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译钦定《四库全书》　集部第四 《克斋集》　别集类第三【宋】提要 臣等谨慎考察：《克斋集》十七卷，为宋代陈文蔚所撰。陈文蔚字才卿，是上饶人，曾经参加进士考试。端平二年，都省说他所作的《尚书类编》有助于治理国家，诏令补授迪功郎，并命本州取他的书进呈。如今《类编》已经散佚，他的文集也没有流传下来，所以《书录解题》和《宋史·艺文志》都没有著录。明初，他的同郡人张时泰和他的后代张良鉴，才开始搜集编成此书，就是现在的这个本子。陈文蔚起初因为同乡余大雅拜朱子为师，见于他所撰的《余正叔墓碣》中。他与朱子往来的书信很多，都是以学问功夫日益精进相互规劝砥砺。他在祭奠朱先生的文章中说：“丁巳年的冬天、戊午年的春天，朱先生召我来，教导他的诸位孙子；因此得以终年留在那里接受教诲，而且他还曾亲自住在朱子家里，所以得到朱子的指点传授最为详细。”他所记载的朱子语录，都是戊申年以后听到的，见于《池录》第四卷，如今也编入《朱子语类》中。他的学问以亲身实行、切实实践为根本，所以这部集子的诗虽然不工巧，但文章淳厚精确，无愧于有道之人的言论。所作讲义九条，剖析义与利的区别，对求学者尤其反复恳切，确实很有益处。乾隆四十二年五月恭敬地校订进呈。总纂官【臣】纪昀【臣】陆锡熊【臣】孙士毅 总校官【臣】陆费墀 《克斋集》原序 宋代陈克斋先生，名文蔚，字才卿，是信州上饶人。他年轻时师从朱子，自号克斋，隐居而不做官。凭借孝行在家乡修养德行，所编全集若干卷，都是论说学问的文字。张生时泰开始在乡里刻印这部书，从千里之外寄信来请我作序。我考察信州朱、陆两位先生，他们以朋友身份教化一国，遗风和流传下来的言论多有保存。两位先生学说的异同，难以简单说清。现在考察他们所作的学问，都是寻求收放心和亲身实行、努力实践，未曾有什么不同。稍有不同的，只是读书穷理的说法罢了。朱子天资非凡聪敏，所以能够把力量充分用在事物和见闻上。中等资质以下的人拘守老师的学说，苦于繁琐迂曲，有时甚至牵强附会、割裂分析；那么教他们专心致力于自己的内心，确实是简易的功夫。我过去并不了解克斋的学说，今幸得到他的书来读，回头看来也有所欠缺了。因此不应当轻率评论，只谈它的大略：以求仁为根本，以反省私欲、谨慎心意为功夫，以学问、思考、辨析作为首先致知的途径，可以说是卓然笃实地践行，也没有流于枝蔓分支。同道相友、共同讲学的余正叔、徐子融、徐子颜、吴伯丰诸人，他们的著作没有全部流传下来，但他们在学问上的磨砺修养，大概可以想见；他们各自又遭逢不同的处境，所以才会如此。等到正统的学问逐渐衰微，而能够毅然以求道自任的人，也不多见了。由此可知，借助一时的师友关系，能够形成一国的风俗，难道不值得努力吗？如今天下荒芜，我所见到的吴越之间，文章浮靡泛滥，大概这种人的陷没已经很久了。我私下认为，如果没有三四位豪杰之士，讲明学术，以挽回人心，那么鬼魅般的邪说交相兴起，天下的事情就更加无法作为了。江西距离理学旧统还不远，它的学术之道应当首先端正。我过去获罪待罪四年，曾想遍求当地先儒的文集，辑成一部全书，但因书籍繁多，未能完成。信州有一位叶姓人叫震亨，曾经替我承担这件事，他也很专心致志于学问。如今听说他不幸去世了，所能寄望的只有张生等几个人了。张生竟能在文章淫靡、道术荒芜的时候，在典籍漫漶残缺之后表彰儒家著作，我更加欣喜。这难道不是圣贤的门徒吗？于是作此序。崇祯癸未年夏五月，吴郡后学侯峒曾写于长水二思堂。

译钦定《四库全书》《克斋集》卷一　宋　陈文蔚　撰 答徐崇甫论人心、道心及性理 人心和道心本来没有两个，只是有的产生于形体血气的私欲，有的源自性命本然的正理。产生于血气之私，难道不是人欲吗？源自性命之正，难道不是天理吗？何况舜、禹相互告诫的话，已经有危险与隐微的区别，那么一邪一正，本来就没有疑问。接着说“惟精惟一”，就是要人在细密审察上下足功夫，做到没有遗漏；在持守的意志上坚定不移，不使它夹杂。审察得不细密，那么二者就会交互混杂在胸中，天理和人欲不能在毫厘之间谨慎辨别；即使想在持守时纯然遵循天理、不夹杂人欲之私，也做不到。“惟精惟一”，就是两方面的功夫一同推进，这样才能得到中。中，就是所说的道。来信引用孟子“仁就是人，把仁和人合起来说，就是道”作为证据，认为道就是人，人就是道。圣贤的话各有不同的意义，应当分别看待，使它们彼此融会贯通，才不至于互相妨碍。关于性善的说法，以水清作比喻，并不是不好；但既然用清浊来说，就已经混入气质了。后来又说气有不齐，而人的本质相同，意思是想说本性无不善，如同水无不清，却不知道既然已经从气质来说，水就不可能都清，人的本性也不能都善了。如果像孟子所说“人没有不善的，水没有不向下流的”，就没有问题了。这是讲学的根本，应当把孟子与告子辩论的地方熟读细看，再参考《程氏遗书》中论性的言语来斟酌求索。知道本然之性与混杂气质而说的性不同，议论才会恰当，不是凭臆想推测所能达到的。来信把天命比作君命，这当然可以；但在区分心、性、情的地方，恐怕不一定正确。心统摄性情，性就是心的静态，情就是心的动态；心不能不静，也不能不动，哪里能说情本身有恶呢？现在说“人的本心就是性，不善的是情”，既然心与性没有丝毫区别，却又直接把情说成不善，这和主张消灭情感有什么不同？孟子说“至于人的真实情感，是可以使它归于善的”，这正是说情可以为善，难道是把情说成不善吗？心、性、情的界限，只有孟子的书讲得条理完备，不要吝惜功夫，应该熟读细细体味。我们相隔遥远，不能共同居住讲学；如果在书信往来中又不能毫无保留地尽情交流，只是一味同声附和，那就是同门中的罪人。因此我不敢苟且地互相阿顺，把自己的浅见全部倾诉到这里，希望您详细考虑后再来信告知。把人心说成一邪、道心说成一正，未免刻画得太过。人心未必就是邪，只是产生于血气之私，如果不知道加以约束，就容易流于邪，所以说它危险。应当按照序文中的话来理解：人没有谁不具有这种形体，即使圣人也不能没有。必须使道心常常成为一身的主人，而人心总是听从它的命令，那么危险的就会安定，隐微的就会显明，人的一切动静行为自然不会有过与不及的偏差。我趁闲暇抄录旧稿，将因这封信再告知崇父。嘉定辛巳十二月二十六日又答徐崇甫说。前信承蒙指教，您说人心、道心的问题中，所谓“惟危”“惟微”都还不能说是中；说“惟精惟一”必须达到这种程度，所以才是中。如果直接把人心指为人欲之私，它的意义岂不是太疏浅了吗？我再三详细思考，深深感到这使我愚昧的想法得到启发。我私下认为，重视精一，正是要审察其隐微，使其危险得到安定；这样才可以得到中，并不是说精一本身就是中。“为”字似乎不够妥当。人心本来不能马上指作人欲，归根到底它产生于血气，容易流入人欲，所以才说危险。《中庸序》对此辨析得很精细。尊兄说平心静气，反复体会并在内心验证，就可以看见它的隐微，这话很好。但应当真正用功去实行，过去的见解才可能洗去，新的认识也会自然得到。答复崇甫所辨析的两条讲义 承蒙指教，您所说“惩忿”“窒欲”两件事，比我的浅见更加条理通畅，足以补足其中的缺漏，我非常感激，也非常庆幸。但您说愤怒的危害浅，所以要惩治；欲望的危害深，所以要堵塞。我认为愤怒和欲望造成的危害，恐怕不能分浅深。愤怒来得猛烈，在不知不觉之间，已经放纵横行而无法控制，所以一定要惩治它；既然要惩治，就尤其需要用力。程子说，治理愤怒困难，治理恐惧也困难；明白道理可以治理恐惧，克制自己可以治理愤怒，说的正是这个。欲望之心产生于隐微之处，来得渐渐，只要及早觉察，刚一察觉就可以制止；但不是对世俗滋味淡泊的人做不到。这样看来，愤怒和欲望的危害不能分浅深，尊兄认为如何？如果有不正确的地方，还请您再加以开导。关于做官与求学两件事，您说理是无穷的，求学难道会有尽头吗？引用漆雕开的事来作证明，可以说是至理名言，实在令人敬佩赞叹。但您引用周公的事，我恐怕孔子说的只是一般人：即使有周公那样的才华和美德，如果骄傲而且吝啬，其他方面也就不值得看了。“骄”“吝”二字并不是指周公而言。来信认为圣人尚且如此，何况没有达到圣人境界的人吗？这样似乎就把周公说成骄傲吝啬了，未免有语病，还请再思考，详细赐教。刘静春寄来《太极要义》并请我答复其说【名黼，浦城人】《太极》一篇的义理浑融，条理通畅，深得濂溪的旨意。比如说：“理存在于万物之中，万物并不在理之外。”圣贤教人要即物穷理，《大学》不说穷理，而说格物。引用程子“体用同一本源，显现与隐微没有间隔”的说法，又说《通书》的写作不过是阐发此图的意义，这些都是极其恰当的论断，不可更改。只是文蔚还有一两点疑问，不敢不向您求教。《洪范》开头第一项说“五行”，大概是当时箕子编次九畴时，认为应当从五行开始，所以有“初一”“次二”的名目，直到“次三”“次四”以下，也都如此。然而来信说“初一”是指五行中包含太极，恐怕推求得太过了，并非箕子编次九畴的本意。“一阴一阳之谓道”，并不是阴阳由道制造出来，而是阴阳一阴一阳地运行，就称为道，所以说：“形而上的叫作道，形而下的叫作器。”像阴阳运行往来，有阴阳二气存在，这是形而下的，所以说“形而下的叫作器”。本来器也是道，道也是器，但必须这样分别说明，言语才没有毛病。

译来信说“这是后天的学问”，又说“这是一阴一阳之谓道”，未免有语病。这虽然像白玉上的一点瑕疵，但我恐怕著书立说、垂示后学，最好应当做到没有可指摘的瑕疵。我的意见如此，不知道是否正确？请您反复思考，以求归于真正正确的结论。盼望，盼望。答傅子澄 朱先生所引用的程子格物之说，见于《大学或问》。其中的问题分作三段，中间一段所引用的功夫次序，按照我的理解，难道不是说没有什么比在自身上用功、加以察验更好吗？所以朱子亲自讲格物的一段，也只是从心、性、情说起，然后才涉及自身所具备的道理以及自身所接触的事物；从最大的方面说到最细小的方面，按照次序用功。先生认为这样对吗？朱子讲格物功夫，多从心、性、情来说，是因为在自身上察验尤其亲切。我们自身具备万物的道理，从自身推及万物的道理，没有不是这样的。并不是说只在自身上察验，而不再推求外物。朱先生说：“持守敬意的方法，历举程子、尹氏、谢氏的话，本来已经很切实了。但依我的看法，只要专一于主宰一心上下功夫。如果能够专一，便可以整齐严肃。这就是所谓由内心发出而回应于外在。” 持敬的功夫，只在专一于心，自然就会整齐严肃，确实如此。但圣贤教人，不让人在任何一处放过，随事考察，无时无处不是这样。这就是所谓内外相互涵养。如果只说专一于心便结束，那么在起居出入之间，或许细微处不谨慎，对于专一的功夫，未免会有间断。前些日子在西溪观水，抑之于是举出“道体”二字。先生说：“与道成为一体。”抑之又说：“与道合为一体。”先生认为不对。第二天早晨，抑之又问，说：“没有什么事物不体现道，没有什么时候不是这样，这就是道的本体。”因为道体难以看见，所以指着川流来说明。先生认为这些都是枝叶性的说法，必须懂得什么叫作与道为体。依我的愚见，程子所说：“天运行不止，太阳西去月亮东来，寒气过去暑气到来，水流不息，万物生长不穷，这些都与道合为一体；昼夜运行，从未停止。”这就是朱子所说“天地的变化，过去的接着过去，未来的接着到来，没有一刻停息”的意思。然而道固然是“纯粹而不停止”，也只是把天地的变化拿来与道作一个整体；之所以指川流来说，是因为它显著而容易察见。不知道这样理解是否正确。关于道体的说法，其中也有相近之处，但最终还是没有完全释然。姑且仔细玩味探索，日后见面时再说也不晚。答王仰之 《论语》“没有人了解我啊”这一条，文章义理也不难明白。以前文蔚曾经顺着文字解释义理，拿去向先生请教，先生都不认为正确，最终也没有加以剖析。后来文蔚因为另看文字，猜想先生的意思或许出在这里，还没来得及求证，先生就已经离开诸生了，至今仍以此为遗憾。先生说：“这却是一件需要思考的事，但要在不思考的地方得到它。” 国君的夫人，父母去世后，没有回娘家省亲的礼制，而是让大夫到她的兄弟那里代为问安。如果不是国君的夫人，就没有这一制度。然而严格遵守礼法的人认为，即使父母去世，也不回去才是美德。姑母、姐姐、妹妹以及女儿，已经出嫁后又返回娘家，兄弟不与她们同席而坐，也不与她们使用同一器皿吃饭。观察这些，就可以知道了。如今世俗已经不能实行。以上爻为主，专门依据这一爻来占断吉凶，但也必须参考下爻来验证，只是所重视的并不在下爻。从一卦来说，内卦为贞，外卦为悔。三爻都变，就以本卦为贞，以之卦为悔。这是使用本卦的彖辞来占断。然而所谓彖辞，是卦下的卦辞，也就是所谓系辞，并不是“彖曰”以下的文辞。答周希颜问“浴沂” 圣人的心虚静明彻，没有任何牵累，就像悬在空中的明镜，经过的事物一定能照见，而镜子的虚明自如，不会追逐外物而去，所以把万物各自交还给万物，使它们各得其所。曾点领会了这一点，所以在谈论志向时，借在舞雩台吹风来寄托兴致，而胸中全无一事。圣人喜欢他与自己的志向相合，感叹而赞同曾点。《集注》说天理浑然一体，随处显现，不过是处在自己应处的位置，适合自己所履行的常道，天下的快乐没有能超过它的。把它用来实行，即使是尧舜的事业，也不超出这个范围，不必另外再有所作为，可以说深得描写其中妙处。但他的见解达到这里，行动却不能完全相称，所以成为狂者。三个人各自拘守于一件事，见识较小，但所说的又都是实在的事情，所以圣人也认可他们。子路不明白“治理国家要用礼”的道理，所说的道理虽然是他力所能及的，但未免带有主观用意。如果随着事情自然应对，不显露人为的痕迹，气象就又不同了。礼，就是天理的节文；完全遵循天理的节文，而自己不存心造作，圣人的心不过如此。子路的才干本来有余，观察他谈论志向，都是才能所能达到的；但子路未免把这些横放在胸中，却不知道人的作为都是天理本来如此的表现。所以程子说，只是因为他不明白“治理国家要用礼”；如果明白这个道理，就是这个意思，只是相差一点，他的见地便不同了。舜拥有天下却不把它当作自己的享受，是不以地位为快乐，这又与此不同。答夏自明 自明私下看到《费隐》一章，认为达到最高境界时，即使圣人也有不能不知道的事情；但文公的章句却说：“举道的全体来说，圣人本来就有不能完全穷尽的地方。”这样说来，不知道“费”这一方面，圣人固然有不能穷尽之处；那么“隐”这一方面，圣人难道能够完全穷尽吗？章句又说：“至于它所以如此的原因，就不是见闻所能达到的。”不知道所说的“所以然”，究竟指什么？“费”，是从道的整体来说的。天下万物，没有不是道；大的如天地，小的如毫毛，也没有不是道。举道的全体来说，圣人本来就有不知道、不能做到的地方。比如孔子向老子请教礼，向苌弘请教乐，这就是有所不知道；比如尧舜以广泛施恩、救济众人为忧患，这就是有所不能。所谓“隐”，是事物之中的道理，即事物之所以成为事物的原因，所说的理就是它。事情本身即使有圣人不知道、不能做到的地方，但其中的道理，圣人没有不明白的。我曾读《克己》一章，谢上蔡说：“克己必须从性情偏颇之处克制下去，这样说就兼有改变气质的意思，不只是去除自己的私欲。”但文公的章句只说“行仁的人必定要能够战胜私欲”，不知道是什么缘故。“己”就是私欲。克己，就是要战胜自己的私欲。上蔡说：“从性情偏颇、难以克制的地方克制下去，这就是做克己的功夫。”这话最为恰当。

译《性相近，习相远》一章，文公《集注》说：“这里所说的性，兼指气质而言。气质之性固然有善恶的不同，但从它最初来说，彼此都相差不远。”不知道这里说的还是本然之性相近，还是气质相似？“初”这个字，究竟指二者中的哪一个？有本然之性，也有气质之性。本然之性，无论聪明还是愚笨，禀受都相同，孟子所说的性善就是这个。混杂了气质，就有善有恶，有清有浊。虽然善恶清浊各不相同，但人在出生之初，大体还是相近的；由于后来所受习染不同，就又相距很远了。《克斋集》卷一 钦定《四库全书》《克斋集》卷二　宋　陈文蔚　撰 答徐子融《师尧说》文蔚在同辈中很早就听说徐子融兄志向坚定、努力实行，有意于古人修己的学问，不随世俗在富贵贫贱、得失祸福之间浮沉，只遗憾没有见过一面来洗去自己凡俗浅陋的习气。近来我贸然前往您的座席，惭愧没有依礼相见，正想写信致歉，却突然承蒙您屈尊来访，还把《师尧说》一篇给我看。您的谦逊光彩并没有减少，只是更加重了我不敏的过错，怎么办呢？孟子论乡愿扰乱德性，说他与流俗相同、与污浊的世道相合，处世像忠信，行为像廉洁，众人都喜欢他，自以为正确，却不能和他一起进入尧舜之道。由此可知，世俗儒者把尧舜排除在学问之外，就不可能进入圣道。如今您启发学者以尧为师，即使有真正的作者，也不会轻易改变您的说法；然而我私下还有一些意见。道存在于天下，大概出自同一个根本。所谓旁出的枝条，果真也是根吗？即使枝叶茂盛、每日生长而归本于根，又有什么妨碍？如果它不是从根本生出，那么这个茂盛而那个枯萎、那个茂盛而这个枯萎，势必不能同时生长。孔子说：“厌恶莠草，恐怕它扰乱禾苗。”大概是因为它似是而非，使人被名义和实际迷惑而不加察辨。圣人深怕这种暗中发生的危害甚于公开的行为，所以曾反复加以警戒恐惧。看孟子回答公孙丑谈好辩的一章，它的意思就可以见到。大体说来，如果杨、墨之道不能停止，孔子之道就不能显明，也正如韩愈说：“不堵塞它就不能流通，不停止它就不能前行。”那一边不能停止，这一边怎么流通？那一边不停止，这一边怎么前行？既然如此，又怎么办呢？也不过是剪除它的形迹，消灭它的影子；遮蔽光明的东西除去，光明就会到来。若一定要认为根本相同而末流不同，那就是教人牵强附会，难道是儒者的言论吗？排斥它，有时胜利、有时不能胜利，取决于力量大小；但如果一定说离开根本有远近之分，那么道所在之处，不会因为尧而存在，也不会因为桀而灭亡。实行尧的道就是尧，这可以用古今来讨论，因为属于时势；不能用古今来讨论的，是属于道理。不知道高明您认为如何？文蔚正值服丧，不能再谈其他，姑且因您的来信把这番话说完。如果有不正确之处，希望您据此反复讨论，那就非常幸运了。又答徐子融书 儒者的道是正大的，不必追求高深极远而故意标新立异。《中庸》的道，开始于普通夫妇和愚笨不肖之人也能知道、实行的事情；达到最高境界时，即使圣人也有不能知道、不能实行的地方。所谓圣人不能知、不能行，并不是异端所说的幽深茫昧、空谈玄妙，而是说到道的整体和大用，圣人也可能有不能知道、不能实行的地方。至于普通夫妇能够知道和实行的，饥饿就吃饭，口渴就喝水，冬天穿皮衣，夏天穿葛衣，没有一样不是这个道，并不是要在百姓日常生活之外寻找道。如今求学的人只要能把穷理放在首位，把亲身实行视为急务，行动、静处、言语、沉默都恰当，不奔驰于荒唐悠谬的领域，就是子思所说的中庸之道。文蔚资质浅薄，志向虽有余而力量不足，常常害怕说话不能顾及行动、行动不能顾及说话。来信说不能弘扬圣道，却只谈排斥异端，这是学者的弊病，这当然有道理。但异端似是而非的说法容易迷惑人，如果不深入排斥、用力驳斥，危害就不浅，难道只是“千里之差起于毫厘”而已吗？这正是程先生所说的，应当像远离淫声美色一样远离它，难道要等到能够弘扬圣道以后才排斥异端吗？排斥异端正是为了弘扬圣道。如果真像来信所说，那就是结党于邪说、包庇虚伪，反而替异端提供立足之地了，对弘扬圣道还能有什么希望？您又说，佛、老不能兼有我道所拥有的，而我道具备佛、老所没有的。我私下认为，根本立场有所不同：我们儒者把自身放在万物之中一律看待，大小远近都能感到广阔舒畅；佛教却厌恶身心和外物的痛苦，闭目面壁，只从自身产生见解，哪里知道性没有内外之分？儒者成就自己，就要成就万物，所以子思说“合内外之道”。如今说不务求成就万物，只务求成就自己，难道知道什么叫成就自己吗？异端的学问正是被事理堵塞了，所以《大学》的道以格物致知为先。圣贤阐明道理，辨析异端似是而非的地方，实在是把忧虑世道作为心意。学者一旦有所不察，就会陷入其中而自己不知道。如今想让它们并立并行，正是想让香草和臭草同放在一个器皿中，让禾苗和莠草一同生长；圣道从哪里显明，人心又凭什么端正？儒门前辈所以总是对学者苦口婆心，正是这个缘故。然而既然此道已有当世大人物承担责任，我们这些人只应留意切身功夫，精细审察，明白辨析；只要稍微涉及异教，就应当深深关闭、牢牢锁住，像拒绝盗贼一样，这样或许不至于陷入它的领域。真正相信此道的人极少，稍有相信的人也未必纯粹出于正道，反而追求高深极远来标异，难怪千年以来寥寥无几，而道也不能显明不。行也。文蔚的学问虽然还没有达到，但实在不敢把心思放到别处，只希望日后能够有所成就，愿意和志同道合的人共同达到这个境界，不知明达之人认为如何？

译又答徐子融书 文蔚承蒙您把《王畿千里图》给我看，启发说明得清楚明白，就像指着手掌一样，这才相信朋友之间切磋并非没有益处，十分欣喜。只是对于“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”这句话，我长久思索，私下仍有不明白之处。这是因为先入为主地接受了兄长的说法，所以在这里体会得还不精确。此章正是显明君子和小人公私之心的不同。学者往往因为“怀刑”二字而破坏全章的意思，认为刑不可以怀念。却不知道这里的君子、小人，不是指在上位和在下位的人，正如“君子明白义，小人明白利”一样。“刑”也不是鞭打之类，而是典刑之刑，指法制。君子的内心不敢放纵自己，行动总想遵循礼法，所以心中常常想着它而不忘；小人却喜欢放纵、厌恶约束，只顾利益而忘记善，与君子所怀正好相反。尊兄误解了它的意思，凡是说君子，就一定要解释为在上位的君子；又认为怀刑就是喜欢用刑来威慑天下，这和本文的意思相距很远，实在是牵强。可以把《论语》反复熟读，或许能够得到它的要旨。《集注》所引用和靖的话尤其值得玩味。《大学》“悖”字恐怕不能按照韵来读，必须以陆德明的释音为依据。〔原文数字、纪年保留：一章〕 文蔚写信回答子融这番话以后，余正叔看到了，说：“怀刑就是世俗所说的害怕法律，早晚都感到不安，并不是总想遵守礼法。”文蔚自己也觉察到先前说错了，只是还没有来得及告诉子融。闲暇时因阅读旧稿，偶然看见这件事，于是把他的说法附在后面，用来不忘朋友讲习的益处。遗憾的是正叔已经去世了，因此为此黯然伤感了很久。绍兴庚戌三月二十四日。致晦庵先生书，问《大学》诚意章 文蔚近来从邸报中得知先生又有召命，可见圣上的恩宠深厚。出仕或退处，早晚缓急，都听凭所遇的时机。万一君臣际会，如云龙相合，天下百姓将有莫大的幸运。不知先生对于出仕或退处的打算如何？不是浅陋的我所能推测的。文蔚在九月二十一日夜里梦中偶然得到一首诗，醒来后还能够记得。诗说：“二更时月亮已经升起，诏书来得何其急。山林隐士受到褒奖旌表，天下一定可以安稳睡眠。”文蔚起初以为只是偶然，如今看到又有召命，恐怕梦中所感应的正是先生出仕际会之事。冒昧请求您斟酌时宜进退。徐子融停止求学后到了五夫，志向非常锐利。文蔚偶然有所牵累，不能同行，只能徒然感到惆怅。我前一封信曾就《大学》诚意章请教，恐怕尊谕已经遗失了那封信，谨再次抄录呈上，请赐予明白的指教。文蔚以前没有得到章句来读，对这一章曾经凭自己的意思加以理解。我认为，自欺就是内心没有诚心向善，内里其实不肯为善，外表却偷偷窃取为善的名声，就像外表庄重而内心不实的人。喜爱美色、厌恶丑恶，是内心真实的好恶。如果我喜爱善、厌恶不善，真诚到这种程度，那么到哪里不是诚意呢？为善不是出于内心真实的意愿，却在外表以虚伪来做这件事，这就是所谓自欺。谨慎独处，就没有隐显、内外的区别；如果在隐显、内外之间还有区别，怎么能算谨慎独处呢？所以小人在独处闲居时做不善之事，没有什么坏事不做；见到君子以后，才厌恶地掩盖自己的不善，显露自己的善，这就是在隐与显之间有两个心。既然如此，自欺就是明明知道不善却故意去做，是偷窃之心造成的。我过去的见解一直如此。后来看到章句解释自欺，说是不愿意让自己的本心明白地知道这件事，起初感到疑惑；反复仔细玩味，才知道先生是承接上文“物格知至”来说的：凡是自欺的人，都没有先格物致知，所以认识有所不到，因而本心的整体不能明白，私意就可能偷偷发作。“不愿意让本心明白地知道”，就是自己蒙蔽自己的心。经文所说“知至而后意诚”，在这里看得更加亲切。章句又把自欺的意思说得从诚意中显现出来，这是一般学者达不到的。不过文蔚对于“欲”字仍然不能没有疑问。我认为小人做不善之事，如果不是昏昧无知，就是放纵而毫不顾忌。放纵而不顾忌，就是明明知道不善却去做；昏昧无知，就是不知道它是不善却去做。自欺的人大概是不能格物致知，所以心的整体不明白；他做不善之事时，并不知道自己正在做不善之事，并不是不想让自己知道。如果说他暗中遮蔽隐藏，不愿让本心的灵明知道这件事，那么归根到底他已经先知道这是不善了，这就是放纵而不顾忌；在这种情况下，再说想不想让自己知道，已经不足以说明问题。文蔚前信所疑就是如此。近来重新读《大学》，发现这一章的主旨多在谨慎独处上，所以“君子一定要谨慎独处”一句，前后说了两次；直到引用曾子说“十只眼睛所看，十只手所指”，仍旧归结到谨慎独处上，意思似乎并没有承接上文致知的说法。文蔚恐怕当时立言的本意，只应当根据诚意一章本身来解释，说“使意念真诚，就是不要自欺”；不要自欺，就是谨慎独处。人如果自欺，内心是一种样子，外表又是另一种样子；这正是小人独处时做不善，见到君子后才厌恶地掩盖不善、显露善行的人。这就是“十只眼睛所看，十只手所指”，难道不严厉吗？意思是说，即使处于幽暗独处、隐微不显的地方，也像公开显现一样清楚，因此不可不谨慎。传文只把谨慎独处作为诚意的功夫，而经文所说“知至而后意诚”的意义自然包含在其中。这样看，或许可以得到一章完整浑然的意思。不知道先生认为如何？也请把前面所说的一并说明，赐我开示，我非常盼望。答书说：我年老衰晚，幸而还能如此，实在庆幸。又恢复了外祠的俸禄，深以此自我庆幸。只是让贤者替我混乱道理，梦中也未免感到惭愧。您所说的诚意之义，过去的见解才是对的。近来所作章句，却是思考过度，反而失去了本意，现在已经改正了。至于《或问》，只是略加修订，大意并没有不同，不过稍微增进精炼罢了。《中庸》也还想删订，大体上旧书太过冗长。

