元吉黄裳自序第一章 众妙之门

译修士开始用功，如果不从无欲、 有欲以及观妙、观窍入手，又从哪里建立根本呢？不过，无与有、妙与窍，无非是阴静与阳动，一气分判为二气，二气最终仍归于一气罢了。因为静止久了而发动，无中生有，称为“一阳生”“活子时”；因为运动到了极点又恢复静止，有又归还于无，称为“复命归根”。这些都只是一个太极所分判出的阴阳。二者虽然名称不同，实际上同出一个根源——太上称之为一个“玄”。玄，就是深远的意思。修学者想要得到玄道，必须静了又静，定了又定，其中浑然无事，这就是无欲观妙。这是一个玄。等到气机一发动，虽然有知觉，却不产生一个执著于知觉的见解；虽然有发动，却不存留一个执著于发动的念头。有一心而没有二念，这就是有欲观窍。这又是一个玄。至于玄妙又玄妙，实际上就是归根之处，不是众妙之门又是什么呢？可惜凡人都有这个妙窍，却不知道直接涵养它，所以刚打开便又关闭，直到耗尽也不停。至人趁玄关窍开启之时，一眼看定，一手把定，操持存养，不让它片刻离开，因此能够直达无上根源，成就大觉金仙。下手用功，就在玄关这一窍。太上在第一章一开始就指出无名与有名、观妙与观窍，可见修道的要旨，除了这个玄关窍之外，再没有别的进步途径。所以开头四句讲大道根源，实在是无形无状、不可思议、无法穷究的。天地尚未开辟之初，混混沌沌、没有任何端倪，就像人直接在静定时涵养本性一样。天地忽然开辟之际，静极而动，一觉醒来，就像人在气机发动时加以察识，这是炼丹的起始根基。只是这一转眼的时间，若没有智慧之珠和慧剑，便不能把握。总之，念头初起的地方就是玄牝，实在是开天辟地的端始。自古神仙无不由这一觉发动的机缘而成就。又说无欲观妙、有欲观窍，二者一动一静，互为根本，所以同出而名称不同。凡是有形有象的，都可以思量、度量、推测；但这个妙窍无而有、有而无，实在不能用方位处所来描述。即使舌头如悬河般善辩，也不能说出它的一个字，所以称为玄之又玄。学者不能把它看成杳冥而完全不去追究它的实际落处。如果真能在这里寻找到确确实实的地方，在别人看来是恍惚不明，在我看来却确实有可把握之处。时间久了，一旦着手用功便生出春意，处处都合于道了。第二章：功成弗居。天下人都知道美之所以为美，于是丑就产生了；都知道善之所以为善，于是不善就产生了。因此，有和无相互产生，难和易相互成就，长和短相互显现，高和下相互依存，声音和声调相互应和，前和后相互跟随。所以圣人处置事务采取无为的态度，实行不言的教化；任凭万物兴作而不加以拒绝，生养万物却不据为己有，有所作为却不自恃其功，功业成就也不居功自处。正因为他不居功，所以他的功业不会离去。古人说：“劝你彻底寻求生身的根本，返本还原才是药王。”又说：“彻底寻求生身受命的最初根源，不要奇怪天机已经全都泄露。”由此看来，足以说明人在受命之初，浑然都是天理，没有一点瑕疵；那些说美说恶、说善说丑的分别，全都是对道的妨害。大道究竟是什么形状呢？儒家称它为“隐微”，其中有不被看见、不被听见的要旨；佛家称它为“那个”，其中有无善无恶的真实；道家称它为“玄关”，其中有无思无虑的秘密。大道的根源，就端正在这里。一经想象，便落入旧有的窠臼；一经拟议，便陷入捕捉言象的工具。即使古来的神仙赞叹道的玄妙，说它美、说它善，也都只是描述它恍惚的形象，并不是实在有明确端倪。因为说它是善，就有恶来对待；说它是美，就有丑来对待。何况美在这里，恶也在这里；善在这里，丑也在这里。这大概是后天阴阳彼此对待、有胜负和参差的状态，而不是先天一元之气。因此太上说：“天下人都知道美之所以为美，于是丑就产生了；都知道善之所以为善，于是不善就产生了。”由此可知，人不求返归虚无一气，只说美之为美、善之为善，也就是舍弃根本而追逐末节。太上特意指示下手用功的方法，告诉大众说：凡人开始打坐时，务必把一切牵挂放下，胸中完全不存一事，只需垂下眼帘、闭住口鼻之窍，观照虚无的丹田；既凝神又调息，既调息又凝神。这样久而久之，神气合成一团，顷刻间进入幽杳冥寂之地，这就是无为。等到无达到极点，忽然一觉发动，这就是有为。我就在这一念中从规中生起，混混续续、兀兀腾腾；神依托气而立，气依随神而运行；无知之中有知，有觉之中有觉，于是玄牝之门便建立了。从此谨守规中，凝神于形象之外；一呼一吸、一往一来，都务必使气归于玄窍。让呼吸每一息都任其自然，这就是天地万物的根，也是圣贤仙佛的本源，是我们道家最秘密的天机，不容轻易泄露。

译修道之人实际修持，与其去求那无极、不可捉摸的东西，哪里比得上从阴阳入手更有实据呢？所谓“有无相生”，不过是动而归静、静而复动，出于玄、入于牝，也就是调和治理阴阳。“难易相成”，不过是刚而转柔、柔而转刚，如鼎炉、琴剑之间，一番烹炼，一番温养。“长短相形”，就是出入呼吸、任督往来，前行较短、后行较长的意思。“高下相倾”，就是使上面的火下降，使下面的水上升，是上下颠倒、运用坎离的妙处。“音声相和”，就是神气融通舒畅、百脉流行贯通，正如鸣鹤呼唤同类，同声相应，不待召唤便自行到来。“前后相随”，就是子时之气从后方运行，午时之气从前方下降，乾坤交媾，和合成一团，彼此依依不舍。这几件事都由后天的阴阳入手，最终返归先天的无极。圣人知道，道的本源冲虚寂寥、无形无迹，浩荡无边、无所痕迹；所以他处理事务，崇尚无为，大家共同仰慕那恭己垂裳的风范；他施行教化，则以不言为根本，自然体会到教化流行、神明长存的妙处。圣人一出现，万物就都明白了，又有什么困难呢？从此耕田凿井，任凭万物生成，竟忘了自己在施行教化；开源节流，勤勉地引导教化，同时也使教化的痕迹一并消失。即使功德充满乾坤、声名传遍天下，圣人却反而以此为可耻，因为那只是虚名，未必有真实的功绩。难道不是《尚书》所说的：“你只是不自夸、不自伐，天下就没有人能和你争能、争功”吗？这样哪里还会有平息人们争竞的念头呢？这大概已经归于神化的境界、淡定的天地，只是自得其乐，却不忘自己所得的真实。古人所说把富贵看作浮云、把功名丢弃如破旧鞋子，说的就是这个吧？虽然如此，道成而德自立，实际成就达到哪里，名声自然就归到哪里。圣人纵然不居功，天下后世仍都称颂他，且历久不衰。这就是不说功劳而功劳与日月同辉，不说名声而名声重于古今。正因为他不把功劳据为己有，所以功劳反而不会消失。学习道的人，必须从虚极静笃之中，养出无所谓美、无所谓善的真实本体，才算修炼有根本。这个道究竟在哪里？就在玄关这一窍！舍弃它，就没有生命之源。修道的人若舍弃玄关这一窍，另外再没有所谓的道了！如果把美和善当作道，也只是后天的尘垢。太上用这句话来警醒人，希望人能顺着流势追溯源头。否则，称美称善的，也不过是三代以后的君子，又怎么可以过分非难他们呢？《易经》说：“一阴一阳叫作道。”阳并不是道，阴也不是道，难道道就在阴阳之间吗？何况道是理，阴阳是气。理没有气就不能成立，气没有理就不能运行。单独说“道”，实际上没有可以描摹的端绪；只有从阴阳的显现来观察，才多少有确实的根据。本章所说无善无美的真实本体，正是直接揭示大道的根源，希望人端正根本、确立极则，以此作为修身治世的基础。“有”“无”“难”“易”等几句，是教人由相对待的阴阳返归真一之气。其中又教人从有无相互出入的地方，找出玄关一窍，作为炼丹的根本。至于守中养丹、阳气生出子息、运行河车，也无不一层一层地揭示出来。只有圣人直指根源，所以恭己无为，不言而能取信；虽然有所生、有所作为，自己却丝毫没有显露出自以为有德的神色。等到功成身退，他把富贵看得无足轻重，除了圣人，谁能参与并通晓这种学问呢？学习的人反复体会而有所领悟，不但下手修炼有了根基，就是通达天道也有了道路。有人注说：“天下人都知道美善之所以为美善，于是自然就不会去做恶和不善的事。”这样的讲解也对。但太上的经文，多是在源头上说，不落入二乘之见。第三章　不显现可欲之物 不推崇贤能，使百姓不争；不看重难得的货物，使百姓不做盗贼；不显现可欲之物，使人心不乱。因此，圣人治理天下，使人心虚静，使肚腹充实，使意志柔弱，使筋骨强健；常常使百姓没有机巧的知识、没有贪欲，使那些自以为有知识的人也不敢妄为。以无为来行事，就没有什么不能治理好的。圣人治理天下，与其有所作为，不如无为，尤其是不拘泥于“有为”或“无为”的分别。他教化百姓、形成风俗，与其只求有所感动，不如使人真正受到化育，尤其不如让上下相安、无事自得。因此尧舜恭己垂裳，四方都明显受到风气感化，这究竟是什么样的教化道理呢？不过是上位者无心欲求，百姓自然安静；上位者没有偏好，百姓自然端正；上位者没有贪欲，百姓自然安定罢了。否则，纷纷扰扰，自以为是在替百姓兴利除弊，却不知道这样扰乱百姓实在更严重。所以说，百姓本来没有争夺，是上位者使他们争夺；百姓本来没有贪婪，是上位者教他们贪婪；百姓本来没有过多思虑和欲望，是上位者先用奇技、淫巧、鲜衣、美食诱导他们。想让他们不争、不贪、没有嗜好和偏爱，怎么可能呢？如果能够修养自身、端正内心，恬淡安静、毫无妄事，不以贤能互相推崇，百姓自然安定而不争；不把难得的货物看得贵重，百姓就会重视廉耻，不去盗窃。况且声色货利的场所种类很多，属于眼睛的就不去看、不去贪求，自己和百姓各自安于本然的自在之性，那么虚灵活泼的精神自然常常应物而又常常安静，不会散乱。这件事难道要由别人来承担吗？只是圣人摒除耳目之欲，斩断邪念私欲，抱守真一，使心归于空虚。心地空虚，炼丹就有了根本。由此采纳天地灵阳之气来化炼阴精，日积月累，阴精自然消灭而阳气逐渐增长，这就是使腹中充实来保全形体，所谓以道凝聚身体、以术延长生命，也就是超脱生死的方法。而且要专一元气，使它达到柔顺，如同婴儿力量微弱、不能拿持物品一样。虽然柔弱到了极点，但一发动就刚健有力。观察它浩浩荡荡、深沉广大、稳固高举，确实足以包容天地而有余。一切知觉之心、嗜欲之性，哪里知道消散归于何处呢？圣人用这个来修身，也用这个来治世：对自己没有机巧知识和贪欲——不但愚钝的人混沌无知，与穆穆的上天相合；就连聪明才智的儒者，平日夸耀才能、倚仗智慧，唯恐自己不能施展而忧虑，到此也已经淡泊安闲、无所事事，自觉把知识才智的私心完全归于浑朴。这是有能力做而不去做，并不是不能做，实在是不敢妄为。虽然如此，人生活在天地之间，不能逃离虚空而独自超越万物，必然有处理人伦日用的道理，又怎么能完全不做事呢？然而顺应自然，做应做的事而不强为，虽然有所作为，仍然属于无为——也如同天不说话却自然化育万物，四时轮流宣示它的教化；帝王无为而天下自理，百官代替他执行政事。有所作为表现为外在的行迹，无为体现为内在的精神。因此面向南方端坐拱手，天下都庆贺太平，真是盛美啊！

