疑为文字讹误，含义不明]幸存，像鲁灵光殿独自保存下来一样，难道不是上天的意旨吗？黄冠之徒早晚吟诵，间或还有不知道句读的人，我私下深感叹息，便不顾僭越，替他们订正讹误、剖析义理。当时我和石潭老师每月都有书信往来，于是把这件事告诉他，便抄录下来寄给老师；老师一看就称许嘉奖。辛卯年，我有幸以岁贡生身份把《易》《老》二书进呈，得以任职阙古邵[此处疑有地名或官职讹误，原文不详]。丙申年夏天，常武寓居的赵贯道君来校正《正学纲》，并把月屋老师的两部书放在袖中给我看；他又垂示说，新刊《道德经集注》要把俚俗的说法列在各家学说之后，还把化疏一事交给我办理。我对此先是惊愕，继而惭愧并且忧病。我已经刻版刊印，似乎很难反悔收回。己亥年夏天，我冒着暑热去拜访月屋，才知道所刊刻的版片，工程还欠三分之二，而石潭老人已经成为古人了。在感慨之余，我冒昧借用木钻磨石、磨砖成镜的故事，写成古体诗，勉励他硬起脊梁，把这件大事完成。人所希望的，上天一定会顺从；这部经能够幸存，是上天的意旨。各家学说能够会合为一，并流传而不朽，也同样是上天的意旨。人想违背上天，能办得到吗？所以我从头到尾都把这一切归结于上天。临行时，月屋索要跋语，于是我把这番话附在卷末。这一年秋七月，长沙喻清中作跋。

译《道德经》广大可以包容天地，细微可以进入毫芒，文辞非常简约而义理极其广博；玉□金钥[“玉□”缺字]，哪里是仓促之间能够抽出、开启的呢？古今注解吟咏纷繁复杂，并不是各家没有所得，只是往往得到这一方面而遗漏另一方面，像八种乐器各自演奏，却不能达到大成。月屋刘惟永把五千字编成三十一卷，汇集七十八家注解，何止万亿言；无论是仙家、儒家、佛家，是隐微的还是显明的，甚至鸾笔所写那种恍惚微妙的文辞，也没有舍弃。翻阅一遍，就像进入宝藏之中：金贝、珊瑚、象牙、犀角、水银、丹砂、青芝、玉札，错落呈现出万般形态，真是富足啊！这不就是所谓的集大成吗？唉，这部经若不是关尹喜一见老子，便不会写成；关尹喜的功劳很大，刘惟永的功劳应当不会在关尹喜之下。虽然如此，太上以无为作为宗旨；诵读这部书的人，由七十八家万亿言得到五千言，由五千言得到一句话，由一句话得到无言之境；还要像老仙龙公垂手于太空之中，把人引上去，并说：“这个孩子可以教导。” 大德庚子年八月十六日，嗣天师、大素凝神广道真人张与材作跋。《道德真经集义大旨》下卷完。