译给余正叔的信 切实的自身功夫，近来一定有新的收获。光阴难得，我们不能不时时记在心上。文蔚每天除了体察之外，尤其把克己的功夫放在心上。因为有性情偏颇、难以克制的地方，实在很受困扰。这正是上蔡所说病根在这里。如果不能克除，终究会成为拖累。文蔚又因为所学不合时俗，像这样孤立无援；不是自己排斥别人，就是别人拂逆自己，确实格格不入而困难重重。但也可以就这些地方来做功夫。虽然是困难之处，未必不能成为益处。应当时时提醒督促自己，使功夫不断。大体说来，我们的功夫不能进步，只是因为间断的地方太多。如果经常警醒防备，没有片刻间断，这样坚持三两年，哪里会有不进步的呢？昨天在城中谈到去除私意，觉得长者的话稍显宽泛。依我的浅见，私意的危害并不小。现在人本来有时会看见私意，更应该防止它占据内心，不肯放掉；如果仍是这样的气象，情况只是照旧，并没有看见每天更新的地方。我们彼此都希望进步，所以不敢不尽情说出实话。还望回信告知。请教晦庵先生的信 文蔚曾因读《易》读到“恒，杂而不厌”，偶然有所感悟，认为人厌恶纷杂，是由于没有恒一的德性。如果有恒一的德性，那么所守持的就安定，即使处在纷杂之中也不会厌烦。从此以后，我每每在应接事务之间，随着事情分别处理，于是看见这个道无时无处不存在。只是近来接应的事情很多，未免感到厌烦畏惧，难道是心力还不够广大，还有不能应付的地方，所以才这样吗？文蔚追究病根，都是因为拘泥于固定的缘故。文蔚每件事都习惯遵守常规，事情出乎意料地发生，就必然打乱平常的尺度；一两件事还可以勉强应付，到了十件百件就会厌弃。如今想让此心变得疏朗开阔，不再有所执着滞碍，应当有悠然自得的境界，不知道先生认为如何？还请进一步提点教诲。明道先生引用石曼卿的诗“乐意相关禽对语，生香不断树交花”，认为它描写了浩然之气。文蔚虽然想象中能够领会意思，但终究还不明彻。近来见子融举出先生的答语，私下有所领悟，莫非是说天理自在流行，而万物各自遂其生长，呈现和乐的意思吗？这类道理本来不是从言语中强求的，应当自己体会得到；只是想让先生知道我的大概见解如此罢了。答书说：遇到事情本来不应当有所厌烦，但想要强行使此心疏朗开阔、没有执着滞碍，这恐怕不是勉强安排就能做到的；刻意放开，反而会成为毛病。只管暂且在行动上遵守常规，时间久了自然纯熟，心胸自然疏朗开阔，这才好。子融说乐意和生香的地方非常痛快，但恐怕又转回旧的腔调里去了。又一封书信节录 文蔚因为读《大学或问》，看到诚意、正心、修身三章中有“时时谨慎独处，持守志向和气节，战胜私欲、去除蒙蔽”的说法，私下非常欣喜，认为这几句话尤其简要精切，不可片刻忘记。今年多半荒废了读书，于是对于这三件事，随着它们在心中显现，便加以反省察看、铲除治理；曾经想把它们写在窗户上，用来警戒自己。答书说：来信所说的，大概缺少宽裕从容的气象，却有刚劲急迫的心情；如果这样不停下去，恐怕会转入棒喝禅宗的路子。务必切实反省觉察，不可一直如此。答徐子融书 伊川所说的识量，大概是说能够明白事物的道理，那么天下的事情就都不足以动摇他的心。但仔细玩味“一个物”这个字，自然有它的着眼处。若像来信所说，把“识”解释为认识仁的本体，把认识《西铭》的意义专门说成落实到“爱”上，恐怕不是伊川的本意。譬如舜吃干粮、咽野草，仿佛要终身如此；等到他做了天子，穿着绣衣、弹琴，两个女子也果然像本来就有的一样。明白这个道理，就知道邓艾、谢安醉后如贵公子，也都是被外物所动。若能明白道理，那么困厄或显达、尊贵或卑贱，自然都与自己无关，又有什么可动摇的呢？如今人们凭借权势地位自高，都是把权势地位当作自己应得的分内事，于是看见自己大、别人小。若真正认识到这一点，那么做天子不过是承担天下的事务，做诸侯不过是承担一国的事务，哪里曾教我凭天子、诸侯的地位去骄傲待人？又何曾把这些当作自己的荣耀？权势地位自是权势地位，我自是我。舜吃干粮、咽野草，是这样；舜穿绣衣、弹琴，也是这样。舜这个人何曾有所增加或减少？所谓“大行不加，穷居不损”，就是这个意思。若能这样处置一切，还有什么东西可以动摇他呢？议论从自己发出，也应当如此。大凡议论，只是要寻求天下之理本来如此；我的议论也如此，才算与道理合一。这些怎么足以成为自己的见解呢？如果天下的道理本来如此，而我的议论却不是这样，就是自己的见识还没有达到。真正有所见的人，只来不及求得进一步增益，哪里敢屈服别人呢？所谓“识”，只是认识事物本来应当如此的道理。认识了这个道理，心就超然于事物之外，没有什么东西足以动摇它，这样的器量难道不宏大吗？如果看不透，就把外物看成有轻有重，随着外物而增益，随着外物而减损，浅陋得无法形容。来信先引入《西铭》，其次引入孟子“可欲之谓善”，又引入《中庸》的“致曲”，只是枝蔓，和事情的本旨没有关系。承蒙厚爱，我不敢隐瞒内心，直说自己的浅见。不知这样说是否有失高明，请指教。

译再次答徐子融的信 再次承蒙您的教诲，足见您谨慎思考、明辨是非，而不肯苟且附和。您所说伊川这段话的关键，只怕在“惟知道”三字上。“动”这个字，不过是指出弊病罢了。我私下认为，弊病不在“动”字上，“不知道”才是病根。所以前信答复您说：“能够明白事物的道理，那么天下的事情都不足以动摇他的心。”既然如此，“动”这个字，伊川难道是轻易说过的吗？学者尤其不可不着意体会，难道能说根源不在明理上吗？还请您更加仔细地考察我的意思。您又说《西铭》所以被称为讲仁的本体，是因为它如同在说圣道的全部本体；穷究事理、尽明本性以至于达天命的要旨，没有不包含在其中。不能说它只是专门讲到“爱”上，恐怕“爱”一个字不足以尽括《西铭》的意义。这一点本来如此。我并不是说《西铭》专门讲爱，只是担心您读《西铭》时因为“民同胞物吾与”“与夫尊高年、慈孤弱”等话，便把《西铭》看成是在讲爱，所以又根据伊川“识量”的说法，把“识”解释为认识仁的本体，把认识《西铭》的意义也这样理解。若是这样，不但误失了伊川的本意，也误失了《西铭》的意义。我这点意思，正是担心您误认了《西铭》的意义，并不是说《西铭》专门讲爱。当初伊川只说“识量”二字，已经明白平易，又何必这样反复引证呢？只是一般说来，人既然有见识，自然就有器量。您不了解我的意思，却引用《西铭》后半段【从“恶防酒”以下】，说这些话不只是讲爱而已，这同举子牵强附会文义来作经义问答有什么不同？来信把“知道”解释为认识仁的本体、认识《西铭》的意义，难道有什么不好吗？又说：“圣人的道，没有比仁更大的；把仁的本体说得最分明的，没有如《西铭》的。”这确实是极其恰当的论断，专门评论《西铭》可以这样说；但用来解释伊川“识量”的说法，实在像是枝蔓，而且又转入《孟子》“可欲之谓善，有诸己之谓信”和《中庸》的“致曲”，就更加难以明白了。我们讲学，只是希望求得正确，不可阿谀顺从、盲目附和。文蔚心中感到不安，不敢用错误的看法自欺，也不敢欺骗朋友。有机会请再向先生请教，得到答复后也请您指教。给先生的答信中有“子路有闻，未之能行”一段论说，非常好；又承蒙转以宠爱相赠，深深感谢您的警策。像您这样刚毅果断，既然有所闻，就不必担心不能实行。所希望的是读书穷理时更加仔细，因为认识得越深，实行起来就越不困难。《遗书》中记载：“看着尧，学习他所做的事；如果没有尧那样多的聪明睿智，怎么能像他那样举止周旋都合乎礼？”这话很有意味，尤其应当反复体会。再次答徐子融的信 昨天在船中作了几首诗，因而抄录呈上；又承蒙您厚爱唱和，而且给了我很多警策启发，若不是情意深厚，怎么会如此？诸位兄长的和诗也一并收到。立之宗兄“濯缨便是此时心”一句，尤其精警明白。再次用元▯，以感谢诸位厚意相赠。另纸所示教的诗，也都依韵唱和了；只是“精一危防共一心”一句，文蔚还不明白是什么意思。以后来信还望详细指教。我的诗，您说似乎有喜悦纷华的意思，承蒙您深切规劝，怎敢不牢记佩服？前来的两封信，又承蒙申说，十分好。但您认为应当使人明白精约之处而不费辞说，若这样安排，反而严重损害义理。人最可悲的是自己还不觉察；没想到文蔚竟有这样的毛病，若不是依靠良友，怎么能知道呢？引用证据本来无妨，但若像前一封信那样引证，就不可以了。至于所说引用《中庸》《孟子》等，又说“识量有浅深大小”以及“楚王亡弓”“孔门言志”等事，文蔚当时只是泛泛而论，大概还没有谈到这些。义理越讲越精密，正所谓“如切如磋，如琢如磨”。近来因读《孟子》，观察它的语意，发现后人往往没有看出其中承接贯通的地方。姑且举一两处，幸望彼此共同评论【其余见《答子融诗及语录》】。

译再次答徐子融论“诚”的信 文蔚近来承蒙您指教，关于“诚”的说法反复涵泳了很久，才敢作答。又因为觉得答得不满意，不愿拿出来烦扰您。现在请让我说明。来信说：有所谓诚之理、诚之德、诚之事。不知所谓诚之理、诚之德、诚之事，是就诚的本体而言，还是有所指而言？先生说：从自然之理来说，天地之间只有天理最真实而没有虚妄，所以天理得以称为诚。从德来说，有生命的万类之中，只有圣人的心最真实而没有虚妄，所以圣人得以称为诚。至于随着具体事情来说，一念的真实也是诚，一句话的真实也是诚，一件行为的真实也是诚。并不说诚之理、诚之德、诚之事，只说从理来说、从德来说、随着事情来说。如今却说诚之理、诚之德、诚之事，言语看似相近，实际上相距很远。即便说理是指天理，德是指圣人的德，也应当说是天的理，不是诚的理；是圣人的德，不是诚的德。大概先生认为天理真实无妄，非用“诚”不足以说明，所以称它为诚；圣人的德也不过是完全体现这个天理，没有一丝人为的虚伪，所以把圣人的德称为诚德。先生用“诚”一个字来命名天的理和圣人的德，您反过来说诚之理、诚之德，这一转语之间就很不相同了。至于说随事，也只是随着人的念虑、言语、行为的真实而归之于诚，并不是所谓诚之事。来信又引用明道先生的话：“文蔚前些年一见先生，便有幸听到这个说法。”又说：“修辞立其诚，其中的‘诚’字应当仔细玩味。忠信是用来增进德行的，修饰言辞、树立其诚是用来成就事业的。诚就是指忠信，所以说树立其诚。”当时的议论很长，来不及全部列举。明道先生说：“修省自己的言辞，就是要树立诚；如果只是把修饰言辞当作心意，那就只是虚伪。”他的话也十分明白。如今来信既然引用了这些话，却又说：“不是合乎法则的话不说，这就是修辞吗？不是合乎道的话不做，这就是立诚吗？”这样实行也不能说错，但恐怕不是经文的本意，也不是明道的意思。近来听先生说：“这是圣人的事，还没有可以用力的地方；学者必须以敬使内心正直，才可以有所持守。”文蔚于是问：“忠信还是像程氏所说的‘尽己之谓忠，以实之谓信’吗？”先生说：“不是，这是实理。” 大概是说，这是圣人的境界，不是学者所能达到的。如今我们的工夫，没有比选择善道并坚定地守持它更重要的了。《中庸》明白地说：“诚之者，择善而固执之者。”选择善道之后，才能明白善，也就是认识方面的事；坚定守持之后，才能不失去它，也就是实行方面的事。总之，必须先认识，然后才能实行。如今您只想做到不合乎法则的话不说、不合乎道的事不做；如果有些地方其实不合法、不合道，自己却没有认识到，反而以为合乎法、合乎道而说出来、做出来都不怀疑，这怎么能叫诚呢？所以子思、孟子讲诚，都以明白善为先；先生在《或问》中也说：“对于天下的事情，都能知道这样做是善，因而不能不去做；知道这样做是恶，因而不能不舍弃。”这话也是把认识放在先。诚的意义，先生既然已经用“实”字来训释，大概无所不包，不是通常把诚只解释为谨慎专一所能穷尽的。若像来信所说，前面虽然杂引许多关于诚的说法，追究到底，只是把诚看成谨慎专一，不但失去了《易》的本意，恐怕也把“诚”的意义看小了。先生说，近世儒者知道诚是实理，却认为不能只用谨慎专一来穷尽，于是凡是说诚的，便抛弃心的真实而专门说理的真实；这样说得太高，或许反而失去了经文的本意。这正如知道“爱”不足以穷尽仁的意义，却把凡是说仁的都说成无事可训导，那也错了。这话是为了挽救说得过高者的偏失。如今若只就一件事情来说而不寻求它完整的道理，那么彼方固然说得高，而此方反倒有所不及了。总的说来，先生的文字必须融会贯通，并且把圣贤说诚的地方分类汇集起来求索，那么一项一项都无非是实。虽然有时从理来说，有时从德来说，有时从事情来说，大概都不在真实之外。我们首先必须认识天理没有虚妄；然后在一言一行之间不断积累，这样才差不多可以达到诚。我的浅见如此，不知您认为怎样？如果有不对的地方，还请详细指教。《克斋集》卷二 钦定四库全书 《克斋集》卷三，宋陈文蔚撰：《答吴伯丰司户简》昨天谈到“诚”的说法，十分感谢您详细指教。您说既然得到良方便，就应当修合服用药饵；文蔚恭敬地应当把这话写在衣带上，发誓终身不忘。但把圣贤关于诚的话分类汇集起来观察，也只是回答徐兄“诚”字的名义，还没有归结为一处，并不是说明善的工夫只有这样；我只是草草说说而已。

译再次答吴伯丰的信 您评论《存存斋铭》，说立之的语言与圣门不相似，德辉多是赞咏之辞，少有进修的工夫，确实如您的高见。但子融的铭文从“人物之生”到“允怀勿去”，都很好，可见其中有实际用力之处；只是从“率性谓道”到“新而又新”这四句截断了文意脉络，不只是“精义入神”一句与“存之”的意义不相切合。他的意思大概是想说到成功的境界，却不知道前辈的言语确实亲切而不浮泛。虽然“静虚动直”一句说到了“至新而又新”，却仍旧回到工夫上去说，显得很没有次序。您说程子的说法有两层意义，如果就《易》本文求取，只是《遗书》的意思；至于子融的斋铭，则取的是经解的意义。您从铭斋的意义来说，认为归根到底所存的是什么，难道不是我们在禀受之初就具备的东西吗？然而这种东西既然已经具备于我，为什么又会亡失呢？知道它所以亡失，保存它的工夫才有着手之处。大体上，您的意思是不苟且，凡事都一定要寻找一个下手处；这样做学问，哪里担心不能进步？只是您所引用的后三句话，说这似乎就是“存之”的方法，恐怕还可以再商量。因为人从上天所得的本来浑然完整，并没有丧失；之所以亡失，固然是被外物诱惑。要胜过这个外物，确实必有方法；胜过物欲的诱惑，天理就保存了；不能胜过物欲的诱惑，虽想保存天理也做不到。看您所说“要闲邪以存诚，寡欲以养心”，可是邪念哪里容易排除，欲望哪里容易减少？排除邪念有了正确方法，欲望自然会减少；没有正确方法，只会看见东边灭了，西边又生出来，欲望并不容易减少。这还不是用功得力的地方。文蔚记得去年在精舍侍奉先生时，有一晚谈到一位学者问象山先生求学的方法，象山说：“我只是先立其大者。”于是说，看看这句话，他的学问也算得到了要领，便称赞孟子的话说：“这句话最有力量。”还要看他用了一个“立”字，卓然竖起这颗心就是立，所谓“敬以直内”就是这样。他又说，只是要常常惺惺，上蔡说：“敬是常惺惺的方法。” 如今学者的问题，只在于不能常常保持清醒。孟子说“求放心”，并不是心已经放出去，又另找一个心去把它寻回来；就像人睡着后醒来，睡是他自己睡，醒也是他自己醒；醒就是惺。若这颗心常常清醒，群妄自然退去。文蔚用这话来下工夫，果然如您所教。现在我们姑且把孟子“先立乎其大者”一章仔细体会，便是先生向人指示的真正要处。若只说排除邪念、减少欲望，却没有得要领的方法，那么诚不容易保存，欲望也不容易减少。只是其中“操则存”一句，正是切合子融“勿忘勿助”的话，说明保存它的方法应当如此。否则，就会有急迫或悠悠懈怠的毛病。下面两句说：“终始念兹，毋怀勿去”，还看不出它没有用力。我的浅见如此，不知您认为怎样？若有未尽之处，还请指教。再次答吴伯丰的信 前些天答复您关于服用药饵的说法，也只是泛泛而谈，用来讨论诚并没有阐发什么。文蔚私下认为，这话虽然不是专门讨论诚，但学者果真按它去实行，就是诚了。说了却不实行，是近世学者的通病。先生、长者的话，只把它当作口头说说，往往得到书本，也只是知道抄录罢了，不知道书究竟有什么用。这就是文蔚把您的话写在衣带上佩戴的原因，因为希望立即在能否做到上用功；若只对着塔说车轮，便会陷入自欺的境地。但其中有一句说：“只在圣贤说诚的地方寻求诚，那么还有什么善可以选择呢？”这句话文蔚私下觉得不安。伊川先生说：“从文辞中得到却不能通达其意义的情况是有的；没有不能得到文辞却能通达意义的。”而且圣贤所说的诚，无非是阐明天理；人的一颗心，也无非是纯全的天理。由于被人欲遮蔽，所以天理不明；它隐伏在内就成为念虑，表现出来就成为言语行为，因而无不是矫饰欺伪，原先的诚如今都变成了虚妄。圣贤说诚，无非是为了阐明人心中的天理；根据他们的话加以体认、玩味、探求，就可以认识本心真实的实体，是非真伪、天理人欲便清清楚楚，这本身就是选择善。只是说“还有什么善可以选择呢？”如果按照您的说法，最终只能成为泛泛之言，选择善的工夫就没有下手处。《中庸》讲选择善的工夫和步骤非常详细，每一项都是下手处。比如我们今天讨论诚，“诚”字不容易认识，必须博学，把圣贤说诚的地方分类汇集起来求索，这就是博学；学习后还没有明白，就向师友质问，这就是审问；问了以后还有不安，又用心自己思考，这就是慎思；思考以后仍没有所得，再反复辨析讨论，这就是明辨。这四项都是选择善的条目，然后接着就是力行，其他事情也没有不是这样。如今既然把圣贤说诚的地方分类汇集起来求取诚，又怎么会没有善可选择呢？而且圣贤所说的，正是这颗心的道理，难道只是训诂意义而已吗？只要认识这颗心的真实与虚妄，真实的就是诚，虚妄的就不是诚，就应当取真实而舍弃虚妄。若【缺】认识之后就能像圣人那样浑然全是天理，没有一丝人欲私意，文蔚还不敢这样说；必须在一言一行中都使它真实，时间久了纯熟，诚或许才可以得到。文蔚答徐兄的意思本来就是这样，既然没有超出这个范围，冒昧再请您裁定，希望您折中指教。

译再次答吴伯丰的信 昨天我的浅说承蒙您过目，您反复详细辨析，对启发我这个愚陋之人帮助不少，实在很好，也很幸运。徐兄的议论虽有不恰当之处，大体却稳妥扎实。从来信开头列举的几条就可以看出，他把天理、圣德和诚混作一体，大概是嫌只给它命名而不去实践；却不知道讨论道理，必须把各种名目分别说清楚，怎么可以混同而没有区别呢？您论述得十分详尽，文蔚不再一一细说。退之关于虚位的说法，文蔚虽没有听先生说过，起初也料想大概如此；如今得到来信，才可以释然。但来信引用《大学》的话说：“他于是凭借这个来损害他本性中的天理。”这句话似乎还不够妥当。因为性就是具备于心中的天理，若说“性之天理”，那么性是什么，天理又是什么？说“人心中的天理”可以，说“性之天理”却不可以。您诚心思考，就会知道这四个字有毛病。若我的说法不对，还请明白指教。您评论《存存斋铭》，文蔚认为排除邪念、减少欲望还不是用功得力之处，正因为心中没有主宰，人欲纷纷扰扰，念虑杂乱生起。正如程子所说：“在破屋中抵御敌人，东面来了一个还没有赶走，西面又来了一个，左右前后驱赶都来不及。” 所以必须有一个主宰。程子又说，内心有主宰就充实，充实了，外来的邪念不能进入，自然就没有事情。这正与孟子“先立乎其大者，则其小者不能夺也”意思相同。如今您既然说要以敬来排除邪念、减少欲望，那确实已经得到它的意思了，又有什么可说的呢？至于论述致知的一条说：“想要致知，必须把减少欲望放在首位。”文蔚也认为想要减少欲望，必须以敬为根本。程子说：“没有致知而不在敬中的。”正如您所说：“心静而不杂，思考就一定专一，探求道理就一定精细。”古人从幼年起的涵养方法已经具备，大概都以敬为根本。您的论述非常好，其他各种说法也都精细周密，确实从《或问》中有所发明，令人叹服。“鸢飞鱼跃”从升沉来说，文蔚是用来描写天理自然流行的意思。《中庸》说“上下察也”，大概是说这个道理无处不在；人的心随事泛应酬酢，无不是天理。那些不能守存此心的人，固然是因为没有主宰而被外物支配；有时虽能守存，却把持得过分，失于急迫，于是苟且度日而陷入悠悠懈怠。所以明道先生说，“鸢飞鱼跃”与“必有事焉而勿正”的意思相同。文蔚近来承蒙先生教诲，说如果能够保持住这种气象，种种妄念自然会退去。文蔚验证此事果然如此，确实看见其中有森然不可欺诬的地方，所以浅诗才这样说。只是自己也不知道果真是不是如此，是否真的领会了先生的意思？正依靠朋友彼此讨论，以求达到最恰当的理解。您不嫌弃我而惠赐教诲，就是我的幸运。答徐子融的信 总的说来，来信常常使人觉得辞句繁多而意义割裂。比如我的说法认为，“诚”这个字，古人用来命名天的理、圣人的德；又说理本来是天的理，不是诚之理，德本来是圣人的德，不是诚之德，正因为您不应当说诚之理、诚之德，所以用这些话来解释。既然您已经接受了前面的说法，这里又有什么可疑的呢？如今我们所做的正是讲学；至于实际实行，则在践履的工夫上。比如讨论诚的学说，研究探讨到【缺】，必须得到一个正确的结论；既看见诚的体段，又寻求进入它的道路，逐渐实行下去，时间久了纯熟，诚就在自己身上了。《中庸》说“诚者天之道”，这是诚的体段；接着一定说“诚之者人之道”，这是教人求诚。“诚之者人之道”一句还不足以说尽其中的曲折，所以下文又说选择善、坚定守持；至于求得选择善、坚定守持的方法，就在博学、审问、慎思、明辨、笃行五件事。如果说不能直接把“诚”作为天理、圣德的名称，而一定要把它归结到自己身上，那么《中庸》也不应当说“诚者天之道”，只说“诚之者人之道”就够了。道理哪里有不可以命名的？沿着名称去寻求实际也是可以的。即使像您所说的“诚就是天理，天理就是诚；圣德就是诚，诚就是圣德”，也还没有涉及自己的事情；只有选择善并坚定守持，才是学者应当致力的。这个说法以及退之关于虚位的说法，伯丰已经辨析得很详细了，这里不再细说。“修辞立其诚”既然知道不能拆开来说，自然就明白了；“诚”字还必须探究《易》的意义，那么“修辞而立”的工夫才有着手之处。过去您所示的“诚”说，文蔚认为最后只是收束在谨慎恭敬上，正是由于您所引用的内容可以看出这一点。文蔚虽按照来信的先后次第来求索，始终觉得名义没有分明；后面虽有几句判断，也只解释了明道先生的话，前面已经自行割裂了；若没有后一封信，哪里能明白地知道您的高意所在？您的议论大多有引用多而剖析少的毛病，所以不能使人释然。希望您更加虚心平气，拿前后的议论反复玩味，自然会看出其中道理。但“言行相顾”等话，用来讨论诚，虽是选择善、坚定守持的工夫，却还不够亲切；然而对于日常生活中的帮助很深。文蔚半夜思考这些话，实在受到很大警醒，承蒙您切磋指教，获益不少。方叔的信说不应当在德之外谈事，您辨析得很恰当。“精一危微”这句话，文蔚有几句话想向先生请教，还没有来得及写出，容后另行请问。您教我举曾南丰对神宗说的话，以及二先生、《南岳唱酬后序》，用来给我警策，尤其可见您爱护我的深厚；并且一并铭刻《存存斋铭》。伯丰有总结的话，以及文蔚的答复，另纸抄录呈上。不知您认为怎样？若有不对，还请详细指教。答陈周佐县丞的信 序文增加“遯阴息影”四字，可以看出有除去病根的意思，实在令人羡慕您的勇敢果决。只是刚刚避开阴暗而休息，得到了影子，却恐怕又经不起阳光照射。又幸蒙加上李监场的一篇序，意思十分浑厚纯粹。若把“无心”改成“随时”，就好了。“无心”不是我们儒者应当说的。看伊川同舟的事，可以看出这一点。不知您认为是否明白？请再加以商量。我的文章擅自改了两个字，另纸奉上。“孚”字另有意义，诸葛孔明一事还需再商量。下一字用“虽”，只恐显得浅近。这种话只能对有见识的人说，难以同俗人讲。

译答徐子颜的信 来信询问《论语》的入手处，尤其承蒙您用来警策我。前些年拜访德修丈，因而谈到《易》，他说三百八十四爻，每一爻都可以作为入手处。大体说来，圣贤的书本来都有归宿和旨趣。只是学者潜心用功很久，一旦悠然有所领悟，便可以触类旁通。比如张思叔读《孟子》读到“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”，因而有所领悟；我想这应当是思叔自己体会所得，别人无法代替。文蔚读《论语》还不够熟，不能豁然有所收获；只是对于“出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人”这些话，正准备从这里用功，以收回放失的心、克制私意。其他地方还没有所得。长者有什么见教呢？若能有所指教，就是我的幸运。致徐子融的信 这里虽然没有什么事情，大体还可以读书，只是遗憾师友都在远方。去年在番阳，还能和吴伯丰相互讲习切磋；今年缺少这一点，只好自己勉力罢了。近来的工夫如何？想来日益增进。文蔚都是因为读书，越发觉得不可粗疏草率。因为先入的见解会占据主导，草草读过以后，旧见解很难洗去；反复熟读义理，忽然自己有所看见，实在使人喜悦。您答吴介甫关于仁的体用之说，我多次玩味，大意很好；但还没有研究到底，图中之意不敢答复，姑且等以后有机会再说。致晦庵先生的信 文蔚每天按照自己的能力用功，不敢松懈废止。读《孟子》到《尽心上》，凡是有疑问的地方，都暂且抄录出来，等侍见先生时请教。只是所学涉及得越远，经历得越多，萦绕心中的事情也越不少；由此可见自己的学力还未达到，心量还不宏大。如今只是随事省察，每次同私欲相克，也只能剪除枝叶，还没有除去病根。仔细思考，终究只是因为有性情偏执、难以克服的地方，其他旁出的私欲暗中发作，都是由此而来。除去这个根，才可以进步。昨天在番阳，诸位兄长因讨论诚而有书信往来，吴伯丰抄录送来先生的答信，知道已经传达到您的耳中；往往因为议论太多，终于变得缠绕蔓延。应当熟读深思，真实地看明白了，诸种说法自然不难判定。前些日子抄录的几首诗，敬呈给您，都是文蔚随自己的所见而作，语意有差错，应当随笔坦露，还请切实警诲。致余方叔的信 我们不能群居相处，深深感到自己孤陋。书信中所说的，也不能完全表达心意。然而有时得到一句话，不亚于获得至宝。前信所说道听途说、色厉内荏的告诫，非常好，非常好。不但您把它写在案头，文蔚也铭记在心，不敢忘记。文蔚近来又思考“造次颠沛必于是”这句话，觉得意味深长，愿与您共同体会。文蔚远客千里，确实有望云思亲的念头。忽然想到孝子珍惜与父母相处的时日，便觉得一天也不能安处。想立即归去，却又没有办法供养父母，正犹豫不决而没有安排，不知您有什么指教。答韩仲止的信 文蔚旅居在外，各种情况如同往常，没有什么值得挂念的。只是师友都在远方，常常兴起孤陋的感叹。读书和存养的工夫，每天都不敢废止，却没有看见什么卓然可以依靠的地方，这正是我惕惧不安的原因。前信承蒙您教诲颜渊、仲繇是孔门善于学习的人，十分恰当。如今世上的学者，大多言语胜过实际践履；致知力行，正是圣贤对后学的期望。您远方寄来的警策，我怎敢不铭记佩服？听说阃政已经安葬，十分欣慰。静心涵养，正是对契兄的希望；但没有一件事不是学问，应该随处省察觉悟才好。仰仗您的厚爱冒昧说到这里，得到您的理解就是幸运。请教朱先生的信 文蔚住在这里【当时在嘉禾郡斋】，也没有什么事情，每天不停止读书穷究。至于收回放心，只是做到在仓促急迫、颠沛流离之时也坚持如此；虽然横生的思虑还不能一下子除去，但勤勉不敢自弃，自己也觉得停不下来。所遗憾的是没有切磋的益处，每天都有孤陋的恐惧。昨天在番阳，每天和万正淳讨论《大学》中的两条意见不合；正淳来信又作了辨论，恰好文蔚办理事务回去，没有能够再答复。现在另纸呈上，请您赐予裁正。依文蔚看，“能虑能得”一条，他虽然改换了说法，大体不过是前面的意思。前一段说，圣人治理天下，所以希望人人都成为圣人、贤人；然而众多愚昧的人，未必都能符合圣人的愿望，但对于才智出众的人，则加以培养成就，以取得格物致知的功效；至于存神、过化以及每天迁善而自己不知道的人，本来就很多。文蔚认为，天下人虽然不能都符合圣人的愿望，但圣人制定法度来教化人，难道还会有不同吗？本来就是希望每个人都致知、诚意、修身，然后使天下太平。至于能不能做到，则在于人自己，不是圣人能够强迫的。伊川答复“人人都可以成为尧舜”的问题，可以看出这一点；他又说，如果逐人教导，使他们格物致知，难道不是很劳苦吗？圣人不过是把方法显示给天下人，使人可以由此自己明白，难道一定要逐一提着耳朵教导每个人吗？文蔚的浅见如此，不知先生认为怎样；若能为我折中裁定，就是幸运。致吴伯丰的信 近来的工夫如何？想来日益更新。除了读书穷究以外，只致力于存养。虽然私意杂乱地出现，还没有除去根本，但没有不知道的；只要知道了，就没有不能克服的。我只是勤勉地做这件事，不敢自己懈怠。有时深夜诵读康节先生的诗，便觉得外界事务没有一丝值得介意，对我的帮助很多。若有新的心得，方便时请赐予警策，这正是我深切盼望的。致徐子融的信 文蔚今年颇为子弟的课试所扰，虽然随即把它们排遣开，终究还是耽误了时日。仔细想来，一寸光阴确实可惜。过去一个时辰，一个时辰不会再来；过去一天，一天也不会再来。实在可警戒、可畏惧。近来读陈安卿《警惰》《警滞》二诗，深有省悟和启发。由此兄可以想见他的勇猛精进；其他议论也很下工夫，令人可喜可敬。先生确实没有妄加称许我。

