净德集卷十四

译论略 圣人的道理，布列在典籍竹简中，并不是高深遥远而难以知晓，也不是迂曲疏阔而难以实行，更不是漫无边际而无法考察。总体说来，它以简易为根本，用来穷尽天下的道理；以仁义为作用，用来成就天下的事务。自从微言失传以后，章句之学承袭流弊而兴起，百家产生不同的议论，各种学说具有不同的指向，求学者各自学习自己的老师，丧失了根本的传统。解释数十字的经文，竟达到十多万字，却没有可以用来判定是非的标准。若要寻求经学对于治理世事、教化百姓的作用，以及治理天下、管理国家的大略，大概都空缺了。难道这就是古代教诲、遗训的深意吗？君主处在百姓之上，即使极其诚恳、智慧深邃，能够穷究通达万事的外表，也必须以重要的道理为师法，建立皇极。因此，《尚书》陈述尧、舜、禹的德行，都把顺应考察古道并加以实行作为盛德。至于传说中的警戒，高宗也说：‘做事不以古人为师，想要凭此使国运长久，不是傅说所听闻的道理。’孟轲身处战国，奔走游说诸侯，凡不是二帝三王仁义的学说，他从未轻易谈论。由此说来，做君主的怎么能不知道经术呢？舍弃经术，万物变化的根源就无从考察效法，治乱的关键也会在应变之中毁坏。臣子处在朝廷，谋划长远、筹谋周密，希望尽到辅佐君主的职责，也必须通晓熟习经术，探求古道、认识今事，然后才能剖析裁决重大疑难，衡量安排当务之急。因此，两汉的诸位儒者，如董仲舒、儿宽、公孙弘、夏侯胜、吕季主、隽不疑、伏湛、侯霸、鲁恭、郑兴、桓荣这些人，都凭借经术博大坚强，能够果断地适用于现实；他们辅导当世君主，详细陈述政教，建立重大的议论和长远的事业，率领有职位的人，足以成为千古流传的法则。就像手持秤杆，按照墨线来辨别万物的轻重曲直，丝毫都不敢欺骗。由此说来，做臣子的怎么能不通晓经术呢？舍弃经术，就只能停留在文书簿册和刀笔事务之间，无法谋划君主之道、裁断国家大政；想要移风易俗，使天下人回心转意、归向正道，就困难了。长久思考圣人垂示教诲的原则，既然如此，君臣之间体会大道、以经术为师，也应当这样。然而求学者不能穷究六经的作用，以此推察治乱的变化，却拘泥于章句的习惯，专门务求繁衍言说，使支离破碎的弊病更加严重，也实在可惜。我曾经探究根本大道，得到其中最重要的道理，认为《易》的根本起始，是由数进入象，由得到象来穷究道理；这些都是天地万物自然蕴含的规律，不必从旁边搜取异端学说来迁就自己的说法。因此，论述《易》与政教的事迹虽然不同，风俗也会随时代而变化。圣人著述事物的始终，用来留给后世君王作警戒，其中的道理可以用心领会而得到，却不可以只靠文字争辩。因此，论述刑罚和赏赐失去权柄时，就说王道归于【原文“笔削其文”疑有脱误】史书；论述其中的义理，就用权宜制度来裁断它。因此，论述《春秋》中天与人精气盛衰的关系时，没有比修养自己、奉行顺应政道更好的办法；把握中正之道，各种事情就不会失于偏颇。因此，论述《洪范》时，说明天性的人长于教化。因此，论述孟轲时，说如果只言说而不知道归宿，就可能背离礼义。因此，论述荀卿时，说他防备并用来议论大道，却不能用数字来议论它。因此，论述扬雄时，说不让天下事物动摇自己的心，就能够保全天下的治理。因此，论述唐尧、虞舜时，说他们垂示法则、创立制度，功效越长远，流传就越久。因此，论述三代时，说取得天下却没有办法守住，灭亡必然很快。因此，论述秦朝时，说乘着可以有所作为的时机，就不应当苟且简略地治理。因此，论述西汉时，说预先察觉先机并加以谋划，形势就不会被小人夺去。因此，论述东汉时，说利害的整体情况必须通盘研究并妥善治理。因此，论述魏时，说祸乱的萌芽必定先有招致它的原因，然后才会发生。因此，论述晋时，说治理人的方法必定要以诚信为责任。因此，论述隋时，说天下形势的衰败必然有逐渐发展的过程。因此，论述唐时，说以近来的事情为鉴，议论就切实直截而容易说明。因此，论述五代时，列举其中的条目并写成篇章，所以有《论略》。用古代的话验证今天的事情，希望多少能够有所补益罢了。《易论上》《易》的起始大概产生于数，完成于变化；推演它而涉及人事，以穷尽万物的道理，求学者怎么能不知道呢？世上的学者不知道数确实存在，有的认为它对教化没有补益，于是略去不谈；有的虽然谈论，却荒诞迂怪、杂乱无据，竭力想使它符合自己的学说；更严重的流入占卜方术之类而不能自拔。那些略去不谈的人，既不能洞察它的根本；那些言说荒诞迂怪的人，又不足以尊崇《易》道、使人信服，反而成为《易》的累赘。那么天地人的造化精蕴，谁能由此穷究它的道理呢？我曾听说：阴阳的消长，两仪的动静，四时的生杀，万物的始终，好像有某种东西主宰着它们，却不知道究竟是什么，这就叫作数。数，是最神妙的运动所留下的痕迹，在外部显现出来，因而可以给它命名。成就变化、运行鬼神的数，是五十五。五行生成的作用，是数的自然状态。分判阴阳而产生八卦的是九和六。九六，是从数出发而进入象。数的自然状态是五十五，而卦却产生于九六，这是什么原因呢？因为参照天数为三、地数为二，卦的根本在开始时就建立了。因此有太极以后才有两仪，有两仪以后才有四象和八卦。《易》从一开始，一生二，二生三。所谓三，把它乘二就是六，乘三就是九。九为奇数，六为偶数，是阴阳的起始，也是象数的根本。圣人观察天地的根本系统，参照万物的情状，在混沌未分以前探求它，在形迹已经显著以后阐发它，于是画三道爻来象征三才。因此从爻画来说叫作三，从卦象来说叫作乾。《易》就是变化而相互生成；不变化，就无法贯通它的作用。因此数发生变化，三就成为九；象发生变化，乾就生出坤。乾卦三画，坤卦六画，于是由此成为九。乾坤的爻画尚未确定，阴阳之气不能相互依赖而生成，生生不息的作用就几乎要停止。因此乾的三画向下与坤交合，便成为震、坎、艮；这就是关氏所说的得到乾坤的奇数而成为阳。坤的三画向上与乾交合，便成为巽、离、兑；这就是关氏所说的得到乾坤的偶数而成为阴。八卦的位置共有二十四个，并不是没有阴，而是具有阳的数；八卦的爻画共有三十六画，并不是没有阳，而是具有阴的数。这就是阴阳九六之数相互显现。八卦的生成，本来以乾坤为根本；乾属阳，所以它的策数是二十四。