译道的本来面目平常，不夸耀新奇，也不崇尚怪异。比如国家尊重贤人，本来是好事；若拿这件事互相夸耀、互相推崇，那么贤者固然是贤者，不贤的人也会装扮成贤者。甚至贤者把不贤说成不贤，不贤者又把贤者说成不贤，于是争端就产生了。彼此互相标榜，轮流结党援引，天下从此就多事了。国家治理财货，也是常道；但如果看重奇异物品、珍爱远方货物，百姓必然翻山渡海、冒险涉危，不顾跋涉的劳苦和性命的忧患，搜罗后送到朝廷。到了求而不得的时候，哪怕奸盗抢劫也在所不顾。至于衣服饮食，也都是日常之事；但如果吃饭一定要珍馐美味，穿衣一定求锦绣华服，见到可欲之物就产生欲望，奢侈之风什么时候才能端正呢？所以圣人重视内在而轻视外在，必定使心虚静来养神，使腹充实来养气，让神气融成一体，运行于全身之中——经脉条畅、融和舒展，精神苏醒而绵软安乐，于是意志自然柔弱；而且精神安静如山岳，气机顺畅如泉水，于是筋骨强健。时时抱守真一，刻刻守住中道，不只是自己无欲无思，就连聪明才智之士也受到感化而自行改变，不敢妄自作为。有人一旦有所作为，就会因纷纷更改而招致讥责；无为又会因清静而遭到讥笑，所以在有为与无为之间，也实在很难把握。哪里知道顺应事理而有所作为，并不是冒昧强行去做；这样的有为仍然等同于无为。因此孔子赞美舜说：“无为而天下得到治理的，大概就是舜吧？” 第四章　和光同尘 道是空虚的，但运用它却可能永远不满；它深远啊，仿佛是万物的宗主。挫去锋锐，解开纷扰，调和光芒，同于尘俗。深沉啊，似乎存在着。我不知道它是谁的后代，似乎在上帝之前就已经存在。“帝”就是上帝。“先”就是无始之始。道是什么？就是太和的一气，充满乾坤；它的容量包罗天地，它的精神贯通古今，它的德泽遍及九州万国。胎生、卵生、湿生、化生，以及飞翔、潜藏、活动、草木等各类生命，没有一处没有它，也没有一样不在它之中。道的广大究竟怎样呢？只看它的本体，空空洞洞，浑然没有一物，仿佛看不见，却又无所不有；等它显发而发挥作用时，胸中充满冲和之气，施用于这里，这里就合宜；放到那里，那里就恰当。《诗经》说：“向左就向左，没有不合宜的；向右就向右，没有不具备的。”真像百川归海，而海水却看不出有所盈满。它难道不正是万物的宗旨吗？孔子说：“鬼神的德行，使万物得到休息，没有遗漏。”又说：“说它小，没有什么能破坏它；说它大，没有什么能承载它。”它浩大深远，实在有不可穷尽探究的地方。道如此难以形容，后世的人又从哪里修起呢？太上慈悲怜悯凡人，于是指出关键说：凡人不能入道，都是因为有才智的人自恃聪明、任性放纵，随意纵横，从而禁锢遮蔽了虚灵本性，使自己看不见道。如今想修道，必须知道聪明智慧都可能成为障道之魔；因此要贬抑聪明、收敛明察，屏除耳目感官的私欲，一同归于混沌；一切夸耀才能、倚仗智慧、傲视万物、凌驾他人的锐气，都要完全挫折而不存。这样人心消退，道心生起；知见灭除，智慧之见就显明了。前代儒者说：聪明才智的人并不可怕，只有沉潜于道、澄清内心而观察事理的人才值得畏惧，这话难道不确实吗？修行的人应当以沉静精神、淘汰思虑、减少欲望、清净内心为根本。那知觉思虑的精神、厌恶虚妄杂伪的念头，纷纷扰扰，这个念头还未停止，那个念头又起来；前一个思虑还未平息，后一个思虑又来了。我必须自己劝勉自己、自己宽解自己——像乱丝纠缠，我一定找出头绪来理顺；像蔓草荒芜，我一定拔掉根株把它铲平。这样一来，纷乱的念头就全都解开，而心神常常安泰。不过，这只是独居习静的功夫，还没有达到在喧闹处也能如此。如果只能静而不能动，仍然是没有根本的学问。必须在安静时反省察验，一到热闹场合，更要战战兢兢地谨慎！凡事让别人先行，自己处在后面；尊重别人居上，甘愿自己处在下位。这样就能与世俗没有抵触，与人没有争执。何况喜好相同、厌恶不同，世俗人大体都是这样。我只须随波逐流，顺从同类而与之调和；即使胸中有光明正大的志向，也决不显露锋芒。只是默默体察其中的机微，暗中守持道体；与自己相同的，便亲善他；与自己不同的，便听任他。所以鲁国人打猎争夺猎物，孔子也随同他们打猎争夺。古代圣人在大道尚未显明的时候，没有不这样混同于世俗的。又看六祖得到衣钵以后，道果虽然圆满，却还没有完全穷尽其中的微妙，于是留形住世，积累功德以完成大道，隐居在四会山中，与猎人同住，安然处之而不以为怪，所以能够免除灾难。如果不是和光同尘，哪里能够长久保全自身呢？由此可知，动静都要交互修炼，常与变都要有权宜；这样，本来一点湛然寂静、虚明灵妙的本体，自然时时在怀抱之中，却又不能说它果真固定存在：仿佛有所在，仿佛有所存，却又无所存；一片灵光，在金庭之下闪耀。这究竟是什么道呢？它产生在天地之前，混杂在虚无之中；我不知道它从哪里来、到哪里去，究竟是谁家的后代。经中说“有一物混然生成，在天地之前就已存在”，这不正是大道的玄妙吗？！所谓在上帝之前，究竟有什么形象？也不过是混沌未开、鸿蒙未判、清虚空寂的一气罢了。等到一元之气刚刚显露征兆，万象就像春回大地一样，道散布在天地人物之间，却无法窥测。修士想明白道体，请从天地将开而未开、未开忽然将开之际去揣度它，这样就能得到道的根源，下手修炼也不愁没有根基了。

译太上把道的本体画出一个样子给人看，又教导体察大道的人：想修大道，先要认识道的源头。想寻找道源，先要从自己的心性中排除邪念、保存诚意，从初步的学习开始循序修持；久而久之，就能达到神化的境界，才知道自己心性之中有至道的精微，时时不离于怀抱。必须从静中找出端绪，运用存养省察的功夫，保守天真；不以盛气凌人，不以繁杂事务扰乱本性，这就是张子所说的解除人欲私心的束缚。拨开云雾，洞见青天；斩断葛藤，独自显露真实面目。一旦行动起来与人交往，就要知道把光明藏起来，在尘俗中混同于尘俗；否则或显露才智，或炫耀功夫，甚至显现出烟霞泉石般的身姿，流露出清雅高标的姿态。纵观古往今来，因此惹祸招灾、成为大道之害的人并不少。比如汉朝常有的禁锢之祸、晋代清流之祸，虽然缘于小人的奸诈，也因为自己不知道明哲保身的道理。人能够混同世俗、和光同尘，就像灵芝与众草为伍，凤凰和群鸟一起飞翔；别人闻不到它的香气，它却更加芬芳；别人看不见它的高贵，它反而更加高贵。这样藏拙，这样正直涵养，那么湛寂真常之道就会仿佛显现在眉目之间：并非实有保存，却好像存在；似有形象，却又没有固定形象。《中庸》说：“上天所承载的道理，无声无臭。”这已经达到极致了！除了处在上帝之前，还能是什么呢？第五章　不知道守中 天地没有偏爱，把万物都看作祭祀用的刍狗；圣人没有偏爱，把百姓都看作祭祀用的刍狗。天地之间，难道不就像风箱和箫笛吗？空虚却不会穷尽，越是鼓动，流出的东西反而越多。说得太多，反而屡屡陷入困窘，不如守住中道。天地之间不断生长、化育，变化运动而不受拘束，全凭这一元真气主持其中。它上面支撑着天，下面支撑着地，中间贯通人与万物，没有什么在它之外。这一元真气浑厚流行，主宰万物而井然有序，称为理；它浩大无边，弥漫包容万有，曲折流通，称为气。理与气合而为一，称为仁。所以前代儒者说：“仁，就是人欲完全净尽，天理流行，没有一丝一毫人为的虚伪。”又说：“不断生长化育叫作仁。”总的来说，仁就像树木具有果仁，其中的生机和生气都完整具备。天地生育万物，圣人养育万民，无非是这个理、这个气贯通其中，难道只是表现在具体事务上吗？所以太上设问来阐明大道：假使天地没有这一腔生机，只凭春夏秋冬、寒暑温凉的运行变化来循环运转，那么万物就没有东西可以禀受，气从哪里承受，形体从哪里形成？天地看待万物，就像把它们当作低贱的刍狗，丝毫不值得珍惜，只会眼看着它们逐渐消磨。又假使圣人没有这一真元心体，只依靠公卿僚属和颁布的文书、诰令、法制来训诫百姓，那么乡野之民没有东西可以观感，人凭什么得到教化，家庭凭什么得到富足呢？那就真会把百姓看作像刍狗一样低贱，完全不关心他们的疾苦，只会眼看着他们遭受摧残。可是，为什么天地无心无为，风云雨露却没有一样不包含在其中呢？圣人忘却言语，而辅佐治理、裁成万物，使没有人不在天地之间自在游乐呢？由此可见，天地和圣人都以这一元真气为根本，贯注于百姓万物之间——虽然有剥削，也有生成；虽然有刑罚威势，也有德行教化。天地圣人所谓“不仁”，正是天地圣人仁爱的极致所在。人不了解圣人，为什么不观察天地呢？上面浮动成为天，下面凝聚成为地，中间空虚明澈，浑然没有具体事物，不过是一开一合，就像风箱没有底、箫管彼此相通，浑浩流转，毫无阻碍。当它空虚而没有物体时，固然随着气机升降而不受扰乱、不被屈折；等它发动而发出声音时，也顺应人物的变化，越发显出奇妙。由此观察天地，与风箱箫管没有不同。圣人又怎么会在此之外呢？学习的人守住中道、抱守真一，空空无迹，浩浩无边；藏得越深，发用得越广大。拿它同在堂上说话就充满一堂、在室中说话就充满一室相比，彼此相隔简直如同天渊。那种靠言语设教、靠教法施行，终究有所穷尽，哪里比得上珍惜自己的精、充裕自己的气，使精神游于形象之外，使气贯注于规矩之中，从而没有一寸肌肤、一根毫发不受到周流遍及的好呢？守中的学问实在太重要了，确实是修身的要道。这就是一元真气，修身在于它，治理天下也在于它。除此之外，所谓制度法则，就像捕取鱼兔所用的筌和蹄一样。鱼兔必定要借助筌蹄才能捕得，说取鱼兔不用筌蹄不行；但说筌蹄就是鱼兔本身，也不行。金丹大道，如采阳补阴、前行短而后行长；玉液小还、金液大还，这些都只是捕取鱼兔的筌蹄。如果竟把它们看成道的源头，那就会差之毫厘、谬以千里。只有这一元气无声无臭、无象无形，是天地人物共同的生气。学习的人修炼，必须寻得这一点丹头，才不至于空烧空炼。否则，炼精、炼气、炼神、炼虚，都属于没有根本的学问。即使从童年就开始学习，到老仍然不会有成就。太上教人从守中处下功夫；其中气息的消息在橐仑中，学习的人必须自己探究！本章“不仁”二字是设问之辞。第六章　谷神不死 谷神不会死亡，这就叫作玄牝。玄牝的门户，这就叫作天地的根。它绵绵不断，若有若无地存在；运用它，却不必用力过度。