译致朱先生的信 文蔚私下反省自己，力量微薄、资质柔弱，却屡次承蒙您不弃，曲加指教。遗憾的是由于迫于奉养亲人的责任，只能像匏瓜一样系在书馆，不能时时到您的函丈之前，朝夕亲近接受熏陶，以融化改变自己的气质。然而这个心意片刻也没有忘记。如今您的门人又要远行千里，您即将返回高隐之处；还要过些年才能再见，见闻将更加孤陋，不能到有道之人那里请正自己。临风只能徒然感到惆怅，但每天依自己的能力做事，也不敢废止。读《中庸》已经读完一篇，子思的学问广大精微，我固然连万分之一也未能窥见，却能从章句和《或问》中私下看见先生向学者指示工夫的切要处。尤其是“戒谨恐惧”和“谨独”两条，近世儒者多把它们混为一谈，不知道其中包括动静、体用的完整意义；先生剖析阐明，最为精密。文蔚对此涵泳很久，似乎有所领会。到了末章，子思撮取全篇的要旨，说了大约八项；引用诗句到“潜虽伏矣，亦孔之昭”，接着说内心反省而无愧，志意中没有邪恶，君子所不能达到的，难道不就是别人所看不见的地方吗？“相在尔室，尚不愧于屋漏”，接着说君子即使不行动也恭敬，即使不说话也能使人信服，这是重申首章的意思，叮咛告诫得深切极了。可是学者粗疏草率，把学问弄得支离破碎，以至于条理错乱、界限不明，那么又凭什么知道古人做学问的工夫是由浅入深、由疏到密，以及在日常生活的动静之间，操存、省察的关键是片刻也不能离开的呢？文蔚愚陋地认为，做学问的工夫没有比这更切要的了，发誓应当努力实行终身，希望不辜负先生的大恩赐。不知您的意思认为怎样？有机会还请赐予警诲，这是我的愿望。答余方叔的信 前些时候另纸所论，尤其感谢您反复详细的教诲，但我的见解终究还有不合。文蔚近来读《太极图通书》，稍稍觉得看得亲切了些，却恐怕您平常在文字之间缺少玩味探求的工夫，粗略得到一点便立即停止，又过于相信自己，对于朋友的话不能完全体会，所以最终还没有合于道理。子融兄起初虽有狂妄草率、自以为是的过错，却能够勇于自我改正。正如前次所论，他起初也不能没有疑惑，时间久了才自行确定；大概道理所在，不容许有不同。先生的话，文蔚不敢苟且附和；每次读文字，必先反复推求、详细玩味，等稍微看见其中意趣，再用先生的话来验证，只见其精细到了毫毛，不容许有丝毫差异，这不是空言所能争辩的。希望您也取先生的书来读，逐句考察，逐字探求，就应当知道孔孟的学问，自二程阐明以来，到今天才达到极其精备的程度，这样才算真正有所获得。《克斋集》卷三 钦定四库全书 《克斋集》卷四，宋陈文蔚撰：《答李守约书》远承您不嫌弃我，开示进修的方法，最重要的是在十二时中不放过任何时刻，使讲究、思索的工夫逐渐渗入日常生活，这是最切要的。文蔚虽然每天都从事于此，但因为思虑仍然杂乱，不能纯一而没有间断。如今得到来信，便把它写在窗户上，使它时时呈现在眼前，希望足以惩戒偷惰、警策懒怠；承蒙您的帮助实在不少，十分感激，也十分幸运。文蔚私下认为，这个道理从周、程开启它的奥秘，到先生这里才达到极其精密的程度；然而它未尝不是发端于《论语》《孟子》《大学》《中庸》这些书，只在于学者看得怎样。其中指示工夫的简要处，几乎没有遗漏。如果真能切实下手，确实会有得力之处，想来您已经熟悉体会，不必我絮叨。文蔚认为学者的毛病往往在于心思粗疏，不知道尊崇德性而以问学为道，不知道使道理广大而穷尽精微，不知道达到极高明而又遵循中庸；这些从来都有次第。大体上要由疏到密、由浅到深，我们不可不尽心。应当取先生的书，沉潜诵读，不懈怠也不急迫，时间久了有所契合，自然会像庖丁挥刀那样，分解清楚、游刃有余，再也看不见完整的牛了。文蔚有这样的志向，却还没有真正达到这种境界，愿与良友共同努力。读了濂溪遗留下来的文章，文蔚从前曾经写过一篇，如今记不起所录呈的是哪一篇。承蒙您询问太极、无极的道理，究竟有没有确实的见解吗？我私下认为，若只就这句话来讨论，那么周先生与陆氏的辨析已经很清楚了。若从周子《太极图》统体来论，则精微与粗浅、本源与末流本来是一贯的。因为阴阳二气流行，而这个道理无不具备其中。这个道理虽然没有声息形迹，却从来没有不具备于形气之中；它固然不是先有这个然后才有那个，也不是因为有了那个以后才有这个，本来就是如此。因此，从道理方面说，是无极而太极；从气的方面说，一动一静便分为阴阳，阴阳变化交合而五行具备。合起来说，气与理不能分离；分别说，气与理又不相混杂。只知道周子的言语，却不知道他说这些话的所以然，便是只知其合而不知其分，精粗于是混淆不分；只知其分而不知其合，本末于是有了先后。这两种情况都可以说是不懂《太极图》。所以程子说：“形而之上的叫作道，形而之下的叫作器，必须这样说。器也是道，道也是器，只要得到道，就不受限于今世和后世、自己和他人。” 程子又说：“在冲虚寂静、无形无迹之中，万事万物的形象已经森然具备。尚未显现并不就是在先，已经显现也不就是在后。比如百寻高的大树，从根本到枝叶，都是一以贯之的。”这句话对周子最有功劳。至于像学者这样下工夫，没有比以主静为要更好的；工夫达到一定程度，自然就会完整具备了。不过，换一种说法，也可能令人忧惧。既然承蒙您下问，我不敢不把自己的意见全部说出；还不知道是否正确，若您能详细指教，便是我的幸运。

译乙卯三月二十五日拜呈朱先生的信。文蔚自从离开您的座前，隐居乡野，无法找到方便的机会拜访您，写信并不是我敢于懈怠。今 年已经辞去赵氏学馆的职务，上饶徐主簿邀请我去教一两个子弟，已经答应了他。周提干彦安、赵司户，也都派子弟来求学，共有三四个人。所幸事务简少，可以读书。加上文蔚自己觉得有性情偏急的毛病，而徐主簿却十分宽缓，早晚相聚，未尝没有帮助。不过他目前有运送军粮的差役，动辄要分别数月，实在令人惆怅。先生回到山中，想来身体十分舒适；求学者往来不断，其中应当有在道业上精进勇猛的人。文蔚近来诵读《诗经》，这是平日没有讲过的，如今暂且整理、体会训诂；可是对正文反复玩味吟咏，仍不能领会其中意思，于是拿各家的学说来验证，再以先生的《诗集传》加以裁断，正在这里下工夫，以后还应当向您请教。近来略略看到玉山县学所记录的问答语录，觉得其中见解都是平日听到过的，好像没有什么可疑。这里的士人朋友多有疑虑，不相信是先生的话，说是出自学生附会；也有人虽知道不是附会，却怀疑分析得过于支离。文蔚还想详细看看，最终却没有得到原本。这里倒有子颜徐丈，操守颇为严谨，时常相聚，也能使人向前进步；但对于先生的这一说法，他也没有完全释然。文蔚去年写给李守约的回信，被【缺文】敬之收去了，不知道是否曾经再次呈给您。我担心其中有不妥之处，恳切希望您加以指示。回信给子颜：一室空寂萧然，却能自得其乐，令人敬佩赞叹。读《诗经》如果能这样，也很好。大凡读书，必须暂且虚心参照验证，时间久了自然会有所见解，切忌马上形成自己的见解和主张。玉山所说的内容，想来您已经看到了。如果嫌它分析得支离，难道要教他把一切胡乱捏成一团吗？给守约的回信，大体是正确的，还应当虚心玩味，便会更加纯熟。四月十八日拜呈朱先生的信。文蔚私下反省，承蒙先生教诲已经十多年，遗憾的是资质平庸浅陋，不能勇猛地进学，借以改变气质，辜负您提耳教导的地方实在太多。只是从近来开始，操守心志、反省察验的念头不能自已；从早到晚，没有其他工夫，无论读书、应接事务，直到闲居独处，保存反省的心意从未不在。念头发生时，虽然还不能专一趋向善，但一个念头刚刚萌发，无论善或恶，便能随即觉察；与以前相比，虽然说是在操存，但记得的时候常常少，昏昧遗忘的时候常常多。虽然说是在省察，但大多是邪心妄念，往往等到炽盛起来才开始觉悟。如今幸好避免了这种弊病，也稍稍有了一些效验。过去觉得极其艰难的事，现在似乎稍微容易了；过去苦于窘迫急促的地方，现在似乎稍微从容顺适了。从今以后，也许可以希望略有进步，更希望先生始终教导我。文蔚发誓一定努力实行，以免辜负您的大恩。我曾诵读康节先生的诗，读到“丹诚未贯日，白发已华颠”两句，深深以此警戒自己。我私下认为，世上的学者，大多是因为诚意不能达到幽独隐微之处，内心有一丝不能自我满足，便造成无穷的障碍，何况表里有两种心意呢？只有积累自己的诚意，使它达到贯通日月的程度，才可以进学。我的这点志向就是如此，先生认为怎么样？读《诗经》刚读到《卫风》，还没有积累的工夫，只是看到其中的言语，不必刻意从艰深险僻处寻求意味，只应当这样玩味它深长的意趣罢了。其他有疑问的地方，都暂且记录下来，等吟咏玩味久了，应当还会有另外的见解。您前一封信中关于虚心参照验证的教诲，我怎敢不遵守。回信说：详细读了您来信所说的内容，知道您日常用功已经这样精进，尤其为此高兴。如果知道这种心、这种理确实就在自己身上，那么无论站立在前、倚着秤杆，都自然有不能舍弃的东西；它不是等到寻求才得到，也不是等到操持才保存。格物致知，也是根据已经知道的推求下去，达到尚不知道的地方；始终是一个根本，原本没有两样工夫。九月十一日拜呈朱先生的信。文蔚资质薄弱，不能早晚在您身边执弟子礼而坐，虽然循循自勉，不敢自弃，终究担心自己的见识局限于浅陋。近来在读书之余，有时吟诵康节的诗，发现这位老人虽然好像疏放不拘，但到他实际用功的地方，从来没有不精密的；而且他能使人在世道人情、事物道理之间逐渐磨炼得熟练，处置事情逐渐安稳。文蔚认为，在闲暇时光从容地做这件事，也是摆脱外物牵累、培养性情的一种帮助。不知道先生认为怎样？偶然子融寄来诗，文蔚便用这个意思作诗唱和，另纸抄录呈上；语句有毛病、意思有缺陷的地方，都会随着笔端显露出来，若能在方便时赐教，便是我的幸运。回信说：新诗很好。康节的胸襟怀抱不容易窥测，还必须在实际处下工夫。如果只在“之乎者也”这些字面上学习，恐怕与真正的道理没有关系。答徐子融的信。把龙德看作诚，这句话确实有义理脉络。仔细玩味经文，“闲邪存其诚”这句话就可以看出来。不过，把平常说话守信、平常行为谨慎当作存诚的方法，恐怕不是这一爻的本意。况且从文章的气势来看，自然有它的条理。大意是说，以龙德处在中正的位置，就是得到了中正。所谓平常说话守信、平常行为谨慎，是说片刻也不离开中正。所以伊川说“仓促匆忙时也必须如此”，并不是说学者要靠平常说话必信、平常行为必谨来竭力做到这一点。圣人既然不离开中正，就不会有过或不及。他还有什么事呢？只在于防止邪念而已。邪念受到防止，诚自然就保存了。有人说：“既然已经做到平常守信、平常谨慎，说不是用力致力，难道还要依靠防止邪念吗？”回答说：“圣人从来没有忘记戒慎恐惧。尧舜勤勉戒惧，说的正是这个。”假使圣人自认为已经处于没有过与不及的境地，便没有戒慎恐惧的事情，这就不是圣人了。所以下文有“学习聚积、询问辨析，宽裕居处、仁厚施行”的条目。程传说，圣人从卑下处做起，即使已经显达而尚未得位，也只是进德修业而已。看这句话便可知道，“善行于世而不自夸，德性广大而感化天下”，是把功效极其显著地说出来的。但“诚”这一个字，本来足以概括龙德的实质。还须把“中”字的内外两面参照验证，尤其会觉得其中精细缜密。我的见解如此，不知道是否恰当？还希望您详细斟酌，反复辨论，以求达到最为妥当的结论。

译丁巳六月拜呈朱先生的信。文蔚每天按照自己的能力做工夫，不敢荒废。间或温习诵读《大学》，对于“自欺”“自慊”这两个说法，深有契合之感。我私下认为，学者只是想要真正知道；真正知道以后，对于恶和不善，就真像厌恶恶臭一样；喜爱善，就真像喜爱美色一样，没有一丝一毫不足之意，其中当然容不得虚假。然而又哪里容得虚假呢？所谓自欺，正与此相反。圣人用“欺”字对照“慊”字，描写真情和虚伪，极其精确透彻。所以《大学》开头一篇没有别的话，只说“在明明德”。明德既然明了，认识必然真实，在喜爱和厌恶之间也没有不真实的地方。文蔚常常在日常生活中验证这一点，深信圣贤的话并没有欺骗我。诵读《诗经》一定先求得其正义，文章也能领会大意；但其中的名物、训释，以及精微曲折之处，必须向《诗传》和注疏求证。《诗传》还没有读完，不敢请教。前一封信所论《中庸》的内容，也一并请您指正。十月二十一日拜呈先生的信【己未】。文蔚性情迂拙愚钝，没有可以亲自奉养的父母可归依栖居，寄居学馆又有很多事务。按照义理自处，难免违拂人情；又不敢顺从世俗，因此也觉得很费力。如今年齿已经到了这个地步，只能靠自己立身，只是觉得有时气力不够充足，现在应当更加努力培养，以配合义与道。《仪礼》刚借到一部疏来参究，有些文义上的疑惑，谨另纸列出请教。文蔚在《仪礼》之外，又取《礼记》兼读，发现圣人并不是凭空杜撰，一切都是在天理流行的地方分别出许多节目次序、尊卑等级，具备完整条理。但是衣服、器用古今不相同，爱好礼的人依照古制仿行，只要不失古人的本意就可以了。不知先生认为怎样，也请赐教。回信说：知道你读《仪礼》已经有了头绪，很好。这部书虽然难读，但大多是在反复说明各种伦类；如果读通了，那么其中先后彼此反复参照，足以互相发明，时间久了自然会贯通。答徐子融的信。读到您转给我的子颜先生的信，以及其中恳切的教诲，您的见解很好。但您说三位弟子是曾晳之后，又说颜子必定不会落后于孔子，还说没有那样的回答，这未免是用世俗人的心思窥测圣贤。三位弟子出于曾晳门下，只是曾晳偶然没有出场，怎么知道颜子不会这样呢？曾晳的学问虽然还没有达到颜子的境界，但这种意趣已经与颜子没有不同。看他放下瑟后所显出的气象，没有一点私意，世人所看重或轻视的东西，哪里值得一提呢？因为曾晳有自得的神色，所以他独自排在三位弟子之后；如今的学者，稍微有点见识的尚且以此为耻，何况曾晳呢？如果自以为见识高明而议论他的排名，恐怕与曾晳的见解全无关系。颜子的境界固然不敢妄加评论，就是曾晳的境界也不是一下子容易赶上的。又有人说“百尺竿头，还须更进一步”，把克制自夸、争功、怨恨、欲望而不使它们流行为尚未达到百尺竿头，这样说还可以；如果已经到了百尺竿头还要再进一步，那就连脚也没有踏在实地上了。这样的立论非常高，超过了中庸之道，但恐怕没有可以下手实行的地方。我的浅陋见解，不敢不全部说出；如果有不对的地方，希望您不要吝于指正。

译再次答徐子融的信。再次承蒙来信指教，您谈曾晳的说法很有帮助，不能不感谢。但曾晳的胸襟极其洒脱，恐怕并不像您所推测的那样。如果真像您所推测的，孔子一定不会赞同曾晳。这是《论语》中的一个问题，还须进一步商量。“百尺竿头，更进一步”，文蔚，并不是不明白您的意思；您是说，即使是孔子，也只能站在百尺竿头，而其他人还没有达到百尺竿头。“百尺竿头，更进一步”实在不是圣门的语言和气象，所以我冒昧地忘记自己的愚拙直率，再请您思考。与李敬子教授的信【甲子年冬】。文蔚往来闽中，常从师友那里熟悉地听到您的美好声望。只是遗憾彼此行止如参星商星，不能承受您博约的教诲。唐石虽有幸与您见过一面，却遗憾匆匆分别，来不及交谈一句，深以为恨。如今冬寒渐盛，伏惟您进道勇猛，有神明护佑，尊体万福。文蔚禀赋迟钝，经历世事多有艰难，承蒙先生教育已久，学问却没有进步，深深以此自惧。近来拜访朋友徐司法，他在庐阜任职，一天到白鹿洞先生祠下拜谒，于是得以和升之杜兄相交。升之详细说到这次亲自听讲所获得的益处，并且敬佩赞叹其痛快勇决。文蔚于是得以询问他平日修养的详情，私下知道他在山中读书，深有契合，并且用来诱导扶持后辈中的优秀者；他的志趣操守如此，令人敬佩赞叹。文蔚曾私下认为，求学之道，义理难以精通，私欲难以克服。如今我们未尝不从事格物致知，读书也能明白大义，在应事待人之间，大概也能审定是非、权衡轻重。但在极细微的地方，只要观察得稍有不尽，道理就不能明白。至于克制自己，还没有谈到颜子使天下归于仁的境界；即使像原宪那样克制自夸、争功、怨恨、欲望而不使它们流行，也自然是一件难事。如果不是随事检点察验，痛切地自我铲除治理，那么在不知不觉之间，私意已经偷偷发生了，又哪里能指望道能够实行呢？这就是《中庸》论道之所以不能明白、不能实行，并把责任归于智者、愚者、不肖者在过与不及上的偏差的原因。何况如今老师已经去世，学者四散，没有群居讲习切磋的益处，有的人解体放纵，有的人狂妄率意、自以为是，我深深担心这条道统无人传承。您兄长竟能这样用力，实在值得敬佩。但过去朋友之间多说您禀性太刚，刚劲急切太过，缺少宽裕和平的气象。大体说来，进道不能不勇猛，担负道义不能不坚毅。若想在从容之中合乎义理，而没有过与不及的偏差，就必须把道理观察精细，把私己克制彻底，以改变自己的气质才行。这就是《中庸》所说的：天下国家可以治理，爵禄可以辞去，白刃可以践踏而过，唯独中庸难以做到。若论难易，恐怕前三件事最难，而中庸最容易。然而前三件事，禀赋相近的人都可以因慷慨激愤而做到；至于中庸，则必须义理精纯、道理明白，不是血气、智谋和勇力所能达到的。近来听说您以“弘名斋”为名读书，每天用功，文蔚深为这条道将有传承而高兴，谨寄一纸，表达这点心意。我想到与兄长交情尚浅，却贸然发言，想写又停笔，已经多次了；又责备自己说：这正是不能先向朋友施行的过错，因此不顾狂妄僭越，或许可以借此得到您警诫教导的益处。此前经过番易，姜叔权兄也得以稍稍相聚。他恐怕我们偶然相见，托我转达问候。叔权近三四年来苦于多病，不大读文字，但气象却很好。徐司法确实谨慎诚敬而有操守，只遗憾这里少有讲论罢了。以后一定要找机会与兄长相见。文蔚如今因为年末思念亲人，急忙回上饶，深恨不能到您的高居拜访，稍稍承受从容的教诲；若有可以箴规救治我的地方，方便时千万不要吝于指教。再次答李敬子的信。文蔚资质驽钝，年纪已大而学问没有进步，家贫亲老，不免借馆读书，工夫又多分散在应酬接待上，实在因此受到妨碍。如今看到归乡的安排，过一两年应当可以实现，我发誓一定竭尽全力钻研，以免辜负先师的期望。近来听说您奉有任职的命令，接替直卿黄兄；私下知道您被授为江西运属，如果有志于为民效力，在哪个地方都可以发挥作用。有朋友往来，彼此共同讲学吗？文蔚恳切地认为：日常工夫中，静的时候不能不有活动，却想在念头发动处加以察验；只是活动之中的静，最为困难，必须在这里用力见效，才差不多能使天理流行而不至于间断。文蔚虽然每天以此自我提醒，始终还没有真正得力，因此借此来信请求您的教导。番阳辞别赵得勤知郡的信。文蔚疏略谬误，没有什么可取之处，却误蒙您赏识，收置在郡斋中；自己惭愧身居不相称的位置，早晚都不得安宁，正打算引退。忽然承蒙您调任嘉禾，我高兴得不能自持，心想这或许可以借机告归。却没想到您不嫌弃我，又有顾念礼遇之意。我自己想来毫无才能，怎么能得到这样的待遇？难道是您怜悯我寒微浅陋，不忍舍弃我吗？然而文蔚私下有一点愚诚，不敢不说出来。文蔚堂上有头发已经花白的父母，连粗茶淡饭的奉养都不足；如果让我在外面自己温饱，却不顾父母饥寒，那就是名教所唾弃的行为，哪里可以冒昧地居于师席，作为别人子弟的表率呢？因此我难以远出，正应当从这里请求离开，暂时留在番江。因为有一两个同门想相聚几天，等您的旌旗车驾回来，文蔚便不再有牵挂。日后我拄杖穿鞋归去，还可以在鹅湖道上攀附追随您。然而还有一点要说：文蔚所学迂阔，不合时俗所好，往往十人中有八九人厌弃它。您不但招请我，还对我特别优厚，因此您对文蔚也不同于常人。假如匆匆分别而不说一句话，就是您没有辜负文蔚，而文蔚反倒辜负您了。我私下认为，宾客是否贤能，确实关系到主人的声望高下。当今士大夫大多喜欢谄媚，士人多失去操守；失守的士人遇到喜欢谄媚的士大夫，卑鄙污浊、苟且低贱的姿态还有什么做不出来呢？主人看见那些甘美悦耳的话日益进献，迎合自己的心意也日益投合，便以为得到了人才。旁观者看了，又有什么可以折中评判的呢？这样看来，幸好还没有到那一步。

译答江防之的信。文蔚自知性情艰涩迟钝，科举功名哪里敢有所期待？只是因为父母年老在堂，不得不勉强应试罢了。每次承蒙您过分奖掖，都深感惭愧，觉得辜负了您的期待。士人生在世上，被任用就出来做事，不被任用就退藏。如今人的志向多在利禄，于是把得到荣誉看成胜利，把失意看成耻辱，把得失看得极重。但从义理来看，换到任何处境都是一样的：显达时做显达之人的事情，困穷时修习困穷之人的事业，原本没有增加或损失。拿这个道理对人说，不异于在齐国门外鼓瑟，只有您能理解我的心，所以我才对您说。您经历世故已经很深，对于困穷显达、得到失去，自然不会再有疑惑。如果有空闲，能与子融相互拜访，讲求圣贤用心的地方；日后文蔚在山间结茅而居，我们彼此往来，以完成这一生所得，岂不是仍然胜过那些道路吗？答周希颜的信。您信中提出的几条疑问，我已经按照自己的见解逐条答复寄去；还希望您再加思考，并把意见告诉我。《书》确实有难读的地方，我每读一篇，一定先想办法自己读通，然后再参考各家说法加以分析。因此便显得迟钝，不能做到条理通畅；我发誓一定竭尽全力钻研，只是苦于本性不够机敏。这门学问十分孤独，眼前没有可以倾诉请教的人，整天独自呆坐，令人昏沉凝滞。对于有见识、有志向的后生，只要有一个能早晚相聚，也应当会有启发之处。希颜的志向很不容易得见，应当果断决定取舍的关头，真正知道外物为轻、自身为重，这样才有可以着力的地方。如果只是悠悠度过岁月，对事情没有补益就不好了。我对此也深深警戒自己：过去的已经无法挽救，未来还可以追赶。希望希颜不要只把我的话当作耳边风。《克斋集》卷四。钦定《四库全书》。《克斋集》卷五，宋陈文蔚撰：《与李守约书》。文蔚父母年老、家境贫寒，不免到四方背米谋生。虽然这条道理不择地点都可以实行，但也困于应酬事务，不能专心读书，实在以此为苦。虽然不敢远离亲人居处而回去省亲，但有时正逢这种令人喜惧交集的年岁，不能在父母膝下奉侍欢娱，看到云彩便兴起思念之情，这种时候时时都有。这虽然是没有人强迫我却自己去做的事，也只能叹息自己的命分如此浅薄。但操持心志、反省察验的工夫，不敢自行废弃。去年承蒙您教诲说，从外表看似乎没有什么过失，然而义理即使精明，气质却难改变；物欲刚刚萌发，稍不察觉，往往已经渗漏出来而自己还不知道。这是学者共同的弊病，您兄长的话可以说非常确实。我们应当努力挽救这一弊病，得到时时提撕警策的意思，常使它存在而不间断，时间久了达到纯熟，或许能够使心与理相契合。文蔚对此实在警惕恐惧，每天勉励自己，不敢自我放弃。甲寅年承蒙您寄来书信，谈到《太极图》，文蔚当年就回信。后来先生从讲筵归来，文蔚送您到分水岭，把书稿呈上，并托敬之【缺文】转交给兄长，不知他附在什么地方，竟然沉浮无着，只恨没有得到您的回教。如今再抄录一纸寄去，私下庆幸您能过目；若有不当之处，恳请痛切地开导说明，便是我的幸运。文蔚读《仪礼》渐渐快读完了，兄长说如果不是【缺文】就不能互通消息。但近来因为您长子的缘故，也因您而得以如此，于是知道古礼参照今日的法制，没有不相合的地方。只是老师去世，朋友四散，疑惑时没有人可以请教，深深生起独居的叹息。不知道您近日在读什么书，有什么新的所得；请在来信中毫不吝惜地告诉我，这是我的愿望。答范益之的信。老师去世，朋友四散，没有办法讲习切磋，这是我们这一群人的共同弊病；然而也只能各自努力。前些年侍坐时老师恳切周详的教诲，至今历历在耳。如今只有勇猛果断地努力实行，以改变自己的气质，不要守着旧的窠臼才行。求学一定要使它有所成就；万一不能成功，那就像所说的掘井没有挖到泉水，与不学没有区别。近来读《孟子》，对“如果药不能使人昏眩，病就不能痊愈”这句话很有感触，其中有可以警戒自己的地方；方便时还要依靠您推助辅导的益处。相隔数百里，但同心的话语仿佛就在座席旁。凡有新的见解，都请赐教开导。答赵必升的信。您来信说，泛泛地读《中庸》《大学》《论语》《孟子》等经书，只这样做工夫是不行的。果真想从事这门学问，虽然有先后次序，不如先读《大学》。古人十五岁进入大学，就是要做这件事业。自从圣贤不再出现，成法废弛，学者沉溺于口耳相传的末流；所幸遗留下来的书还存在。近世又得到各位先生订正其中的错误，于是分章析句，指示得亲切明白，对后学的恩惠实在很多。可以熟读深思，以求得它的意思；日常工夫也许可以循序渐进，其他书便可以逐渐读了。如果说泛泛地读各部经书，却完全没有系统条理，那么即使整天喋喋不休，也没有益处。心的保存或丧失，只在操持或舍弃的一瞬间；常常操持而使它保存，便是持敬。正当在这里下工夫时，怎么会一得到它便没有间断呢？必须把它当作一件事情，屡屡提起，不要让它昏昧忘失。心中一旦有了主宰，便能剪除截断浮泛的思虑，内心不会有纷乱扰攘的忧患；宽闲从容，都由此产生。哪里像您来信所说的那样，勉强禁止压制，反而造成不安，使混乱更加严重呢？人的一颗心，刚一操持便自然保存，起初并不费力，只是担心学者不肯真正用功罢了。答姜叔权的信。文蔚今年已经离开赵氏学馆，寄居在铅山东洋。学生有十多人，课程和杂务纷繁，不免荒废光阴。稍稍得到一天半天的空闲，又随分读些书，终究是舍弃自己而成就别人，不能算安稳方便。切实的工夫，只能在应接事务中下力。我们年纪已经到了这样，哪里敢悠悠然辜负老师的教诲？遗憾的是孤陋寡闻，完全没有朋友的帮助，尤其觉得这条道孤单。仔细读了来信，那里偶尔还有朋友往来，不知道有没有真正取得进步的人？董君也不容易得，应当努力勉励他。琴和书还留在学宫吗？近世以来，大概学校都难以处置，不知道番阳怎样？料想贤者必定有办法安排。对于人心、道心，您的见解怎样？既然说已有省悟，那么在日常生活中用力，必然有真正可以下手的地方，请来信告诉我，不要吝惜。关于《诗经》的疑问，承蒙您博约的教诲，十分感谢；其中还有四条，另纸列出请教，若不嫌烦劳，便是我的幸运。铭文承蒙您指教，但我认为其中的“质”有所不同：“若亡若存，惟情有引，愈窒愈昏”四句，未免有小小的毛病。“若亡若存”说的是工夫不够勇猛，与“质”字不太相应。情是性发出来的，本来就不可以没有。如果情感的发出都合乎节度，正是天理流行，怎么可以没有呢？若要用这个字，必须再加一个字来说明它的转化，才大概清楚。

译与冯祥翁的信。文蔚私下有一点愚拙的意见，想呈献给您，伏望您垂听。文蔚认为，大体上处世必须远离嫌疑；茅斋得到贤者潜斋居住以后，便不再寂寞。但如果只有一个童子、一只鹤，汲取湖光、享受山色，妙处没有超过这的了。而您却与公逵长期同住，竟不避世俗的嫌疑，难怪会招来纷纷扰扰，不能长久安宁。何况长生久视，世间决没有这样的道理；如果真有，秦皇、汉武招致方外之士，难道还不足以把那些人全部找到、把他们的法术全部传来吗？最终却都免不了受到欺骗，这件事是明摆着的。从前潜斋倡导这种说法，文蔚很不喜欢；他想把它传授给我，我以正理推辞，也颇能领会他的意思。何况他用功很久，最终有什么补益呢？后人又想捡取他的余绪，结果也可想而知。您常常珍视他的术法，说他只是没有能够全部施用。世上学仙的人，正是想要枯槁于山林，断绝嗜欲，锻炼形体和气息，又何必向外寻求呢？即使枯槁于山林、断绝嗜欲、锻炼形气，因此延长若干年寿命，或许还有这种可能；但果真能够成仙而不死，有这样的道理吗？文蔚常常喜欢您清逸的趣味，说话没有尘俗气；若能得到一两个志同道合的人，徜徉山水之间，长啸歌唱、吟咏诗篇，自然有足够的快乐，岂不是胜过把心驰骋在渺茫无着之处吗？什么时候再为此事来这里，能够当面讨论就好了。文蔚愚直狂妄而又盲昧无知，若您能加以裁正，便是我的大幸。答白鹿洞杜升之的信。仔细看了您的来信，深受启发。您所说的静时存养、动时察验，各自用力，以及辨认人心、道心，并且时时提撕、省察、谨慎；放任的收回、散失的聚拢，都使它由自己掌握，这些说法很好。但您说日后事务繁多，随着外物变化迁移，保存的少、丧失的多，来不及防备接续；又说如果想要存养，只能等待静时，而应接事务又常常没有空闲，难以得到安静，我恐怕这些说法不对。所谓静，是静时也静，动时也静。正当安静时，固然像明镜清澈、水面平止，不去寻求事务而成为这颗心的负担；等到活动时，则随事应酬处理，各自合乎伦理。南轩所说“事情来到，道理显现，应对它如回声一样，而实际心体卓然不与它一同流转”，正是这个意思。一定要这样，然后才能充分发挥这颗心的作用。如今按照您的说法，静时固然不能得到安静，到了活动时，这颗心又茫然没有主宰，不知道凭什么作为应事接物的根本，这当然无法看出静时存养、动时察验的实际；即使想把放纵的收回、散失的聚拢都使它由自己掌握，也做不到。私下希望您再仔细审订，仍然到日常生活中去求取，自己自然会得到力量。既然承蒙您不弃，我怎敢不把意见全部说出？若有不妥，还须反复讨论。昨天从番阳回来，又见到姜叔权，他看了诸兄的议论，也正不能完全没有疑惑。老师去世，朋友四散，很难再次聚集，怎能不令人感慨叹息。