译坤属阴，所以它的策数是三十六。九六之数，这又与卦位以及爻画本身的情况相合。不说少阴、少阳，是因为七、八处在九、六之间。数发生变化，便产生六十四卦；爻有三百八十四爻，共有策数一万一千五百二十，万物的数目也就全在其中了。圣人知道数的自然状态，八卦由此产生万物，万物也由此成就。于是推明他创作《易》、使用蓍草的意义，并在经文中说：‘大衍。’大衍，是用来推演天地之数，使《易》的作用神妙化的。因此，明白无心而成的卦画，就可以看见阴阳奇偶。现在三次揲蓍之后，不取蓍策中奇数而归并到挂起的一策，而取已经揲过的策数，有时多至三十六，有时少至二十四，有时为三十二，有时减至二十八；这样天地之数在这里显现征兆，而不在那里显现。为什么不取奇数归并的一策呢？大概道以静为根本，以动为末端。静，是从无为中得到的；无为就是自然。那些奇数以及归并到挂起的一策，都是动；这里四揲而出现九、六，是静。难道不是它的自然状态吗？有人问：‘既然如此，那么使用四十九策，又是什么道理呢？’回答说：‘尚未分开而分为二的“一”，是太极的象征。分为二以象征两仪，然后才显现它的作用。四十九，是数的极限【按：此下脱二字】。卦以八而生成，卦位以六而确定，爻画以九而变化，大衍以七而知晓；这样阴阳奇偶的数，难道还能够被遮蔽吗？’明白这一点，就可以同他谈论《易》了。伏羲和仲尼的心意，难道会不同吗？《易论中》乾坤产生六子的道理，可以知道；八卦成为六十四卦的道理，难道也可以知道吗？不受数字牵制、不被气所迷惑，然后才能知道。其实《易》固然有数，但八卦排列形成，不能只用数来说明；卦固然有气，但六爻顺应变化，也还不能只用气来说明。用数来说明，是在八卦产生以前求取，尚未到达象；用气来说明，是在六爻产生以后取得，归结于象。因为在八卦以前求取而被数牵制，所以把坎、离置于天地之前；因为在六爻以后取得而被气迷惑，所以说卦气从中孚开始。大概数、象、气在卦的相互生成中，表面迹象十分接近，而内在道理极其微妙，所以论说者不能分辨，纷纷纠缠其中。譬如人，他的聪愚、寿夭属于数；四肢形体完备属于象；行动、休息、言语、沉默属于气。现在称之为人，难道是根据他的聪愚寿夭以及行动休息、言语沉默的情况来称呼吗？也是根据他的四肢形体具备而称为人。人生来就有聪愚寿夭，这些暂且放置不谈；至于行动休息、言语沉默如何，也还没有议论到。大概有生命以后才有形体，有形体以后才有行动休息、言语沉默。数与象、象与气，不也是这样吗？有数以后才得到象，有象以后才知道气。有数以后才得到象，所以三画叫作乾，六画叫作坤，称为乾坤，而不称为九六。这样，卦的相互生成不能用数来说明，却可以用象来说明。有象以后才知道气，所以先有复卦的象，然后才说明为‘七日来复’；先有临卦的象，然后才推说‘八月有凶’。这样，卦的相互生成可以用象来说，却还不能用气来说。如果考察经文，以乾坤为开始，以六子为次序，就不会被异端小道的学说所夺取。只以卦象为根本，来探求六十四卦始终变化的规律，谁能说不对呢？从前圣人说：‘震卦第一次求取阴阳而得到男，所以称为长男；巽卦第一次求取阴阳而得到女，所以称为长女；坎卦第二次求取而得到男，所以称为中男；离卦第二次求取而得到女，所以称为中女；艮卦第三次求取而得到男，所以称为少男；兑卦第三次求取而得到女，所以称为少女。’这句话说‘震卦第一次求取而得到男，巽卦第一次求取而得到女’，就如同说‘第一次求取得到震而成为男，第一次求取得到巽而成为女’。这就是各卦相互生成的方法。阴阳，是彼此相求的东西。由于彼此相求，才有生生不息的作用，形成万物的形象。因此乾坤的位置确定以后，八卦的爻也随之确定。阴多了必然求阳，阳也求阴，起始于一阴一阳相互求取。六子依次产生，再次变化、相互求取，便形成十二卦。因此乾的初爻向坤求取，得到震而成为长男，就称为复；坤的初爻向乾求取，得到巽而成为长女，就称为始。乾的二爻向坤求取，得到坎而成为中男，就称为【原文作“始”，疑有讹误】；坤的二爻向乾求取，得到离而成为中女，就称为同人。乾的三爻向坤求取，得到艮而成为少男，就称为谦；坤的三爻向乾求取，得到兑而成为少女，就称为履。这是第一次变化。乾的四爻向坤求取，得到震而成为长男，就称为豫；坤的四爻向乾求取，得到巽而成为长女，就称为小畜。乾的五爻向坤求取，得到坎而成为中男，就称为比；坤的五爻向乾求取，得到离而成为中女，就称为大有。乾的六爻向坤求取，得到艮而成为少男，就称为剥；坤的六爻向乾求取，得到兑而成为少女，就称为夬。这就是第二次变化、相互求取。依此推演其中间阶段，就是二阴二阳相互穷尽，六子依次产生，从屯、鼎开始，经过四次变化而穷尽，二十四卦的卦象便形成了。再依此推演到最后，就是三阴三阳相互求取，六子依次产生，从否、泰开始，经过三次变化而穷尽，十八卦的卦象便形成了。与那种从数上求取、从气上获得、并陷入异端小道纷纷说法的方式相比，哪一种更为简易呢？《易论下》