译修炼这件事，只因为人自从有了形体以后，气质受到先天的拘束，又被后天的物欲遮蔽——就像精金美玉，本来没有瑕疵，却因陷入污泥，精金不再纯精，美玉不再完美；所以想恢复原来的形质，不借助淘汰的力量、琢磨的功夫，就不能返还初始的本质。太上指示下手修炼的功夫说：“谷神不死。”为什么叫谷神？山穴叫作谷，是说它虚空；变化流动而不受拘束叫作神，是说它灵妙。“不死”，就是时时清醒而不昏昧的意思。人能够养成虚灵不昧的本体作为丹头，修炼自然容易；然而它无形无影、不可捉摸，必须从有声有色的现象中，才能找到它的端绪。古人说：“要使谷神长存不死，必须从玄牝处建立根基。”为什么叫玄？玄就是天。为什么叫牝？牝就是地。天地相合而玄牝显现，玄牝显现而开合形成；其中一上一下、一往一来，旋转运行于虚无的空穴之中，这就是玄牝之门。孔子说“乾坤是《易》的门户”，难道不是这样吗？只是这个门户，是阴阳往来的道路、天地造化的所在、人物发生的地方；得到它就生，失去它就死。凡人顺着它使用，就成为死门；圣人把它颠倒运用，就成为生门。人想炼丹，以成就长生久视之道，舍弃玄牝之门，另外没有别的道路。它不是天地的根，还能是什么呢？修士垂帘观照，处在混沌无知的状态时，是凡心死亡；忽然一觉而发动时，是道心生起。所谓静时是元神，动时是真意。其间胎息一发动，不要死死执着于丹田，必须在不内不外之间，观察它的升降往来，使它悠扬活泼，这才得到真正的胎息。古人说“出玄入牝”：出来的不是我本来的面目，进去的也不是我本来的面目；只有这一出一入之间，内含玄妙的真谛，这就叫虚灵。所谓真阴真阳，具体表现为真一之气。天地的根，难道在这之外吗？要知道，谷神是太极之理，玄牝是阴阳之气。在先天之中，理与气本来合一；到了后天，理与气就不能混为一谈。修道的人想寻找这个妙窍，不能存有一丝急躁的心，也不能起一念忽略的念头。只须借助空洞的玄牝来养护虚灵的谷神，不即不离，不忘不助，这样才能得到它。所以说：“绵绵不断，若有若无；运用它却不必用力过度。” 大道没有形体，却生育天地；大道没有名称，却发育万物。圣人用有形来显明无形，用实有来显明虚无，把这个最隐微、最精微的东西显现出来，称为谷神。谷神，就是空谷中的神；问它似乎会回答，感应它就像回声一样，这就叫不死。它在人身上，总体来说就是虚灵不昧的真性。自从人丧失了天良，谷神被淹没已经很久了！后世修士想使谷神长存、虚灵不昧，以它作为金丹的根本、仙道的根基，却从空际盘旋，无从把握；只有从无欲与有欲、观妙与观窍处下手，有和无一旦建立，妙窍就一齐打开，玄牝也就建立起来。所以说：“这个窍不是凡俗的窍，乾坤共同合成它。名叫神气穴，里面有坎离之精。”总之，必须使精、气、神三者融成一体，才称得上得到有无之窍、生死之门；否则就只是凡窍，其中没有一元真气——偏于虚空，就落入顽空；偏于实有，就拘泥于形迹，都不是虚灵不昧的本体。只有玄牝之门，不是虚也不是实，却即虚即实，确实有不可用言语说明之处；静时没有形，动时有形象；静并不是天地的根，动也不是人物的本源，只有在动静交会之处，才是坎离颠倒的所在、日月交会的地方，才真正是天根地窟。学习的人达到真正的玄、真正的牝，一升一降；其中的气凝聚时成为性，发动时成为情，这就是从虚极静笃之中生出法象来。知道这个窍，神仙大道就全在其中了。所谓“绵绵若存”，是说明调养必须持久，胎息才能发动；所谓“用之不勤”，是说抽添要有时机，符火不可妄自增减。人能顺应天地自然的道理，金丹就可以得到。第七章　天长地久 天地长久存在。天地之所以能够长久，是因为它们不以自我生长为目的，所以能够长久生存。因此圣人把自身置于人后，反而自身居先；把自身置之度外，反而自身得以保存。这不正是因为他无私吗？正因为无私，所以反而成就了自身。

译天地之气浑厚浩大、流转不息，经历亿万年也不衰败，都是由于一元真宰默默运行其中，所以天地才能悠久无边。天地发育万物、长养众民，生生不息，天地也从未因此不足，气机所以能够亘古不衰。太上说“天长地久”，难道不确实吗？然而天地能够长久的原因是什么呢？因为它们不以自我生成为目的。假使有自我生存的心，天地就有私情，天也会衰老。正因为不把自身的生存据为己有，而把众生的生存当作自身的生存，所以众生生生不息，就是天地生生不息，因此说长生。世人多不明白这种生生的道理，不求长生却求速死，不求延年却求早死；沉溺于富贵功名，沉沦于声色货利，时时盘算，刻刻经营，不出几年就精枯气弱、魄散魂飞，耗尽千辛万苦，也难以享尽一生。经营生计反而是在寻找死亡，怎能不令人长叹！所以圣人效法天、取法地，不仅不肯在势利场中奔逐，甚至对延年益寿的方法也不贪求。只是把大道放在首位，清扫心田，精心修炼性命根蒂；凡是一切养身、修身的工具和方法，都无暇经营，好像把自身置后、把自身置之度外一样。最终德行建立起来，同类中没有人能超过他；名声成就以后，后世仍然仰望他的典范。这不就是所谓把自身置后而自身反居先、把自身置之度外而自身反得保存吗？与世人自私地爱惜自身、反而损害生命相比，实在高出千万倍；而且圣人并不是故意矫饰、标新立异，自古以来他就喜好恬淡，以清净为心，不随世俗浮动，不依靠形迹立身，胸襟空旷而大公无私，就像天地的无私一样。人多自私，心中忧戚；圣人没有一丝私心，精神明亮地超然于万物之外。一片虚灵之象、空洞之神，常常照耀而不可稍有阻遏。假使总是把这具血肉身体、这副臭皮囊放在心上，时时刻刻牵挂，又哪里能够独自居先而不居后、长久存在而不消亡呢？正因为无私，所以能与天地合其造化，与日月合其光明，从而成就自身。后世修道的人想使自身不朽、精神不坏，即使运用刻苦功夫，摆脱尘垢，长久锻炼，自然会变得干干净净，另有一重天地、另有一番世界，不再与世俗同生共死，这还有什么快乐能比得上呢？天地不说话，全凭一元真气在其中运转，所以循环往复，生机毫不停息；天地之所以长久，正是因为历经万古而常新。圣人参合于天、效法于地，养护太和之气，一同归于浑沌的本真。退居时成就圣人之功，出仕时施行王道。为什么世上谈修己的人，只知道寻找深山枯坐，完全不参与一点人事；谈治理天下的人，却只凭一腔心血，整个人陷在人物事务中盘算？这样的人各自执着一端，各自为自己的私心行事，不是无事时寂静、遇事时明觉。圣人穷困时清净无尘，真形与山河一样坚固；显达时兼善人物，把虚幻的身体与爵位一同看轻。等到后来名声传遍宇宙，自身独自居先；功业覆盖四方，形体存在于异世，这不正是因为他无私吗？学习的人能够去除私心，使一切色相归于空，永远脱离尘俗根性，积累功德就能留居人间，飞升之后就能长存于天地之间。不私爱自身，最终反而得到长生；那些转世投生只是为了经营身家的人，与之相比真如云泥之别。人难道可以不斩断外物诱惑所产生的私心吗？第八章　上善若水 最高的善像水一样。水滋润万物却不争夺，处在众人所厌恶的低处，所以最接近道。居处选择善地，内心深沉宁静，说话诚信可靠，治理善于管理，做事善于发挥才能，行动善于把握时机。正因为不争，所以没有过失和怨尤。