译再次答杜升之的信。私下听说琴和剑还留在白鹿洞，这不只是老师的规模日益宏大，连这条学脉的气息也依靠它而没有断绝，这是多么幸运啊！关于体用、动静的学说，承蒙您反复开导，我深为感谢。我的意思并不是把闭眼冥坐当作静；这颗心还没有受到外物感触，寂然不动，当然是静。等到受到外物感触而活动，也只是把事物分别交付给事物去处理，事情虽然千变万化，而这颗心仍然虚明自如，最初并不随之迁移流转。所谓知止而后有定，定后能够思虑、能够有所获得，就是这个意思。所以周子的书有“圣人以中正仁义安定自己而以主静为本”的说法，而先生又说：“如果不是这颗心寂然无欲而安静，那么凭什么应对事物的变化，使天下一切活动归于一呢？”如今学者固然还不能达到圣人的境界，也只应当专守一事；所以《敬斋箴》有“面对事情而心志常存，只有心专一”等话，说的都是这颗心专一安静，才能应对外物而不错乱。您拿写字作比喻；然而写字时也只能专心写字。如今固然有人手在写字而心里想着别的事，甚至一件事还未完，别的事情又纷纷产生；如果想用这样的心来应对外物，很少有能够合乎节度而不出差错的。文蔚所谓“动也静”，也只是想把专一无所适从作为应物的根本，难道是把闭眼端坐当作静吗？以先师的教训来验证，反过来考察自身，事情和道理都很明白；用功一时便有一时的效验，用功一天便有一天的效验，没有看出对道有什么害处。静时存养、动时察验，这个说法本来不可改变。提撕警策的工夫贯通动静两方面。过去先生曾经给一位朋友回信，托他把这个意思寄给我，并且说：“才卿可以马上依照这个做日常工夫，不必再产生疑虑，白白耗费谈说而把光阴过去。”文蔚从此佩服不忘，只遗憾至今仍然有间断和渗漏，不能符合先生恳切叮咛告诫的意思。契兄只要切实用功，再多读书参照验证，将来自然会自己明白。另纸所说“戒慎恐惧”，这是静时操存的方法，自然不能悠悠忽忽，也不能急迫紧张；对于已经发出的念头加以明察的工夫，应当依照晦叔李兄的话去做，而国秀余兄所论文字义理，也切近于浩然之气；伊川的说法很明白，各位兄长辨析得也很详细，终究恐怕伯亮胡兄始终执守自己的见解。大体说来，讲论只要道理到了应当服从之处，就必须服从。文蔚远远承蒙您寄示意见，不敢阿谀顺从，还希望您与各位兄长再商量订正，并把结果告诉我。与姜叔权讨论深衣。【叔权前些年得到一封信，说考察出深衣的衣襟，于是制作深衣。现在把对注疏的疑问拿来请教。】文蔚考察说：关于深衣“续衽钩边”，郑氏注说：“续，就是连接；衽，是衣裳旁边的部分；连接它而不使衣裳前后分开。”疏又说：“凡是深衣的裳有十二幅，都是宽头在下、窄头在上，都像小腰的衽。【‘小腰之衽’究竟指什么而言？疏解《大记》‘三衽三束’时说：‘衽就是小腰’，恐怕指的就是这个。】前后左右都有衽。如今所说的衽在旁边，是指连接的衽处在身体的一旁，并不是说其余的衽全都在旁边。详细说来，疏文所谓衽就是裳；在旁边的衽想要连接裳，使它不分前后，所以也得到衽这个名称。”疏又说：“丧服的裳，前面三幅，后面四幅，各自制作，彼此不相连；深衣的裳在一旁相连接，一旁有曲裾遮掩它，这与相连接没有区别。”如此说来，深衣一边有遮掩裳的衽，而丧服两边有衽，这是无疑的。等到考察《玉藻》论深衣，只说“衽在旁边”，并没有说一边有还是两边都有。然而按情理推求，疏所说在身体一旁，似乎不能推翻《玉藻》“衽当旁”的明文；郑注却专门把衽解释为裳，完全没有看见遮掩裳的衽，只说：“衽，是裳幅交错开裂的地方；有的向下渐窄，有的向上渐窄，所以取小腰之名。” “衽在衣上，就下垂而敞开；连接到裳上，就缝合起来，使前后上下相互变化。”疏文不过是扩大了郑注的意思，只是因为向下渐窄，便把丧服和朝服、祭服的衽看作不同。如果这样，那么丧服以及朝服、祭服的裳都是宽头在上、窄头在下；既然窄头在下，就不能缝合，只能任其散开下垂，这正是注所说的衽连接在衣上便下垂而敞开。【古代裳的制作本来如此，实在很奇异。先生晚年所穿的衣服只是像裙子一样，都是缝合的，也看不出下面窄而散垂；难道完全没有采用古制吗？】疏又说：“如今删定的深衣，上衣独独得到衽的名称，不应当借用其他衣服来相应地称作衽。怎么知道呢？深衣的衣，上面连接衣幅而向下；裳的下方连接衣幅而向上，彼此相对成为衽。” 郑注说深衣有钩边，按照今天的曲裾制度，应当是两边都有。但这些内容没有明文说明，只能姑且依从先儒的说法。按照疏的意见，似乎深衣两旁都有衽边。自先儒以来，大家都认为是遮掩裳的一边，只是没有文字可以证明，所以疏姑且依从这种说法。至于这些说法究竟怎样，我也还不知道。与徐崇甫校书的信【庚辰二月】。关于《语录》的刊行，我偶然看到一些内容，又结合昌甫所报告的，共有两条。与《别录》中存疑的地方，都见于写给叶味道的信中。有空时如果能相互讨论、折中取舍，那就最好了。比如校订书籍这件事，您的操守和实践，确实无人能比。我曾多次对朋友说起。不过我们所学的关键，在于选择中庸之道，往往连这一工夫也不容易达到。所以子思恳切地向人指出：天下国家可以均平，爵禄可以辞掉，白刃可以踩踏而过，但中庸却不可能做到。从事情的难易来说，前三件恐怕没有什么比它们更难，而中庸反倒没有什么比它更容易。如今子思却认为前三件可以做到，而中庸不可能做到。这是因为前三件事，资质相近的人都可以凭智慧、胆识和慷慨激昂去完成；但中庸若不是义理精明、仁德成熟，就不能从容地处处合乎中道，而智慧、力量、果断和勇敢又有所不足。不做到狂妄就会偏狭，终究不能达到中庸。请您试着深入思考这些话，愚见偶尔也许有可取之处。再答徐崇甫书【辛巳三月】

译居处高明而无事可扰，温习旧日所学，其中的乐趣无穷。世间的升沉得失，哪里值得谈论呢！信末承蒙您的教诲，实在很感激您不以我为鄙陋。文蔚认为，把水的清明比作人的本性善良，并非不恰当；但说到水有清浊，就涉及气质了。水不能全都清澈，即使在清水之中，也有不同：有的清得很，有的虽然清，却不能明净透彻。这大概是因为水的清浊由土地、地气的美恶所造成，人的气质之性与此有什么不同呢？恶，是气质不美，就像水浑浊；善，是气质美，就像水清澈。然而气质即使美，淳厚与浇薄也有不同，就如水虽清，等级也并不一样。至于水向下流，这是水本然的性质；《洪范》论五行，也说“水曰润下”，所以孟子有“人无有不善，水无有不下”的说法。这就是探究根本、追溯源头的论说，程子所说的“性即理”就是这个意思。理哪里会有不善的呢？这是一切万物共同的源头，不像禀受的气质那样有不同。关于人心、道心，《中庸序》论述得很完备了：有的产生于形体血气的私欲，有的源自性命的正理。接着说，人没有不具备这种形体的，即使圣人也不能没有人心；也没有不具备这种本性的，即使最愚昧的人也不能没有道心。一定要使道心常常成为一身的主人，而人心每每听从它的命令，那么危险的就会安定，隐微的就会显著，在动静言行之间，自然不会有过分或不足的偏差。文蔚私下认为，古今的议论，没有比这几句话更明白、更端正的了。您大概还没有深入考察它，认为其中所说的全都不对，当然不可以；只是毫厘之间，分别得还不够细，于是不知不觉使自己的意思偏向了一边。文蔚既然承蒙您给予讲论切磋的益处，就不敢不把诚意全部说出；其中如果有不妥之处，还请您再来赐教指正。答清江张元德书 承蒙您把所记录的老师训诫寄示给我，我常常遗憾自己见识短浅，无法完全领会先生的意思；只是在听教的时候，如果没有听明白，就不敢记录，希望这样或许不会失去所传授的内容，也可避免给后来的人造成疑惑。近来我曾遍看各种记录，其他内容虽不是文蔚敢于妄加判断的，但其中偶然有一些是当时一同侍奉听教的人记录的、文蔚所问所答的内容：有的把几件事牵合成一件事来说，有的把几天所谈的内容当作一天所说，首尾乖谬，实在令人觉得奇怪。文蔚打算再搜集遗漏的内容，另编一部记录，希望能够看出原来问答的条目。现在还没有完成，等脱稿后当寻访方便，再请您赐教。您所教示的《论语》《孟子》两条，足以看出并非草草读过；由此推想，整部书中一定有许多心得，也希望您继续赐予警诫和指正。我们这一学派非常孤单，想专心致力于内在修养，像您所说的那样，哪里容易多得这样的人呢？遗憾彼此相距很远，未能相聚，什么时候才能聚集在一起，来探究这番心意呢？文蔚年纪并非不【缺】；只是老人新年九十三岁，托您的庇护，幸而平安，却迫于奉养老人的生计，免不了忙忙碌碌，这实在令人惭愧。答祝行甫书 文蔚听说，道的根源广大地出自上天，而传承它则在于人。所谓传承它，并不是说有某种实体亲自交付给人。大概有通过亲见而知晓它的，也有通过听闻而知晓它的。见闻虽然不同，但成为知道道理的人却是一样的。为什么呢？道存在于天地之间，是古今共同拥有的，并不是个人可以私自占有的。所忧虑的只是人不能去求取它罢了。如果能有一天用心努力，那么六经的书都是圣人留下的训诫，训释和宗旨都是前代儒者所阐明的。平日有空时，端庄安静、专一不乱，使心神游于其中、玩味其中，不被异说迷惑，也不被外物诱引，那么心境澄澈虚明，圣贤的心就是我的心，前代儒者的见解就是我的见解，又哪里会有见闻的差别呢？像文蔚这样的人，是个鲁钝之人。只是年轻时稍稍知道学习，虽然亲近先生长者，每天多有讲论，却没有得到什么，常常深切地责备自己不够聪敏。吾兄是乡里的老成之士，学【缺】行笃实，受到众人推许，只愿您每天更加努力，使我听到从未听过的道理，得到从未得到的学问，孜孜不倦而不知老年将至，那么道就在我身上了。这样，凭听闻而知道与凭亲见而知道，又有什么不同呢？《洪范》说得很好，感谢您屈尊赐教，大体上使我多有所得，足以启发我的蒙昧浅陋，实在很好、很幸运。只是把“皇极”解释为“皇”训作大、“极”训作中，前代儒者虽然有这种说法，似乎还不够通畅。文蔚听老师讲过：皇就是君，极有至极的意义，如同屋脊的“极”，四面合拢会聚，到这里便没有可再往前的地方，自然就是中。说极处于中央，因此可以把“极”训作中，却不能把“皇”训作大。它是说君主在上面树立标准，使天下人都以此为准则，所以称为“皇极”。如“皇建其有极”这句话，文义就很明白，不必训释也能明白。至于“润下”“炎上”“从革”，也可以依照这个例子推求，都应当合起来作两层意思解释，详细解释后就可以看出。其他问题不是当面相见就难以究察，姑且摘取这两条，来答谢您的来信。如果有不妥之处，再相互讲论。答三山李惟寅书 自古圣贤相传，直到前代通达的儒者，他们教人的方法，没有不是把致知和力行按次序排列的。因此后世学者诵读学习，把它当作修身的要务，也没有不从事于此的。然而近世的流弊，是诵说胜过了实践，实践体验稀少而揣摩议论到处都是；有致知、力行的名目，却没有致知、力行的实际。文蔚私下深深叹息这种现象。曾说圣贤谈致知，“致”这个字已经精微到了极点，没有一点遗蕴。如果不能深入、潜心、细密地进行观察，真正下穷究事物之理的工夫，那么名义上叫致知，实际上并不是真知。圣贤用力行来称说，“力”这个字已经振作了人的气势，决定了行动的关节点。如果没有果断奋发的意志，仍然沉溺于空谈，那么名义上叫力行，实际上并不是实行。诵读致知的言论而获得真知，讲习力行的学问而取得实行的效果，这样才差不多可以循序进入圣贤的境界。文蔚战战兢兢，每天以此警惧自己，恐怕陷入语言末流而没有反躬实践的真实功夫，辜负平日老师的教训，那就成了名教中的罪人。常常想到朋友辅助仁德的好处，没想到在这里遇到了异乡的贤者；又想到您曾在勉斋门下游学，如今得以见到这样的人，就像见到勉斋一样，喜悦之情可以想见。只是您在书信中称誉我的礼数，实在过分，我不敢承受；姑且诵说所听闻的道理，来答谢您先前的来信。

译答野谷方君书 文蔚与您生长在同一州里，彼此相距不过几舍之遥，却一直未能降屈相见。后来因为友人周几道称赞您的贤德，谈到野谷的盛况，又转达您的雅意，请我写记作序。文蔚因为没有亲历其地，难以为它作记，姑且叙说人生出仕与退隐的大概；料想您并非沉溺于泉石、不可自拔的人，若出仕可以做官，那么也不会固执地只取一途，所以在序文中提到了这些。如今承蒙您惠赐书信，情意和文辞都很丰厚，我反复仔细玩味，足以看出您领会大略的用意。然而近世的弊病，大多是谈说胜过实践，外表华美奢侈而内在反省简略，直到最终一事无成才停止，就像没有源头的水，难以期待它有波澜；像没有油脂的灯，不可指望它发出光辉。这就是子张所说的“焉能为有，焉能为无”。我们儒者的学问，是隐居以求得自己的志向，实行义理以通达自己的道；所求得的志向就是所通达的道，所通达的道就是所求得的志向，体和用同出一源，显明与隐微没有间隔。您若没有志于我们的道，那就算了；既然已经有志于我们的道，就必须在宽广的领域下工夫，那么将来的成就便不能仓促估量。只是说王通、韩愈足以承继孔孟的正统，恐怕说得太过了；说二人是后世豪杰可以，至于承继正统，还需要进一步商榷。草草写来，姑且答谢您的来信，未能尽述胸中所怀，幸请察看。答玉山汪君书 道存在于天下，不因古今而有不同；无论智者愚者、贤者不肖者，人人都可以成为尧舜。然而世上的人接近圣贤的为什么这样少，远离圣贤的为什么这样多呢？没有别的原因，只在于看他的志向罢了。孔子说：“士要立志于道。”又说：“匹夫的志向也不可夺去。”如果志向不能确立，就会委靡颓惰，即使平常人能够做的事，也不能果断勇敢地去做，更何况希望超群出众，以圣贤所做的事自许呢？所以头戴儒冠、脚穿方履的人到处都是；内心想着周公、孔子而行为像伯夷、叔齐的人，一百人中也没有一两个。自孟轲去世以后，这一道统几乎湮没，寥寥二千年后，上天开启了盛大的时运，宋朝的德业兴盛，于是有濂溪先生首先倡导，后来二程先生加以阐明，道于是大放光明。相隔百年，又有文公朱先生继承周程的事业，深入探究、努力考察，尤其精密详尽；凡圣贤所显示的道理，都加以剖析辨别，几乎没有剩余的隐义。如今这些精微奥妙的言论，完整地载在各种书中，所忧虑的只是人不能有一天用心努力罢了。如果能有一天用力，取来这些书反复潜心玩味，因这些书而得到圣贤的心，再反过来在自身上体认验证，知道没有一丝一毫不相契合，那么圣贤之道全都是我本分之内的事了。这当然不是说我心中本来没有这种道理，却一定要到外界去寻求。如今贤者虽然有志于四方，正好居于服丧期间；然而古人居丧而未下葬时，读《丧礼》；下葬以后，读《祭礼》。因为人在患难中也实行患难中的道理，道无论到哪里都存在。仙隐距离这里不过百里左右，姑且等服丧期满后，屈驾来山间相访，并能当面交谈，把曲折之处都说尽，那就最好了。先写这封信来答谢您的来信。答团溪黄▯飞 承蒙您屈尊来信并施以教诲，您陈述情谊、树立论旨，所持道理非常正当。我展开诵读了好几遍，老眼也因此更加明亮，敬佩，敬佩。私下认为，读书人在世上生活，虽然关系到上面的教化和养育，也在于个人自己树立起来。孔门的高弟如季路、原宪，桑枢、负米之类，并非没有困穷，却没有失去作为君子的归宿；圣人深深嘉许、屡屡赞叹他们，是因为他们虽然没有固定的财产，却有恒常不变的心。如今世上的读书人，在没有遇合的时候，虽然免不了给人耕作，但只要随着所处的环境安守自己的名分和义理，想来也不至于饿得不能出门，关键只在于他的操守如何。如果一定要等到温饱之后才行善，那就终究没有行善的日子了。文蔚一生困穷也很厉害，实在都是勉强自己去做，不敢在普通百姓的境地中自我放弃。如今已经老了，仍然没有什么声誉，如果稍微不知道奋发自强，任由自己衰颓下去，又该怎么办呢？既然承蒙您询问，我不敢不告诉您，也借此答谢您先前的来信，不知高明认为对不对？答兰溪张伯诚 某谨拜复书给张君您。彼此相距遥远，无从通报音问，您却托便邮赐来惠书，使我才知道名乡中有贤士，孜孜不倦地求学，有志于圣贤的境界；遗憾此前未能承蒙相见，和您讲究其中一二，哪里能不感叹羡慕！承蒙您告知为学的几条意见，实在很好。但开始学习必须先致知，致知必须先格物；万物各自必有其理，在事物之中穷究其理，这就叫格物。至于日常生活中的应接，遇到事情也都是这样：事情牵涉到自己，处理它一定要恰当；和人议论，在其中审察判断是非，也属于格物。何况圣贤留下训诫、建立言论，无非是向人显示天理的正当；读书时尤其要精熟，一定要在心中获得领会，与圣贤相契合，然后才算达到极处。草草读过，贪多求广，内心却没有所得，虽说是读书，也等于没有读。可是致知和存养并不是两件事；读书、与人议论、处理事情、接待外物时，心都没有不在。心存就是存养。存养之道没有比这更重要的了，大概存养莫过于敬，敬就是专一主宰于一事的意思。文公先生在《敬斋铭》中说：“不贰于二，不参以三，惟心惟一，万变是监。”由此看来，心哪里有一刻可以不在呢？哪里有一件事可以不存心呢？格物和存养既然已经尽了工夫，所谓力行，尤其不可不再加以勉强用力。所以《大学》说“正心在诚其意，诚意以正其心”，似乎没有别的事情了。然而正心的工夫又不能废弃；修身在于正其心，以正心来修身，似乎没有别的事情了。然而修身的工夫又不能废弃，直到齐家、治国、平天下，也无不如此。道是片刻也不能离开的，学习的人无论何时何地都用力，那么心就没有间断，即使不美的资质，也可以改变为美好的资质。后来所谓虽然强行加以操持存养，便有急迫而不舒展的样子；心里虽然已经领悟，想要从口中说出，却有欲言又止的忧患，这没有别的原因，只是还没有纯熟。只要随着每件事省察自己，不让它稍有间断，时间久了自然纯熟，乐趣就在其中，哪里还会有急迫不舒展的忧患呢！要努力，要努力！沧洲铅山某未能知道您的姓名，日后请通过来人告知；没有立即给您答复，愿您更加厚植长远的事业，以光大我们的道，这是我诚挚的祈愿。

译《克斋集》卷五 钦定四库全书 《克斋集》卷六，宋陈文蔚撰，答刘南叔县尉 【刘传令尹叶叔嘉命令，因为县学新建成，想让文蔚前来，率领士友】承蒙您不嫌弃我的谕示，我仰仗您的记挂。自想本人鄙陋浅薄，哪里值得得到这样的文字呢？文蔚虽然粗略知道读书，但禀赋愚钝，见识浅近。年纪老了而道业没有成就，每天光是补救过失还来不及。私下听说邑大夫革新扩建学校，造就士人，在寥落荒废之地振兴衰败、恢复废弛，这是百十年来从未见过的事，实在盛大而美好。文蔚虽然没有机会列在诸生之后，观看这一盛典，却未尝不在百里之外仰承文教的风气。仔细想来，在开始造就人才的时候，必定要有有道之士，每天同诸位朋友讲习、贯通、切磋、琢磨，希望见闻焕然一新，风气逐渐敦厚，以此上副贤大夫的期望。像文蔚这样孱弱鄙陋的人，自己修治尚且没有功效，哪里能要求别人呢？如果勉强接受命令，必定会被众多士人讥笑，反而足以成为善政的拖累。因此不敢冒昧，只好借重言辞向县令君辞谢。若不再屈尊赐来书教，那就非常幸运了。答史守 我私下听说，从前李元礼任河南尹时，因为简约持重，不随便接见士人；不是当世名人以及世交之家的人，不能直接求见。被他接纳的人，号称登上龙门，而孔文举于是借孔子、李老君彼此以师友相称的话作借口，因而得以见到他。文蔚私下认为，居住在这个邦国，侍奉贤大夫的礼数，本来就应当如此；何况有像李河南那样的风采节操，难道我愿意先睹为快，却敢落在众人后面吗？阁下不嫌弃我，远道屈驾来到上饶，文蔚实在只是一个蒙受恩惠的普通百姓，既失去了侍奉贤者的礼节，反而还劳烦您不顾身份亲自寄来华美书信，委曲地赐予召请。公卿大夫不肯屈尊接近士人已经很久了，而阁下举起久已废坠的礼典，实在是罕见的创举，盛大而美好。只是施加在我这种微末小人身上，恐怕不是合适的人。按礼应当接受命令，连夜准备上路；恰好有采薪之忧，四肢支离无力，连迈步也做不到。详细曲折，尹兄的信中已经说得很完备了。烦请您代为转达，我内心实在庆幸您能体谅怜悯。进《书编》表 臣文蔚说：七月十五日，恭敬地准照本州送到的七月五日尚书省札子，来索取臣所著的《尚书编类》。臣是一个平庸愚陋之人，见识浅薄，不自量力，妄自编纂辑录，得罪圣门，正在私下责罚自己。哪里想到圣朝不弃微末尘埃，兼收并取，甚至采纳细小的意见？臣文蔚惶恐，惶恐，叩头，叩头。臣私下听说，帝王出而治理天下，以考察古道为先；圣哲留下谋略，以修身为急务。一定要在精微深奥之处探究其奥妙，才可以在粗浅末余之中收到功效。自古以来讲求学问，都有本末。伏惟皇帝陛下，英明资质出自天纵，圣明恭敬日益升进，得到尧、禹、汤、文的传承，探究虞、夏、商、周典籍的深蕴。精微的言语和深奥的道理，默默契合于圣上的心意；宏大的义理和纲领，全都关系到天理。并不像经生学士，穷年累日，苦心疲神，沉溺于传注之间，玩味于篇章末节。大概是将要包罗天地、应酬古今，所依据的无非帝王之学的渊源，哪里只是文辞的华饰呢？然而还向下采纳草野的言论，向上辅助帝王的聪明。就像太华山上的微尘也不遗漏，又像日月的光辉无不照临。圣明之中更加圣明，更新之后又不断更新。像我这样愚昧的臣子，幸而生逢圣明昌盛的时代；况且像臣这样老于草野的人，长期玩味简册，久蒙教化之恩，得以尽力钻研。臣私下认为，《尚书》所载精纯专一的道理，最初由三位圣人传授；常道纲纪的叙述，完备地阐明于《洪范》九畴。它考察天文七政的协调，记载地理九州的贡赋。揖让、征伐，内心相同而事迹不同；侯、甸、男、卫，义理一致而分等不同。从耕野的卑微处提拔伊尹，从筑墙的卑贱处任用傅说。制定官制和刑罚来警戒有职者，以好生之德使民心和洽。“无逸”使人知道艰难，“酒诰”深切惩戒沉湎于酒。鼎耳出现雉鸣，是祖己的训诫；西方旅国进献獒犬，是召公的劝戒。陈述直到任用人才、设置官职，大的如三公、孤卿、师傅，都要任用合适的人；小的如侍从、御者、仆从，也不可不是正人。不是合适的人，凭什么治理国家、讨论政道？不能任用正人，就不免亲近佞臣、狎昵邪人。所关系的并非小事，实在应当谨慎而不可忽略。这些都是治理国家、安抚百姓的要领，难道没有统摄根本、会通源流的方法吗？总而言之，“典学”这一句话，正是尊崇经典的明白法则。伏愿皇帝陛下增加日就月将的志向，增进日升川至的功效，以舜的中道建立治术，以武王的极则陶冶成就万物，鼓舞群生，使风俗恢复到淳厚如古的境地，为后世显示永久的法则。这样，臣便可以和渔夫樵夫一同欢乐，以笔砚自我娱乐；即使居住在遥远的旷野，也如同近在圣明的光辉之前。《书编》共十三卷，谨随表章一并进呈，恭请圣上知悉。臣无法承受仰望天颜、感激圣恩的激切心情，惶惶不安到了极点。辞免恩命札子 文蔚自幼读书，已经知道忠孝是立身的根本。在家就侍奉父母，入朝就侍奉君主。舍弃这两件事，便无法在天地之间立身。年纪渐长，承受父母之命，参加进士科考试，求取俸禄来奉养父母。最终因为不能迎合当时的喜好，动辄被主管官员排斥。于是专心学习古学，读《大学》《中庸》，讲习正心诚意的学问；亲近老师、结交朋友，增进德行、修习学业，也希望能够得到一点权力，施展自己的才能。并不是对这个世道毫无心意。然而禀赋命运艰难浅薄，只是徒然送走岁月。机遇难以得到，时机也不会再来。强壮的年岁已经过去，桑榆晚景一天天逼近。如今已经八十多岁，精神昏昧，血气衰耗。志向虽然还在，力量却赶不上了。没想到圣朝误听虚名，错误地加以收用，认为我还可以任使，哪里知道我已不能任凭驱策。自量衰老残弱，不敢侥幸冒进，以免耽误圣明时代期待人才的本意。于是冒昧吐露内心的实情，希望蒙受顺遂心愿的仁恩，让我终老山林，以符合平素的愿望。况且如今圣主当朝，继承离卦光明之象，具有决断如夬卦的明断，留意于人才。正直之人和有德的老臣，几乎都搜罗殆尽；人人都愿意正色立于朝廷，尽心竭虑，共同兴起太平之治。像臣这样的人，不只是泰山上的微尘、沧海中的一滴水泡，哪里足以成为圣明时代轻重所系呢？希望能够把臣的奏章呈进给君王，考察臣的愚陋，怜悯臣的衰老，收回已经形成的任命，以成全一个人的愿望。冒犯天威，惶恐战栗、汗流不止到了极点。《克斋集》卷六

译钦定四库全书 《克斋集》卷七，宋陈文蔚撰，朱先生叙述 先生气质刚毅，进求道理勇敢果决，涵养、沉潜、克制、修养，纯熟而深厚，文蔚曾私下观察过这些。即使早起晚睡，整天应接事务，条理却更加精细明白，从未有过厌弃事物的意思。虽然说是禀赋不同，实际上也由于学习的力量充足。先生把成就后进作为自己的责任，登门求教的人很多，只要稍有一点意趣，便从各方面诱导扶持，唯恐不能达到目的；又各随其所长，使他们成就德行、通达才能，希望善类逐渐增多，这一道统有所托付。一次先生以江西宪的身份赴朝，取道上饶，文蔚随行，住在驿舍。有一位士人带着书信和名帖，直到傍晚来求见，随后自己醒悟到这不是进谒的时辰，便徘徊着退去。先生正好从外面回来【当时从早晨开始接待来谒者，入夜才回来】，望见那个人，立即在车中呼叫典谒者，命令他带那人进来拜见。那人于是得以相见，献上书信直到告辞离去，屋内已经点上蜡烛了。先生立即在廊下有光亮的地方阅读他的书信，他急于接引后进的心意就是如此。先生持守天下的正道，其中不能没有趋向相同或背离的人，有人凭私意妄加诋毁。等到先生心平气定，他们没有不惭愧屈服的。把当代宗师的称号归给先生，固然是秉持常性的自然结果，也是因为他的理义足以使人信服。先生探究义理精微深奥，表现在处理事情上；权衡轻重，连极细微的差别也一定计较，因此在出仕、退处、辞让、接受之间，无不依照义理的正道处理。如果按道理应当如此，即使是圣人所做的事也不做；如果不合道理而不应如此，即使全天下的人都去做，也不做。有人只看到先生与自己不同，便议论他过于激烈；有人看到先生与自己相同，又怀疑他只是苟且随俗，先生的作为，众人本来就不能理解。先生对于圣人的学问，确实有所得。他认为，不知道圣人的言语，就无法知道圣人的心；不知道圣人的心，就无法知道圣人的道。因此对于六经各书，逐句寻求，逐字考察，留心很久，玩味探索很深，不知不觉已经多年，最终融会解释、脱然领悟，默默地有所契合。所以体现在训释各种经书上，能够提纲挈领，使它们共同归于一个根源；又逐缕剖析、细分毫厘，各自恰当。凡是前代儒者开端启发奥秘而尚未究竟之处，到这里便没有剩余的隐义了。因此解《易》，便验证阴阳的端绪，精妙地契合伏羲最初画卦之意；解《诗》，便去除《小序》扰乱经义的地方，而得到诗人吟咏性情的本意；对于《中庸》一书，大意在于要学习者在体要之处端正而不偏，在事物的区别上各自处理得当，使体用兼备、精粗贯通，真正得到子思心传的妙处。他指示学习者下工夫，归结为戒惧、慎独两点，尤其精炼简约。他教人则希望学习者对六经各书无所不读，对古今事变无所不讲，天文地理、礼乐刑政、鬼神变化无所不通。先生认为，开始时即以这些事物作为学习内容，到最后也不能离开这些来求道。最担心学习者屏弃事物，心驰于空虚玄妙，进入异端的领域而自己还不知道。唉！先生的心意可以说勤恳了，可以说周到了。学习者只要努力不辜负先生，就可以了。文蔚虽然有幸侍奉听教，却不能窥见先生道德的大全、学问的体要。先生曾对文蔚说：“我如今已经没有什么可说的了。”难道先生独到的境界，是全天下都不足以知道的吗？后世如果有像先生这样的人出现，一定会有人能够知道它。文蔚的见识，就像饮河的小鼠，哪里足以形容先生高明境界的万分之一？然而也不敢因为自己浅陋固执，就把所见完全隐瞒。姑且编录所见所闻，等待取舍，希望如同把尘土放在泰山旁边罢了。书写徐子融遗事寄给赵昌甫，赵昌甫答应为他写墓志铭。潜斋为人，志气刚强果决。起初游学于方外，学习佛、老之学。回来后闭门学习，听说晦庵朱先生在建之五夫讲道，想跟随先生去求正，未能实现。走了一天，先生奉朝廷诏命，路过铅山，于是徐子融在永平驿拜见先生；谈话不合，便拂袖而去。人们以为他不会再来了。先生辞免朝命，等候居丧期间停留在玉山道中，他忽然遣散自己的学生，毅然前来。文蔚当时侍奉在先生身旁，先生欣喜于他改过向善的勇气，带着他一同到玉山，留住一个多月，教导告诫得非常详细。从此以后，他又一再登门，听到先生的绪论很多。在未见先生以前，他已有静坐的功课；见到先生以后，听到专一主敬的论说，便更加纯粹细密。由此精神凝聚、志向安定，容貌举止值得观瞻，应酬交接大多合乎中道。他对待朋友，重视信义，谨慎守信，如阴阳寒暑运行那样不改变。尤其不向外物屈服，在人多的场合议论时，一定只以是非为标准。即使贵人凭势力压迫他，言语中有不正确之处，也一定辨明其错误，用道理折服对方，言辞神色一点也不沮丧。后生晚辈走在道路上，不遵循长幼次序的，即使不是他的学生，他也一定毅然加以纠正。他的刚强果断、正直宽大，都属于这一类。起初以行为高峻自许，后来跟随先生学习，才知道那并不是儒者中庸之道。晚年才想趋近平实，流俗之人反而非难他。双溪书院揭示 文蔚听说，求学之道，没有比收回放纵的心更重要的；讲明义理，必须端庄专一、整齐严肃，这些都是收放心的方法；亲近老师、结交朋友，相互切磋琢磨，是讲明义理的方法。如果身体居处在一间屋子里，心却驰骋到万里之外，即使每天亲近书册，口中诵读圣人言语，也只是欺骗别人，对自己实际有什么益处呢？朋友相聚，各人的天性有昏明之别，本来有所不同；虽说不同，其中难道没有各自的一点所得吗？讲明义理，互相说出自己的见解，最终总会有一个是正确的。既然正确，即使圣贤复生，也不能违背，怎么能违背它呢？早晚相聚，讲说越多，见闻越广，即使还没有说到贯通的地方，也足以成为防止疏漏的益处。替诸位朋友考虑，务必收敛身心，努力做到端庄安静，以放纵四肢、驰骛于纷华为戒，那么放纵的心自然可以收回；把这一点用于读书作文，义理自然明白，功夫自然进步，何况又得到师友的益处和讲论的帮助，互相观察而取长补短，互相资助而共同成就。从这里不断进步，古人的事业并不难达到，何况是在课试之外呢？只是自近世以来，朋友之道败坏了，群居时互相嘲笑戏谑，当面奉承、背后诋毁，有善行不互相告知，有过失不互相纠正，严重的还凭意气凌辱别人，凭才能自我夸耀，毫无朋友相亲相爱的意思。