译卦之所以有象，是由于乾坤和六子相互生成，阴阳变化各自顺应；圣人因此为它命名，用来包容三极之道，概括万事万物的内蕴，向人显示《易》的根本系统。前代儒者虽有关于假、实、体、用的学说，却没有相互说明它们所以如此的道理；有的迂曲滞碍而不通，有的浅显简略而无从考察。确实，事物的体和用，必定有一个主宰其体用的根本，而作用所召集的表现却很多。它开始于天施地生的广大无边，终结于人事物理的纤细微小，没有什么不是由此而来的。天高地低，水流向湿处，火趋向干燥处，雷轰鸣，风凛冽，山积聚而向上，泽汇聚而向下，这些都是体，是看得见且有常态的。天地相交，水火相济，风雷不相违逆，山泽彼此贯通，晦明寒暑由此循环；凡是有生命、知觉和血气的事物，也都由此开始和终结，这些都是用，推演起来没有穷尽。如果把它归结到卦并表现在卦象上，只专门说体，作用就有所偏缺；只直接说用，体就有所隐晦。因此必须观察阴阳彼此需要，依据上下卦相重叠来说明，并且相互发明。乾、坤、坎、离、震、艮、巽、兑，是各卦的祖本；只说它们的一个体，而作用已经包含其中。天地不交是否，交合是泰；雨还没有降到地上，雷和泽在上面宣发，就叫屯；雨滋润而下，雷震动而上，就叫解。地中必定有水，是师；水必亲近地，是比。天与水相背而运行，是讼；云在天上，是需要等待，是需。上为天、下为泽，尊卑位置分明，就叫履；泽在天上，决然向下润泽，就叫夬。天与火相合，是同人；火性柔和而光明居于外，天性刚健而高居于内，内有刚德、外现柔和以容纳万物，不失其光明，具有高明而以柔克刚的意义，所以叫大有。地雷为复，是静；雷地为豫，是动。山附着于地，外表虽刚正，内里却依附柔邪，是剥；地中有山，外表柔顺而内里刚正，是谦。阳气长而阴气少，是归妹；上面显现喜悦，下面感应而行动，是随。渐是逐步前进，所以山上有木叫渐；蛊是败坏的事务。上面以刚德止约事物，因时制宜地施行政令，就是有事而等待有能力的人，因此山下有风叫蛊。地中生木，是升；政令施行于众人而可以供人观望，是观；火在地上，是晋，显明；地上有火，是明夷，隐晦；山下涌出泉水，处在适宜的位置，有决开疏导的道理，是养晦等待时机的蒙。水以向下流动为和顺，处在山上、处于不合适的位置，是蹇；泽的性质处在低处，居于地中，上面以顺道临近它，下面因而喜悦，是临；泽必然归向大地，是萃；火焰向上，山势止于下，旅卦没有容身之处。坤变化而成为艮，乾变化而成为离，刚柔相交，道由此成就，这就是贲。阳气盛大上升而处在上方，辅助上天施行造化，是大壮。刚健的德性居于上，威势号令施加于下，万物不可妄动。木上有火，是烹饪。风从火中产生，由于内里明亮，然后使事物不可妄动；外在表现为家人。艮的气开始发动，万物继而由震承接，都得到养育，所以以山雷为颐。万物生长，离从艮开始；到了鼓动生发、甲壳破裂时，雷的功效显现，而艮的作用隐伏。其体是二阳爻，考察它发生发展的迹象，则雷有所超过，所以叫雷山为过。木向上生长，泽顺势向下，事物有所区别，所以以泽木为大过。柔顺在内而安静，刚健居中而端正；内里安静端正，诚信从内心发出，号令施行于外，以此感动万物，所以风泽为中孚。风行于水面，水波险恶而涣散，是涣。木在水上，顺势向上，有水井的功用。上为火、下为泽，是暌。泽居于上，火处于下，位置相互错换，形势彼此争战，于是变化产生，这就是革。君主的德性在上，号令施行于下，万物便有所相遇，所以天风为姤。君主的德性还没有居于上，号令不能达到下方，就等待时机而发动，所以风天为小畜。雷和电，是彼此相需的事物。电在上发生，雷在下震动，必然会相合，所以火雷为噬嗑。雷电已经相合，威势和光明达到极点，便照临天下，所以雷火为丰。山高泽低，山下有泽，说明高必有低，是亏损之象。泽上有山，男子处于女子之下，是威势感应之理。阳气之长与阴气之长相互配合，形成尊卑的位置，端正刚柔之气，合乎万世不变的规律，这就是恒。风吹散，雷震动，万物茂盛畅达。泽中无水，是困。水在泽中，蓄积而不流，万物各有节制。水火尚未交济，是未济，彼此不能相入；水火已经交济，是既济，彼此能够相及。这样看来，否、屯说的是体，泰、解说的是用；推演到其他各卦，也都可以知道。大概《易》因变化而产生，卦象因相互建立，都是体用尚未完全分离的状态。有人说各卦的卦象都是用，怎么能说体用相互显现呢？回答说：建立卦象，是依据体用来取象；真正懂得《易》的人得到它的作用以后，体也可以忘掉。诗论 春秋论 洪范论 孟轲论〔原文数字、纪年保留：四篇〕

译荀卿论 天下万物的道理，开始时好像无法穷究，最终一定有它的归宿。星辰运行经过的轨道、次序、会合、分散、侵犯、停留，纷繁错乱，似乎没有止息；然而统摄它们的是北辰。水流向东向西，曲折蜿蜒，源头绵长、支流广布，汇聚成为四渎，分散成为百川，荡漾泛滥，无法测量；然而它们最终流向大海。道路有远近，上下有险阻平坦，有的通向秦蜀，有的通往吴楚，舟车人迹无法穷尽；然而它们所归向的是中国。用一句话就能概括天下万物的道理，大概就在于知道它们的归宿。说到圆规，那么天下的圆形事物就没有遗漏；说到矩尺，那么天下的方形事物就没有遗漏。方与圆，不过归结于规与矩罢了。【原文“者”字疑有脱误】道德仁义，其细微处从神明开始，其显著处达到万物，幽深处涉及鬼神，明白处显现在礼乐之中；它笼罩万世以前，驰骋于千载之外，在天地之间伸缩变化，能与万物同归，难道可以轻易知道吗？从宗主根本来说，它止于圣人；从法度来说，它存在于皇极；总括它的大体来说，就叫名教。名教，即使是没有知识、没有才德的人，也可以把他纳入其中；而贤能聪慧、有才干的人，也不能超出它之外。那些豪放的说法和夸大的议论，又怎么能够忽略不谈呢？仲尼曾说：“广泛学习古代文献，再用礼来约束自己，就可以不违背正道。”他称述前代君主时，说尧伟大而宽广，舜恭敬守职而天下得治，禹则没有可以非议之处。卫灵公问陈列军队之事，他回答说祭祀礼器的事；子贡想废弃信用，他回答说应当先去掉武力。像这样一位天性卓异的圣人，生来就明白道，原本完全可以放言高论，使思想的端绪扩展到无边无际，使作用神妙莫测，说天下的治理都出自自己。然而他却说：“用礼来约束所学，就可以不违背正道。”又这样推尊尧、舜、禹的美德。像他奔走天下，想伸张自己的道，以实现救济百姓的愿望，本来应当列举一切便利之事，寻求符合时势的办法，然后才能施展自己的志向。但他在回答陈兵问题时却谈礼，在信与兵之间尊信而轻兵；他说话不苟且，竟又是这样。这难道不是因为把道德仁义的大原则归属于名教，而不轻易越出名教之外吗？正因为名教不可逾越，所以博学的人一定要用礼来约束自己，尧、舜、禹一定成为后世所推尊的对象，君子的话也一定不苟且。孟子奔走于战国各国，向诸侯游说，谈到善政总要称述尧、舜，谈到政治总要陈说三代，至于养生送死，也一定讲得详尽。他的行迹虽然近似迂阔，他的心志却与仲尼没有不同。可惜荀卿没有走这条路，却致力于发表琐碎、夸大的议论，往往越出名教之外，而不知道应当归宿于何处。作为仁义礼乐的宗主、万世仰望并以之为师的人，是圣人。荀卿说：“尧、舜和盗跖，不过是他们各自的本性罢了。”又说：“礼乐产生于圣人的人为造作，那么万世还到哪里去取法呢？”作为二帝三王法度、万世推行仿效的根本，是皇极。荀卿说：“只有能治理的人，没有能治理的法。”又说：“想观察先王的遗迹，就应当看后王。”如果只说有治理的人而没有治理的法，不以先王为根本而以当代后王为依据，那么万世还仿效什么呢？失去宗主，忘掉法度，就必然越出名教之外；越出名教之外，那么还有什么不会妄为呢？这些话，不能用来适应当时天下的实际需要，却足以开启后世天下的祸害。他立论喜欢标新立异，夸张辩说过度，却不知道应当归宿于何处啊！