译大道本来没有别的奥妙，只是使神气合一，返归无极、太极，返归父母生我以前那一点虚灵之气罢了。人若不从事于道，神和气就彼此分离，铅气流走、汞气飞散，水火也因此隔绝。孟子说：“百姓没有水和火就不能生活。”这句话浅近地说，是日常生活的需要；深一层说，就是修炼的要旨。有时用火温养水，真阳便显现；有时用水济助火，甘露便产生。水火的妙处，实在说不尽。然而水火同在一宫，说水也就可以知道有火。水性趋下，道贵谦卑。所以最高善的圣人，心平气和，满怀柔顺之意，任凭万物生长发达，没有一样不受到他的恩泽。究其根本，他的功德覆盖天下却不知道自己有功，行为遍及万物却不知道自己有所作为。只是顺应天地自然，使万物各得其所，与世间没有抵触，真像水滋润救济万物而毫无争心。不仅如此，万物都喜欢清洁而厌恶污浊，喜欢居上而厌恶居下；水却使万物保持清洁，自己处在污浊之中；把万物置于上位，自己处在下位。水啊水啊，和道是多么相合！圣人的性情与水性相同，善于柔顺而不善于刚强，以卑下自处：众人不能安处的地方，圣人安然处之如同平常；〔原文数字、纪年保留：两两〕 众人最厌恶做的事，圣人却把它当作平常。因此对自己没有厌恶，对他人没有争夺。不是有道的圣人，不能做到这样。所以说：“处在众人所厌恶的地方，就接近道了。”凭借自己所具备的道，安于自己的位置而行事，所到之处没有不顺利的。即使是穷困与显达、得失、患难、生死这些众人不能承受的事，有道之人总是平等看待。君子讲道理而不逞血气，谈本性而不谈命运，只是反省自身、修养德行罢了。虽然如此，德行归于一体，修持却不止一条道路，又怎么会漫无统领、浩浩荡荡而没有归宿和极限呢？必须有一个至善之地，安止在那里而不迁移，才能潜滋暗长，天真日益充实，而人欲日益消灭。《易经》说：“艮止于背，不被自身所牵动；行走于庭院，却看不见他人。”这就是圣人所居的善地。居处安定，积累就深厚。向内观察自己的心，虚空而没有一物，深沉得像深渊；向外观察交往对象，选择合适的人交往，诚挚而仁厚。至于把内心发为言语，千金也比不上一个承诺，这就是“言善信”。施行于政事，大恩惠怎么能比得上大德行，这就是“政善治”。推广到一物、一事、一动、一静之间，无不处处合乎道理。任用人来办事，只希望他不辜负自己的才能；考虑周全后再行动，只求行动合乎时机。圣人修身治世就是这样。这是由于“止于至善”，找到了安定之所，然后一切发用都合乎节度。正因为处处都没有一丝漏洞、没有一点欠缺，又有什么可争的呢？正因为不争，而使人感恩戴德、刻骨铭心；这样的人才真正值得众人瞻仰依归，又有什么怨、又有什么可责怪的呢？即使是恶人，也会相互受到感化而成为善人。到了最高境界，自然无为，众人都安于不知不识的境界，几乎忘了最高的善像水一样，柔顺而有利于守正，无往而不吉。这里指点最高善的心，平平常常，没有偏好，也没有厌恶；浩浩荡荡，没有偏斜，也没有偏私，极其和顺柔和。因此处在上位不骄傲，处在下位不违逆；对自己没有怨尤，对他人没有怨恨。不过，他之所以能够达到这一步，终究不是世俗学问所能达到顶峰的，也不是没有根本的学问所能建立其极致的。所以太上在说完处在众人所厌恶之处之后，随即指出一个善地。究竟这个善地是什么地方？就是方寸内心之地。得到这个地方，性命就有依托；失去这个地方，神气就没有主宰。没有主宰就会混乱，怎么能事事都合宜，使内外一致、待人待己而没有争执呢？然而，说这个地方是实有，就容易陷入固执；说它完全不存在，又会落入顽空。这大概就是有无都不成立、动静都不拘泥的地方。想修习至道，请仔细参究其中的道理。我认为应当多积阴功，广泛敦厚地实行善行，希望能够上达神明上天；或者得到老师指点，或者因神悟而明白，从而会通这个地方，才不至于堕入旁门左道，实现平生的志愿。这个地方一旦明白，道就已经明白了一半。下面所说“心”“言”等几句话，是说明在一切地方、一切时候，都要检点自己是否止于至善；必须先得到善地并安居其中。此后所说，没有一件事不可以接近善，这才是学问的根本头脑、修持的本原功夫；如果对此昏昧不明，那么约束自己、与人交往，万事都会像瓦片一样破裂。所以我在这里略微泄露这些道理，希望世上有志于道的人，不要自恃才智，妄加猜测揣度而不修德以挽回天意；只须虚心访求大道就可以了。第九章　功成身退 把持着东西直到盈满，不如适可而止。锻打得过于锋利，就不能长久保持。金玉堆满厅堂，没有人能够守住。富贵而骄傲，是自己招来的祸患。功成名就之后退身，这是天道。

译古人说：“过河必须用筏子，到了岸上就不需要船了。”又说：“没有取得功效时，应当学习方法；已经取得功效时，应当忘掉方法。”这几句话确实是修道的极重要原则。如果修道行功，已经达到精微广大之境，却仍然战战兢兢地执守，自夸学识高深、涵养纯粹，难免生起骄心、产生躁心；不是有退步的忧患，就是有悖谬的行为。像这样，道还在哪里？德又在哪里？所以太上说：“把持而直到盈满，不如适可而止；锻打而使之过于锋利，就不能长久保持。”修行人在精气还不充足的时候，不得不千淘万汰，洗炼出自己一点最纯粹的精华，作为长生的根本。如果取得真阳，早晚烹炼，先天之精充满全身内外，那么身体就像高耸千寻的城壁，意念就像寒潭秋月；外肾收缩得像童子一样，就证得无漏尽通的境界了。这时精气已经充满全身，不宜再继续进火、行符，应当停止用火；而且应当无知无识，浑浑沦沦，顿然忘掉精气充盈的境界，这才是对的。如果执守盈满而不停止，难免有丹倾鼎倒的忧患，不如及早停止更好。气还没有充足时，必须千烧万炼，运起文火武火之神火，煅炼出先天一元真气，作为延长寿命的根基；等到凡气炼尽，化为一片纯阳，至大至刚，贯穿全身筋骨之内，矫健如龙，猛烈如虎，这是何等精锐啊！这时我应当专一元气而使之柔顺，像婴儿一样混沌安静、无知无欲，希望长久保持这种气，就能达到形神都妙、与道合真的境界。如果不停地磨砺锋锐，难免有火烧原野、遍及四方的忧患，又怎能希望它长久保持呢？这样就像金玉堆满厅堂，却没有人能够守住；又像富贵人家，倚仗奢侈而灭弃义理，骄奢凌辱他人，如栾氏被灭族、范氏家业败亡，大都因为不能自我警戒、戒除满盈，最终横行不法，自己招来祸患。以人事来验证这些道理，天道也就可以知道了。试观察春天温暖，到了夏天暑阳当令，温和之气就不在了；到了秋天凉爽，等到冬天寒冷掌权，西风也就不存在了。万物发育、功业完成、时令运行、名声成就之后，天地于是退藏，以蓄积阳和之德。假如冬天寒冷却兼有春天的温暖，夏天炎热又夹杂秋天的凉爽，那就是天道反常、时令失期；功成而不退，反而成为乖戾之气，对人造成的危害就很多了。所以说：“功成名遂身退，是天道啊。”天尚且如此，何况人呢？自古以来，聪明的士人、贤能的大臣，功业灿烂，声名显赫，却不知道退隐山林，如越国的文种、汉朝的韩信，最终酿成杀身亡家的祸患，这样的人并不少。因此，修道之人在精气充盈、元气充足的时候，不可不忘掉法则、忘掉形迹，以免自己败坏所修之道。若还没有达到这种境界，又怎么可以舍弃法则、舍弃形迹呢？这段话是在教导学人修炼大道：完成一阶段就放下一阶段，不可自以为满足、自满自足；一旦懈怠之心生起，骄傲之心随之产生，灾祸很快就会到来。即使没有精气渗漏的忧患，也会半途而废，无法到达彼岸，进入神化的境域。《悟真》说：“还没有炼成还丹时，必须赶快炼；炼成之后，还必须知道适可而止。若是心中一直抱持盈满而不停止，难免有一天遭受危险和耻辱。”由此可见，道没有止境，功夫也没有穷尽之期，那么自满自夸又有什么用呢？自古以来的修道士，许多人遭遇杀身亡家的祸患，都是因为不知道收敛锋芒、韬光养晦以及混同世俗、和光同尘的道理。丹经说：“修行之人应混同世俗而且收敛光芒，圆就随圆，方就随方。时隐时显、或逆或顺，别人都无法识破；要让人怎么能够看出你的行止和踪迹呢？”所以，有道的高人应当深藏不露，随着时势进退俯仰，尽量做到与人既不完全相同、也不完全不同，无所偏好，也无所憎恶，这样才可以长久保全自身。否则，修养德行反而招来诽谤，道行越高毁谤越多；这固然是因为他人不善，也有自己过分张扬的原因。《易》说：“财物收藏不严，是在教人偷盗；容貌打扮妖冶，是在教人淫乱。”这确实是自取其祸。又怎么能怪自满的人招致损害呢？我希望后来的学道者，在没有进步时就依照法则修持，已经修养深厚之后，就应当停止火候而不用火；这样或许可以避免焚烧自身的祸患吧。第十章 专一元气以达到柔和 承载营魄而抱守一，能够不使它们分离吗？专一元气而达到柔和，能够像婴儿那样吗？洗涤心灵、清除杂念，能够没有瑕疵吗？爱护百姓、治理国家，能够无为而治吗？天门开合，能够保持柔静处下吗？明白通达四方，能够不用知识机巧吗？生养万物，蓄养万物；生养它们却不据为己有，施为却不自恃其功，长养万物却不加以主宰，这就叫作玄德。