译一旦分别，就如同路人，音信不通，庆贺和吊唁也不相互往来，利益和患难更不共同承担。这没有别的原因，正因为同堂共席之时已经没有情义，什么都只是苟且应付；何况已经离开群体，他们轻视彼此、不相怜恤，也就理所当然了。哪里知道朋友之道列在人伦五种关系之中，和君臣、父子、兄弟、夫妇并行于天地之间？朋友可以废弃，那么其余四种关系也可以废弃了，有这样的道理吗？文蔚平日想到这些，常常私下忧虑，所以愿意和诸位共同笃行这一义理。诸位如果能想到这一点，那么本乡所制定的学规，大概也正是为此作出的防范，似乎不足以相互违背；然而走出这一边，就会进入另一边。诸位要体会并实行它。《克斋》揭示 在家孝顺父母，出外敬爱兄长 人的立身，没有比孝悌更优先的了。孝悌是做人的根本；人之所以头顶青天、脚踏大地而与万物不同，是因为他亲爱亲人、尊敬长者，具有这种良知。假如丧失良知，不孝不悌，就不能成为人了。侍奉父亲孝顺，所以可以把忠移用到侍奉君主上；侍奉兄长恭顺，所以可以把顺移用到服从长官上；在家处理得当，所以可以把治理之道移用到任官治事上。有父子关系，然后才有君臣关系。父子、君臣，是人伦的首要关系。所以作为臣子的人，侍奉父亲必须凭孝，侍奉君主必须凭忠。然而不孝就不能忠。忠孝虽是两件事，侍奉君主的忠，实际上是从侍奉父亲的孝移用过来的。作为僚属而顺从长官，居官而治理好职事，也不是从外面得到的，而是把侍奉兄长、居家处事的道理推广开来罢了。长官是君主派来的使者，是领导我的人；官府的事务，是君主交付给我、让我承担责任的事。作为僚属却不顺从长官，居官却不处理好职事，都是侍奉君主不忠。侍奉君主不忠，都源自侍奉父亲不孝。忠孝是立身的大节，在这两件事上只要有一件欠缺，就不足以立身。居处要恭敬，办事要严肃认真，待人要忠诚 这三点，是修身、应对事务、接待外物的要领。人生活在世上，忠孝固然是大的节操，但不能不处理事务，也不能不与人和物接触。面对事情贵在不忽略，待人贵在尽自己的心；处理事务、接待外物，各自都合乎其道，就不会在事情上有过失，也不会和人相忤逆。总的说来，这两方面又都从修身开始。人能够修身，那么大的忠孝都由此产生，应事接物只是它的余事。所以居处恭敬，是应当首先做到的。圣人说：“这三件事，即使到了夷狄之地也不能抛弃。”学习的人难道可以片刻不记在心上吗？广泛学习，详细询问，谨慎思考，明白辨析，切实实行。这五项，是穷究义理、努力实践的条目。学、问、思、辨，是穷究义理的事情；因为穷究义理，才能努力实行修身之道，真正的工夫就在这里。大概不穷究义理，就无法知道事情本来应当怎样；不努力实践，就无法完成自己决然实行的志向。即使想修身，也做不到。然而力行又必须以穷理为先。穷理的条目有四项，而力行一句话就足够了。修身、穷理的工夫内容很多，力行只是实行自己所知道的道理罢了。所以修身离不开穷理和力行，忠孝也离不开修身。依此处理事务、接待外物，就没有不能尽其情理的。《大学》所说的修身、齐家、治国、平天下，必定以致知格物为根本，大概就是这个意思吧？近世的学规，朱先生在白鹿书院所揭示的已经完备了。如今我摘取其中的余绪，告诉后来求学的朋友，使他们知道立身的大节和修养实践的次第。至于制定条款，专门用来防范约束、禁制限制，那不是对待志同道合之士的方法，志同道合的人对此也没有什么可做的。以上几条，应当相互共同遵守。

译读《诗》杂记 《頍弁》一篇，我怀疑是参加宴会的兄弟亲戚所作；其中“君子”都指周王。如今的传注却说“君子兄弟”是宾客。如果这样，那么“尔酒尔肴”就是宾客的酒肴，而不是周王用来宴请兄弟的酒肴了。可惜当时没有来得及当面请教，来消除这个疑问，同时也根据我的浅见推求：第一章说“有頍者弁，实维伊何”，第二章说“有頍者弁，实维何期”，这些都是尚未见到而表达期望的言辞；第三章说“有頍者弁，实维在首”，到这里就已经宴饮了。所以前两章说“君子”，都有尚未见面、见面以后以及差不多可以相见的意思；到了第三章，便直接说“乐酒今夕，君子维宴”，其中的情感和言辞就可以想见了。《谷风》说：“谁说荼菜苦？它甜得像荠菜。”我私下认为，这恐怕是在比喻新婚妻子。从旁人看她，像荼菜一样苦；但她的丈夫沉溺于新婚妻子，却觉得她像荠菜一样甘甜。所以接着说：“宴乐你的新婚妻子，亲爱得如同兄弟。”《集传》把被遗弃的妻子比作荼菜之苦，我担心这样与下文接不上，不知道究竟应该怎样。《白华》说：“幽王宠爱褒姒，废黜申后。申后怨恨，于是作了这首诗。”第二章说“英英的白云，使菅草茅草蒙受露水”；“上天的运行艰难，难道不也是这样吗？”幽王宠爱宠妾而废弃嫡正，实在是恩情薄到了极点。申后却说，君王是因为天道运行艰难，不能像白云给菅茅降露一样；她不怨恨君王无恩，反而把过错归于天道艰难，真是厚道到了极点。到了第三章说彪池的水浸润稻田，第四章说桑木柴在灶下燃烧；一章比一章严厉，意思也逐渐迫切。这就是所谓敦厚温柔，是《诗》的教化。《苕之华》，我私下认为这也是一首起兴的诗。说苕花盛开，就已经呈现出黄色了；我如今不能得到自己的时运，便只有悲伤罢了。这是自叹还不如苕花。第二章说：“苕花盛开，它的叶子青翠茂盛；如果早知道我会这样，还不如不出生。”也是以苕叶青翠茂盛起兴，来比说我还不如不出生。《卷阿》篇末，以上章起兴于下章。我的愚见认为，是用“菶菶萋萋”来起兴君子的车子众多，又用“雝雝喈喈”来起兴君子的马安闲而奔驰。诗传在下章说承接上章的起兴，至于说明它所起兴的事物，却说“菶菶萋萋就是雝雝喈喈”。君子的车马既然众多而又安闲熟习，这样说似乎界限不明，也没有多少意味，不知道究竟应当怎样。《常武》第四章说：“截彼淮浦，王师之所？”我仔细推求诗的意思，似乎是说王师只在淮浦征伐，截然有其停止的界限，并不旁侵其他境域，于是与下文“王师之所”相呼应。不知道这是否果真得到了诗的本意。《时迈》篇首尾两章都说到“昊天”实际上在佑助周，右章开头说“有周”，结尾说“允王维后”；末章说“明昭有周”，并使在位诸侯有序，结尾说“允王保之”。周还没有取得天下时，上天佑助并使周有序；周取得天下以后，又能使在位的诸侯有序。周使诸侯有序，就如同上天佑助并使周有序一样。因此，开头相信周足以君临天下，结尾相信周足以保有天下。两章开头都有“序”字，结尾都有“允王”二字，意思非常明白。前辈却没有点明，我的臆测偶然如此，不知是否正确。《豊年》的《集传》认为本篇是春秋时酬神报祭的乐歌，到了《小序》的注释却认为《小序》是错误的，难道是起初这样说，后来来不及修改吗？“我将”篇说“维天其右之”，《传》说“右”是尊崇。神的座位面向东方，在祭品的右边，这是为了尊崇神。又说“伊嘏，文王既右享之”，《传》说，这是能赐福的文王，已经降临而在这里的右边；这样看来，“右”应当是左右的“右”，读上声。大概是说鬼神崇尚右方，如今在它的右边，就是尊崇它。正如“右序有周”的“右”，《雝》诗“既右烈考，又右文母”的“右”，《传》的音注也说是尊崇。《周礼》所谓“享右祭祀”就是这个意思。按《周礼》太祝九职说“肃以享右祭祀”，注释说“右”读作“侑”，是侑劝尸食并行拜礼，那么“右”应读去声，是劝侑的“侑”，与尊崇的训释不同。这两首诗的意义和音训既然不同，《诗传》既引用《周礼》作证明，又采用它的读音，却不用劝侑的解释，仍然说是尊崇，这是为什么呢？难道是来不及详细考察吗？还是另有不同意见吗？《师训拾遗》。伏羲当时画卦，只像掷珓求卦一样，起初并没有存心安排什么。《易》不过是阴爻和阳爻，开始时只有一阴一阳。阳中又有阳、阳中又有阴；阴中又有阳、阴中又有阴。阳中之阳，还要看上面所得的是什么；再得阳就是乾卦，所以乾为一；如果得阴就是兑卦，所以兑为二。阳中之阴，也要看上面所得的是什么；如果得阳就是离卦，所以离为三；如果得阴就是震卦，所以震为四。阴中之阳，也要看上面所得的是什么；如果得阳就是巽卦，所以巽为五；如果得阴就是坎卦，所以坎为六。阴中之阴，也要看上面所得的是什么；如果得阳就是艮卦，所以艮为七；再得阴就是坤卦，所以坤为八。看看他当时画卦的用意，精妙得难以言说。余正叔谈到“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”，认为杀身只是为了成就这个“仁”。先生说：“如果说是为了成就这个仁，那就不对了，只是去做应当做的事罢了。” 因谈到做工夫不可间断，先生说：“我手臂疼，曾经用手去擦它，疼痛就止住了。如果有时擦、有时不擦，就不可能见效。这件事本身就是做工夫的方法。”余正叔退下后，对文蔚说：“擦手臂这个比喻，最有意味。” 余正叔问：“子路问怎样才算成人，孔子用臧武仲的智慧、公绰的不贪欲、卞庄子的勇敢、冉求的才艺来回答，只有这四种德行，怎么就能成为完人呢？”先生说：“具备这四种德行，再用礼乐加以文饰，难道不就是成人了吗？” 忠恕是求学者的事，所以子思说：“忠恕离道不远。”曾子借求学者来形容圣人；若论圣人，只能说是诚与仁。正叔有枝蔓烦琐的毛病，先生常常纠正他的偏失。正叔后来练习静坐，又来请教，说因此竟然产生了厌恶书册的想法。先生说：“怎么可以一直这样？只让心稍稍空闲，仍然要自己读书。” 有人问：“关于万物与‘无妄’，各家的说法不同。”文蔚说：“这是各自端正性命的意思。”先生说：“对。每一物都各自有一个无妄。” 介甫每当得到新的文字材料，便穷尽日夜阅读。他喜欢吃羊肉馒头，家人送来时，有时正好在看文章，便随手抓起来放进嘴里，连筷子也来不及用。吃得过多也没有察觉，以至于因此生病。试想用这样的心来应付事情，怎么能防止出错呢？他不读书时，常常进入书院。有个外甥懒于学习，家人怕他进书院，便多方寻找新的文字材料；材料找到后，他只顾看文章，便没有空闲进书院了。

译求学者做工夫，暂且先去剪除那些浮泛的思虑。求学者谈论文字，有时枝离破碎，有时泛泛铺陈。先生说：“要看得切合自身。” 只是要不断地把它提起，时间久了自然会熟练。求学者读书，多半是因为心思不在书上，所以看不出其中的道理。圣贤的言语，本来就清楚明白，只要稍稍用心，就自然能够看出来。如果专心致志，哪有看不出来的呢？先生因为奉召赴任，经过信州。有一位士人在馆驿拜见他，请问求学的道理。先生说：“道只有两种，就是仁与不仁罢了。圣人的千言万语，只是要教人学会做人。” 汉文帝明白事理，汉景帝不明白事理。有人说如今人们作诗，大多要求有出处。先生回答：“‘关关雎鸠，在河之洲’，它出自哪里呢？” 孟子的文章妙不可言。文蔚说：“他的每一段自有一两句纲领，后面只是解释这一两句。”先生说：“这还只是浅近之处，其他地方自有妙处。”只有老苏的文章深得其中的妙处。文蔚每天陪坐谈论《诗经》，却从未谈到《白驹》。过了几天，先生忽然说：“你每天谈诗，唯独《白驹》这一篇，这样反而不谈也好。”文蔚于是说：“当时贤者虽然被挽留，最终还是长久离去而不回来，逃到空旷的山谷中。上位者对他情意殷切，挽留不止，甚至说‘不要因为珍重你的声音而产生远离之心’，可见他如此自重而不肯屈服。”先生说：“照你这样说，也很好；但没有说出上位者勤恳爱贤的意思。” 文蔚有一天讲《太极图》，没有谈格物致知的工夫，先生非常惊讶。几天以后，文蔚提起其中一两句话，先生说：“把船踢翻了，整个人都掉到水里去了。”文蔚这才有所领悟。文蔚问：“人心、道心，就像饮食、男女之欲，出于正当之处便是道心，那么应当怎样分别呢？”先生说：“这终究还是产生于血气。” 文蔚问：“生前男女不同席，祭祀时也要分别席位；如今夫妻同席，应该怎样解释？”先生说：“夫妻同用一只祭牲进食。” 求学者很难得，大都不肯自己用力读书。我考中科举后想要读书，别人横加阻拦、百般截断，我只是置之不理，一面仍自己读书。顾文蔚说：“比如您这样，又有谁来鞭策逼迫您呢？归根到底还是您自己要读书。”又说：“难得，难得。” 有一天谈到某人拜访谢昌国，问艮斋在哪里。谢昌国指着旁边的房屋说：“这就是。”那房屋也破旧简陋，于是说这件事很有意味。彭世昌主持象山书院，大力称说山上有田可以耕种，有菜圃可以种蔬菜，池塘、碓硙等各种设施全都齐备。先生说：“既然这样，为什么还要下山来呢？”彭世昌说：“陆先生说：‘有了书院，却没有收藏到书，我这次来是想求书。’”先生说：“重要的书，哪里需要几卷呢？我从前也喜欢这样，后来想到，这类物品聚集久了必然还会散去，何必受外物驱使呢？”世昌临别时赠诗说：“听说象山是您开创的，云间树木参天，瀑布声如雷。您只管到山头坚定地坐着，闲来不要下山来。” 世昌问先生教人有什么宗旨。先生回答：“我没有什么宗旨，平常只是按照求学者各自的能力教他们读书。” 作文何必过分费心？又不能放纵到颓废松散，只要大略教得整齐就够了。写字不必追求好看，偶尔写得好就行。文蔚起初泛泛看各家的《诗经》解说，向先生询问：“您有《集传》，曾经看过吗？”文蔚回答说没有见过，后来便只看《集传》。有一天因谈诗，先生问：“曾经参看过各家吗？”文蔚说：“没有。”先生说：“那也不可以。” 在武夷精舍陪坐时，赵昌甫说：“求学者做工夫，不能间断。”先生说：“圣贤教人，只是要挽救一个间断的问题。” 记得的时候才能存养，得到一个【缺】的时候，又能成就什么事呢？周家刚兴盛时，周原土地肥美，堇菜和苦菜都像甘饴一样甜，连苦的东西也变甜了。等到周家衰败时，母羊瘦弱，额骨高突，三星出现在天陲；人们可以吃鲜食，可以吃饱，却竟然如此萧条冷落。因谈到舜、禹相互揖让的事情，先生说：“本来是一件不好的事，却被他们一转变，转成了一件大好事。” 先生每得到未曾见过的书，一定日夜不停地阅读。曾经说：“从前得到《徽宗实录》，连夜不停地看，看得眼睛都疼了。”有一天得到韩南涧的文集，一夜之间和文蔚一起看；疲倦时让文蔚读，自己坐着听。读到五更天读完整卷，说：“一生作诗也只有这么多。” 每当遇到求学者来问，有回答不了的地方，就让他阅读上下文。因谈到林择之，先生说：“这个人明白事理，不是其他求学者可比的。”徐氏又说：“到了他的境界，却又有不明白的地方。” 黄直卿看文章时，气象只是狭小，有时也有看得不好的地方。有客人问赵昌甫、徐斯远、韩仲止谁更好，回答说：“昌父比较诚恳恻隐。”又问三人的诗文如何，回答说：“斯远的诗文清雅，虽然气象小，终究是清雅。” 刘叔通、江文卿二人都能作诗。叔通的诗体放达而不受拘束，江文卿的诗则有格律、合乎规范。好游子蒙和刘叔通诗说：“昨夜刘郎敲着牛角高歌，北方的云和寒冷的雪布满山坡。文章没有用处竟到了这种地步，富贵不来又能怎么办？”这首诗如果遇到苏轼、黄庭坚，一定会提携他。先生对文蔚说：“您倒是看见了一个事物，只是不光彩。”有一天文蔚呈上自己送给徐崇甫的序文，先生说：“前些日子说您不光彩，像这样的文章也不光彩。” 有人问徐子颜：“这个人很有操守，只是不知道他的见识怎样。” 孔子对于天地之间的什么事情没有思考通透过？如果没有那样大的精神，也容纳不了那么多事情。有一天谈话时，先生又说：“如今觉得朋友之间都没有大的精神。”

译文蔚说：“先生曾经每当察觉念头萌发，有些念头产生于不正当之处，便立即剪除，只是还不能连根拔去，遇到事情又会发作，仍然要重新剪除。”先生说：“只能这样做。” 有人问：“《大学》修身章所说‘其所傲惰而辟焉’，君子对于别人，怎么会有傲慢懒惰呢？”先生说：“不是像普通人的傲慢轻忽、懒散怠慢，只是使人看出他稍微有些懒散罢了。” 三山苏龟年长期讲说《中庸》“费隐”一章，认为它开始于夫妻之间可以共同知晓、共同实行的道理，极点达到圣人也不能完全知、不能完全实行的境界；推而至于说大的方面，天下没有什么能够承载，说小的方面，天下没有什么能够剖破；又细密延伸到鸢鸟高飞、鱼儿跃动，无不包括在内。先生说：“才卿这样讲，还有不同的地方吗？”文蔚说：“这一章讲道的广大，说到‘语大’‘语小’已经说尽了。引用诗句，是为了吟咏赞叹、形容其意蕴无穷罢了。”先生默然。因谈论《近思录》，先生说：“不应当把《易传》中所载的内容编进去。”文蔚问：“为什么？”先生说：“您应当自己看出其中的意思。”这是说《易传》本身已经自成一部书。程门的各位高足，晚年有背离老师学说的，是因为他们自己已经能讲得通，觉得老师的说法似乎不合自己的心意。因而对陆子静说：“说江南没有人能像他，是给他八个字安上了脚。” 有一天谈到《论语集注》，说：“其中也还有牵强硬解的地方。” 有人问：“二礼的制度怎样才能弄清楚？”回答：“只要注疏本身就能弄清楚。” 有人问胡氏《春秋传》怎么样。回答：“也有超过恰当范围的地方。” 《字浩说》。当初我给你取名为“浩”，是取孟子所说的“浩然之气”。浩然之气，不过是至大至刚罢了。只有名而没有字，说明还没有成年。如今你已经行冠礼、成为成年人了，难道还可以再保持童子的样子吗？应当思考成年人的道理。况且浩然之气，难道只有谁才有吗？往往因为受到气禀的拘束、被物欲拖累，又不知道培养它，于是浩然之气便消失了。既然如此，培养它的方法应当怎样呢？也不过是存养它。孟子说：“庶民把它舍弃，君子把它存养。”培养它的方法，并没有超过“存养”二字。我教你怎样培养，你却又不知道培养的方法；如果能够存养它，就已经培养好了。所以名叫“浩”，字叫“存之”。你不知道存养它，就不只是成为普通人而已。孟子的话，难道不值得畏惧吗？绍熙改元，岁次庚戌，四月既望，写给浩看。《书〈浩字说〉后》。写完这篇文章给浩看后，因而反省自己说：“假如我在日常生活中不知道操守而不能保持不失，这就是所谓只传授却不实践；那么我的罪过又超过浩了。”于是写下来，权当作放在盘盂上的警戒语。十六日。《克斋集》卷七。

译钦定《四库全书》。《克斋集》卷八，宋陈文蔚撰，《克斋讲义》。孟子说：“要等待文王出现以后才奋发的是普通百姓。至于豪杰之士，即使没有文王，也仍然会奋发。要等待文王出现以后才奋发，为什么还称作普通百姓？大概是因为上天生育众民，使万物各有其法则，人民禀受常性，都喜爱这种美德。禀受常性的本性，无论聪明愚笨、贤能不肖，没有不与圣人相同的。圣人不过先得到了我们心中共同具有的东西。文王是圣人。即使是商汤，也还说要‘反求诸己’。至于文王，则本性与天相合。文王兴起而居于上位，就能用自己与众人共同具有的本性，感发百姓共同具有的本性。因此当时的人，即使是林中的武夫，也知道喜爱德行；江汉之间的女子，也没有想过触犯礼法。这些都是有所等待、受到感发后才奋发的人。然而称他们为普通百姓，是因为他们的气质昏暗隔蔽，要等待圣人的感发以后才能兴起。至于豪杰之士，则天资禀赋清明，良心善性自然彰显。他们喜爱善德，就像喜爱美色；厌恶恶行，就像厌恶恶臭，不需要勉强，也不必仰慕等待文王，自己就能奋发。这种超群出众的人，不是普通人可以同日而语的，不是豪杰之士又是什么呢？如今我们生逢明王，时代遇到真主，正学受到崇尚，儒先受到褒扬表彰，将要使士气焕然一新，难道可以不知道奋发的道理，而把自己置于普通百姓之后吗？” 又说：想要显贵，是人人共同的心愿。每个人自身都有可贵之处，只是自己不去思考罢了。人们所看重的显贵，并不是真正的可贵。赵孟所能使人显贵，也能使人卑贱。因为天下有贵贱之分，也有善恶之别。凡人没有不想显贵而厌恶卑贱的，却不知道应当喜爱善、厌恶恶，所以平日闲暇时，只想着做一个显贵的人，不想着做一个善人。还没有能够读书作文，便萌生了求取显贵的念头，却不知道上天赋予我的，自有最可贵的实质。孟子所说的“天爵”，正是舍弃自身所具有的最可贵之处，反而去追求外在那些不值得尊贵的东西，这是糊涂。至于外在的东西，为什么说它们不值得尊贵呢？因为人们所看重的是外物，并不是我自身真正的可贵。偶然得到它时，好像足以使妻子儿女骄傲、使乡里人羡慕；然而给予或剥夺它的权力在别人手中，一天之内被剥夺三次，那么从前的荣耀如今就变成了耻辱，从前的显贵如今就变成了卑贱。这就是所说的赵孟能够使人显贵、也能够使人卑贱。哪里比得上自身所具有的显贵呢？道德本身就足以使人尊贵，美好的声誉本身就足以为人增光添彩。这种显贵不是别人能够给予或剥夺的，在自己也没有什么增加或减少。这就是所说的最可贵。如今做士人的，往往不明白这个道理，却奔走追逐外在的显贵。然而只是奔走追逐，未必能够得到显贵，反而会招致卑贱。这可以说是不懂得义理和命运，昏暗迷乱、颠倒错乱，直到终身如此的人了。难道不可悲吗？又说：求取就能得到，舍弃就会失去，这种求取有助于得到，是求取在自己身上的东西。求取它有方法，得到它有天命，这种求取无助于得到，是求取在外面的东西。求取在自己身上的东西，就是自身真正的尊贵；求取在外面的东西，就是外在的荣华。然而自身的东西，是上天所给予的，不因圣人和愚人而有差别，只怕人不去求取罢了。自己求取就自己得到，自己舍弃就自己失去，起初并不取决于别人。外在的东西，则富贵贫贱等各有前定；求取虽有方法，能否得到却在于命，可以求取，却不能保证一定得到。如今做士人的，不知道有命，认为富贵、利益、显达只要追求就一定能得到，结果追求的人纷纷，得到的人又有几个呢？孟子说求取无助于得到，难道是在欺骗我吗？用眼前的事实来验证，清楚明白地可以看见，不必等人告诫就自然能够知道。这三章虽然分别出自不同篇章，实际上互相表里相应。豪杰之士器量见识高明，把世人所看重的东西看得不足以为贵，因此一般人的求贵之心本来就不值得谈论。次一等的人知道求取有方法、得到有命，虽未能完全消除求取的心，却没有必然得到的念头；再下一等的人则终身昏昧地迷失在得失道路上，直到死亡为止，对本分内的事情起初丝毫没有补益。孟子告诫人，可以说深切而明白；能够深入体会并详细察看这些话的人，为什么这样少呢？诸位正忙于进取功名的学业，还没有空闲探究义理的精微，我姑且把这三点拿来为诸位说明。一定要先审察明白这些道理而确定自己的志向；以后如果能够进一步达到这个境界，我将和诸位共同讲论。信州州学讲义。《大易》“损”的卦象说：“山下有泽，这是损卦。君子因此惩戒愤怒，堵塞欲望。” “益”的卦象说：“风雷，这是益卦。君子因此见到善就迁善，有了过错就改正。”山下有泽，泽水处在山下而使山势增高，这是损卦的象。君子观察卦象而反过来要求自己，只是惩戒愤怒、堵塞欲望罢了。风因雷而气势更加猛烈，雷因风而声势更加震动，彼此交互增益，这是益卦的象。君子观察卦象并加以运用，只是用来增进德行、向善改过罢了。人的一身，可以减损的东西很多，为什么只说惩戒愤怒、堵塞欲望呢？大概使自身受到牵累的，不过是愤怒和欲望这两端；不能惩戒愤怒、堵塞欲望，就不足以称为君子。惩戒愤怒如同救火，正当它的势头将要炽烈时，能够加以惩戒，愤怒之气就会平息；平定心情、安定志意，观察道理的是非，而不放纵自己的怒气，这就是惩戒愤怒的方法。堵塞欲望如同防水，正当欲望将要萌发时，能够加以堵塞，私心邪念自然退去；听察细微、防止祸患渐成，并在独处时谨慎，这就是堵塞欲望的要领。对人有益的事情，如果不止于迁善改过，那么现在只说见善就迁、有过就改，为什么呢？因为世人把有利于自身的东西看作益处，君子则以修养自身为事业，那么所谓益处，还有什么比迁善改过更大呢？见到善而不迁善，就无法穷尽天下的善；有了过错而不改，招来的损害就会很多，本来就不能指望得到益处。圣人对这两个卦深深寄托了自己的意思，求学者难道不应当深入体会吗？六月初一早晨讲义。