译论扬雄 世上论说《太玄》的人很多，是非判断为什么如此不同呢？有人说：扬雄创作《太玄》，取得自然之数，从一开始而三分，所以具备天地人的形体，并总称为“玄”。四乘之极达到八十一，所以设置方、州、部、家的位置，并命名为“首”。再把它三分，所以有二百四十三表；又再三分，所以有七百二十九赞。把一首作为四分之一度，以此周遍计算一昼夜的天数；又把奇、赢作为四分之一度，以此周遍计算天度。二十八宿的次舍、一周年的日数、四时的气候节令，都包括在这里了。这就像六十四卦应合一年，并有六日七分一样。有人说：《太玄》的数目可以增减。作为首的有四天半，作为分的有四百八十七，那么所谓周天之度以及四分之一度，也可以相合了。奇和赢不必再加进去。唉！扬雄创作《太玄》，难道就只是到此为止吗？回答说：不是。古人创作《易》，大概是对后世有所忧虑。他深究天地的根本，从自然之数中得到它。数不能直接作为教化，于是画成卦，用形象来比拟它，再重叠成爻，用辞语系属其义，然后才显现天地人三才的作用。所以说：建立天道的原则叫作阴和阳，建立地道的原则叫作柔和刚，建立人道的原则叫作仁和义。这样说来，《易》的产生出于数，但它最终形成时，数也隐藏起来了。圣人用来救济百姓的东西叫作道，道的作用在于教化。天地五行奇偶之数，并不适合用作道的实际作用。扬雄这部书，究竟是在讲数，还是在讲道？看他深思于浑天的三摹九据，探究阴阳昼夜的运行，考察节候、钟律的规律，星斗五行都已考察详尽，然后把它确定为首，编次为赞，以求符合周天的度数和一年的日数，这就几乎只是讲数罢了。至于一首之间的不同，是讲一个时段的道理；一赞之间的不同，是讲一个人的事情。他又设置了“冲错、测、滩、莹、数、文、掜、图”等项目，用来说明、剖析其中的意义，推演阐发其中的教化，并把它联系到吉凶祸福，铺陈进退动静。其中细微之处，是一身的吉凶悔吝；汇聚起来，则是天下的安危治乱，都可以由此推演而及。大概这是为了发挥道的作用，并著为教化，也含有为后世忧虑的心意，并不只是为了数。不过这样看来，论说者多被它的数迷惑，少谈它的道，也许是有原因的。大概他们的说法是：它与太初历相合，同时又有颛顼历。历法，是用数来推算天象的书；既然用数推算，就会与天象有差异，甚至不能不差到秒忽。因此经过千年以后，疏密各有不同，方法也无法归于一致。假使扬雄这部书专门是历法，那么它的数即使有小小差异，也还可以成为一家之法，未必应该废弃而不取。何况扬雄所作的，是寄托于数而谈论道吗？这样说来，所谓与太初历、颛顼历相合，是《太玄》的体；寄托于数而谈论道，是《太玄》的用。论说者重视它的道有可取之处，而不讨论它的数究竟如何，是可以的。从前王莽用它来占筮，早晨占得乾卦，所遇的赞是“一五七”。大概是说以违逆为事，最终会祸害自身，所以该赞三次显示违逆，表明不可在祸乱中妄动。这与南蒯将要叛乱时，子服惠伯说《易》不可用来占问险恶之事的意思相同。扬雄这部书究竟是讲数，还是讲道？

译论唐虞 人的内心如果有足以承受大事的力量，不被外物夺去，那么天下之大也不足以容纳它。处在安闲逸乐的时代，却常常担心会遭到败乱，那么天下万物也没有不能治理的。深居高堂，运筹帷幄，每天获得千金之利，却从不喜形于色，这才是优秀的商人。他平素积蓄丰厚，所享用的本来就应该广博。车铃节拍和谐，平稳行走在大道上，却忘记了马失前蹄的变故，这才是善于驾车的人。所到之处虽然没有忧患，但心中所思考的却不敢懈怠。授给他一项官职，他就不满足；给他万钟俸禄，他却安然以为已经充足，这一定会丧失他所守持的原则。安定一百天，就习以为常；遇到一天危险，就置之不理，这一定会使他施政失当。以一颗心所存守的东西，竟能造成如此大的差别，天下的君主难道可以不深究根源而谨慎地把握它的作用吗？如今高高地站在百姓之上，汇合天下的势力来成就自己的尊位，汇聚天下的才能来供自己使用，穷尽天下的爱戴来扩大恩惠，齐集天下的长处来加强威势，却仍然安然自处，好像没有凭借尊崇富盛之势一样，这是人情所难做到的。然而圣人却不认为困难；他的教化足以召来万物的和谐，他的法度足以成为万世的准则，他的安定像磐石，他的坚固如泰山，却仍然警惕地自我勉励，好像不能免于忧患和败坏，这也是人情所难做到的。然而圣人却不认为困难。所以圣人对待天下，看待它时极其轻，承担它时却极其重。看待它极轻，所以内心不容易被天下的事物动摇；承担它极重，所以内心也不容易被天下改变。这样，四海之大不足以容纳他的胸怀，万事也没有不足以治理的了。从前曾听说尧、舜为君主，当时被称为治理的最高境界，后世也有不可企及的声名。于是考察传记来寻求其实际情形，看到他们所做的不过是任命官员、划分职守，以礼乐刑政作为治理工具，施行起来都有条目。我私下认为，尧、舜的治理，其事迹就是如此，也没有什么大大超过常人的地方。但当时却被称为最高的治理，后世又说不可企及，这究竟是为什么呢？进一步推究，大概凡是人情所难做到的事，他们的内心都能做到罢了。况且尧从唐侯升为天子，舜以平民身份拥有天下。