译这一章一开头就讲炼精化气的方法。既然精气已经存在于身中，就应当专心一意、守持不二，不使它偶然分离；一旦分离，精、气、神三宝就各自散开，不能会聚归于一处，也就不能成为炼丹的根本。所以太上说：“承载营魄而抱守一，能够不使它们分离吗？”营，是血。血由心而生，魄藏于心；修炼者必须明照丹田，内心专一不动，使日魂注入月魄之中，月魄于是返还而成为纯乾。这是心中的阳气进入肾中的阴气，神火照临血水；虽然水冷金寒，却受到神火烹煎，油然向上升腾，蓬勃之势不可遏止。至人知道这个玄牝是天地的根，于是在一呼一吸之间，微弱的阳气偶然发动，便用一只眼睛看定它，用一只手把握住它，运用一点自己的汞气去迎接它，左旋右抽，将它提回中田，凝聚而不散；这就是承载魄而返归、抱守一而安居。不到片刻，真阳大生，真气大动。于是运行河车，从虚危穴起火，引到尾闾，敲动九重铁鼓，运转三足金蟾，使其上升到头顶——这一切都需要心神专注，不二不息——等到升上泥丸时，牟尼宝珠已经得到；如果不在这里温养片刻，泥丸中的阴精就不能化解，又怎能使铅汞融和，化成甘露神水来滋润全身百脉呢？泥丸已经温养之后，又把它引下重楼，进入绛宫，这就是午时退阴符。进火的时候，方法取其刚，若不用乾健之力，真金就不能上升；退符的时候，方法取其柔，若没有柔顺之德，阳铅仍然散漫，不能伏住汞而结成丹。因此说：“专一元气而达到柔和，能够像婴儿那样吗？”它的意思是教人：午后阴气产生时，应当一心明照，任凭气机下降，自然而然、清楚明白地让它自行运行，却不再增加一分意识、使用一分力量；这就是坤卦柔顺利贞的道理，也是君子修行的方法。下降到绛宫温养之后，送回土釜，牢牢封固，只以恬淡对待，以冲和安处；一会儿之间，气息好像没有了，神机仿佛断绝了，这就是达到柔和。温养片刻，神气归根，如同炉中的火种，久久凝聚，不让它奔驰散乱；自然真气流行，周身运转，内心安宁平和，四肢苏醒柔软，简直如同婴儿的身体，像棉絮、丝缕一样，有柔弱得不能承受外物的状态；这足以证明丹已经凝成。从此铅汞相投，水火既济，又应当洗心涤虑，专门修炼这一味真铅。如果心念一旦走失散乱，丹就会奔驰散失；不但丹无法炼成，就连先前从水乡取得的铅，也不会成为我所有。《清净经》说：“心中没有一个自以为是的心，外物也不再被视为实有；空也没有所谓的空，无和无也都不存在，清湛而恒常寂静。”这样又有什么瑕疵呢？所以说：“洗涤心灵、清除杂念，能够没有瑕疵吗？”如果外丹虽然得到，内在的观照却不严密，那么人的欲望还没有净除，天理还没有纯全，又怎能得到一粒黍米般的丹珠，使虚无成为有象呢？等到丹已经存在于身中，仍然必须保养精气，使圣胎形成。不过，保精要顺其自然，养气要任其自在。这种不刻意保守的保养胜过刻意保养，这种不刻意增益的充裕胜过刻意增益。否则，矜持珍惜、刻意护持宝贵之物，很少有不造成危害的。丹是先天元气，本来没有形状，何必刻意作为呢？如果执着于形迹而求取，就免不了使后天之火发动，而先天大道也就亡失了。所以说：“爱护百姓、治理国家，能够无为而治吗？”百姓比喻精，国家比喻气。治理世间的要领，只在于用恩德爱护百姓。制定法令来治理国家，只是霸者的作为，虽有小小补益，却远不如王者无为而治。重熙累治，气象所争，不过在有为和无为之间。修炼身体的方法，是使精安定，如同百姓安定；使气充足，如同国家富足。炼己则精安定，直养则气充足，最终达到浩然刚大之气充塞天地之间；也把它看作本来固有、平常自然的东西，不夸耀功效，不逞才智，浑浑沌沌，仿佛连自己已经充盈圆满也忘记了，这就是无为，而大的作为便从其中产生。学道者到了这里，精盈气足，长久温养，自然能够裂顶而出，可以驾驭云彩遨游海岛；与从前谨守规中、专气致柔相比，差别很大了！所以说：“天门开合，能够保持柔静处下吗？”这是说从前调神养胎时，不能不守持柔静；如今阳神充实强壮，脱离凡体，冲开天门，上达霄汉，确实值得欣喜。气势多么壮盛啊！到了这个境界，心如明镜，性如止水，天地明朗，境界活泼；一切分别知觉的识神，都化为空洞的元神。过去未来都能知晓，如同明光照彻而没有遗漏；这就是明明白白，所以能够四通八达而不悖乱。然而常寂而常照，绝没有执着于寂和照的心；常明而常觉，绝没有执着于明和觉的念头。仿佛外物一来便全部照见，如同明镜高悬，没有一物能够隐藏。但这一切都以无为为根本，以有为为作用。阳气尚未产生时，就积累精气使它产生；阳气已经产生后，就保养精气使它蓄积。到了后来留存形体、变化世间，积累功德、广行仁德，虽然生养万物，却不夸耀辅助生育的功劳；有所作为，却不自恃坚持的力量；长久养育万物，却不凭借控制制服的劳苦。一劫如此，万劫也如此，真可以说是天上的主宰，分掌造化之权，所以称为“玄德”。这一段把筑基得药、炼己还丹、脱胎得珠等九节功夫逐一说出，其根本不外乎虚极静笃、含三抱一、恍惚杳冥；从守中到还丹，都离不开在无知中含有知、把有为化为无为。先天的一元真气隐藏在虚无之中，不在眼见耳闻的范围内。人如果能够泯灭知觉、去除作为，一元真气就会常在。所以太上说：恍恍惚惚，其中有形象；惚惚恍恍，其中有实物；幽深冥暗，其中有精。由此可以知道，道生天地之初，本来浑浑沌沌，无法比拟、无法议论；只有使神智浑然、泯灭见闻，道才在其中。如果生起强烈的明觉之心，那么后天的识神就会随念头而起，这已经不是先天元神了。因此，必须在恍惚之中求，在杳冥之中得；修道者也应当知道从哪里下功夫。第十一章 无的作用 三十根辐条共同连接一个车毂，正因为车毂中空，才有车的作用。揉和泥土制成器皿，正因为器皿中空，才有器皿的作用。开凿门窗建成房屋，正因为房屋中空，才有房屋的作用。因此，有形的东西可以带来便利，无形的空处才发挥作用。

译道产生于鸿蒙初始，混合于虚无之中，看不见、听不到，修炼它又该从哪里下手呢？圣人知道道的本体无形，而道的作用有象，于是以有形显无形，以实形体现虚空，从混沌之乡盗取其气，在杳冥之地收敛其神，以成就真一的大道，永远成为不死的神仙。所谓实而有的是什么？就是真阴真阳，是同类有情之物。所谓虚而无的是什么？就是先天大道的根源、龙虎二八初弦之气。有气而无质，大道就显现了。所以说，阴阳相合，先天之气显现；阴阳分开，后天之器形成。《易》说：“形而上者叫作道，形而下者叫作气。”这就是说，不借助器就无法显现道，也不是没有道就能承载器。太上借车作比喻：车有辐条和车毂，辐条共有三十根，以象征日月的运行；车毂居于正中，是众多车轴贯穿之处。车毂内部空虚，辐条聚集在外面，因此能够顺利运转。如果其中没有空隙，人凭什么乘载？物凭什么容纳？所以说：正因为中间空无，才有车的作用。又如陶器，用水和土，把泥土揉成器皿，经过烧炼后，外面坚实、里面空虚；归根到底，凡人使用它，所利用的不是泥土的实，而是内部空洞的虚。就像陶侃运砖，如果砖中间不是空的、没有东西，怎么能够运转自如呢？所以说：“正因为其中空无，才有器皿的作用。”再拿建筑房屋来说，必须在房屋中开凿门窗，然后光明才能充分照入。等到进入房屋居住，门窗也觉得并非最重要，关键在于有空间，才能容身；虽然是凭借有形之物建成房屋，也必须依靠实际空间来居住。所以说：“正因为其中空无，才有房屋的作用。”从这三件事来看，都是以有形之物作为车、器、室，以无形空处来承载、收藏、居住。涉及有形之物的，是推行事物的便利；处在无形空处的，是推行事物的作用。所以说，有是用来取得便利的，无是用来发挥作用的；有与无相互依存，也互相成为根本。总之，道的本体是虚无，没有阴阳就无法显现；气属于阴阳，没有道就不能产生。阴阳是在天地之后产生的，有形状和处所，不能作为长生之丹。只有从阴阳中求道，再由阴阳返回太极，使先天与后天混合，才能得到大道。后世炼丹者只服用有形之气，却不知道炼无形之丹，想要成仙，不是方向完全相反了吗？道本来没有名称，勉强把它称为道；道本来无所谓修炼，勉强把它称为修。道作为一种存在，极其虚、极其无，才能达到极其神妙、极其圣明的境界。试看天地之间，最初一气清虚空明，没有任何事物；经过长久蛰伏，气机一发动，阴阳便产生了。于是各种形形色色的事物出现，文理斐然，光彩灿烂，充满四方。是谁造就了它们？是谁使它们产生？无不是道生出一气，一气化为阴阳，而万物于是产生。所以说：“道从虚无中生出一气，又从一气产生阴阳。阴阳由此形成三种性质，三种性质又不断产生万物，万物于是兴盛。”修行之人想求得至道的真实，以成就仙圣之体，必须先把阴阳当作有利的工具，再把虚无作为根本，大道就可以获得了。本章中的三个“无”字，是指空处而说无，大概是说修炼之人由无而有，再由有返回无，直到清空一气，大道才得以成就；它的意思大概就是取自这里。第十二章 舍弃那边而取用这边 五种颜色使人眼花；五种声音使人耳聋；五种滋味使人口味败坏；纵马驰骋、田野狩猎，使人心神发狂；难以得到的财货，使人的行为受到妨害。因此，圣人只求充实腹中，不追逐眼目享受，所以舍弃那些而取用这一方面。

译世人忙忙碌碌，驰骋心神于声色货利的场所，极目远望，感到赏心悦口，难道不是因为其中的美好确实值得享乐吗？哪里知道人世的快乐是有限的，只有内心的快乐才无穷无尽。何况快乐所在的地方，也正是忧患所在的地方；对身体有益的东西，往往就是对心神有损的东西。比如五彩的纹饰，色泽光华，文采灿烂，谁见了不会面有喜色、望见后心神惊动？哪里知道眼睛一旦专注其上，精神就会眩乱。人生的精力能有多少？像这样留心外物的色彩，放纵性情、愉悦心神，以为美观，没有不使气机阻滞、精神消耗、胸怀紊乱，反而使眼睛因此失明的。所以说“五色使人眼盲”，确实是至理。至于丝弦琴瑟的韵律、箫笛管乐的声音，古代圣人也并不完全废弃；可是昏庸之人亲近女乐、结交歌童，耗尽自己的精神，只求片刻的欢乐！归根到底，曲调还没有结束，铿锵之声还在耳边，而耳中的灵性已经全部驰散到外面，耳朵反而因此聋了。所以说“五音使人耳聋”。又如口对于滋味，甘美肥腴、调和适中、浓淡合宜，圣人也必有所需；但饕餮之徒贪图口腹、喜好美味，佳肴摆满座席，珍异食物塞满厨房，即使一根筷子价值数金，一顿饭花费万钱，也在所不惜。难道他们不知道，有利于口腹的东西未必有利于心神吗？何况人的内心有无限的至味，不用肥肉也自然甘美，不靠膏粱也自然饱足；那些只凭借饱食来满足自己的人，也不过是为了使口舌适意罢了。所以说“五味使人口味败坏”。至于田猎这件事，古代帝王本来是为了替百姓除去残害，使他们安居乐业、安心耕作；后世之人追逐禽兽，在田野中狩猎，专门以驱使猎犬为事，甚至放火烧遍原野，放纵猎犬搜山，直接使无辜的蛇蝎昆虫受到不少伤害。还有人逞强施暴，伤害生灵，专门以杀戮为生，却毫无怜悯之心；最终天道必然回报，冥冥中的刑罚也不会宽赦，转眼之间，祸患便随之而来。何况驰骋田猎时，正是暴戾本性发作之时；身体狂乱，心也狂乱，所以太上有“纵马驰骋、田野狩猎，使人心神发狂”的告诫。再说奇异的色彩和珍贵的奇物，帝王不应沉溺于眼目享受，这样才能使风俗淳厚美好，众人共同安处于无事之世。后人把奇异之物当作崇尚，于是百般经营、千方筹划，半生的精气全都消磨在货物之中。哪里知道自己所羡慕的，别人也同样羡慕；自己独占所羡慕的东西，这正是劫夺之风日益炽盛的根源。古话说：“匹夫没有罪过，只因怀藏玉璧而获罪。”由此可知，收藏得越丰厚，祸患就越深，这确实不是虚言。即使竭力防范，多方保护，而神明不加护佑，最终也必然灭亡罢了。人的生命最为重要，一旦魄散魂飞，财货又在哪里呢？为什么不重视内在而轻视外物呢？太上因此说难以得到的财货会使人的行为受到妨害，这是在恳切地告诫世人。所以有道的高人，虚心以养性，充实腹中以安立性命；知道先天一气，生时随之而来，死时随之而去，是自身不坏的至宝，于是一心专注于它，而外来的一切都看作浮云。因此，他的虚灵之性永远不昧，仿佛接受人间祭祀，或者成为天上的真宰，直到今天仍然清楚地显现于耳目之间。试问舜的琴、伯牙的知音之味，赵国的宝璧、齐国的高楼，如今还有保存下来的吗？早已湮没无闻了！由此可知，万物有穷尽，而道没有穷尽；人有穷尽，而道没有穷尽。人想要长生，就必须把人物等有限的东西放下，修炼性命中无形的东西，这样才知道轻重。唉！若不是见识宏大、卓然不群的君子，怎么能够舍弃那边而取用这一边呢？教人修身的大旨，本来就与尘世相反；必须知道，世人所喜爱的，正是道家所厌恶的；世人所贪求的，正是道家所舍弃的。声色货利等种种美好，虽然对人的身体有利，归根到底却对人的心神无益；何况人的内心一旦贪恋，身体就会失去调和。只有性命这件事，仿佛无形无象，不足以成为人们所重视的身体之宝。若能去除外物诱惑，充实本然之性，一心修炼，丝毫不向外求，最终功成德备，长生之道就在其中。天下一切珍贵之物，有什么能超过它呢？只怕立志不坚定，进道不勇猛，理欲杂相乘间，天性与人欲交替发生，于是难以达到极致。愿后来的学道者，开始时防止邪念、保存真诚，接着炼铅伏汞，等到返本还原、抱朴归真，又有什么困难不能与仙人为伍呢？所以圣人修养内在而不修饰外在，只求充实腹中而不追逐眼目享受，舍弃那边、保存这一边，以专一的志向凝聚神气，尽性立命，岂不是远远超过尘世荣华万万倍吗？第十三章 得宠受辱都像受到惊恐 得宠和受辱都像受到惊恐一样，把巨大的祸患看得像自身一样重要。什么叫作“得宠和受辱都像受到惊恐”？宠爱本来处于卑下的位置，得到宠爱时感到惊恐，失去宠爱时也感到惊恐，这就叫作“得宠和受辱都像受到惊恐”。什么叫作“把巨大的祸患看得像自身一样重要”？我之所以有巨大的祸患，是因为我有这个身体；假如我没有身体，我还会有什么祸患呢？所以，能够把自身看得比天下还重要的，才可以把天下托付给他；能够爱护自身如同爱护天下的，才可以把天下寄托给他。