译孔子说：“兴起于《诗》。诗是用来吟咏人的性情的，发自天然机心的自然发动。求学者在吟哦讽诵之间，可以使善心兴起。因此古人在长成儿童的时候，已经学习音乐、诵读诗篇；教育者一定把这些放在首位，求学者也一定从这里开始。”《诗》中讲进德、成德次序的，没有比《淇澳》一篇更明白的，请允许我讲说它。大概《淇澳》是赞美武公的德行。首章用“绿竹猗猗”起兴，来引出“如切如磋，如琢如磨”，是说求学修身的工夫不断进步，精益求精。二章用“绿竹青青”起兴，来引出“充耳琇莹，衣弁如星”；大概德行盛大的人，服饰也一定尊严整肃。《中庸》说修身之道，也以斋戒明洁、服饰盛整为言。三章用“绿竹如箦”起兴，来引出“如金如锡，如圭如璧”。像金、像锡，是说锻炼磨砺的精纯；像圭、像璧，是说天生资质的纯粹，已经成为成德的君子了。竹子刚生长时柔弱，青翠时逐渐长大而刚劲；到了像竹席那样密集，就是茂盛到了极点。武公进德，也是由粗略到精纯、由微小到显著，正是如此。因此第一章、第二章都说“瑟兮僴兮，赫兮喧兮”。“瑟僴”，是矜持庄重、严肃坚毅的意思，大概是自我持守，不敢稍有放纵；所以说“赫兮喧兮”，光明显著、盛大而不可掩盖遏止。第三章则说积累日久而德行盛大，仁德已经纯熟，所以能够宽裕舒展、谈笑戏谑而不伤害别人。大概宽裕自得、和平快乐，即使不刻意防范检束，也能自然合乎节度；虽然还没有达到孔子所说“随心所欲而不逾越规矩”的境界，大概已经接近了。然而，求学者如果还没有像第一章、第二章那样使学问精深、操持严密，却骤然想要达到末章的宽舒戏谑，就会流于放纵而不知道节制，这是君子深深忧惧的。庚寅年四月二十一日讲义。《商书·说命》篇说：“只有求学才能使心志谦逊，务必及时勤敏，他的修养才会到来。确实常常思念这些，道就会积累在自身。只有教与学相互促进，想到始终以学为常，他的德行就会在不知不觉中修成。”大体说来，求学一定先要谦逊心志；谦逊心志，就会谦卑自守以求得益处，降伏心意以玩味义理，既没有自高自大的志向，也没有自满自足的心。一旦反过来，就不肯放低姿态从别人那里取得益处，也会轻视道理，不肯潜心玩味、细密探索、深入其中，那么所见大多浅薄。既能谦逊心志，又必须及时勤敏。所谓及时勤敏，就是抓住时机勇于用功，这样就没有悠悠忽忽的弊病。求学最忌讳悠悠忽忽；悠悠忽忽，是妨害道的最大问题。因此谦逊心志一定要用及时勤敏来辅助，这两者相互依存，就像首尾相连一样，不可缺少任何一个。兼有这两点，修养就会自然来到，是说德业会自行成就。‘确实思念这些’，‘允’是确实，‘怀’是常常记在心中，‘兹’指谦逊和勤敏这两点。确实能够常常想到这两点，道就会积累在自身，大概所得会更多，不只是修养自然来到而已。‘惟斆学半’，‘斆’就是教。求学者不只是成就自己，还要成就别人。求学时读书穷理、探究精微、寻求隐微，固然有所获得；教人的时候，因学生提出疑难而辨析论说、磨砺切磋，有温故知新的益处，也会有所获得。虽说是在教别人，其实一半也是学习，这就是所谓教与学相互促进。那么学习也好，教人也好，无非都是学习；始终以学习为常，没有片刻离开，德行就会在不知不觉中修成。所谓“不觉”，起初并没有计算成效、考核收获的心；功夫深、力量到，不期望达到却自然达到了。我曾经根据这个道理推论，始终以学习为常，不只是求学者如此，做官的人也如此。学习有余力，就应当用来做官；做官有余力，也不可不学习。学习后做官，学习就有实际用途，而不是沉溺于记诵词章的末流；做官后学习，就能更加明白义理，处理政务时也不至于像面对墙壁一样无知。因此说“学有余力则仕，仕有余力则学”，这是圣贤的训诫，其中有深意。对于“学”这个字，从前没有人明确说透，傅说最初提出来给人看，精切竟然达到如此程度。虽然这是对高宗说的，实际上是万世求学的通行法则，有志于当世事业的人不可不讲求。龙山书院讲义【甲午正月十五日】。古人求学以期望有实际用途，不是专门从事记诵词章的末流。求学的次序和条目，都具备在《大学》一书中。概括说来，就是把明辨善恶作为方法。大体说来，求学者之所以不愿做君子儒，而甘心处在卑下污浊、浅薄鄙陋的境地，正是因为不明白善恶是非的道理。这就像不走大路，反而奔向曲折邪僻的小径，最终陷入昏暗迷蒙；即使有宽广的大道，也终身不知道该往哪里去，实在可悲！因此《大学》一书讲到功效的极致，必然达到齐家、治国、平天下。而最精要的地方，不过是格物致知罢了。天下万物没有不具备道理的，但我的心灵被私欲遮蔽；由于不能穷究事物，所以不能穷尽道理。心虽然极其灵明，却被私欲遮蔽，知识便有所不能达到。即使修身本来是应当做的事，也不能反观自身而彻底明察，因此自身不能修养。身不能修养，家就不能整齐，更何况治理国家、平定天下呢？自从后世以科举名目选取士人，所崇尚的就是经学和词章。虽说是经学，也只致力于记诵，却不明白圣经的宗旨；虽说是词章，也不足以润饰皇帝的政教，只是徒然从事文辞藻饰；下者借此求取利益，上者也因此失去真正的人才。想要指望他们辅佐君主、惠泽百姓，开辟太平之路，绝无可能。龙山主人捐出私财，开办学校，购买田地作为粮食来源，延请老师来授业，招揽四方英才，把成就人才作为自己的责任，实在是一番美好的心意。今天的聚会，不只是以文章会友，正是想要以朋友来辅助仁德。诸位不辞挑担、背书箱的劳苦，群集而来，也已经是贤者了。希望你们从事古人那种为了自身修养而学习的学问，格物致知、正心修身，志向放在天下而不偏私于一己；这样光明灿烂，将来一定会有所成就。不只是为龙山庆贺，也是在为圣明的时代庆贺。诸位要努力。袁州州学讲义【乙未八月十五日】。

译《大学》一书，是古代圣贤用来教人的道理，没有比它更优先的了。它的规模广大，条目详细完备。古人八岁进入小学，十五岁进入大学。大学的道理如果不明白，就没有办法成为士人，而终身的事业也可以由此看出。因此从修养自身开始，最终达到国家天下，都是我们自身分内的事情。孔门的传授，无非就是这个道理。曾子把它传给子思，子思传给孟子。孟子以后，失去了传承，隐晦不明将近两千年。到了我宋，二程夫子才出来阐明表彰它。至于文公朱先生，又加以精密阐释，并补充其中的缺漏，这部书才浑然完备。我们这些人因此得以私下有所闻知，难道不是幸运吗？只是世上的儒者见识卑下浅陋，平日闲暇时，完全没有治理天下国家的志向，彼此闲谈聚议，除了荣耀自身、肥厚家庭之外，没有别的说法。这样一来，《大学》一书以及古人对后世的期望，不几乎要变得毫无用处了吗？虽然如此，《大学》的道理作用很广，而功夫很简约，不过始于格物致知，最终就可以治理国家、平定天下。上天生育众民，使万物各有法则，人民禀受常性，都喜爱这种美德。禀受常性、喜爱美德，无论聪明愚笨、贤能不肖都是如此。由于不能格物致知，虽然上天赋予我的本性从来都是清明纯粹的，却被气禀的偏颇所拘束，被物欲的牵累所遮蔽，于是不知道善应当实行、恶应当去除。圣贤本来与我们同类，却甘心和草木一起腐朽，还把这种状态当作理所当然。唉，假如他们都像这样，天下国家还能依靠谁呢？然而天下的根本在国家，国家的根本在家庭，家庭的根本在自身。前面所说的格物致知，就是修身的要领。天下万物没有不具备道理的，人心的灵明也没有不具备知识的。格物，就是穷究事物的道理而没有达不到的地方；致知，就是使我心中的知识达到极致而没有不穷尽的地方。只有格物、致知之后，意念才可以诚实。传文讲诚意这一条，是向人指示进入德行的门径，必定严格强调“谨独”二字。不是谨慎地对待独处时的念头，即使想使意念诚实，意念也不可能诚实。因此传文在这里反复郑重告诫。讲正心这一条，是要人端正自己的心，必定先使心有所存。心如果不能存守，那么看、听都不能真正看见听见，连饮食也不知道滋味，心怎么能端正呢？修身是为了与外物接触。自身与外物接触，不能没有亲疏厚薄的差别，也不能没有爱憎的不同；如果一味顺从偏私，就不能保持公正平衡。与外物接触而不能保持公正，家就不能整齐，更何况治理国家、平定天下呢？大概从天子到庶人，一律都把修身作为根本。根本既已确立，把它推及国家天下，只不过举而施行罢了。那么求学者对于诚意、正心、修身，难道可以不加以用心吗？然而这三件事，是求学者本来应当做的，能够做到的人为什么这样寥寥无几呢？大概根源在于性情和见识不明，内心没有真正的认识。即使偶尔有认识，也认识得不真切；一定要像厌恶恶臭、喜爱美色那样，求得自己的内心快意满足，哪里会有不去做圣贤之事的呢？有人说：修身固然是士人应当做的事，治理国家、平定天下，则是显达而居上位者的事情。做士人的，难道能人人都拥有天下国家吗？却不知道士人求学，正是把天下国家作为志向【伊尹居住在田野之中，已经有使尧舜成为自己的君主、使天下百姓成为自己的人民的志向】；平日素来没有这种志向、不学习这种学问，难道能在某一天突然做到吗？孔子说：“退居隐处来求得自己的志向，实行义来通达自己的道。”大概实行义所通达的道，就是隐居时所求的志向，哪里会有志向之外的道呢？孟子说：“得志时与百姓共同实行，不得志时修养自身而在世上显明自己。” 士人求学，难道会因为困穷或显达而改变自己的志向吗？士君子如果对天下国家没有志向，那就算了；既然有志于天下国家，那么讲明诚意、正心的学问，难道可以停止吗？我已经老了，不足以再在这方面有所进益。只希望诸位努力。南轩书院讲义。《中庸》一书，内容简约而精微，微妙的道理和日常使用的事情，无不具备。然而其中最切要的，不超出人伦的常道。因此说：“天下共同通行的道有五条。”所谓通达之道，就是古今共同实行的道理。所以尧命令舜说：“谨慎地彰明五种典常。”舜命令契说：“恭敬地施行五种教化。”所谓五典、五教，就是本书所说的通达之道，即君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间的交往。自古圣贤心心相传、垂训立教，始终如出一辙。世上的求学者，难道可以离开这些而另求其他吗？然而通达之道的实行，必须依靠通达之德。通达之德有三种：知、仁、勇。知足以认识它，仁足以守持它，勇足以决断实行它。没有这三种德行，即使有通达之道，也不能实行。这三种德行，是人所共同具有的。如果不诚实，三种德行的实行就没有实际内容。所谓“一”，就是诚。诚不过是使这三种德行成为真实罢了，并不是三种德行之外另有一种诚。然而德行虽是人所共同具有的，天资禀赋却有不同。有的人生来就知道，有的人学习后知道，有的人困顿以后才知道；有的人安然地实行，有的人因有利而实行，有的人则勉强实行。三种认识、三种实行虽然不同，但等到认识有成、实行有功时，结果是一样的。如果认为生来就知道、安然实行是自己无法达到的，便甘心自暴自弃，最终不过成为愚人和不肖之人罢了，难道不可惜吗？只要肯在人家用一分功夫时自己用十分，在人家用十分时自己用百十倍，卓然自立，改变自己的气质，那么愚笨可以变得明智，柔弱可以变得坚强，圣贤的境界也可以达到。因此圣人不因天资禀赋而把人拒之门外，因为降下的中正之性、人民所禀受的常性，是上天赋予人的东西，从来没有不相同的。人不可以辜负上天所赋予的东西，却自暴自弃。圣人达到这种境界，对天下人的仁爱也深厚了。接着又说：“喜爱学习就接近知，努力实行就接近仁，知道羞耻就接近勇。”这是说，虽然还不能完全做到知，但喜爱学习就接近知了，因为喜爱学习足以破除愚昧；虽然还不能完全做到仁，但努力实行就接近仁了，因为努力实行足以克制自己；虽然还不能完全做到勇，但知道羞耻就接近勇了，因为知道羞耻足以振起怯懦。明白这三点，就知道怎样修身；知道怎样修身，就知道怎样治理人；知道怎样治理人，就知道怎样治理天下国家。功效达到这里，也差不多与认识有成、结果相同了。然而一定要先认识然后实行；就像《大学》的道理，也一定从格物致知开始。

译因为如果不能认识，义理就不能明白，物欲就不能去除。即使万种善都具备于自身，也不能成为自己的所有。因此《中庸》又说：“不明白什么是善，就不能使自身诚实。”《大学》和《中庸》的道理是一致的。求学者如果确实能够把致知作为力行的根本，又用力行来落实致知的实际，交互用功，不敢偏废任何一方面，那么通达之德就会完整，通达之道就能实行，《中庸》的道理就会在自己身上实现。饶州州学讲义。滕文公还是世子时，将要到楚国去，经过宋国，拜见孟子。孟子向他讲说人性本善，说话一定称引尧、舜。世子从楚国回来后，又去拜见孟子。孟子说：“世子怀疑我的话吗？道理只有一个罢了。”成覸对齐景公说：“他是大丈夫，我也是大丈夫，我为什么要怕他呢？”颜渊说：“舜是什么人？我是什么人？有作为的人也可以像他这样。”公明仪说：“文王是我的老师，周公难道会欺骗我吗？”如今滕国取长补短，方圆将近五十里，仍然可以成为一个行善的国家。《尚书》说：“如果药吃下去不能使人昏眩，疾病就不会痊愈。” 孟子处在当时，齐国、梁国的君主并不是不知道他是贤人，却从未把国家托付给他，听从他的教诲。滕国虽然是小国，文公当时还是世子，因前往楚国而经过宋国，便拜见孟子。他拜见孟子的用意，一定不是随便为之；又有接受教诲的诚意，所以孟子向他讲说人性本善，说话一定称引尧、舜。人之所以做不善的事，是因为不知道人的本性原本是善的。性善之说，是《孟子》七篇的纲领。孔子本来不太讲性，虽然有时谈到，也从未直接指出性是善的。性善之说，是孟子阐发出来的。人的本性，实际上是上天所赋予的；它的道理表现为仁、义、礼、智，它的情感表现为恻隐、羞恶、辞让、是非之心。凭借这些来侍奉父母、顺从兄长，忠于君主、敬爱长者，处理事务、应接万物，无论做什么都能恰当地处理，由此便可知道人的本性原本是善的。然而，天命所赋予的本性本来没有不善的，而人的气质禀赋却不能完全相同，所以有的清纯，有的混浊；有的厚重，有的浅薄。有些人只看见清浊厚薄各不相同，便以为人的本性不能都善，却完全不知道本然之性从未不是善的；之所以有清浊厚薄的不同，是因为它混杂于气质之中才这样。荀子说人性本恶，本来就是不认识人性。扬雄说善恶混杂，韩愈说人性有三等，这些都是从气质方面说的，或者是从人的才能方面说的，而不是人的本性。所以孟子既然讲说人性本善，说话就一定称引尧、舜；观察尧、舜，便可以知道人性本善。这就是孟子讲说性善而一定称引尧、舜的原因。道理不分古今，人不分聪明愚笨，只要去实行就是了，因为人的本性本来是善的。文公当时正对此感到疑惑，孟子于是援引成覸的话、颜子的论说、公明仪的言论，说“他是大丈夫，我也是大丈夫；舜是什么人，我是什么人；文王是我的老师”，都是不把他们看得高贵而把自己看得卑下，认为圣贤和我们属于同一类人。假如做圣贤所做的事，也就是圣贤罢了。虽然如此，果真是这样，为什么后世的圣贤又不多见呢？这是因为人的资质禀赋本来不同，而用力又有勇敢和怯弱的差别。假如只凭粗疏草率、支离破碎的功夫，就想改变卑下污浊、不美好的资质，或者认为资质不可改变，那也实在是自欺太甚了。所以《中庸》对于学、问、思、辨、笃行这五件事，一定要求下不断停止的功夫；这样，即使愚笨也必定能变得明智，即使柔弱也必定能变得刚强。孟子也有“如果药不能使人昏眩，疾病就不会痊愈”的话。人的禀赋虽然出于上天，但成就功业却在于人自己。能够做而不去做，与做了却不勇往直前，都是自暴自弃。可是，自本然之性与气质之性的区别没有弄清楚，世上谈论性的人又不知道其中有丝毫的差别，于是就不知道应当怎样行善。我朝濂溪先生用无极、太极说明性的本体，用阴阳、五行以及万物化生说明性的气，他的学说已经很清楚了。到了程先生提出“谈性而不谈气，便不完备；谈气而不谈性，便不明白”的论断，尤其深刻切要。于是孟子关于性善的言论才在天下大为彰明，诸儒的疑惑也不用攻击便自然破除了。学者对此，必须知道通过讲论切磋来明白其中的道理，以勇敢果断来实行其中的事情，改变自己的气质，以恢复本然的善性，这才可以。无奈志趣卑下浅陋的人，却把性理之说看作迂腐空疏；而只求在言语上胜过别人的人，又不能真正体会并实行它。人本来具有可以成为尧、舜的善性，却反而甘心使自己与禽兽没有区别，也真是可悲了。判府侍郎知道治理政事的根本，把兴建学校、树立教师看作重事，把尊重贤者、培养人才看作急务；扩建七贤祠来作为示范，大概是要使在这里学习的士人，推演七位先生的学说，以接续孔子、孟子的传承，再由孔孟的传承而得到尧、舜的心意，这用心实在深厚。文蔚年老衰弱而又没有声望，错误地承蒙邀请进入讲席，推辞不得已，冒昧摘取孟子“讲说性善”这一章，向前辈和各位同道求教。其中说得对还是不对，我不能自信；希望诸位因为它有所不足，而加以整理订正，我私下对此有所期待。《白鹿洞讲义》。《孟子》这部书，只有辨析义与利的道理，最先见于梁惠王。梁惠王说：“您不远千里而来，也将会有什么办法来使我的国家获利吧？”孟子立即说：“大王为什么一定要说利呢？只要讲仁义就够了。”堵塞祸乱的根源，正在这里。当时的人只知道有利，却不知道有义，所以一见到孟子，便问怎样使我的国家获利。孟子的回答，便排斥利而以仁义回答，使当时的人知道有仁义，就不再谈利了。后来宋牼将要到楚国去，想游说秦、楚两国的君王，使他们停止战争；孟子在石邱遇见他，问道：“您打算怎样游说他们呢？”宋牼说：“我将要对他们说战争没有利处。”孟子说：“先生的志向是很大的，但先生的说法却不可以。先生用利来游说秦、楚的君王，秦、楚的君王因为利而高兴，便停止三军的战争；这就是三军将士以停止战争为乐，也因利而高兴。做臣子的怀着谋利之心侍奉君主，做儿子的怀着谋利之心侍奉父亲，做弟弟的怀着谋利之心侍奉兄长，这样君臣、父子、兄弟最终都抛弃仁义而怀着利心彼此交往，却还没有亡国的，从来没有过。先生用仁义游说秦、楚的君王，秦、楚的君王因仁义而高兴，便停止三军的战争；这就是三军将士以停止战争为乐，也因仁义而高兴。

译做臣子的怀着仁义来侍奉君主，做儿子的怀着仁义来侍奉父亲，做弟弟的怀着仁义来侍奉兄长；这样君臣、父子、兄弟都抛弃利心而怀着仁义彼此交往，却没有因此成就王业的，从来没有过。”停止战争、使百姓得到休息，却用谋利来游说，看起来似乎并没有错；但孟子却深入分析其中心术的不同，极力说明国家兴亡的差别，用来劝诫。那么，后世统治天下的君主，难道可以不明辨义与利来向天下表明吗？天下的人，难道可以不只趋向义、只排斥利吗？孟子又说：“鱼是我所想要的，熊掌也是我所想要的；如果两者不能同时得到，就舍弃鱼而选取熊掌。生命也是我所想要的，义也是我所想要的；如果两者不能同时得到，就舍弃生命而选取义。生命和死亡相距也很远，既然义所在之处如此，难道可以因为贪生而舍弃义吗？那么，义作为义，难道可以片刻离开吗？”孟子凡是和人谈话，没有不是援引仁义来排斥利的。义利之说不明白，是从孟子才明白起来的。如今世上的人不是不知道义与利的区别，只是私心胜过了公心，便无暇顾及义。有了国家就说：“怎样使我的国家获利？”有了家就说：“怎样使我的家获利？” 有了自身就说：“怎样使我自身获利？”凡是做任何事情，没有不是为了利；一件事的成败、一件物品的得失，只考虑利，只知道使自己获利，哪里还顾得上损害万物、天下和国家？国家怎么会不衰败？士大夫的风气和社会习俗怎么会不日益浅薄恶劣？仁义之道不能在这个时代彰明，正是由于这个原因。何况学者学习的是仁义，却不知道自我区别，反而与流俗混杂而没有间隔，难道不是得罪名教吗？白鹿书院是文公先生过去兴建、恢复的，众多官吏和士人都在这里接受教育，所制定的规矩所显示的道理并不是不明白。在这里学习的人，如果读它的书，磨炼自己的心，互相切磋讲论，无非是在辨析天理和人欲：什么是天理？什么是人欲？在毫厘之间也必须作出区别。这样便无不处在先生规矩之中，也不会失去先生教育人的本意，义利的区别也就清楚了。文蔚粗略知道求学的方法，但气质昏暗，不能达到道理的深处。部使者因为我长久在先生门下，采取虚浮的声誉，错误地让我暂时进入书院，和各位朋友相处。我很惭愧，无法给各位朋友以教诲，所以诵说义利之道，使大家先知道所应趋向的方向，然后逐渐积累功夫，讲明其中深奥的道理，以达到圣贤的境界，希望不辜负先生当初的本意。各位朋友千万不要忽视。我去年腊月进入白鹿洞，曾经把义利之说告诉各位君子；如今将要告别离去，再有一番话想对各位说。孔门所讲的，无非就是仁。不知道仁而求学，是求学却不知道根本。整天讲学却不知道根本，就像水没有源头一样，这怎么可以呢？孟子说：“仁，就是人的本心。”不知道求学的根本，就是失去了自己的本心。人只有一颗心，失去本心，凭什么做人？所以我乐意和各位评说这个道理，希望不要忽视。孔门的教诲，无非以仁为中心。众弟子在孔门学习，无非是求取仁。然而仁道广大，不能轻易许人以仁，所以孔子很少直接说某人达到了仁；凡有人来问，也只是教给他实行仁的方法。仁的完整本体，孔子从未轻易许予他人。仁，是天理浑然一体的状态，是这颗心全部的德性；对于人来说，必须做到没有一丝一毫人欲的私心，在一息尚存之时始终保持这种状态，并且与生俱生，不是像圣人生来就知道、安然实行而纯粹不停止那样的人，不能达到。孟武伯问仲由、冉求、公西赤是否仁，孔子各自称说他们才能所长的一面，却都说不知道他们是否仁。子张问令尹子文、陈文子是否仁，孔子各自举出他们的一方面，说令尹子文忠，说陈文子清；至于仁，却说不知道，哪里能说是仁呢？仁，就是合乎道理而没有私心。令尹子文，孔子知道他忠；陈文子，孔子知道他清。至于两人的内心和所作所为，孔子却有所不知道，只是从他们所做的事情看，知道他们忠、清罢了；至于内心究竟是公还是私，则不知道。所以说“不知道，哪里能说是仁”。仲由、冉求、公西赤三人的内心，孔子大概深知其情，就像父亲了解儿子一样，明白而没有疑惑，所以直接说“不知道他们是否仁”。一处说“不知”，一处说“未知”，只是一字之差，其中大概有深意。众弟子之中，只有颜子，孔子告诉他克制自己、恢复礼；至于仲弓，也只是告诉他实行仁的方法罢了。其他凡有所回答，都不是仁的完整本体。孔子直接告诉子贡，能够推己及人、设身处地作比方，可以说是实行仁的方法罢了。既然说是仁的方法，那么仁的完整本体究竟在哪里呢？学者应当默默体会而认识它。然而微子离开，箕子做了奴隶，比干进谏而死，孔子却说殷朝有三位仁人。伯夷、叔齐则说他们求仁而得到仁，又有什么可怨恨的？观察殷朝三位仁人的事迹和伯夷、叔齐的事迹，就可以认识仁了。文公先生在书院荒废、荆棘丛生之后兴复白鹿书院，在众人聚居讲学之时建立正大规模；各位每天聚集在这里，彼此切磋，大概将要以此增进德行、扩充事业，共同达到圣贤的境界，难道可以不知道孔门所讲求的是什么吗？我已经老了，求仁却还没有所得，只是每天从事于克己的学习，勤勉不懈，直到死后才停止。各位幸而在这方面用力，不要只说力量不足。《克斋集》卷八。钦定《四库全书》。《克斋集》卷九，宋陈文蔚撰：《送傅子澄游浙西序》。傅君经常跟随我游学。他出身穷乡僻壤，晚出求学，知道我所讲道理的人极少。傅君正值青年，毅然和一两位志同道合者披荆斩棘，登门来见我。我当时离群独居，不仅没有相互切磋的人，也没有可以教诲谈论的人，得到他后非常高兴。从此每逢年节便往来，除了询问学问之外没有多余的话。后来他的志向坚定，资质也很充实。我常告诉他说：“圣贤之学没有别的，以用心穷究事理为先，以操持存养心性为急。这两者互相依赖，不能有一点间断；这样，愚笨的可以变聪明，柔弱的可以变坚强。”傅君深深领会了这些话，正要从事于此。偶然有蛮横无理的事情加在他身上，他将要向有关官府申诉，便突然离开我而去。我深为惋惜，于是劝他说：“横逆之事到来，一定会有能够明辨公道、为你伸直是非的人，没有什么值得过分忧虑的。你如今远游，难道四方没有与我志趣相投的名士吗？因而到有道德学问的人那里求得正当判断，那么塞翁失马，未必不会转为福气。”傅君，希望你努力。绍定庚寅年腊月初一，某作序。

译《送章牧叔归霅川序》。章令君牧叔任铅山县令，刚到任时，接手的是凋敝困苦的局面，便一心抚恤安慰百姓，专门致力于施惠养民。他的仁德声望虽然还没有完全取信于人，但仁爱之心已经显现出来。任期将满时，学校歌颂他的功德，田间乡里的人安于生业，都依依不舍，怀有思念他离去的感情。可见仁爱之心已经取得信任，而仁德的声誉更加显著。大概有这样的仁心，才有这样的仁德声誉；从来没有内心具有仁德，却不能在外表显现出来的。虽然如此，仁的道理很大，不能凭一个方面取得，不能由一件事情穷尽。孔门所讲的，就是讲这个道理。所以即使是忠诚清廉的大夫，孔子也不轻易许之以仁；即使是果断通达的高足弟子，也说不知道他是否仁。难道圣人吝惜对人的称许吗？是因为这种心片刻不存，就不足以称为仁。孟子说：“仁就是人的本心。”他指出恻隐之心的萌芽来给人看。这个萌芽很微小，扩充它就足以保有四海，不扩充它就连妻子儿女也不能保全。齐王不忍心看一头牛战战兢兢，就说：“这种心足以称王了。”不忍看一头牛战战兢兢，是仁的萌芽。并不是说仅凭这颗心就足以穷尽王道的广大，而是把爱牛的心推广开去，达到无所不爱；那么王政难道还能在这之外吗？牧叔把百姓当作父母亲生的子女，忧惧得仿佛他们受了伤，这就是所谓恻隐之心的萌芽。如果顺着这颗心加以扩充，难道只能让一县的百姓私自享有他的恩惠吗？四海之内都是我的百姓，一视同仁地对待他们，仁就用之不尽了。然而公心容易被遮蔽，克服私欲很难；每天与外物接触，损害我的仁心的原因不止一个。必须通过学问来达到认知，通过克制自己来恢复礼，这样心中豁然大公，没有一物不在仁心之内，那么仁的完整本体，大概就可以认识了。牧叔既然已经察觉仁的萌芽，希望继续增进功夫，使施行的范围更加广大。从此在朝廷中施展才华，把恩泽如春雨般施于四海，也不过是把这颗心推广到那里罢了。难道要在这颗心之外另外寻找仁吗？我观察牧叔存心接近仁厚，治理政事有体制，兴办学校、表彰贤者、尊崇儒学、重视道义，这些都是儒者的政事，不是庸俗官吏所能认识的。我年老无闻，承蒙您深厚的知遇。我趁您解下官印向东归乡之时，想扶杖相送以叙离别；正好已到了不能靠体力行礼的时候，姑且写下这些话，来表达古人赠言的意思。我不敢以世俗的功名来期望您，言辞似乎浅陋，但希望您察看我的心意，或许其中还有可取之处。绍定辛酉正月戊申，上饶陈文蔚作序。《程子清〈云萍录〉序》。人生活在天地之间，父亲如天，母亲如地，百姓都是同胞；何况志趣相同、号称同道的人，即使来自异国远方，分散居住在相隔千万里的地方，从外表看他们的声迹，起初本来互不相接；从交往来说，也从来没有旧交。一时偶然相逢，有时在道路上，有时在旅途中，有时恰好在人群聚集的场合相遇；事先没有约定，却暂时相聚，所以说他们仿佛云和浮萍一样。所谓云萍，是说相遇没有刻意安排。虽然如此，来去没有固定的度数，聚散也没有固定的期限；用云和浮萍来比喻，意味也很深。可是，踪迹虽然像云萍，内心如果也像云萍一样无情，就不符合人的情感。因此把他们相遇的时间和地点记录下来，并且详细记载姓名、世系、乡里，希望长久以后也不会忘记。云萍般的踪迹如果能够长久不忘，是因为人与人之间多年交往、结为朋友；如今道德沦丧、人情淡薄、纸张轻薄，即使今天同堂共席，他日相见，也可能反而视若陌路而不相顾，更何况像水上浮萍一样漂泊、像空中云朵一样浮动，暂时聚集又忽然离散的人呢？世道越来越浅薄，这是我暗自忧虑的事，不知世人认为如何？《送徐仁伯之官序》。夏、商、周三代选取士人的方法，是由乡里推举、乡邻选拔，考察他们的德行和道艺。在六德、六行之外，礼、乐、射、御、书、数就是他们的技艺。这六项，都是日常生活和通常行为中不可缺少的，全都属于实用的学问。然而仍然说德行成就的列为上等，技艺成就的列为下等，从来不是没有等级的差别。这样看来，三代的人才怎么能不极其兴盛？而在位的人又怎么会容许有虚浮荒诞之徒呢？后世设置科举，则从乡举里选的制度败坏开始。有所谓明经、进士，虽然名为明经，汉代儒生只是专门从事训诂，唐人则只是记诵帖括，不寻求圣人创作经书的本意。进士虽以文章和议论取士，但文章不足以治理国家，议论不能有益于救济时务，只是徒然讲究修饰辞藻，使言词脍炙人口，以迎合媚悦当时的爱好罢了。难怪人心一天比一天浇薄，世道一天比一天衰落，使百姓不能享受太平盛治的恩泽，不能恢复三代的隆盛。我朝虽然仍沿用唐代旧制，以进士科取士，但教育培养一向有根基，往往由这一科出仕的人多成为名臣。比如在朝廷射策，天子亲自选拔而取得第一名的，又都是杰出之士，甚至有不到几年便登上宰辅之位的人。他们的功名事业，记载在史册上，足以光耀当今、流传后世；前后这些事，大概都清清楚楚可以考察。然而刚刚考中时，人们以他的科举名次为荣耀；做官以后，人们将要观察他的操守行为，考察他的学问道术，察看他的器量见识，最后还要看他的成就，那么，得到这一选拔的人，既荣耀，又实在艰难啊。我的朋友徐君仁伯，早已负有杰出的声名，长久怀抱宏大的志向。人们本来就知道中一次科第不足以使他满足。如今正是圣明天子即位的第十年，他果然以忠诚的言论、刚直的气节震动天子的冠冕，考中天下第一。从世人的眼光看来，也足以稍稍酬答他的志愿了。我看仁伯仍然谦逊自持，好像还有不满足之处；可见他的志向一定将有很大的作为。哪里是那些以科举功名自满的人可以同日而语的呢？他将要赴任，欣然来访；听他的言论议论、风采气度，有非同常人所能知道的地方。我既赞美他，又进一步勉励、规劝他。仁伯和我素来有讲学的约定，只恨我的话没有说尽，他一定不会认为我僭越。绍定癸巳七月癸卯朔，颍川陈文蔚作序。《送赵联卿之官武林序》。功业大多成就于年轻时，而年轻时又取决于立志。志向所趋，有如燕地和越地各走不同的方向；有的人志在古人，有的人志在当世，有的人志在自身。志在自身，没有什么值得说的。然而正当青春年少，挥臂奔向荣耀的仕途，拥有大好岁月，上则列于朝廷官员之中，下则任职于州县，以危言直论整肃朝纲，这也是志向；振兴停滞、起废举废来解除百姓疾苦，这也是志向。只是要看他所遇到的机遇如何罢了。我的朋友赵君联卿，年少才华出众，一次参加礼部试，就取得上等名次。如今将要开始做官，他平日的志向，本来已经早早确定在心中了，我还要说什么呢？然而培植这个志向的是诗书，坚定这个志向的是老师和朋友。我和联卿交往已久，难道可以没有一句话来表达古人赠言的意思吗？何况联卿在西边得到贤士相伴，将和他们一同前行；在处理公务的闲暇，从容地讲习切磋，深厚诗书的滋养，以培育根基；振奋昂扬的操守，以磨砺志向。他日功业成就，大概会像王良驾驭骏马一样，经过都城、越过土块，一日奔驰千里，没有什么困难。联卿，希望你努力！绍定癸巳九月丁亥，上饶陈文蔚作序。