以前居处只是一国，在田野间耕作；现在居于四海之上，享受百姓的供养，却像原本就有这些一样，从未稍感不足。因此土阶只有三尺，茅屋屋顶不加修剪，吃土制的食器盛的饭，喝水，也说合乎礼制；拥有九男二女、百官、牛羊、仓廪的盛大，却仍然忧虑不能得到父母的爱。他们难道会被天下动摇内心吗？凭借钦明文思、温恭允塞的德行，面对可以封赏的百姓，成就无为而治的功业，却战战兢兢地每天实行自己的道，把天下当作忧虑，而不把君位当作快乐罢了。他们与臣下共同谋划议论，就用“吁”“俞”来训诫整饬，尽到了君臣之间的道义；又作歌来警戒自己，以表示奉行天命、顺应时令、谨慎修德、安定时不忘危险的意思。他们难道会因为天下而改变自己的心志吗？尧、舜之所以高居百王之首，成为君主的老师，不在于外在事迹，而在于他们始终如此。孟子说：“穿尧所穿的衣服，做尧所做的事，就是尧了。”又说：“舜是什么人？我是什么人？”如果具备二帝那样的资质，实行起来达到极高境界并且纯熟，难道还会做不到吗？

译论三代 夏拥有天下，传了十四代，四百多年，后来变成了商；商拥有天下，传了十七代，六百多年，后来变成了周；周拥有天下，传了三十一代，八百多年，后来变成了秦。自秦以后，朝代交替兴亡，再没有像三代这样长久的。原因是什么？在于考虑时代有深浅，治理有厚薄，体用有大小，事迹和成效有远近。考虑时代深远的，治理必定忠厚；根本和作用必定广大；事迹和成效必定久远。能够认识天下大用的人，不苟求天下眼前的小利；能够成就天下长远效果的人，不急于追求眼前的迫切功效。圣人所说的政教，不是一朝一夕的事情。它的道是仁义礼乐，它的工具是法制。仁义礼乐施行于天下，就像疏导四条大河的水来灌溉良田，使水源源不断地流淌，务求千年而不枯竭，而不是靠偶然决堤泛滥才得到一次灌溉，使今年肥沃、来年贫瘠。法制建立于天下，就像用九州的金属铸成大鼎，以模范为根本而制成，务求千年而不毁坏，而不是借用粗劣材料来图一时便利，今天还可以使用，明天就残破不堪。因此祖宗相传直到后世子孙，沿袭并守护这些制度，即使后代的才干仅仅足以保全天下，而他们的过失还没有严重到传播给万民，天下的形势仍然会像盘石一样牢固沉重，不容易拔除。难道不是因为考虑得深远，所做的事厚重，根本和作用极其广大，事迹和成效极其久远吗？夏、商、周拥有天下，经历两千年才更换三次姓氏，其根源就出在这里。天下最先要办的事情有四项：政事、军队、财赋、士人。天下的政权，君主无不想归于一统，以保全自己的尊位。但三代的封建制度，使诸侯世代守护自己的疆土，各家拥有自己的百姓，教令自行发布，兵赋自行供给，天子只接受他们的朝觐和贡献罢了。从一时来看，权力分散在各国，王室几乎不能振作；反过来从长远看，藩屏的势力拱卫中原，可以与王室始终相保。天下的军队，君主无不想扩充人数来显示威势。但三代君主把政令落实于乡遂，士卒乘马驾牛，量力出征，三时从事农业，等农事稍有空闲后才训练作战。从一时来看，国家武备似乎还没有充分修治讲习；反过来从长远看，井田中的百姓全都成为我们的精兵，足以无穷使用。天下的财赋，君主无不想使收入增多来满足费用。但三代的赋税，是把田地授给百姓，收取十分之一作为公家利益。从一时来看，国家用度常常好像不够；反过来从长远看，下面有余力而容易供给，上面有余财而不可胜计。天下的士人，君主无不想迅速搜求、立即任用，以充分发挥他们的才干。但三代的选举，先在学校中培养教育他们，等德行成就、行为确立以后，再按才干量定职位。从一时来看，这似乎不是明王急于求贤的意思；反过来从长远看，平素培养的贤才积聚众多，足以任用不尽。由此推论，三代凡是所谓政教，都有宽缓、迟久的用心，没有浅薄、暴急、苟且、简略的姿态；不是在眼前邀功，而是致力于造福后世。它的名义虽然近似迂阔，它的用心却切合实际，所以规模宏大久远，德泽深厚，子孙享有国祚长久。孔子说：“不要希望速成，不要只看小利。希望速成就不能达到目的，只看小利就成不了大事。”这是治理与混乱最重要的鉴戒。思虑不能达到深远，施行接近于浅薄，法度狭隘而功效容易显现，却想追慕三代的风范，恐怕是倒退着走却想赶上前人。夫 《秦论》【按：此篇原已缺失，今据《论略》所叙，在此保存篇目】《净德集》卷十五 钦定《四库全书》《净德集》卷十六 宋吕陶撰 论

译《西汉论》善于治理天下的人，一定要观察时势，而不挑选事情的难易。天下的事情有远近大小的区别，却没有固定不变的难易。只是时势不允许做，就称为难；时势允许做，就称为易。从前聪明睿圣的君主、贤能智慧有才干的大臣，没有不想把远大的事情在天下推行的。只是正当时势确实有所不能，于是没有去做，当时的人对此深感不足，后世也为之惋惜。这样看来，时势是治理的开端，也是君子所说的屈伸。时势不允许而不做，固然值得惋惜；时势没有不允许却仍然不做，那么仁人君子又会怎样评价他呢？唉，天下的事情大多因这一点而失败，却没有人能够达到极致。王道不能达到古代的境界，百姓也因此遭遇不幸。秦将灭亡时，祸乱流布四海，哀号的百姓想找一块可以歇肩、安脚的地方，却到处无所容身。汉高帝仗义起兵，诛灭代行暴政的人，把百姓从水深火热中救出，首先废除苛刻法令，约法三章，多次赦免罪犯，屡次赐予爵位；军务劳苦的人免除田租，郡国赋税过多的减免每年的贡献；乡县设置三老，以率领民众向善。饥饿的人把糟糠也当作甘美，寒冷的人把粗布短衣也视为有益，所以百姓仰望他如仰望云霓，亲近他如亲近父母。他凭布衣之身、仗一把剑起事，五年便成就帝王事业。然而在这个时候，距离周代还不久，三代宏大的规划、长远的谋略、遗留下来的规章旧制，仍与百姓的耳目相接，似乎还有一部分存留在天下。对于新建立的天下，正乘着民心刚刚获得安定，如果能够讲求三代制度，稍加仿效而施行，那么愚人不会认为惊异，智者也不会认为迂阔。然而为什么做不到呢？十二年之间，寇乱尚未完全平定，法度尚未完全建立，也没有空暇顾及这些。因此高帝的政事不过是前面所说的几件事罢了。