译孟子说：“守护什么最重要？守护自身最重要。”《诗经》说：“既明智又通达，以此保全自身。”古人对于自身，难道不是极其重视吗？这个身体不只是自家的性命依靠它而存在，就连一家之内，也无不依靠它而生活。推而广之，为天地建立正大的心，为万物确立性命，为前代圣人继承失传的学问，为万世开创太平，无不是以这个身体作为主宰。不过，主宰宇宙的是这个身体，而主宰这个身体的只有道。道不能凭空独立存在，必须依靠人来承载。所以说：“身体存在，道就存在；身体死亡，道也就亡失。”大修行人在大道尚未成就时，远离尘俗，行迹隐于山林，韬光养晦，以道为乐、安于贫困，耳朵不听人声，口中不谈时世，双脚不踏红尘，难道只是为了躲避祸患、保全身体吗？也是为了安顿自身、建立性命。至于世间的荣宠和耻辱，都把它们看成平常故事，仿佛完全不值得介意。即使无缘无故受到弓旌征召，聘礼来到门前，君王宰相给予极其隆重、非同寻常的待遇，使简陋的居所增添盖世的光辉，成为别人欢喜得近乎发狂的事情，自己却更加淡然。倘若不幸声望过高，杀戮侮辱随即到来，奸邪之人肆意散布谗言，使自身和家族蒙受无法洗清的冤屈，也只是不给别人推卸罪责，而归咎于自己罢了。古代圣人在得宠时不损害本性，在受辱时不毁掉自身，确实是有原因的。总的来说，他们明白保全自身的道理，不用功名富贵来养护身体，而用仁义道德来修养本性，因此成就了万年不坏的身躯，成为古今所依赖的人。假如一旦拥有这个身体，便自私自重，与人争名夺利，为自己谋求衣食，忙忙碌碌、扰扰攘攘，争竞不止、攫取不休，祸患很快就会随之而来。君子之所以重视隐藏才能等待时机，是为了安顿自身、崇尚德行。太上看见人不能处在宠爱中而想到畏惧，不能把祸患消弭于无形，所以感慨说“得宠和受辱都像受到惊恐”“把巨大的祸患看得像自身一样重要”。什么叫“得宠和受辱都像受到惊恐”？因为宠爱是后来得到的荣誉，并非本来具有的尊贵，所以说“宠为下”。但常人的情感总是忙于得失，因此得到宠爱时惊恐，失去宠爱时也惊恐，这就是“得宠和受辱都像受到惊恐”。为什么说“把巨大的祸患看得像自身一样重要”？大概是说，人因为有身体，所以才有祸患；如果没有我的身体，祸患从哪里来呢？凡人在大道尚未成就时，不得不保留身体作为修炼的工具；一旦脱壳飞升，有神而无气，还有什么祸患可以加在他身上呢？既然留下形体住在世间，万般缘分顿然消灭，内含一个真性，即使运行游历四方，也能来去自如，又有什么大的祸患呢？世间的修道士想要成就千万年的神明，成为千万人仰望的对象，创立非凡的事业，建立不朽的功勋，就必须一言一行都不稍有放纵；只有珍重自身、保全身体，才可以成为天下寄托性命的人。一动一静都丝毫不敢轻率；只有爱护自身、保全身体，才可以成为天下所托赖的人。比如莘野长久耕作，而尧三次派人聘请，他慨然把使百姓成为尧舜之民作为自己的责任；南阳高卧，而刘备多次带着束帛聘请，他庄重地把成就鼎足三分看作自己的能力。所谓托付六尺之孤、寄托百里之命，若不是这样的人，还能和谁一道担当呢？那些只顾私自保全自身、远走高飞，却不想用道来救济天下，使天下共同遨游于大道之中的人，与这种境界相差就远了。这里说的是：人的身体本来就有自身的真正尊贵，不必向外求取，有些尊贵不是权势地位的荣耀所能相比的。人若能从这里修持，努力而不懈怠——古话说“辛苦二三年，快乐千万年”，确实不是虚言——又有什么宠辱之惊、看重祸患的感慨呢？学道者在大道尚未得到时，必须依靠这个身体来修炼；如果只把衣服饮食、富贵荣华当作养身的要务，那么凡俗之身固然受到重视，先天的真身却没有不因此受损的。先天真身既然受损，后天凡身也必然难以长久存在。这就是凡夫爱护身体却最终丧失身体的原因。只有至人知道一切事情都属于幻化的现象，有生灭的形态，不可把它们当作真实；只有我的先天元气，才是我生身的根本，可以存在一世、百世、千万年。如果没有这种真正的修炼，凡俗之身从哪里产生呢？这就是人身之中的内在之身，保存它就能生存，失去它就会死亡；它散开就是万物，凝聚就是仙，不可有一息片刻的分离。太上教人战战兢兢、极其谨慎，不敢在任何事情上懈怠疏忽，不敢让一个念头游移，更不敢和人争强斗胜，只是恬淡自适、清净无尘，以顺遂自己的天性罢了。即使还没有出仕做官、加惠百姓，芸芸众生也早已在心中庆幸获得安宁。这样的人如果不出世，苍生又该怎么办呢？百姓对他的仰望深切而迫切。所谓不把个人的快乐当作快乐，而把天下人的快乐当作快乐；不把个人的忧患当作忧患，而把天下人的忧患当作忧患，他所承担和寄托的责任是多么重大啊！第十四章 无形无象的象 看它看不见，称作“夷”；听它听不到，称作“希”；摸它摸不到，称作“微”。这三者无法追究到底，所以混合成为一体。它的上面不显得明亮，下面也不显得昏暗，绵延不断，无法命名，最终又回归于无物。这叫作没有形状的形状、没有形象的形象，这就叫作恍惚。迎着它看不见它的头，跟随它也看不见它的尾。把握古代的道，用来驾驭今天的有形事物，能够知道古代的起始，这就叫作道的纲纪。

译大凡天下的事情，都必须有一个统绪，才能提纲挈领、条理不乱，何况修道呢？大道的源头，就是真一之气；真一之气，就是大道的根本。什么叫真一之气？《诗经》说：“上天的命运，深远而永不停息。”什么叫大道的根源？《诗经》说：“上天所承载的事物，无声无臭。”理与气合而为一，就是道。修士如果认清这个纲纪，找出这个端倪，以理节制情感，以义安定本性，以虚无一气为根本，长生之道就得到了。如果把清清朗朗、明明白白当作修道，我知道那样的道没有真实边际，修炼也只是徒劳。太上因此这样描述先天大道：“看它看不见，叫作夷；听它听不到，叫作希；摸它摸不到，叫作微。”心在眼处通窍，眼中藏神；肾在耳处通窍，耳中藏精；脾在四肢处通窍——四肢属脾，脾属土，土生万物，真气在那里凝聚，也就是精神寄托之处。如果眼睛有所见，耳朵有所闻，手有所动作，这些都是后天有形、有色、有声、有臭的精气神，只能用来成形，不能用来成道。只有视而无所见，才是先天的木性；听而无所闻，才是先天的金情；摸而无所得，才是先天的意土。所以说，后天的水火土是生成形体的；先天的金木土是成就仙道的。“夷”“希”“微”这些名称，都是幽深玄远、不可捉摸的意思，确实有不可穷尽追问之处。能够使五气合为一气，使三元混为一元，那么真元一气就在其中，天然的主宰也就在其中。所以《悟真》说：“女子穿着青衣（火生水），郎君披着素练（水生金）。看见它却不能使用（后天水火土），使用它却不可看见（先天木金土）。在恍惚中相逢（混合为一），在杳冥中发生变化。刹那间火焰飞腾，真人自然出现。”修士知道这些，就知道大道的源头和修道的要领了。如果不知道从虚无开始，反而执着于一身尸秽之气和杂乱妄神，生起明觉之心，进行观照，我恐怕蓄养不深，怎么能够发扬舒畅呢？炼精、炼气、炼神的功夫，所以不能离开混沌。既然混沌，时间久了胎婴就会成长，阳神就会产生；而其中育胎养神的方法，也不能不知道，就是前一章所说的爱护百姓、治理国家、实行无为之道。阳神出入，运行自然；有时神气朝向上方，却不知道它从哪里上升，所以说不上面不明亮。有时神气收敛于下方，却不忽视它藏在何处，所以说下面不昏暗。由此绵绵密密、连续不断，无法形容，也没有什么作为，仍然回到当年父母尚未生我之前，浑然没有一物一事。《易》说：“洗涤心灵，退藏于幽密之处。”说的就是这个意思。所以说又回归于无物。虽然说是无物，但天下万事万物都从这个无中产生，太上因此说这是无状之状、无象之象。然而究竟有什么形状、有什么形象呢？不过是在恍恍惚惚之中偶然得到罢了。果真进入恍惚状态，真元就会产生。迎着它发动的机微加以引导，却几乎看不见它从哪里开始，这就是前面看不见它的头；随着它的气机加以牵引，也看不见它从哪里终止，这就是后面看不见它的尾。道的广大浩瀚就是如此。这不是大到周遍沙界、小到进入毫芒吗？这个道究竟是什么道？就是元始一气，是人身各个器官形骸的真宰。得到它就生存，失去它就死亡；完整就成为人，亏损就成为物，所差只在毫厘之间。学道者得到元始之气，用它调摄五官百骸，于是毛发精莹，肌肤细腻，这就是所谓把握古代的道来驾驭今天的有形事物。人如果能够认清这种开天辟地、太古未有以前的元始一气，把它作为一身的纲纪、万事的主脑，那么本体一旦确立，作用自然运行；根本端正，末梢自然端正。假如学道者不以元始一气为根本，想要修成正觉，反而堕入旁门，实在可悲啊！这一章是在描述道的本体。学道者领会了这个本体，才有下手修炼的功夫。至于真一之气，是先天性命的源头，不是后天精气神可以相比的。想要见到命气，必须把性真融为一片，才能得到真一之气。只是这种气浑浑沦沦、浩浩荡荡，虽然没有可以取象、可以成形的东西，但天下一切有象有形之物，都从这无形无象之中产生，确实是大道的纲纪、天地人物的根本。道家说守中，佛家说观空，儒家说慎独，归根到底都是同一种功用。所以从人的角度看，仿佛无所见、无所闻；但自身的明照，却又极其虚、极其实，极其无、极其有。因此子思说：“在隐微处没有比它更显著的，在细微处没有比它更明显的。”君子慎独的功夫，确实一刻也不能停息。总之，在隐微幽独之处，虽然有可以显现、可以凭据的东西，但大道的根源只是希、夷、微妙，无法描状却能成状，无法取象却能成象，极其浑厚穆然。学道者总要在阳气尚未产生时，以恍惚状态等待它；在阳气已经产生时，以恍惚状态迎接它；在阳气归炉入鼎时，以恍惚状态保养它，绝不能生起强烈的明觉之心，这样或许无时无处不得大道归于本源。前面说阳神出现后，能够明察天地、通达玄妙幽微；到了彻悟的时候，光明的境界完全任其自然，有知仿佛无知，有觉仿佛无觉——何况刚开始下手修炼时，难道不应当处于恍恍惚惚之中，杀死人心而生出道心吗？第十五章 微妙玄通 古代善于修道的人，微妙玄通，深邃得不可测识。正因为不可测识，所以勉强描述他的形态：犹豫啊，像冬天涉水过河；谨慎啊，像害怕四面邻国；庄重啊，像恭敬地做客；涣散啊，像冰将要融化；敦厚啊，像未经雕琢的朴木；旷达啊，像深谷；浑厚啊，像浑浊之物。谁能使浑浊沉淀而安静下来，慢慢变清？谁能使本来安定的性体长久涵养，再让它逐渐发动而生长？守持这种道的人不求盈满，所以能够衰敝而不重新造作。