译《送周希颜序》。卫国的公孙朝向子贡问道：“仲尼是从哪里学习的？”子贡回答说：“夫子哪里不学习？又哪里有固定的老师呢？”这是圣人的事情，也是学者应当取法的。德行没有固定的老师，以善为老师；善在哪里，老师就在哪里。寻求老师本来应当这样，选择朋友也是如此。孟子说：“一个乡里的善士，就同一个乡里的善士交朋友；一个国家的善士，就同一个国家的善士交朋友；天下的善士，就同天下的善士交朋友。”大概所期待的目标大，所选择的范围就广；所选择的范围广，最终取得的成就也就不会平凡，这是道理和形势决定的。希颜周君，长久以来又跟随我游学，志向坚定而用力勤奋，我对他深有期望。如今将要离开乡邦到京城游学，京城是人才聚集的地方；宗谕叶兄是师门的高足，正在那里做官。希颜到了那里，应当首先拜见他；相处久了，应当每天亲近他。然而叶先生门下，难道没有跟随他游学的人吗？又难道没有交游的朋友吗？还应当受到他们的熏陶感染，这样或许能使见闻更加广博，讲习切磋更加精密，才器学业更加充实，从而有所凭借来延续师门的学脉，这难道是小事吗？我正离群独居，没有什么可以启发增益他的，幸而还能看到他的光大成就罢了。希颜，千万不要忽视！绍定癸巳年重阳节前两日，上饶陈文蔚作序。《赠日者任君序》。人的出生，是禀受五行之气；而五行之气，实际上是阴阳流行的结果。然而阴阳的运行有偏有正，正则平和适中，偏则有过或不及。得到五行的中和之气，才是冲和之气。阴阳二气冲和，人禀受了它，在《洪范》九畴中就是五福。反过来，不是失于过，就是失于不及；过和不及不能免于偏胜，人禀受了它，在九畴中就是六极。这是必然的道理。任君论说五行，以冲和为贵，大概已经掌握了这个道理。又能由常理推及变化，认为阴阳既有流行的一面，又有相对待的一面，把二者交错参合起来考察，也已经说尽了。虽然如此，气数既然有一定，又应当在人的行为上加以验证。前人有“大器晚成”的告诫，难道不在气数之外吗？恰好听到您的论说，已经知道这些了，我还要说什么呢？某年某月某日，上饶陈文蔚作序。《克斋集》卷九。钦定《四库全书》。《克斋集》卷十，宋陈文蔚撰：《游吴江行记》。起初我听说长桥的景色优美，想要去游览一次，却没有机会。辛亥年孟夏，文安赵侯德勤任嘉兴太守，邀我同行。从嘉兴前往吴江，坐船一夜来到岸边。我说：“这次游览可以实现了。”到了七月戊申朏，我告诉赵侯，请他借给我一条船。赵侯欣然答应了。有一位僧人约定同去，赵侯又让子侄们一同前往。后来僧人背弃约定，子侄们也不能前往。我说：“这个僧人不是我的同道，孩子们难道真是连累人的人吗？不如独自前往。独自前往不如勇敢前往。”我告诉赵侯赶快准备船，赵侯答应了。船准备好后，我带着康节诗集，带上一樽酒，轻快地登上船。当天傍晚出发，望见吴门，在禾与馆下稍作停泊。第二天经过杉青闸，过堰六里，到黄土桥铺；又走九里到秋戍铺，斟酒三杯，靠着几案吟诵诗篇。江风大作，船无法前进，便住宿在峡路。三更时下雨，五更时风尤其猛烈。天刚亮时望见市镇，在市镇尽头早点做饭；有一个湖名叫莺斗。撑船人说，这里通往霅川。此前友人徐子融写信告诉我他要进入闽地，而我恰好有这次行程，于是开始写怀远诗：“知道您一定会泛舟武夷溪，我也将随着一叶船到吴江。闽浙相隔千里，遥遥怀念分别；我们这些人的胸襟志趣原本相同。” 又走了十八里，到达八尺，有十几户人家；西北方突兀耸起两座山，说是苏湖的界限。傍晚经过四桥，旁边连接着震泽，浩渺无边，再也看不见岸边，只见许多帆樯在其中翻飞，这真是宏伟的景观。赞叹它的壮阔，于是又作诗经过那里。第四桥处，东风吹来，波浪翻腾；我这一生确实相信命运，却独自安然无恙。身体轻快，好像小舟飞过一片叶子；心境高远，又同水天相接。既然已经学会在山中擒捉虎豹，更想在这里钓取鲸鱼和鳣鱼。必须等待险处过去，前面便会平坦如掌；万丈长的垂虹桥横跨在碧绿的水面上。到达县城，登上垂虹桥，望见太湖水面宽阔、天际低垂，风急浪怒，纵目观看了很久，真有荡空而来的气势。临近傍晚不能久留，于是经过城中街巷，又登上船，独自饮酒三杯，写《登垂虹》诗：“雄伟地横据垂虹桥眺望太湖，才知道奇异的景观属于东吴。横着的船好像岸边，遮住了无边的水面；涌起的浪头如同山一样，回头却又无法辨认。残缺处坐看千艘船驶过，倚着高空时而看见一叶孤帆。松江的钓客不要来问我，我到松江并不是为了鲈鱼。”清晨起来登华严寺的佛阁，阁正面对着湖，石头枕靠着垂虹桥。僧人很能作诗，指着垂虹桥说：“桥的美，佛阁已经把它完全表现出来了。”这正是所谓“不能认清庐山的真正面目，只因为身在庐山之中”。我高兴他说的话与我的心意相合，于是为此作诗：“杰出的楼阁凭栏而立，眼界宽广；上天把震泽的壮阔给予吴门。天地的高下彼此相连，日月在朝暮之间显现出吐纳。巨浪翻滚，声音像鼍在起身争斗；高耸的帆樯在急风中如骏马奔腾。一定知道从此以后再难见到这样的水景，还想乘着木筏而去。”我问本源侯，临行时他告诉我可以游览癯庵。癯庵是王氏的别墅。我向县里人打听，找到了路径，于是前往。那里有新建的两座亭子，一座叫宜芳，另一座还没有名字。其他如烟雨观、玻璃沼，只剩下破屋的遗址，荒废污秽而无人修治，没有值得题咏的地方。起初我登船时，风和日暖得很。半夜雨声敲打船篷，天气突然变冷。这次游览大概可以结束了，不知道王子猷为什么不必等到戴逵。挠头不能入睡，起来作诗。何况还有从前与鸥鹭相约的情分，难道可以没有十幅顺风的蒲帆吗？正应当让我乘着小船，画成一幅松江烟雨图。于是下定决心把船靠岸。到了第二天，天空放晴，云朵散净，千里霁色一如往初。解开缆绳，我于是自我庆幸说：“我的愿望实现了。”世间类似这样的事情很多；人如果确实有心，上天将会顺从他，难道只有这件事如此吗？回去时月色明亮，顺风扬帆，饮酒吟诗。于是感叹世上那些从名利中得到满足的人，能有几个呢？于是写成《游吴江行记》。两天以后，庚戌日。

译《游山记》。嘉定己巳年秋季九月，傅岩叟邀我和周伯辉履行游傅岩的约定。癸巳日，岩叟和伯辉从铅山的东洋出发，我从水北前往千田原与他们会合，回到福庵，便在那里住宿。福庵是岩叟先人的坟茔所在，山水环抱，秀美润泽，逼人眼目；徘徊四顾时，太阳已经接近黄昏。举酒饮了几杯，对着青灯长谈了一会儿，各自上床。五更睡醒，听见小雨敲打树叶的声音，按照俗语推知，一定不会有大雨来阻碍我们三人的游兴。天亮后雨稍停，我们登上竹轿越过崧岭，天气忽明忽暗，像春天二三月时一样。到了坟顶，暂且盘坐，作诗饮酒来壮胆。下岭十里左右，在小原做午饭；想要拄杖穿鞋观览山川的胜景时，雨【缺】忽然下起来。于是登车，又走五里到竹林的隐居处，准备鸡和黍饭，谈论往事，深夜仍未入睡。乙未日早晨雨不停，而且下得很急；两人前往傅岩的心意非常迫切，我作诗挽留他们。岩叟作诗唱和回答，又有诗赠给我。将近中午时，天气忽然放晴；还没来得及给仆人吃饭，两人就急忙命人驾车，无法阻止。我于是赶快跟随他们，渡过北岸桥，经过黄沙辛稼轩的书堂，触景感怀，凝神悲伤。进入隐将峡，峡长约三四里，两座山奔突逼近、相互环抱；总共有几道曲折的小溪夹在其中，顺着山势流淌，也清澈湍急、环绕如带。峡谷尽头沿山间小路走了几里，都是樵夫牧人的小径；到了佛母岭下，有清池秀石，已经很值得观赏。伯辉说，傅岩的地脉形势或许就是这样。越过山岭，从野鸭塘向右奔向傅坞；前面望见一座亭子排列在山顶，那就是傅岩的绝顶。我们三人舍弃车辆，拄杖沿着山涧走出去。山涧两旁，古树盘曲，藤萝蔓延，怪石时隐时现，无法形容。溪水有时从石头底下流过，有时穿过石腹，姿态横生，特别值得观赏。大概从山的北面绕到山的南面，有一孔洞，细水涓涓不断，这就是溪流的源头。傅岩坐落在山南左边的山麓，洞口可以容纳十多人坐下，里面逐渐狭窄。从峡口进去几步，有一口井，深得无法测量；从井往里，昏暗得辨不清人物。曾经有人拿着火炬进去，因为无法走到尽头而返回。从岩洞出来向右登山，到处都是怪石：有的低洼向下，有的隆起向上；有的洞开空旷，有的幽深难测；有的成群整齐，有的独自突立。峡谷可以容身通过，山崖只能侧足而行；有时像堵塞却又可以通行，有时像前往却又返回，找不到路径，游览的人就常常迷失方向。其间不时有古梅、桂树丛生，好像有人栽种，实际却不是人的力量。到了山顶，所谓群玉堂的地方，是最美的一处；一座山峰巍然独高，群峰环列两旁，好像天然生成、人工设置。于是摆上酒和菜，领略这里的景致。夜里住宿在岩前的乐轩，岩叟欣赏不够，又命人点烛照到石上；桂树的影子朦胧，群峰错落，清幽绝美，值得观赏。丙申日将要下山时，又登高占据胜处，举酒畅饮。早饭后，走出傅岩的道路；到了报恩寺前，没能进去；又走了几里到袅桥，逆流直上东坑。群山高高锁闭，好像封闭起来；然而锁闭之外奇峰竞相出现，最为阴阳家所喜爱。又走十里，在龙潭寺吃饭，读到我小时候题写的诗，既羞惭惭愧，又有所感触，为从前的岁月而伤感。登上高洲岭，从三胆原出来到高州，借住在伯辉的竹轩，拜访傅岩主人周德量。德量当晚和我们在伯辉家一起饮酒，谈笑诙谐，就像平日相聚一样欢乐。丁酉日早晨将要离开高州，德量写信邀请吃饭；推辞不得已，只好留下。这天早晨下雨，中午放晴；伯辉、诚卿带着子侄一同去拜访他的兄长升之，于是前往葛山观看祖先坟墓，坟墓已经埋葬三百年了。地势盘踞数里，山川秀丽明净；正面对着一座端正的山峰，据说山峰之外的潭山高入云汉，偶然遇到雾雨，无法看见。前辈谈到地理形势优胜的地方，都把这里列为第一；从前太傅正识等诸位公卿，都是这里孕育出来的，而周氏家族至今繁衍不衰，想来大概是有原因的。傍晚回去在德量家饮酒，大家都喝得大醉；再次住宿在伯辉的馆舍。戊戌日登高洲，早晨在慈誓院做饭；从慈誓院出来走了十里左右，都是深林之中，山环绕着衣襟般的道路，溪流如带，时常有优美的景色。路上大多谈论情谊、追叙旧事，来不及吟诗作赋。渡过溪水登上石龟岭，岭下的溪叫大奥；两山像来水去水，水流回转，仿佛武夷的气象。水面上有石壁陡峭耸立，下面汇成寒潭；潭中的石头可以坐下几个人。我们三人坐在上面，各自举酒一杯；岩叟作诗，我和伯辉都作诗唱和，我也另外作了一首。从这里泛舟沿溪到达我在竹林的居处，离岸边不到十里，我深深产生了结庐居住的兴致。经过峡谷到白水，在石壁岩道者庵休息，于是在那里吃饭。庵里的僧人拿出纸笔，急切地催促作诗，我姑且用几句话戏弄他。起初想从石壁岩前往百丈际观看瀑布，有人说秋冬水枯，有人说道路险阻不能前进，于是便打消了兴致。游览西坞，登山后住宿在章法院；岩叟过去曾游此地，作诗询问旧日题诗是否还安然无恙，说已经有三十多年了；同游的人有的还在，有的已经去世，因此为之叹息。寺里的僧人做汤饼留我们吃，接连谈了一整夜，情意十分诚恳。己亥日从章法院经过洪都，观看山景走了七八里，登高怀远，间或把感触写进诗赋。总共两次越过山岭，渐渐进入山谷之间；望见林麓间楼阁的红绿颜色，便知道观所在的地方。小溪环绕在观前，几户人家散居其间，牛羊鸡犬、桑麻竹树各自构成一个天地。这里大约离平地十里左右，读惠主簿的诗便可以知道。此时是重阳节前一天，芙蓉盛开，道士拿出酒来，对着花饮酒，兴致很不错。酒喝完后，人们又斟满一大杯。岩叟和伯辉下岭向西回铅山，我又登山东行回上饶。问灵泉的道路，只有鸟道那么狭窄，仅能容脚；山势腾跃起伏，水流多从高处倾泻而下，道路旁边像在山涧中一样，大多有怪石出没，各自呈现奇异形状，值得观赏。我又为此作诗，可惜岩叟、伯辉没有看到。从癸巳日到己亥日，共七天，走过的路程总共三百里；有所感触，时时写入诗中。诗虽然应声而成，不能都很工整，也足以描写当时所见和所怀。读到的人领会其中的意思吧。大抵事情无论大小，人与事的相遇确实没有偶然的。癸巳日早晨，岩叟、伯辉约我晚上在千田庵会合，或先到或后到，当时也没有确定。等我到达时，扬帆渡河，刚刚登上船，两人忽然已经在渡口了，于是同船渡过。三个人相互看着大笑，说起初根本没有约定到达的时间。此后连续多日在路上，住宿在人家或僧舍；即使下雨，登临游览时也一定放晴，于是能够从容尽兴。这样看来，这次游览虽然想要停止，却有事情不容自己停止。十月乙丑日，陈文蔚记。

译《傅讲书生祠堂记》。有些事情出于一时真切的感触，实在不是凭智力勉强做得出来的。人生在天地之间，本来同万物是一体的，别的事物有痒、疴、疾病、疼痛，从来没有不相互关联的。自从人的私欲一旦胜过本性，便因形体的隔阂而分出你我；隔着这一层膜之外的，都不再认为是自己的身体了。唉！所谓仁，就是做人；它起初难道就是这样的吗？何况人与人之间相距并不远：把外物当作外物看待，就会相违；把外物看作自己的身体，就叫作仁。看到别人受冻挨饿，就像自己没有吃饱；看到别人受温暖却有困苦，就像自己不得安适。这就是不把自己当作自己，而把外物当作自己；自己以真诚感动别人，别人也以真诚回应自己。一时真切的感触，哪里是语言所能形容的呢？铅山的傅岩叟，从小跟随亲长和老师学习，研习儒业，抱负非同寻常。成年后想要施行爱人利物的志向，但命运与时势违背了他的愿望，志向受到压抑而不能施展，于是说：“士人有困穷和通达，道却没有显明和晦暗。”便把这个道理施行于自己的家庭，又推广到乡里。遇到年成歉收、连日淫雨，邻里难以得到食物，便捐出钱粮赈济他们，使受冻的变得温暖，使挨饿的得到饱食。因此欢声笑语和和气气，遍布乡里。己未年，粮食接连多年歉收，民间哀号，州府以此为忧，发檄文命永丰县丞林汝皋到县里劝导富户分粜粮食。父老们相继到林汝皋那里，亲自说：“您还没有来劝导分粜，傅公早已捐出钱财、打开粮仓，而且还能遍告乡里的各位豪富，说闭仓不卖粮并不是救济灾民的办法。” 林汝皋因此十分推重傅岩叟。此前县里的许多士人也已把此事告诉县令，父老的话更加得到证实，便把这件事上报郡府。郡府又上报台省，核实确有其事后，再转而申报尚书省。当时稼轩辛公很有声望，想要暗中劝说朝廷任用傅岩叟为官；傅岩叟以这不是自己的志向为理由推辞，辛公也不能改变他的心意，议论于是搁置了。相关文书和细节都还保存着，至今仍可以查考。江东百姓贫困，生了孩子大多不抚养，渐渐成为习俗；有的人不忍听孩子哇哇啼哭，便把孩子丢弃在道路上。然而收养孩子的人并不多，傅岩叟就供给钱粮，让他们抚养照料，因此保全救活了许多孩子。近世风俗偷薄，势力强的人凌驾于别人之上，便凭借势力欺凌外物。一个乡里只要有豪强，周围便全是贫弱之人。更严重的，甚至挑动百姓争斗，自己坐视不管。如今从县城向东数十里，若有人发生争执，他就用利害关系加以劝解，使是非曲直得到平判。县里的诉讼既已减少，民间也没有骚扰；他居住乡里，深深体现了古人彼此友爱、互相帮助扶持的情意。虽然傅岩叟的志向还没有完全得到施用，但他爱人利物的端绪已经表现在这里。假如他能够被当时任用，施展自己的愿望，那么受到他的恩惠、得到他的公平对待的，难道只会是乡邻而已吗？人们感念他很深，便在他居所旁边的玉虚道宫开辟房屋，塑造他的肖像，以表示敬意。这件事大概出于人情不能自已的自然发动，本来不是勉强能够做到的，也不是推辞所能阻止的。祠堂建成后，乡里人共同来请求我写文章记述此事，并且想借此激励后人。只是我和傅岩叟是平生好友，熟悉他的用心，实在没有理由推辞。不过我曾经因此论说过：世上的缙绅大夫，接受了替父母般的官长治理百姓的重托，既不能宣扬上面的德意以传达到下层，反而像吞噬肌肤、吮吸血液一样，把搜刮百姓当作荣耀；自己肥了，家计丰厚，坐在堂上听双方诉讼，只凭私意改变是非，最终没有人能够去申诉，百姓抱着冤屈终其一生。听到傅岩叟这样的德行，能不惭愧吗？不过，傅岩叟所惠及的又不止这些。士人中不得志而流离道路的，多数听到他的名声便归附他；无论贫富，他都顺应情况满足他们的请求。往往南闽、东浙的人都知道有个傅岩叟，这也是常人难以做到的。傅岩叟虽然没有轩冕显贵的荣耀，却开辟小路、迎接宾客；竹林幽深，荷花清净，闲暇的好日子里饮酒作诗，自得其乐，不知道有王公贵人的尊贵。这难道不是因为忧虑别人的忧虑，所以才能享受自己的快乐吗？这件事不能不记下来，因此也附带写在这里。傅岩叟名为栋，曾任鄂州州学讲书。嘉定四年岁在重光协洽闰月戊子日，上饶陈某记。

译铅山西湖群贤堂记 治理政事有根本原则：使幽隐的冤屈得到通达，使积压的冤案得到昭雪，使百姓有地方申诉，这是次一等的事；至于急切地催收赋税，那只是末节。国家设置官职、任用官吏，像星罗棋布一样遍布州县，并不是随便这样做的。大概是要让他们宣扬德意，推行教化，端正人心，淳厚风俗，使国家的根本延续亿万年之久，难道是想让他们经营私利、积聚财货，剥削下民、谄媚上级，反而成为根基的蛀虫吗？要端正人心，不如尊崇儒学、重视道义，使学校教育彰明人伦，让读书人知道趋向什么，并且明白礼义。要淳厚风俗，不如崇尚节操义行，褒扬表彰仁人贤者，使上下之间的关节和脉理相通，使利害祸患无所偏择。这样，治理政事的根本原则就具备了。即使一些琐碎小事没有逐件列举，也没有损害。何况大纲既已端正，各项细目也会全部展开，哪里会有掌握了大的方面却遗漏小的方面呢？苕溪章侯来铅山任县令，慈祥恻隐，宽厚大方，和易可亲，百姓归附他，就像婴儿依恋慈母。甚至到了带着全家人拿着官印、焚香为他祝祷的地步。这样看来，章侯的治理情形也就可以知道了。不久，他把县学彻底更新，扶起倾倒的，整治废坏的，节省土地和费用来供养生员。春秋两季补试，以及每月的课试，他都亲自率领属吏，精心加以考核，升降黜陟都十分恰当。因此弦歌诵读的声音不断，在寂寥湮没、荒废已久的地方，佩剑和玉佩的铿锵声又响起来了。然而章侯心里仍认为，这不过是通常的旧例，还不足以实现自己平日的志愿。于是他在西湖旁买下一所房屋，选取本县前后曾经活动过的名贤、当地有德行义举的人，以及作为当时声望人物而寓居此地的客人，不论爵位官秩高低、姓名显赫或隐晦，只要有善行可记，没有不为他们传述而写明始末，赞美而彰扬他们的德美，设祠而表示敬意的。其中最重要的，是取他们讲学的功绩、继承道统的成就，辨明异端似是而非之处，阐发前代圣人尚未阐明的深意，扶持人的极则、树立世间教化，对万世有功的人；其次，是取他们激昂的志气、严峻的风节，忠君孝父、舍生取义，如秋霜烈日，足以激励贪婪者、振作懦弱者；再次，是取他们任官有可记载之处，居乡能以义行事，具有如金石般不可动摇的操守，剖析并摒除藩篱之间彼此视为你我的私情，以及行为修养高尚、文章典雅足以传之后世、流行远方的人，也无不选取。共十六人，堂以“群贤”为匾额，仿照钱塘湖上的旧意。那么，这一举动对于人心和风俗，难道是小小的补益吗？假如本县士人能够体察章侯的用意，从今以后励志学习圣贤之学，以做章句训诂的小儒为可耻，那么章侯施及本县的功绩，难道只在一时吗？寓居此地的官员和本地人，如果都能舍身报国，推己及人，修养自身并在世上表现出来，风俗难道不会大有可观吗？我在这里既赞美章侯的用心，也对本地人寄予希望。不过，风俗是从人心开始的。近世以来，人心苟且懒惰，廉耻没有建立起来，这对风俗造成的累害太大了。章侯既然重视讲学，把端正人心作为根本，那么风俗的改变就不难了。本地人请等待一年再看吧。规划已经确定后，他写信到上饶，托我记述事情的始末。我不敢以文才浅陋为由推辞，于是为他写下这篇记。章侯名谦亨，字牧叔。他的先人曾任政事贰卿，也曾历任谏官，议论和风采有值得尊崇之处；章侯应当能够继承发扬他的家风吧。绍定庚寅二月十六日，颍川陈文蔚记。苏坡记 山川与人物，可以彼此相得，却不能彼此缺少；二者能够相遇才美好。若有这样的山川，而人物不足以发挥它的价值，那么通达的地方就会闭塞，明丽的地方就会晦暗。天地幽深的收藏也最终会湮没在丛生的草木中，没有机会显露出来。胸中虽然有丘壑，却恰好处在荒郊旷野之中；高冈秀岭高耸险峻，清泉白石奇特怪异，虽想登高长啸、临流赋诗歌咏，却没有可以寄托兴致的地方。由此可知，山川与人物常常相互需要、相互成就，不能偏废一方。运属南阳叶公选择住宅，得到了一处郊居的胜地：青山环绕屋上，流水经过屋下。五亩之宽，山径幽深，足以在这里度过一生，不再羡慕外界。然而叶公的志趣仍未满足，离家不到一里，又得到一处所谓“苏坡”的地方。那里空旷清幽而秀美，曲折舒缓而深远幽静；虽然鸡犬之声还可从外面听到，但一进入邻近的巷道，便遥远得同尘世隔绝，仿佛不是人间。叶公于是在那里结庐，又在庐上建亭。亭匾题为“爱山”，庵就叫作“苏坡”。从此他拄杖穿屐往来其间，早晚没有间断，剪除繁杂污秽；风吹来，月升起，便修整竹木，使春天有花、夏天有阴凉。天气佳、日子好的时候，带着宾客来游览，酒杯传递，谈笑欢洽，徘徊盘桓，整日忘记疲倦。这就是叶公所说的“爱山”。但叶公天性旷达，禀赋刚强敏捷，虽早早放弃科场，治理家政却自有方略，扶起倾倒的、振兴停滞的，比过去更加有光彩。从小事上的试验便可以看出这些；假如能得到一项官职来施展自己，必定会有值得观瞻的成就。可惜没有得到任用，朝廷因为优待老年人而授予他初品官阶。后来浙漕陈宗仁公又发檄文任命他为幕僚，叶公宁愿优游山林，也不因这个职位而改变原来的选择。他的儿子和孙子因为叶公喜爱这座山丘，便请求替他筹划筑造茧窠，叶公笑着答应了。不过，叶公实际上并未【缺字】。从前昌黎韩文公在《送李愿归盘谷序》中作歌说：“且饮且食啊，长寿而安康；没有什么不满足啊，还要有什么希望？”我对叶公也这样说。庵建成后，他派人从山中送信来，请求我记述事情的始末。我把叶公看作母亲一族中尊长的亲属，按情义不能推辞，所以写下这篇记。叶公名尧咨，字叔羲。绍定庚寅十二月初一日，西溪陈文蔚记。

译求仁斋记 圣门的讲学，没有不是为了求仁的。众弟子所叩问请教的，圣人所告诫教导的，也都是这个道理。然而弟子所问的并不相同，圣人所告知的也各不相同。假如懂得其中的所以然，就会知道没有一样不是仁。譬如洛水处在天地中央，通往它的道路虽有千条万条，到了洛水，终究只有一条。世上的学者不明白这一点，看见圣人的话随人而告、各有不同的指向，就会把哪一种当作定论呢？或者不知道什么叫仁，那么圣人用来告诫他们的无非都是仁；如果不认识仁，就像人的面貌各不相同一样，即使只占满一尺之地，也没有举天下之人能够完全相同的，于是仁的道理终究无法认识。仁大概是浑然一体的天理，落实在人身上，就是本心的德，不能掺杂一丝一毫人为的造作。况且天理浑然一体，有什么不能包括？难道可以用某一件事来命名吗？人若得到自己的本心，就无非是至诚恻怛，并不是从外面来的。这就是仁的整体难以命名的原因；孔子对于门人以及当世贤士大夫，从未轻易把仁许给任何一个人，不是说“还不知道，怎么能得到仁”，就是说“不知道他是否仁”。只有颜子被以仁相许，但也只是说“他的心三个月不违背仁”，三个月以后仍不免会有间断，只是很快就能返回罢了。像“克制自己、恢复礼”的教诲，是对众弟子来说最为切要的。等到颜子请求说明具体条目，孔子便直接告诫他：“不合礼的不要看、不要听、不要说、不要做。”颜子本来就把仁当作自己的责任，孔子教诲他的用意也深切了。后来孟子最善于谈论仁，说：“仁，是人的本心。”又说：“仁就是人，把仁与人合起来说，就是道。”他用来描绘仁的整体，也已经很明白了。至于“四端”的学说，则又把仁作为总体根本，而义、礼、智都由此产生。就像乾卦的四种德性、四时的运行，四德实际上以元为善的开端，而亨、利、贞都由它统摄；四时实际上以春天为生发的开始，而夏、秋、冬都贯穿其中。仁，莫非就是四德中的元、四时中的春吗？自从圣学失传以后，这个道理便湮没不明。到了我宋代伊川程子，从断简残编中得到失传的精妙，在《易》中发明仁道，说：“四德的元，就像五常中的仁；分别说时它只是其中一事，专门说它时则包括其余四者。”这话精妙极了！即使孔子、孟子再生，也无法改变它。学者如果沿流溯源，穷究根本，就可以看见仁的整体。三山赵君是贤宗室子弟，有志于道，认为仁是圣门一向讲习的内容，除此之外没有什么可以作为学问，也没有其他嗜好，专心在居所旁读书穷理，以求得仁，于是把书斋命名为“求仁”，作为藏修、游息的地方。他说，先认识仁，然后才可以求仁；四方前来讲学切磋的人，没有…… 一个就足够了，他的志向也很勤奋。一天，他写信来请求我写文章记述书斋的始末。只是我才智不敏，哪里足以满足他的请求？即便如此，难道不能说一句话来帮助他增进德行吗？仁，是心的道理。心存，仁也就存在了。要存养本心，难道还有别的办法吗？只有敬罢了。敬，就是专一于一件事。专一而不三心二意，那么求仁就能得到仁了。赵君要努力啊！赵君名崇栗，字【缺字】，曾任信州铅山县令，政绩也值得记载。端平丙申年正月己未朔日，上饶陈文蔚撰。起堂记 孙卿子的书中说：“观察形迹不如考察内心，考察内心不如选择方法。”仁是人的本心，心的体根源于仁，而心的作用存乎所采用的方法。内心如果仁厚，却不选择正确的方法，就不足以实现自己的仁。因此孟轲也说：“造箭的人难道不比制甲的人仁慈吗？造箭的人只怕箭不能伤人，制甲的人只怕箭会伤人。”所以方法不可不慎重。大体说来，儒者存养本心，只在于爱人利物；小时候学习它，成年后想施行它。凡是亲近老师、结交朋友，早晚讲求研究的，无非是成就自己、成就外物的事情。从接受一项官职开始，直到坐在朝廷上任卿相，随处在什么位置，都足以施行自己的志向。恩惠虽然有广有狭，但内心所存的仁却是一样的。然而有这样的仁心而没有相应的地位，就不足以施展它的作用；有仁心而没有地位，却能施展它作用的，大概只有良医吧？先朝一位大臣说过：“通达时愿意做卿相，困穷时愿意做良医。”唉！这种心胸多么仁厚啊。卿相关系到百姓的安乐和忧患，良医关系到人的生死。卿相能够把百姓从水深火热中拯救出来，良医能够把濒临死亡的人从膏肓中救起。困穷和通达虽然不同，但救济外物的心、施及万物的仁，却随所处之地而显现，没有增加或减少。亲自做良医而怀有卿相之道，方法不可不选择，大概就是这样。永丰黄懋，字子昭，读书做儒生，参加科举求取官职，却屡次不能得到主管部门的认可。于是慨然叹道：“命运已经如此了吗？我并不是只为利禄打算，而是想借一项官职来施行自己的志向。如今同当时相违背到这种地步，难道我的志向终究不能实现了吗？”于是遍览医方之书，专心研究诊察，又周游四方，参验广博精细，以此验证自己的造诣。既然已经足以自信，便坦然行医而不疑惑。他救活的人也很多，遇到别人还把良方秘诀告诉他们，使他们能够预备应付急难。他用心仁厚而选择医术谨慎，子昭在这方面远远胜过常人。一天，他请我为住所的堂屋命名。我追溯他的志意，取“起”字命名，希望他能像古人起死回生、使朽木复生一样。章泉赵公也赞许他的志向，特意为他题写堂名。后来他又请求我写文章叙述这件事，我不能推辞。因此把大意叙述如下。某年某月某日，上饶陈某记。