到了文帝、景帝，以恭敬节俭来养育百姓；孝武帝凭雄才大略达到治理的盛况，都处在大有作为的形势中，却仍然做不到，这是为什么呢？不是时势有不允许之处吗？他们看见高帝如此容易得到天下，他所做的只是前面那几件事，而百姓的悦服也同样容易，于是心里认为治理天下的方法不过如此，并没有什么困难；只要不做秦所做的事，而实行高帝所实行的事，也就够了。大概他们没有察觉高帝所处的时势有不可为之处，于是舍弃远大的事情，选取近小的事情来实行。因此不建立公田什一的制度，却用免除租税来鼓励农业；不推行尊养老人的教化，却每年依次赏赐牛酒来表示恩惠；不遵循选举贤能、宾兴人才的制度，却专门考察孝廉；不施行鳏寡老人有所养的办法，却只实行赈济借贷。不尊崇乡党庠序的教导，却增设生员来扩大求学者；不记载德行道艺的美好，却免除孝悌之人的赋役来教化百姓。事情都近便而容易实行，却不足以治理长远。名义上说是治理，实际上却一点也没有。使三代之道遥远得再也看不见，政教更加苟且简略，风俗更加偷薄败坏，难道不可惜吗？所以董仲舒讥刺他们不能更改风俗教化，贾谊痛惜经制不能建立，王吉认为他们没有留下万世长久的策略，正是因为这个。过去唐太宗与房玄龄、杜如晦商议兴办礼乐，说：“有志向却不能实现，古人对此长久悲叹。时机难得而容易失去，这就是朕惶惶不安的原因。”他曾经读了三遍而叹息。假如调换位置来处置，那么西汉的风俗，难道不能达到三代的境界吗？

译《东汉论》天下国家的权力，如果不幸被小人乘机掌握，百姓就会受到祸害，国家也会出现值得忧虑的征兆。于是忠臣义士痛心切齿，联合谋划、共同用力，冒着大难去攻击他们。攻击成功，天下便依靠他们而安定；攻击不成功，就接着以死相拼，也没有遗憾。然而这种形势常常不能取胜，最终死去，天下也随之悲悼他们。我曾经探究成败的迹象，深思远虑，发现其实也有可以防御的办法，不必冒险进攻，就能使小人无法取胜。这大概就是所说的预见先机。小人能够窃取天下权力，哪里会有无缘无故得到的呢？事情开始时，大概天下发生了不幸之事，君子不替它辨明，而小人替它辨明；幸而有所成就，小人便把功劳归于自己，以此牢固地结交君主。于是气焰炽盛，党羽壮大。后来的君主生长深宫，沉溺于亲近的习臣，常常听到这些说法，认为此人足以替自己处理事务，于是更加亲近信任他。所以天下的权力被小人乘机掌握，直到国家丧乱也无法挽救。世上的君子既然有扶助衰败、支撑危局的心志，为什么不把天下的忧虑放在自己之前，先为此谋划呢？使辨理事务的功劳在我们，而收取功劳的不是他们，深入防范源头，坚决遏制其流势，那么奔涌泛滥的祸患就不会流传到后世，哪里会有因而终于丧失天下的呢？可惜事情开始时不能一同出力来辨明处理，因此功劳不在我们而在小人，既开启了他们日益强横的苗头，又把祸患留给后世。等到权力转移、势力形成之后，才同他们在生死关头决一胜负，往往更显出不幸的严重。这就好比把价值百金的剑交给盗贼，等到盗贼持剑行劫，有人忽然因不平其暴虐而拿着棍棒与他搏斗，反而因此送命。送命的人固然没有惭愧，把剑交给盗贼的人难道能够逃脱责任吗？东汉宦官势力的兴盛，从郑众开始。郑众势力强盛，是因为和帝软弱，而他有诛杀窦宪的功劳。后来皇统突然断绝，太后临朝，孙程参与谋议拥立顺帝，曹腾参与谋议拥立桓帝，朝廷的纲纪权柄全都交给了他们的党羽。陈蕃、何进、窦武这些人怀着愤恨奋发而起，想清除妖孽，却免不了被杀戮的灾祸。刘氏的国家由此沦亡。假使诛窦宪、立顺帝、拥立桓帝这些事情，当时的将相能够收取功劳，而不是出自这三类凶恶之人的手中，那么奸佞的势力难道会终于滋长到这个地步吗？忠臣义士也不会立即因此而死。唐代的宦官，也大多类似这样。从李辅国、鱼朝恩以后，他们的党徒一天比一天放纵横行而不可禁止。然而这两个人，开始时也有平定宝应、定襄的功劳，所以到了最后才发生甘露之变。这是前代安危成败的明显验证，清楚地可以看见。唉！功劳，是忠义的实际表现，是君子所应当拥有的，不是小人所可以占据的。小人占有功劳，小的会只图利己而损害他物，大的就会发展到扰乱天下，难道只有宦官才会这样吗？具有担当天下大事的重大节操，然后才可以任用来处理天下的大事。在细微征兆和授予权力的关头，怎敢不谨慎呢？《师卦》上六说：“大君有命，开国承家，小人勿用。”《象传》说：“小人勿用，一定会扰乱国家。”处在《师卦》的终极位置，成为众人归附的对象，又奉大君之命来做开国封侯、承家受爵的事情，怎么可以任用小人呢？这就是圣人深刻阐明治乱大计的地方。

译《魏论》善于谋划天下安危的人，一定要审察利害的两个方面，而不拘泥于偏执的惩戒之说。想到它为什么有利，就要防范它为什么会有害。有一种道理，可以用于安定时，也可以用于危难时，使天下的变化不能乘隙发生，这就叫懂得根本。天下安定时，内部足以控制外部；天下危急时，外部可以抵御内部。这是审察利害时应当注意的。那些拘泥于惩戒偏说的人，只看见它的利益而不知道它的危害，只能用于安定时而不能用于危难时。天下的变乱有两个起因：一是诸侯强盛，二是大臣掌握权力。诸侯强盛就成为外患，天下因此逐渐混乱；大臣掌权就成为内患，天下因此迅速灭亡。这两种变化有内外、迟速的不同，历代君主难道可以不察看吗？那么所谓相互制约防御的办法是什么呢？回答说：修明法度，谨慎施行政教，可以杜绝诸侯强盛的趋势；巩固藩篱屏障，完善地势形势，可以破除大臣专权的奸谋。周朝开始分封八百多个国家，有赋税足以供给，有军队足以作战，朝觐进贡，没有谁敢有先后之争。到了这个时候，没有听说有不来朝见的国家，这是为什么呢？因为内部有使他们服从的力量。等到周朝衰弱时，大国拥有方圆千里的土地，齐、晋兴起而成为盟主，天子尊重它们，只能保有名义上的地位。到了这个时候，没有听说有擅自发布命令的大臣，这是为什么呢？因为外部有使他们忌惮的力量。所以内部有治理政事，就不用忧虑诸侯强盛；外部有诸侯牵制，就不用忧虑大臣横行。这就是所谓相互制约的办法。