译太上上一章说的是道体，这一章说的是体道之人。人和道是二而为一的。道本来不可见，因为人而可以显见。人怎样能够成仙？凭借道而成仙。道是什么？就是真一之气。真一之气，就是《中庸》所说的德。想要修炼大道，哪里还有别的呢？文王小心翼翼、恭敬地侍奉上帝，孔子举步谨慎，好像有所遵循。道作为道，不过就是一个“敬”字罢了。人若能把恭敬存于心中，一个念头也不苟且，一件事情也不轻率，大道难道不就在这里吗？不过，道本身没有奇异怪诞之处，还要依靠体道之人存在其中，这样道才不会虚悬于天地之间。所以太上说：古代善于修道的人，在万物面前不二不杂，因此他生养万物的作用不可测度。为什么会如此微妙呢？因为“寂然不动，感而遂通”。为什么又如此玄妙而通达呢？只是因为他的心胸浩大，气象洋溢，不亚于江河之深，使人无法测知。所以太上说“正因为不可测识，所以勉强形容它”，是要说明他的内在真实无法测度，而外在形态还可以勉强描述。他时时慎独、处处存诚，像谨慎地过河，必须等冰层凝结后才渡；又像夜间行走，必须等风平静后才走，极其小心。他的仪态整齐严肃，也像贵客远道而来，不敢稍有怠慢；他超然无所牵累，平和而无所系着，又像冰融化成水，杳然没有形迹可寻；他存心忠厚，以仁慈对待万物，浑然如同完整的太朴，不事雕琢而浑然无间；他宽宏有容，谦逊自抑，岂不像深山穷谷一样，空虚而无物，却广大而能包容吗？他的外在形态如此，他的本性也就可以知道了。总的来说，他把浑厚之道承载于无声之中，顺从上天的法则而不自知。就像舜居住在深山中，与深山野人没有什么不同。他那种浑朴的气象，哪里是昏浊之人可以相比的呢？只是浑厚与浑浊形貌相似，圣人与凡人的道理也有相通之处：凡人的浑浊是真浑浊，圣人的浑浊只是浑然如浊，实际上是极浊而又极清。然而圣人不自以为圣，所以成为圣人；凡人不以自己为凡，反而终于成为凡人。谁能使内心的染污沉淀而安静，等到安静长久之后，清明之光自然显现？谁能涵养、扩充本来安定的本性，等到长久培养之后，使它逐渐生长，采来作为药物，炼成丹呢？保全生命的方法，不正在这里吗？这就是以静来凝聚神，以动来生发气；就是守中，也就是阳气产生的子时。由此一升一降，把它收归炉内，逐渐采炼，逐渐炼化，逐渐凝聚，无非是一心不二、万缘皆空，守护这个阳气罢了。有了它而越发充实，内心便越发虚；拥有极其虚静的心，就没有保持盈满的念头，因此能够返还真一之气，得到真常之道。又说“能够衰敝而不重新造作”，是什么意思呢？因为凡事重新造成的东西，衰败必然很快；而这里的衰败，是衰败到无可再衰败。衰败的是外在形迹，不衰败的是内在精神。内含一真，外显万灵，它的微妙玄通，本来就是如此。这一章说的是体道之人的谨慎小心。虽然说道的本体是虚无，但有道的高人自然能够无形而显形、无象而成象，仿佛内外完全一致。章中七句以“若”字起头，都是借助事物来形容道的玄妙，正好显示其微妙玄通、深邃不可测度之处。“谁能”以下几句，是说尚未成就德性、正在求取入道方法的人。浑浊不容易澄清，保持安静，心体自然清洁；安定贵在长久，发动而观察，神智就不会穷尽。盈满容易招致损害，所以不求盈满；迅速形成容易衰败，所以不重新造作。我希望学道者虚心而能包容，质朴而不雕琢，浑厚广大，随时随地显现诚实笃厚的风范；这样的人，心中的人欲没有不化为道心的，凡俗之气没有不变为真气的。切不可因为深邃得无法测度，就徘徊不前！第十六章 虚静达到极致 使心达到极度虚静，坚守极其深厚的安静。万物一齐生长，我从中观察它们的复归。万物纷纷芸芸，各自都返回自己的根。返回根本叫作静，静叫作复归本命，复归本命叫作常，认识常道叫作明。不认识常道而妄自作为，就会招致凶祸。认识常道便能包容，能够包容便能公正，能够公正便能成为王，成为王便合于天，合于天便合于道，合于道便能长久，直到终身也不会遭遇危险。

译人想修大道，成就金仙，经历亿万年而不坏，开始下手时，不能不先得到它的根本。根本是什么？就是玄关窍。修真炼道，并不只有一个方面，难道小小的玄关妙窍就能穷尽其中的蕴藏吗？这是因为天有天根，万物有万物的根蒂，人有人的本源，绝没有没有根基而能成就极大功业、建立不朽事业的。试试看天地还没有开辟以前，本来寂静空虚，什么也听不见；开辟以后，又广大浩荡，没有边际。若说未开辟时是天根吗？那时茫茫荡荡，无所凭着，本来不能算天根。若说已经开辟时是天根吗？那时生发养育，无穷无尽，也不能指作天根。那么这个根究竟在哪里呢？大概就在将要开而尚未开之处。再看人与万物还没有出生时，本来渺茫而没有形象；出生发育以后，又繁衍得没有尽头。若说未出生时是万物的根本吗？那时空蒙无形，本来不能作为人与万物的根本。若说已经发育时是根本吗？那时变化无穷，也不能看作人与万物的根本。那么这个根本究竟在哪里呢？也在将生而尚未生之时。想修大道，难道可以不知道这个窍而胡乱作为吗？太上向人指示养道求玄的方法说：“达到虚的极致，坚守静的深厚，我从而观察万物复归。” 这说明修道之士要得到玄关，只有收敛浮华，完全归于笃实；在虚中凝聚精神，在静中养气。达到虚的极致，坚守静的深厚，自然万象全都空寂，而一真之气存于胸中。所以《易》说：“这就是复卦显现天地之心吗？”邵子又说：“冬至在子时的一半，天根之理极其微妙；一阳刚开始发动的地方，正是万物开始生长的时候。”这个时候，就是天理复归的时候，古人称作活子时。又说：“一阳刚开始发作，处于杳冥之中而冲然醒动。”这正是万物返归正道、天地复归的契机，先天元始祖气，在这里就可以充分观察到了。但这个契机极其微妙，这股气也极其迅疾，当前就是，转一个念头便不是了，不超过石火电光，只是顷刻之间的事。请看草木，当它们繁茂而显现形象时，枝枝叶叶尽情灿烂成章，艳丽的色彩夺人眼目，都不足以作为再次造化的根、重新生长的本；只有由发散转为收敛，由生转为杀，收束结果，各自归根，才与修士的丹头没有什么不同。归根以后，又由动返归于静；既然返归于静，仍然是重新诞生嘉种的开端。在万物是返本，在人是复命，并不是什么奇异的事。一春一秋，万物旧去而新生；一生一杀，花开便凋谢。由此可知，修士复命的方法，也是天地二气相互对待的表现，是一气流行的结果，是最平常、最正常的道理。能够懂得常道，就能明白大道。由此继续用功，大概就不会错了。世间的旁门左道，既不知道大道的根源，又不肯洗涤心念，推究始终：有的炼知觉之性，有的修形气之命，有的采七金八石作为药物，有的取童男幼女作为丹药。根本既然没有，道从哪里得到？何况拘泥于某一偏面，走入邪路，最终多半会损害身体、丧失生命。这些都是因为不知道道就是常道，以至于探求隐秘、行事怪异，冒险犯危而招来凶祸。只有知道道属于真常之道，人人都有，万物都具备；知道它不因此欢喜，得到它不因此惊奇，就像人使用水火一样，任意取用，自在无碍；心胸宽舒空明而能容纳万物，把物我同等看待，具有廓然大公的心。达到这样至公无私的境界，就与王者相同了：把百姓看作自己的同胞，把万物看作同类；体察天地而确立最高准则，与万物同一根源，彼此不相隔离，这不就是与天合一吗？天就是道，道就是天；天之外没有道，道之外也没有天。只有天最伟大，只有王能够效法它；只有道最尊贵，只有天能够取法它。所以人有生也有死，道却长久存在而不衰败。即使修到飞升脱壳，也有消亡的时候。然而形体虽然消亡，精神并不消亡；身体虽然没灭，元气并不消失。《诗经》说：“文王在上，光明照临于天。”大概说的就是这个吧？这些都是从虚的极致、静的深厚中观察万物复归的景象，才能达到如此不可测知的境界。学习的人难道不可以探究它的根本，却胡乱作为而招来凶祸吗？太上向人指示本原上的功夫、根本上的学问。在这里得力，便没有一处不得力。学习的人若能领会这个宗旨，就谨守规中之道，绵绵不息，从无中生有，又从有归无——即使只是一息的瞬间，大道的根本也具备其中；即使只是一顿饭的时间，大道的元始也存在其中。从这一线微妙的契机开始采取得到并加以炼养，渐渐发展到蓬勃而不可遏制，都是这一阳之气积累形成的。即使浩然之气充塞天地，阳神贯通斗牛星宿，又有哪一样不是一点真气积累而成的呢？修道之人若不能得到这种真气，只以后天的形神来炼养，不过如同九头牛身上的一根毛、沧海中的一粒粟米罢了，哪里敢与天地相提并论呢？只有实行这种道，与天地同为一体，才能达到经历亿万年而不坏；修道的人必须认真把握这个根本，采取得当而不失时机才行。第十七章 功成身遂 最高明的统治者，百姓甚至不知道有他（各家都作“下知有之”，但与经文的意思不合，这是传抄错误）；其次，百姓亲近他、赞誉他；再次，百姓畏惧他；再次，百姓轻侮他。诚信不足，就会有人不相信他。他处理事情从容不迫，十分珍惜言语。事情办成功了，功业完成了，百姓都说：“这是我们自然而然做到的。”（“犹兮”一句，是说他从容施政而使人心悦诚服，慎重发布教诲。）