译浩然斋记 浩然之气，是天地间的正气，也是人得到它才得以生存的东西。培养它而不损害它，它就会充满天地之间，没有任何间隔。一旦失去正确的培养，它就会衰馁。不过，培养它一定有方法。孔门学说得到传承的人，是曾子；曾子传给子思，子思传给孟轲。曾子说：“我曾经从老师那里听说过什么叫大勇。反省自己觉得理亏，即使面对穿着粗布衣、身材宽大的人，我也不会害怕；反省自己觉得有理，即使面对千万人，我也勇往直前。”所谓“缩”，就是正直。孟子的学说源头大概就在这里。孟子谈浩然之气，只把积累义理作为首要条件。他说，这种气是积累义理产生的，不是义理偶然袭来便取得的。积累义理，就没有一处不是正直的。人能够积累义理而无往不正直，仰头不愧对上天，低头不愧对他人，这种气难道不就浩大充盈了吗？以积累义理来培养浩然之气，就像药物有固定的配方一样。必须有煅炼炮制的方法，有温凉补泻的节制，然后才能验证药方的良好效果，取得攻除疾病的功效。孟子既然把培养浩然之气的方法传授给人，那么在日常生活中也一定有可以坚持遵守的功课。必须有所作为，却不要预先期待效果；心中不要忘记，又不要助长它。这就是日常用功的方法。浩然之气本来需要得到培养，假如没有日常用功，心就不能存养，又凭什么坚持自己的志向呢？如果一定要预先期待效果，就会急于计算成效，近于拔苗助长。不这样做，仍然必须有所作为；不助长，就是不预先期待效果。悠然自得地涵养浸润，不懈怠也不急迫，那么这种气就会自己浩大起来，充满天地，而自己还不知道它为什么会这样。这难道不正像煅炼炮制、调节温凉补泻的方法吗？建昌吕君受业于文公先生，学习为古人、为自己的学问。建昌是南康的属县，号称士人众多，而吕君实在是其中的佼佼者。他听到文公先生的教诲非常丰富，了解文公先生的心意也非常深。时常把自己所得的道理发抒出来，在住所旁边于松竹之间筑造书斋，作为修养自身、穷究义理的地方，命名为“浩”，取孟子“浩然之气”的意思。斋中有“集义之轩”，有“谨独之室”。居住其中，玩味其中的义理，没有一样不是培养浩然之气的资助，他的用心也很深远。然而孟子回答公孙丑的提问，必定说：“我能明辨言语，我善于培养我的浩然之气。”孟子将要谈培养浩然之气，必定先说能够明辨言语。大概如果不能把天下的道理明白地存于胸中，却想掌握存心涵养的要领，就会强行控制自己的心，染上告子“在言语上得不到，就不要在心中求取”的弊病，哪里能够从容自得，达到最广大、最刚健的境界，使浩然之气自然流行而没有阻隔呢？这个道理，吕君已经知道了。我又有什么可说的呢？如果不是这样，便无法发明孟子向人揭示的防范之意。我和吕君是同门，又曾在白鹿洞书院得到相互切磋的益处。吕君不嫌我浅陋，也没有舍弃我，让我记述这座书斋命名的意义。我推辞不得，只好叙述大意如此，并借此求正于吕君。吕君名焕，字德远。嘉熙二年岁在戊戌三月癸酉，上饶陈文蔚记。《克斋集》卷十

译钦定四库全书 《克斋集》卷十一，宋陈文蔚撰：《祭余正叔》呜呼！传承学问是多么艰难啊！道理晦暗了一千五百年，世上的儒者很少有人能够立志于此；有志向却不能把学业完成，难道不是令人痛惜和遗憾吗？起初我和您出生在同一个乡里。我从小就听说您的声誉，只是不知道您有求学的志向。到了壮年，我们声气相投，不约而同地自然结合在一起，于是共同游学于朱夫子门下。甲辰年秋天，我们同去同归，在路上相处一个月，彼此切磋讲究，剖开心胸、吐露真诚，细微之处都没有隐瞒。后来有时分离、有时相聚，书信往来不断，几乎没有一天中断，大多都是至诚恻怛的言语，绝不是无情无味的空话。今年夏天，您又进入闽地。九月初，我前往而您归来，恰好在武夷道上相遇；徘徊言别，不忍马上分离，哪里料到这一别竟突然成了永诀呢？呜呼！您的性情和粹，器量宏大深远，孜孜不倦地讲学，从未见您停下；我正庆幸紫阳的学业后继有人，后学的希望有了归依，谁知竟会突然止步于此呢？使我孤单无依地独处，将要依靠谁呢？因此抽泣流泪，不能自已，难道只是寻常交游的感情吗？起初我听到讣告时，偶然客居在异县，不能在寝门之外痛哭；如今来到墓穴前，只能把一腔悲哀寄托在茶奠上，尚且幸望您的英灵能够鉴察这份诚意。祭朱先生 唉！先生，上天要丧失这世间的文化，竟让您以自身承担道统；凡是名教所在之处，海内学者谁不推尊您呢？正当梁木所依赖之时，忽然听到了奠楹的噩耗。想到孔孟之道丧失了一千多年，周敦颐、二程兴起，才开始有了继承者。他们既举明宏大的纲领，也阐发幽深的义理，洗涤昏暗、启发蒙昧，来教诏后代。不到百年，传承渐渐发生讹误，前人的言论已经断绝，各人的见解又各有偏向；失坠的绪脉虽还存在，却没有人能窥见其完整面貌。先生对此感到忧虑，亲自编纂遗书。先生的学问有深厚的源流，于是能在其中振作自励，穷究幽深、探寻隐微，曲尽细密之处；有的只发端绪，先生如今使它们极其完备。风雷雨露、草木山川、鬼神幽明、古今先后，无论事还是物，道理没有不如此的；一以贯之，周流浑圆，出入于六经，贯穿百代，即使是小道旁艺，也搜罗在内而无所遗漏。事情的是非、道理的向背，都能加以折衷，各自恰当地安置。中和之气在先生自身完备，所得已经完整，涵养也已经充足；事情即使极其纷繁多变，也没有什么能触犯它的锋芒。全体与大用、高明与中庸，推展开来教导别人，没有偏倚。求知与力行，说的是没有两种道理；逐章分句加以剖析，最终都切实落实到自身。谁说广博地学习却不能以礼约束自己呢？可叹我这个小子，天性实在愚钝，琐琐屑屑地往来请教，不过是空疏浅陋的人。先生怜悯我，允许我到您身边受教，说我敏捷不足而质朴有余。我困于饥寒，又被遥远的道路阻隔，只能遥望您的门墙，不能频频前往。您从远方寄来书信，每每约定我到访；我心中有所触动却因身体原因不能成行，便据实相告。唉！先生有天地般的仁厚，丁巳年冬天、戊午年春天，招我前来，教授您的孙辈，我因此得以终年侍奉受教。冬末时您谆谆教诲，我告辞时在座下拜别，约定己未年再到精舍来。等我回到家中，老父卧病在床；您的情意虽然深厚，我却不能不辞谢。还期望再次相见，从容侍奉聆听教诲；一再写信回复时，疾病已经侵袭身体，想前往探望却未能实现。讣告突然传来，我仰天长号，眼泪鼻涕沾满衣襟。可叹我这个小子，学业还没有完成，老天夺走了老师，为什么这样急迫？有了书信却没有机会求证，有了疑问却没有人质询；既然失去了依归，也无法明白学问的统一之理。所幸各部书籍中的训释已经详备，大多不是空话；道学的纲领，即使我极其昏昧懦弱，难道敢不激励奋发吗？如果辜负明白的教诲，就是辜负上天。呜呼！先生的仪范从此永远诀别。想到过去只是暂时分别，如今却成了永久诀别，您的话历历在耳，仿佛还没有说完。用微薄的祭品诉说悲情，哪里能知道我的悲痛呢？祭赵敷文 您的才性疏通、敏捷而迅速，等到处理政务时却详明缜密。您的禀性和平、和易，等到身体力行时又正直刚毅。别人有善行，就像出自自己一样，从不夸耀自己的长处，听到合乎义的事情便屈己从人。从初次做官直到显达，始终坚持一个节操，从未稍有改变。辞去荣耀而退居闲处，戒除自满而知足，徜徉于丘园之中，只做自己想做的事。有时驾着车，有时拄着杖、穿着鞋，神气飘然，仿佛要乘风飞升。为什么一旦没有听说患病，却突然长逝，实在令人无法追问其中的道理。我们这些人像在萤火雪光下苦读、穿着寒衣，长久依附在您的门墙之下，蒙受您的恩泽浸润，哪里只是得到些微好处而已。回想平日谈论投契、席位相近，难道没有亲疏界限吗？您待人不分彼此，士人推重您的风度，百姓喜爱您的情谊。自从听到您的讣告，没有人不流泪。我们这些人尤其悲痛，痛苦怎么能够形容？如今悲伤得几乎肝肠寸断，登上您的堂屋，举酒一奠，号哭诉说这份感情，愿您的魂灵如在，能够听见。

译祭外舅周司书 从我还是儿童的时候，就有幸亲近您的师范，早晚请教功课，提起衣襟趋近座旁。承蒙舅父反复教导、诱掖启发，子弟把您看作父兄。您教导我前后三年，我的性情和心窍渐渐明白，组织辞章、连缀事例，协调韵律、谐和声调。十三岁便能写文章，以韩愈为榜样，您因此对我寄予期望。您把女儿嫁给我后，我回到您家，门庭对我的爱护比最初更加深厚；我困顿失意时，您提携我，责备我平庸懒惰，不像对待寻常人那样。您只是说我是您的女婿，但无论聚合离散、平坦险阻，态度始终如一。晚年您正在丘园中随意自适，我却为了奉养父母而奔波东西；我本来约定有期回来侍奉，得闲来探望时，便促膝从容交谈，无不是情深意切的话。丙辰年夏天，您病卧在床，大家都说您不能起身了。我心中忧伤，虽幸而您再次康复，但气血已不如从前。每次来看您，您都寂然无乐。去年秋天告别时，您叮咛我再来，使我不忍离去，出门后还徘徊不前。今年春天，起初我说让您的女儿暂且放下家事，回去探望父亲；听说您的起居一天比一天好而且康健，还希望能够前来相见，约在天气转凉时。哪里知道时势恰好与愿望相违，老父抱病，身边没有人可以兼顾侍奉。我处理完这些事又要出门，被饥困所驱，便写了短信表达心意，收到您的亲笔信。还没有过十天，就听说您病重。当时又因为孩子们在秋闱中略有小成，接待应酬从早到晚没有一点空闲；我正想前往探望，出了门却又返回。这份心意还没有来得及表达，舅父的讣告已经送到。我泪流满面，悲痛哭泣，却无处排遣。痛惜我们相亲相爱将近四十年，情义亲密如同一日；哪里料到永久诀别时竟有这样的艰难阻隔，我深深责怪自己，为什么竟怯弱到这种地步。想送上微薄祭品来抒写内心，仍被事务所牵制，于是拖延到了冬末。言辞虽然不文雅，情意实在缠绵深厚，希望舅父的精魂前来鉴察，并不遥远。祭徐子颜 自从二程夫子在黄河、洛水之间倡导几乎断绝的学问以来，到现在已经一百多年了，世人知道正道，但真正深信并坚定实行的人大概很少。只有您禀性纯正坚固，用志专一，凡是夫子所说的，都亲手抄录、用心记取，终身不敢有丝毫改易。那么，求学之士中，要找像您这样笃信的人，实在不容易多得。因此对于这种道理，您即使有不知道的，一旦知道了就没有不实行的。世俗滋味甘如糖蜜，人人都贪恋它，您却独居一室，甘心处在寂寞之中。荣华利益可令人趋附，人人都奔向它，您却守持独立的操守，独自知道天性和本分的重要。您同朋友交往，答应的事情无不谨慎；广泛接触外物，别人的疾苦没有不通晓的。远望您的人知道您是有德之人，接近您的人又佩服您是长者。可惜您没有被用于世，老死在山林之中。您虽然释然无憾，但这是我们同道之人共同叹息悲伤的事。我陈文蔚在乡里，把您看作父亲，承蒙您的知遇最为深厚。仲秋时我拜见您，赞叹您的气象清明强健，还以为您的精力未衰。此后我从远方服役回来，已经到了冬末，您却已经长逝了。呜呼，痛惜啊！我刚刚卸下行装，不能抚棺痛哭，只能把茶果和书信封好作为祭品，面对秋风惆怅悲伤，眼泪流个不停。冒昧地希望您的英灵前来鉴察这份心意。祭郑悦夫主簿 呜呼！悦夫，上天为什么降下这样残酷的惩罚？堂上有病中的双亲，身边又没有人能够兼顾侍奉；您却死在二千里之外，回来时已经无家可归。起初听到这个消息，我不忍心说出口；一旦说出，连行路的人也为之流泪。何况是从前交游的旧友，哪里只是长叹和嗟伤而已？您的家世显赫，像高大巍峨的乔木，百年之间声誉芳华相继；入朝则掌判花视草之职，出外则树立旌旗、建立威仪。南渡以来，林下老人还尚且能够手持符囊、佩带荷囊。您刚刚做官，正要给车涂油、启动车轮，却为何在平缓的斜坡上突然折断车轴？难道天道循环，盛极必衰，这是有定数而无法改变的吗？我替您惋惜，是因为您有锦绣般的肺腑、云烟般的笔端，却独独没有富贵人家的骄奢习气，反而谦退自持，温和安详。我曾预期您将远大有成，认为能够再次光大门第的人，除了您还会是谁？您没有别的爱好，只喜欢赋诗；每写成一篇，没有不寄给我的。如今我所收藏的诗篇连篇累牍，不知有多少。拿出来阅读，不觉泪流滂沱。等到灵柩返回时，正赶上我回去侍奉，没能尽情痛哭，只好独自封好书辞祭奠，伸长脖颈凝望西山山坳。凭您的聪颖通达，即使已经去世，我想您的英灵也不会消失，一定会前来鉴察这份相隔并不遥远的心意。祭徐子融 感慨人生在天地之间，大多很少有人能够真正立志，唯独兄长禀赋奇异卓绝，经历风霜而刚劲严厉，成为能够自立的大丈夫，无论困穷还是通达都没有改变。通达时实现志向、泽被百姓，以功业名闻天下；困穷时只有一瓢饮也能自得，独自守道行义，因此内心悠然自得，身体贫贱却没有愧怍。从幼年到壮年，常常艰苦困顿，虽然不完全是由于学习的功力，却能从年少时就胸襟高远、见识开阔，难道不是志气超过常人，实在是天生的禀赋吗？晚年才到老师门下求教，开始讲求自己尚未达到的地方，知道古人的刚大之气大概都统摄涵养于浩然之气中，于是日锻月磨，希望像金子一样精纯、像玉一样温润。只是我资质浅陋，因为同门而与兄长结交契合，凡有疑问就一定讲论，各自当面陈说、面对面讨论；有时相隔千里彼此遥望，也通过驿站寄信。虽然不免有异同，实在都竭尽自己的心肺，还想进一步切磋，使彼此最终归于同一道理。上天夺走兄长为什么这样快，突然舍弃我而永远离去，使我心中的话还没有全部倾诉，想说的话也没有来得及说尽。自从兄长患病，转眼半年过去；我每次问候起居，都盼望您早日痊愈，见到您却必然忧虑，因为您日渐消瘦，气力渐渐微弱，但志向更加坚定，即使极其困惫，也仍然整肃衣冠。若不是在学问上有所收获，怎么会如此保全自己的精神呢？如今我独自居处，谁来扶助我的倾危？清晨山色笼罩惨淡的云，秋日湖面弥漫昏暗的烟；我凝望伸颈，却再也不能像过去那样前往了。想到这些，眼泪像泉水一样涌出，并不只是因为过去交游的情谊，大概是道路遥远，没有人帮助我，而跛驴迟钝，也没有人替我策马扬鞭。把一腔悲哀寄托在清洁的祭奠上，希望您的英魂能够降临。祭江陵府粮料院傅材甫

译呜呼！材甫竟然突然抛下我去世了吗？我们约定在山林中相处，确定寒冬也不改变的友谊，还没有履行诺言，兄长却止步于此了吗？兄长出身富贵之家，我一向过着箪食瓢饮的生活，从地位和处境说，难道不是相差很远吗？兄长却常常屈尊，以年长者的身份看重我；有时登门来访，倒穿着鞋迎接也忘了劳累，又多次驾车来慰问我的寂寥。十天见不到我，便吟诵后山的诗，说我是可交之人却难以招来。甚至殷勤周济我家的事情，说我父母年老、粗茶淡饭都难以接续，常想在城外买田，使我能够尽心供养父母、使他们快乐。更严重的是，您愿意分担我一生的忧患，捐出青山五亩土地；只用一封信寄来，便在千里之外交付了契约。若不是相知深、相爱至深，哪里会做到这样呢？兄长也经历了许多艰难坎坷，辛苦地一再任职，办理簿书、公正廉洁，忧劳十年却没有升调。又因太夫人崇仁任满归来，亲人疾病缠绵，兄长侍奉汤药，早晚警惕小心；几年过去，终于遭遇艰难。勉力办理丧事，经过先人的坟墓，向我诉说自己孤苦无依，眼泪纵横，悲痛酸辛。感慨日月流逝太快，忽然守丧期满，琴声已经重新弹奏。希望在身后取得荣耀以光显双亲，参加今春选部的选拔，已经授予缺额，便赶快回乡。厌倦京城尘土长久沾染，开始迟回等待补授职次。偶然又被临近瓜期所迫，期待秋风浩荡，指向荆州向西赴任。为什么竟这样不幸？一场疾病迁延不愈，整个漫长夏天卧病在床，各种治疗都不能痊愈。年纪还不到五十，竟然归葬于一座坟丘。俗话说，事情不如意，十件中常有八九件。兄长处在这个世上，也可以说是命运不偶。想共同欣赏美景，却没有机会；带酒相聚，心中有话想倾诉，也没有机会。如今握手之后以这一杯酒祭奠，哭悼我的良友。魂灵啊，如果有知，知道这份情意吗？祭姨母叶氏 从前文蔚还是幼童的时候，寄托在外祖家居住。承蒙伯舅教导学业，启发我这个愚鲁的孩子。我拜伏在姨母膝下，恍惚如同见到了自己的母亲。那时我顽劣无知，依赖姨母抚摩照料；饥饱时给我饮食，衣服破损时替我缝补。哪里只是一天一夜的缘故，实在是一年到头都寄居在旅舍一般的外家。后来离开外家拜别，转眼经过四季。等到再次侍奉、听到您的声音、见到您的容貌时，却痛苦地赶上外祖父去世。那时文蔚还年幼，也感到悲伤忧愁。恰逢外家遭遇惨祸，匆匆之间时聚时散。后来被世事牵制，行踪奔走东西而无所定。忙于奉养父母，连负米求食的时间都没有，年复一年不能相见。音信遥远而无从听闻，难道是因为江山阻隔太远吗？对您的恩德没有丝毫回报，只能把恩情铭刻在心中。到了乙亥年初春，才再次拜见您，弯腰行礼。心里还希望能够再次相见，可每次动身出门都遇到阻碍。约定今年秋天为期，将恭敬地赶到您的堂屋。哪里知道长须的人夜里敲门，带来不祥的讣告。正逢文蔚抱病呻吟，只能眼泪如雨般落下。终究没有来得及尽情发泄一声痛哭的悲哀，常常郁结在心中。酒满满地斟在杯中，菜肴满满地摆在俎上。可叹往日的愿望无法实现，心中的情意梗塞，实在苦痛。希望您的灵魂前来鉴察这份心意，痛苦地知道从今以后永远隔绝于古今。祭国维赵通判 您出自神明般的宗族，实在是熙陵的八世孙；少傅辗转艰难地向南渡来，几位父辈都幸而使家门更加显大，或者任郎曹、参与朝对，或者在外持玉节、乘朱轓。您生来一向富贵，却反而不以此自安；崇尚质朴正直，不在繁文礼节上用心；即使细微处也一定谨慎，不贬低别人而自我尊大；尤其把承诺看得重要，片刻也不违背诺言；直率表达感情而没有隐瞒，内心肺腑都能洞然显见。任官处理政事，总把奉行法令放在首位；为百里之地的重托焦劳操心，渐渐鬓发如雪、面色苍老。莆田的风月，正要与您共同平分，为什么一场疾病竟没有起色，最终只能抱志长眠九泉？文蔚我以平庸之才，长久承受您的知遇；从壮年结交一直到晚年，难道没有意见不同的时候吗？但最终从未发生抵牾。去年冬天告别时，您已经病痛，却仍勉强支撑着陪我饮酒，辛苦相劳；又借着年岁月份为我一一历数，因而感叹人生相交相处竟能达到如此程度，这实在是如今所没有的。感念之情一再涌起，离开不久，心中不敢忘怀，便拜了两拜写信问候寒暖；又幸而收到您的亲笔信，把情况详细告诉我，我还以为从此可以永远康健强壮。忽然有顺风送来不祥的消息，我忧心如醉，内心悲痛，急忙赶去哭祭，眼泪倾泻两行。即使远方传来讣告，按礼也应该亲临墓穴；正当我准备动身时，却好像被什么夺去了行动能力，患上河鱼之疾，颠顿疲惫，向西望着灵车，最终还是被阻隔，不能牵挽灵柩。只好派人带着桂酒代我前行，封缄祭辞，哽咽难言；事情与愿望相违，心中千结万绪，只能把内心情意寄托在一奠之中，感慨古今从此永诀。祭奠赵章泉【并附诔文】呜呼！人生为什么如此容易离别，而离别之后又难以预期重逢呢？难道本来人事多有乖违，而聚散也自有一定的时节吗？甲戌年秋天，我为天锡营葬于大明山。兄长前来停留，我也前去送葬。早晚亲切相处，谈心叙旧。回头追想，恍然如梦，往事再也无法追寻了吗？从那以后，兄长屡屡约我到上泸去，我也常常思念章泉。为什么我如此翘首盼望，而居处却离得这样远呢？然而我们相交的情谊，并不因来往疏密而有厚薄。问候慰劳的书信、唱和酬答的诗篇，频频相来，亲密无间。难道因为岁月久远，情义就骤然减损了吗？我听说兄长生病，想着应当前去探望，只是姑且等待凉秋。哪里料到还未实现，竟成了永诀的悲哀！兄长的德性浑厚，是长者之风；兄长的诗文简练严整而典雅。诵读他的诗的人，口中吟诵不止；玩味他的文章的人，手中摩挲不舍。他年轻时的诗，长于摹写；晚年则浑然天成，不假斧凿。能达到这种境界的人已经很少，所以能真正认识其真价值的人也少。时光流逝，往事过去，文章和诗篇也将随之湮没。谁能知道我的悲痛，难道只是友朋之伤吗？饭食来不及祭奠，酒也来不及斟满酒杯。封缄此词寄托哀思，泪水纵横流淌。愿你的魂魄不昧，鉴察我的衷肠。章泉起初只得到贴职的身份，后来当权者都想上奏皇帝，给他的儿子授官，以承继父亲的坟墓，章泉于是深深地不愿意，便作诗谢绝，并寄给我来表示他的心意。正好我身在忧患之中，没有空暇同作，只写了几句话来诔悼章泉。不了解章泉的人，只知道他是独擅一代的诗豪；内心真正了解章泉的人，则感叹他风骨节操的孤高。他把活着时的利禄显达看得如鸿毛一般，继承他志向的人，又远远逃避荣誉名声。清正的舆论所归向之处，实在超过了华衮加身的褒誉。祭奠叶殿讲

译同在一门求学，本来应当走同一条道路；如果内心不同，免不了爱好各异。啊，叶兄！你登门求学最早，同学告诉我，说你学问造诣很深。我们往来如参星商星，起初并未相识。先师弃世后，我去唐石送葬，与你暂时相遇，忽然又离散，未能亲自承受教诲。后来我来到江东，早晚同你讲习切磋；谈论之余，常常能够从容豁达地相处，你对我敞开心胸，使我洞见你的素怀。自此以后再次分离，便没有机会再见。虽然不能见面，音信却屡屡相通，有所得必相告知；我们志同气合，我也【缺】没有杂乱之处，还期待再次相见，唱和问答，或许可以共同领会老师的教训，使彼此融会贯通。兄长从此得到君主知遇，逢当时机而勤勉任事，在讲筵中匡正君心，自以为得到的圣眷也很深厚，所进言论都被听信而不疑。千载难逢的际会，实在奇异，于是把自己所得的学问全部推行出来，以补益圣学。海内都盼望天下得到治理，认为不出旬日月余即可实现；扶持纲纪，整饬礼乐，众多正直之士都在朝廷，事情每每商议而后实行，君主圣明、臣子贤能，太平之路已经打开。上天不肯留下你，末年忽然遭受疾病，东风吹来，突然听到噩耗；事情真假尚未确定，我已警惕惊惧。朋友们骑马送信，向我据实报告，详细说尽始末，没有一丝遗漏。我遗憾不能抚摸你的灵柩，眼泪交相流出；想在九泉之下为你悲伤，却痛恨自己无能为力。感情不能自已，封缄文字寄托哀思叹息：学问无人传承，痛惜时世失去人才。祭品没有摆满俎案，酒也没有斟满杯子；如果你的魂魄有所知觉，或许可以鉴察我的哀心。《克斋集》卷十一 钦定《四库全书》《克斋集》卷十二，宋陈文蔚撰《周迪功墓志铭》自从先王的教化不再彰明，世代享有俸禄的家庭习惯崇尚淫逸奢侈，以至荡灭礼法，这本来就不值得谈论。往往号称儒者的人，也不知道约束自身、整齐家庭的道理，难道不是因为三代明白人伦的教化无人讲习，而人心不正，才到了这种地步吗？如今有一个不曾经过问学，也没有受到什么染习，却能自然用礼法整顿家庭的人，周公就是这样的人。公讳安寿，字未闻，世代居住在上饶，父祖世代以农桑从事民业。公敦厚俭朴，能够继承他的事业，至今没有衰替。享年九十多岁，子孙繁衍，按世代计算，讣告传到五世；按人数计算，已达到百人。公对待他们，自始至终都以严谨为根本：早晚问安省视，从不失去节度；无论大小、尊卑、长幼，都不逾越次序。礼法稍有差错，便责问而不宽恕，因此公年纪越大，他们奉事公就越加谨慎。他的儿子虽然已到了不须扶持的年龄，却同样尽子职，和年轻壮年时没有不同。江左轻视义理、看重财利的风俗，近年来尤其严重；父母在世便分居另立产业的事，已经习以为常，人们安然不以为怪。公把家事交给子孙，近二十年不再过问，子孙一心经营，无人敢有不同意见，也足以成为矫正浅薄风俗的榜样。公生长在田野之间，并无求取荣宠的愿望。此前两年，因太母庆祝七十岁的恩典，授为迪功郎，可以说是难得的际遇。徐氏先公九年去世，生有三个儿子，名为某、发、全。某早逝，其余的人能够继承公的志向。孙子八人，曾孙若干人；女儿二人，孙女一人，都已经出嫁。公生于绍圣丁丑七月十六日，卒于淳熙丁未十一月二十二日，共经历五百四十二甲子，过了三日葬于居所左侧黄冈的原野上，这是遵从遗命。世俗评论公的人，没有不把富、寿、康、宁作为美好的称誉；我却只选取其中有关风俗教化的事迹表彰出来，希望或许有所补益。铭文说：礼法的弊坏如同水向东流，众人随波而趋，谁能使这种风气回转？公的本性朴实，本来并非由于学习，却能修身齐家，足以使浅薄的风俗敦厚。西轩居士志铭 上饶游氏，在大观年间有一位讳觉民的人，以八行被荐举，逐步升至员外郎。从此家族声望显赫，我郡儒学的风气和文章的文气，经过长期酝酿浸润，直到今天仍未衰减。八行的弟弟表，百姓因优待老人之恩补授保义郎；保义生某，某生【缺】夫，【缺】夫生两个儿子，次子名元英，字俊卿，就是西轩居士。居士幼年丧父，稍长便专心学习举子业，在乡校求学，才能在众人中卓然出众。当时任郡文学的官员，知道他在科场有声名，又听说他识见卓异，特别器重他；每月考试屡次名列第一。一时同辈没有不以礼相敬，并且期待他将来有远大的成就。居士也自以为取得科第应当像摘取胡须一样容易。等到三年一次的大比，他却总是不利；多次应诏，只成为国子监待补生，于是叹息说：“这是命啊！”便浩然归来务农，延请老师教授子弟学业，期望洗刷耻辱。戊午年贡籍上有名而受到勉励的，正是他的儿子；儿子取得儒科，列入仕籍，已经开始起步了。可惜他又有丧亲的悲痛。居士警醒聪敏，机智明达，刚劲挺拔而不阿谀，才干确实有用；只是困顿于时运，无法自行显露，姑且就在家中加以经营。居住不久，荒废的得到治理，淹没的得到疏通，缺失的得到补备，遇到任何事情都有头绪，使人有机会登上一级来试验自己的才能，难道是因为他不能办事吗？亨塞既然已经有了命运安排，于是自己适意地生活，种花植竹，饮酒赋诗。台【缺】月波园环绕着绿水，遇到好天气和美好时节，天天与宾客朋友在其中徜徉，再没有身世之忧。有一天忽然患病，便命两个儿子到面前，交代家事，并且嘱咐他们各自努力整顿，使事业有起头而不废弃。两个儿子都回答说：“是。”于是他更加放旷自适，不让一点小事累及心情。这样又过了三年，疾病再次发作而去世，实在是开禧改元乙丑年三月二十三日。临终时，他唯独对八十四岁的母亲念念不忘；看到两个儿子足以托付后事，才闭上了眼睛。享年六十二岁。娶周氏，柔和贤淑，有妇德。两个儿子名勤、勉。孙子三人，珪、璋正跟随老师学习，玠还年幼；孙女三人，都尚未出嫁。我和居士是文字交往的朋友，彼此相知很深。我被饥寒驱使，奔走四方，没有一年安宁；与他分别已久，偶然相逢一次，却没能多次承蒙他的书信邀请。我也正要登门拜见母夫人，哪里料到上天竟如此迅速地夺走了居士！唉，痛苦啊！过了两时，我才得以到他的灵柩前哭祭。两个儿子拄杖哭泣拜谢后起身，告诉我说：“准备在二年正月丁酉葬于本县石桥乡丘原的汤家塘。了解我父亲的人没有比您更深的，请为幽宫作铭。” 我不能推辞。铭文说：看一个人已经做成的和未做成的，就可以知道他的母亲已经头发花白；这不是儿子终身的悲哀，而是只能依靠后人。因此对死生也就没有疑虑了。向夫人墓志铭 咸平、祥符年间，文简公凭借深厚的德行和崇高的声望，两次任相，辅佐定陵。五十年后，钦圣宪肃皇后又以大地般深厚的德性，成为天下母仪。由此向氏的德泽流布于百姓，其族系应当繁衍绵延，福庆流传无穷。子谊是文简公的后裔，也是钦圣宪肃皇后的族人；夫人就是他的后代。夫人嫁给太宗皇帝之下汉王东位孙知、赠少傅士礽的第八子。不久少傅去世，南渡后家居信州铅山；兵火之后，生计破败离散，几乎一无所有。夫人停止花费俸禄，收藏书籍，延请师儒，使诸子交游学习诵读；每天逐渐以《诗》《礼》教导诸子，他们都刻苦奋发。六人先后考中进士，夫人是其中之一。她熟悉吏事，而且有文才，挥笔成文，凭儒林郎身份掌管保宁军节度书记。生有四子，长子善【缺】，幼子负有凌厉的才干，继承家学，以文林郎授广西经略，不曾赴任便去世。善防、善鄣都因闽漕荐举而被任用，皇帝即位时承恩补官。善防如今为迪功郎，任泉州晋江县丞，所到之处都有能干的声誉。在泉州受到郡守邹公夕郎的知遇，被召入幕府参与决策，知道他可以担当事务，便授予他裁决之权。