从前谋求治理的人没有深入研究这一点，认为废除诸侯就没有外患，天下可以不发生僭乱，这是只求眼前安闲无事的办法。他们不知道诸侯强盛，开始于王室纲纪败坏。只知道消除外患是利益，却不知道没有办法抵御内患是祸害。如果想消除天下的僭乱，反而取得天下迅速灭亡的结果，这种说法难道不是偏颇吗？秦朝鉴戒周朝灭亡的原因，不把尺寸之地分给子弟，只收拢权力来控制四海，才经历两代，就死在赵高手中。汉朝鉴戒七国作乱的原因，推行推恩令、分割封国来削弱维城之势，使根基轻薄、屏障容易改变，危险的基础容易坠毁，不到一百年，就被王莽乘机夺取。世祖中兴时，失于远见，封建制度日益衰败；郡县在外主持政务，台阁在内总揽事务，宗室诸王只享有衣食租赋，孤立无援的祸端于是被曹氏窥伺。以上三者都是外部没有力量救济变故，而变故生于内部又不能加以抵御。曹魏的灭亡与此有什么不同呢？它既靠欺诈和武力取得天下，又想靠欺诈和武力守住天下；无论亲疏、大小，从来没有以诚信对待他们，所以对于同姓之臣尤其猜忌离心。虽然有封爵疏封的名义，却完全没有委任爵位的实际；官属交给才能低下的人，兵卫则交给残弱老病之人。恩惠不能流布，科条禁令严峻逼迫，失去侯爵、削减封地的事情年年都有。甚至有兄弟不能同路出行的，权力轻微、势力衰弱，几乎同普通百姓一样。因此贼臣一施行他的谋略，魏国的神器就丧失了。凭任城王的刚强武勇，假如让他承担陈思王那样的谋略，凭借敏捷博大的思虑，使他掌握重兵，占据有利形势；等到各宗室子弟分列建国，以忠义同忧的心志彼此团结，形成不可轻视的势力，那么在内可以遏制奸邪萌芽，在外可以平定大难，司马氏怎么能够突然夺取魏的国业呢？从前朱虚侯的谋划在内部倡议，齐国、琅邪的军队在外面等待，这样才平定了诸吕之乱。由此说来，利害的端绪可以看见了。可惜魏没有鉴察到这一点。

译《晋论》关于晋朝的乱亡，议论的人已经说得很多了。有人说：外族强盛，侵凌暴虐王室，刘聪、石勒之流占据中原，兵乱乘势而起，遍布天下。晋惠帝、晋怀帝昏庸，力量不能制服，于是有流亡播迁的祸患。有人说：当时的公卿大臣崇尚空虚旷达，追逐名声而忘掉实际，喜欢清谈却不能适用于现实。奸雄之士窥伺他们的不足而进攻，终于导致败亡。这两种说法，都只指向已经发生的结果，而没有追究它将要形成的根源。现在富家大族积蓄很多货财，父祖一向安置保守，子孙也能守住积蓄，只要不至于疏忽收藏，平日整天安居，哪里看得见被抢劫的祸患呢？只有失去主人，轻视所蓄积的财物，把稀世珍宝寄托给奴仆，把千金财产弃置在大道上，盗贼才会放纵心意而全部占有它。形势到了这种地步，却不彻底追究招来盗贼的原因，反而责怪家人不能禁止盗贼，岂不是糊涂吗？这样说来，刘聪、石勒足以扰乱晋朝，但晋朝的祸患并不是从刘、石强盛时才开始的。公卿虽然不足以抵御祸患，但晋朝的灭亡也不在于公卿崇尚虚无。天下防止祸乱的端绪，什么时候不是从内部兴起的呢？君主失去正道，奸民和叛羌就会产生暗中窥伺的意图；权臣擅自发号施令，壮士烈士就会怀有不平之心。这是预先确定的道理。晋宣帝、晋景帝夺取天下，难道有丝毫以仁义服人的心意吗？追究其始终，他们都是天下所不能容忍、应当诛杀的人。然而他们能够得到天下，是侥幸；天下可以因侥幸取得，却不能因侥幸守住。为什么呢？取得天下凭借天时，守住天下凭借人事。晋武帝对于天下，难道不是也想靠侥幸来守住吗？贾充是魏国的贼臣，却把大事托付给他，并同他结为婚姻。明知晋惠帝不才，却不能用大义来处置他；面对四方刚刚平定的形势，却把权力交给不合适的人。他的心思也只是想侥幸求得天下暂时苟安罢了，根本没有空闲深谋远虑，寻求为千万世制定策略。后来杨皇后得以顺遂其私爱，又用杨骏作为辅翼；这几件事足以开启窥伺的意图，激发不平的心情。乱亡的根子，本来已经盘结在朝廷中了。因此从太康初年吴人献地、天下开始统一，到永平年间，才十多年，三杨被诛，贾皇后专政，宗室诸王互相残杀，朝廷内外都窥伺时机，反叛者屡次兴起。永宁以后，天子每天都有被迁废的忧虑，帝统的大局，延续得像一根将断的线。因此刘元海父子开始提出僭越称号的谋议，石勒的部众接着成为盗寇祸害。从此以后，中原的形势四分五裂，天下的祸患终于到了无法解救的地步。唉！有晋武帝的优柔不断，才有晋惠帝的昏暗懦弱；有晋惠帝的昏暗懦弱，才有贾皇后、杨骏的暴虐；有贾皇后、杨骏的暴虐，才有宗室诸王的变乱；有宗室诸王的变乱，才有刘、石侵凌暴虐的祸患，这些都是晋武帝造成条件而引导出来的。他当初谋划这些事情时，也不会想到祸患竟会达到这种地步，只因想侥幸使天下获得苟安，于是终于导致了这样的结果。周朝的王业，自后稷以来积累功劳、累积德行，经历几十代，天命已经汇聚，仍不敢贸然承受。到了武王、成王时期，又以周公、召公作为辅佐。圣人希望天下安定，哪里敢有所求于侥幸呢？经书说：“谨慎对待事情的终结，要想到它的开始；相差虽只有毫厘，错误却会达到千里。”又说：“国家将要灭亡，根本一定先倾覆。”这不正是说晋朝吗？唉，自古以来丧乱的端绪，没有不是从内部兴起的；得失与安危彼此依存，怎么可以稍有懈怠而不思考呢？《隋论》【按：此篇原已缺失，今据《论略》所叙，在此保存篇目】