译太上修治自身的方法，也就是治理天下的方法，总不超出一个“真”字。以真实守持自己，自己就能修治；以真实应对外物，事情就能成功。虽然有内外之分、自己与他人的区别，但这颗心的真实，却没有不同。人若能达到至诚而不间断，受他感化的人也会不间断；人若至诚而有间断，外物对他的响应也会有间断。因为人都是同一颗心，心都是同一个道理；修治自身，天下自然安定；丧失真实，天下必然混乱。从三皇五帝直到今天，从来没有不同。太上希望人用诚信的方法修养自己，也用诚信的方法治理别人。不显露而自然彰明，不发动而自然改变，无所作为而事情自然成功。对于自己，统治者不知道有治理的道理；对于百姓，则通过观感熏陶，使他们也没有察觉自己已经改变，更不知道自己将要走向哪里。这种上古淳厚的风气，我已经很久不能看到了。所以太上说：“最高明的统治者，百姓甚至不知道有他。”君民和乐安宁，一同嬉游在光明的天地之下。假如不是诚信一直存在，哪里会有这样的神妙教化呢？到了上古皇治的美好风俗已经远去，太上的极盛治理也听不到了，于是世风越来越下降，大道越来越乖离，出现了许多不堪说、不堪见闻的事情。如果距离古代还不远，这种道还存在，人的天性还没有流失，真诚还在，只是比不上太古的笃实，也仍然可以算作今世的光明。这同样都是治理，只是前者无心而使百姓自然感化，后者有意施行仁政。保护百姓如同保护婴儿，爱护百姓如同爱护家人。在这种时候，人们尊敬上级、敬重长者，也会像回声响应声音一样自然。即使感化和悦并不一致，德化难以整齐，也只是亲近他们、爱护他们，奖励他们、赞誉他们，绝不加以言语和脸色的斥责，使他们感念恩德而畏惧威严。虽然这比不上太上，但也是遵循道、遵循正路，值得嘉许；这就是所谓“大道废弃以后，才有仁义”。这是由皇降为帝、由帝降为王，都是本来知道德而实行王道的情形。到了后来，古代风气已经远去，大道更加衰微，王又降为霸，借假来实行真理；人人各怀一心，各有一套见解，距离帝王以一德感化人心已经很远了。所以礼教还是那些礼教，政令刑法还是那些政令刑法，法制禁令也还是那些法制禁令，但这颗心的真假，却完全不同。只有凭借才华来治理天下，依靠法度来引导百姓，处置得当，措施合乎法度，使百姓望见他便畏惧，不敢犯法违令，这就是精明的君主、太平的时代。再往下，就不堪说了。有的人依仗智巧驱使百姓，卖弄奸谋驾驭众人，以神神鬼鬼的心术，实行神出鬼没的治理。等到他气势汹汹、自以为雄强，喧嚣自得时，没有不认为自己的智慧超过三王、才干高过五霸的；可是这个时代的百姓，最终都在半夜里惶恐警醒，他们实在是极其轻侮百姓。百姓虽然不敢说话，但内心相互背离，始终没有片刻真正融洽安定，所以灾祸动乱很快就会随之而来。孔子说：“在上位的人喜好诚信，百姓就会用真情相待。”如果自己都诚信不足，怎么能得到百姓的信任？这就是上与下相互欺骗、相互诈伪的原因。制度、文告、条例、教令、号令的颁布，即使圣人也不会废弃；但其中有真情和虚伪的区别，感应也各不相同。只有帝王以身作则，以诚信使百姓心悦诚服，法令确立而政事推行，言语发出而百姓信服，最终德泽普及四方，功成事遂，如同尧使天下变得和谐，舜亲自修治自身而无为治理，百姓都说：“这是我们自然而然做到的。”唉！这是真诚信达到的结果，与内心诚信不足相比，差别岂止像天和深渊那样遥远！《道德经》本来四通八达，修身在这里，治世也在这里，推及天下的一切事物，也没有超出这个范围。就像本章所说的“太上”二字，是说上等的人，具有上等的资质，所以称为太上。上德之人清净无为，六根全都安定；其次以敬爱感化百姓，一有感应就能相通；再次以威严驾驭天下；再次用智巧引导百姓，这就是所谓术。但最为精妙的还是“信”。信属于土，修炼自始至终，纯粹以意土发挥妙用。所以太上说“它的精气非常真实，其中有信”，这就是丹的根本。信没有别的，不过就是一个诚字。人若能达到至诚而不间断，丹之所以成为丹，就在于此。但诚信与虚伪相距极近，克制私念便能成为圣人，放纵私念便会成为狂人。人与禽兽的界限、生与死的关口，所争的只是一线之间。我的愿望是后来的学习者能够寻得真正的诚信，把它作为真常之道。诚信在哪里？就是玄关一窍，不知人们是否知道呢？第十八章 大道废弃 大道废弃了，才有仁义；智巧出现了，才有大伪；六亲不和，才显出孝慈；国家昏乱，才出现忠臣。

译我曾经考察上古时代，社会风俗崇尚敦厚，人们都浑朴自然，各自端正自己的性情，安定自己的命运，安于自己的风俗，乐于自己的事业，就像万物顺任天性而运动，依循本性而行动，不需要借助外力，也不需要人为安排，只顺着本性本来如此的状态，甚至不知道为什么会这样。庄子所说的那些形体臃肿、举止笨拙的人，虽然愚朴劳苦，却一举一动都顺应天道，充满真实意味。这就是所谓“不识不知，顺帝之则”。这样的教化治理是怎样的呢？不过是浑浑沦沦，无思无虑，与大道合为一体罢了。无奈皇治的风气一天天下降，大道越来越衰微，居上位的人于是提出仁义之说，兢兢业业，不敢有丝毫荒怠。依义而居、存仁而行，也是圣贤的美德，不可以过分非难；但如果同古代盛世相比，那时大道昌明、人心浑厚，不说仁义而仁义自然包含其中，两者本来相差很远。所以太上为此叹息说：“大道废弃了，才有仁义。”从此以后，上下之中仰慕仁义的人窃取仁义的名声，假借仁义的人实行自己的欺诈；仁义虽然还是仁义，但实际作为已经败坏了。这难道是仁义本身不好吗？恐怕是因为穿凿附会日益严重，拘泥于仁、执着于义的人造成了祸害。然而仍然称作仁义，虽然不及大道的真实，却还没有达到大伪的地步。从这以后，世俗越来越乖离，人心越来越败坏，即使仁义的传承，其中保存下来的也已经很少了。只见朝廷与民间、内外上下、君臣之间，一个凭智谋炫耀才干，一个凭机巧施展手段，在这一来一往之间，大多是你欺骗我、我防备你罢了。不能同遵一道、风俗一致，又怎能指望齐家治国？所以父子之间产生嫌隙，兄弟之间发生争端，甚至夫妻、朋友、亲戚、乡邻之间，人人各怀一心，各有一套见解，几乎像胡人与越人一样互不亲近，更不用说其他关系了！偶尔有儿子能够尽孝，朝廷就特意奖励他；有父亲能够慈爱，乡里就共同称赞他。唉！父慈子孝本来是天地恒常的法则，是家庭正当的轨道，又有什么值得表扬的呢？以至于同宗三党、六亲之间彼此不知亲爱，忤逆的风气日益炽盛，兄弟阋墙的争端时常发生，所以凡是能够尽孝尽慈的人，确实值得郑重表彰，并且标明其居住的乡里，以此教化天下。这不是远远不如大道兴盛的时代吗？那时儿子尽孝而不知道自己是在尽孝，父亲慈爱也完全忘了自己是在行慈爱。即便如此，能够尽孝尽慈，也还是由不和重新返归和谐的方法；但如今的社会喜欢粉饰，只讲铺张，口说慈孝而借取慈孝名声的人，实在难以一一列举。何况五霸以后，骨肉相互残害，君臣彼此挟持，无怪乎上面有昏庸的君主，下面有跋扈的臣子，国家从此不得安宁。幸亏有忠肝义胆的人出而安定邦国；虽然成败得失还不能预先知道，但他们鞠躬尽瘁、竭尽全力，一片孤忠值得表彰。事情已经无法用力量挽回，形势已经无法挽救，他们却仍以忠心保全局面，如诸葛武侯六出祁山、姜伯约九伐中原就是这样。况且臣子侍奉君主，愿意做良臣，不愿意做忠臣：如果国家幸运而太平，就共同承担辅佐君王、弥补政事的职责；如果国家不幸而强暴势力接连兴起，就各自施展救济世道的才能。世道昏乱，是上天用来显现忠臣的；世间有忠臣，是上天用来维系昏乱局面的。然而忠臣既然出现，即使能够除去昏乱，洗净战争的气息，把天下化为礼义之邦，也终究远不如上古时代的无事安宁。唉！忠贞安靖的臣子，真希望自己终身埋没而不显名；否则，一个人获得忠臣的名声，天下却承受昏乱的祸害，难道不是极其可痛的吗？这是太上感慨世道、伤感今世而追思古代，希望人返朴还真，使上下都归于无知：德性不离本身，与无欲相同，道就能恒常充足；大家和乐安宁地相处于无事之中，却不知道自己将要走向哪里。即使有仁义、智慧、孝子、忠臣，也一概看作理所当然，不知道它们是特别存在的，甚至以称说它们为有而感到羞耻，这是怎样的浑朴啊！不过，这本来是治理天下的论说，推到修身的方法上，也不超出这个道理。开头一句，是用浑沦的风俗作比喻：太朴尚未雕琢，好像贞正完整的本体，不依靠人为作为，自然成就道的妙处。如果一旦丧失本来的天性，就不得不借助先天阴阳来返还补足。阴阳其实就是仁义，这就是“大道废弃了，才有仁义”的意思。至于仔细取用身内身外两个真实的消息，凭空以智慧采取并温养，其中就不纯正了，混杂了许多后天成分，不能不有虚妄。这又是“智慧出现了，才有大伪”的意思。像采阴补阳，是为了调和六根的不和，使它们归于大定，这就是孝慈的比喻。猛烈烹炼、急切锻炼，是为了平定一身的昏乱，使它进入清明，这就是“忠臣”的宗旨。懂得这一点，道就不远了。这是太上说明复命归根的学问。究竟有什么方法呢？不过是顺任自己浑然纯粹的天性罢了；修炼的人所修的也只是这个。第十九章 少私寡欲 抛弃圣智，百姓就能得到百倍的利益；抛弃仁义，百姓就能恢复孝慈；抛弃机巧和私利，盗贼就会消失。这三方面只说废弃还不够，所以还要让它们有所归属：显现质朴，保持本真，减少私心，降低欲望，抛弃世俗的学问，就没有忧患。