译《唐论》隋唐交替之际，上天厌恶长期的混乱已经很久了。唐高祖开始承受天命，经营创立，天下大略平定；唐太宗宏大的谋略和长远的筹算，使天下达到大定；唐高宗昏庸，权力转移到武周；唐中宗继承帝位，韦氏奋力掌握权柄，唐朝的根基和统绪断绝后才重新接续。这两件事都起因于女子造成的祸患，后来又产生天下的变乱，难道还要等到议论之后才明白吗？然而从天宝到天祐，前后将近二百年，变故屡次发生，终于导致灭亡，这是为什么呢？考察它衰败的端绪，大概有四个：一是方镇，二是四方外族，三是奸臣，四是宦官。这四种祸患的产生，又各有原因。方镇的祸患，产生于倚重过分而养成强大；外族的祸患，产生于只图利用而不再加以禁制；奸臣的祸患，产生于听信任用的迷惑；宦官的祸患，产生于危难之时依赖他们的功劳。它们产生的原因虽然不同，但表现相互关联。内部有招致祸患的因素，外部就有相应的回应。只有明君忠臣，有时在外部抵御来稳定内部的形势，有时在内部加以控制来成就外部的功业，因此即使发生混乱也能恢复治理，处于危急也能恢复安定。等到内外祸患一同兴起，共同进攻，而上下又没有办法制御，天下就会崩解而无法支撑，这正是唐朝灭亡的明显验证。〔原文数字、纪年保留：一日〕 藩镇各位统帅分布在四方，大的拥有千里之地，小的拥有数郡。建立旌旗、授予斧钺，彼此交错如犬牙；沿边地区都设置节度使府。范阳、朔方的军队多至十万，彼此争比威武，竞相残暴。一旦窥伺国家的祸端，卷甲前进，中原就会化为丘墟，天子流离播迁。叛乱的根苗已经萌发，却没有办法制止，于是又加封王爵来安抚其心，赐给金券，允许他们自新，姑息迁就延续数代，只求暂时无事。这就是倚重过分而养成强大的情形。唐肃宗初年，志在恢复，西戎曾经带兵前来救难，收复两京，也依赖了他们的力量。唐代宗时，寇乱尚未消灭，又曾率众讨伐叛逆；既同他们和亲，又以特别礼遇相待。西戎的性情暴烈而不知满足。到了大历年间，吐蕃屡次侵掠，甚至近畿的军队最终进犯京师。这就是只求利用他们而不再加以禁制。唐明皇对于李国忠、李林甫，唐代宗对于王缙、元载，唐德宗对于赵赞、卢杞，都是听信任用的迷惑。李辅国、鱼朝恩开始谋划宝应、定襄之议，而宦官张承业等势力兴盛，是危难时依赖他们功劳的结果。李国忠、李林甫专政后，于是发生天宝之乱；王缙、元载、李辅国、鱼朝恩掌权后，于是发生大历之寇。赵赞、卢杞擅自掌握命令后，于是发生奉天之危。这就是内部招致祸患而外部响应。然而天宝之乱中，郭子仪、李光弼能够平定大难，重新建立王业，天下最终没有因此崩坏；平定大历之寇，又是郭子仪荡平叛乱，中原最终没有丧失；奉天之危中，浑瑊、李晟竭尽忠诚和力量，清除妖乱，王室最终没有灭亡。这就是在外部抵御祸乱以稳定内部形势。唐德宗末年，因为延赏的怨恨而罢免李晟，因为延龄的谋划而废黜陆贽；开始设置宦官担任禁军中尉，把禁军交给宦官掌握。这时奸臣、宦官的势力就可怕了。唐宪宗痛恨威令不振，勇于拨乱反正，诛刘辟，擒李锜，讨伐王承宗而毫不迟疑。只要任用裴度，淮西的祸患就被扫除，叛藩叛将积蓄的锐气丧失，开始思考归顺效忠。唐穆宗时，崔植、杜元颖不懂军事，朱克融作乱，又放弃了河朔；元稹同魏弘简交往，损害国政。到了唐文宗时，仇士良有功，李宗闵任宰相，发生甘露之变，京师血流遍地。这时奸臣、宦官的势力又可怕了。唐武宗凭借雄才大略和勇决，振举全国的力量，只任用李德裕，诛杀陈行泰，击破回纥，讨伐刘稹，都取得了成效，寇乱不敢肆意暴虐。这就是在内部加以控制以成就外部功业。唐僖宗、昭宗时期，君主的德行已经昏暗，田令孜、杨复恭擅自掌握威权，卢携、张濬等人又作为他们的辅翼。既有沙陀的侵凌暴虐，又有朱温的吞并蚕食，天下的形势本来已经失去了。唉！唐朝三百年，治乱如此循环，为万世谋求防患的人，怎么能不远远鉴戒并深思熟虑呢？

译《五代论》天下治乱变化无常，做君主实在太困难了。开始时，没有谁不想为千万世制定大定的防范；等到有一天失去了治理国家的道理，丧乱的形势就像洪水冲毁堤防，奔腾冲决、泛滥四方，流行百年之后，祸患才逐渐止息。正当水流安稳而尚未溃决时，难道可以不深究它的源头，预先考虑日后的祸患吗？周朝衰弱，从周昭王以后，诸侯的势力日益强盛。齐、晋、秦、楚各自拥有千里国土，以军队相互攻伐，以土地相互制约，大国吞并小国，持续二百多年，后来合并为六国；再进一步又成为秦。秦不能守住天下，才两代就转移为汉。天下到了汉代才开始服从。晋朝衰弱，从晋惠帝以来，四方外族的势力日益炽盛。刘聪、石勒乘王室多故，分裂中原而据有它，擅自称王、僭越称帝，首先倡导祸乱。四方大盗多如草木，纷纷接续而起。一百多年间，天下分裂成为十六国；又过了二百年，传了七代，才归于隋。隋不能守住天下，不到三十年便转移为唐，而天下才开始安定。唐朝衰弱，从唐穆宗以后，方镇的势力日益暴横，兵力强大、土地广大，盘结在外，乱根逆本深藏，难以防范。一百多年间，唐朝的国运因此灭亡了。唐朝虽然灭亡，但它遗留下来的毒害和余威仍存在于天下，奸雄借此盗取神器。因此不到六十年，社稷五次更替，终于陷入丧亡败坏的极端局面，圣人出世后天下才开始安定。唉！这三种祸乱，它们的源头由来已久，所以流弊所到之处也很遥远，都是经历数代之后才可以止息的。五代时的战争，本来不值得议论，只是因为它离唐朝最近，距离今天也不算遥远，所以还可以捡取它已经发生的事迹，写成后世的鉴戒，以杜绝万世的祸患。从前，唐朝的祸患起于方镇，终于盗贼，最后被梁朝乘隙取代。自梁朝以来，以一种祸乱助成另一种祸乱，它们覆亡的根由与唐朝没有不同：有时是将帅跋扈，有时是外族侵逼，接着又有骄横强悍的军队遍布天下，却不知道控制驾驭的方法。因此，有的祸变发生在外部，有的在内部崩溃，最终再也支撑不住了。国家扫除祸乱的根芽，统一天下，建立成套的法制，希望给万世带来利益。废除藩侯，销毁武力，将帅之臣接受朝廷的成命；即使拥有军队、专守一方，也从未敢擅自施行威福。凡是升降进退、出任退处，都只听从天子的命令。要寻找那种跋扈的情形，本来已经没有了。然而外来侮辱和骄兵悍将的势头，志士仁人私下仍把它当作忧患：用后唐的灭亡来验证，难道可以不防备悍兵吗？推究石晋的祸乱，难道可以不防备边疆吗？一天之内的疏忽，可能招来百世的祸患。《诗经》说：“殷朝的鉴戒并不遥远，就在夏朝的末世。” 《尚书》说：“不要像商王受那样迷乱，沉溺于酒的德行。” 《诗经》《尚书》所警戒的，一定考察衰败末世的情形，借近世之事作譬喻。至于贾山向汉帝献书，又借此作为譬喻，他的话最为明白切实。既然如此，列举末世的事迹，作为兴盛时代的规范，难道不是圣贤的用心吗？这就是我这个浅陋之人把关于五代的论说写完的原因。《净德集》卷十六。钦定《四库全书》。《净德集》卷十七。宋代吕陶撰。论。发蒙论。圣人创作《易经》，探究天地万物始终变化的规律，最终归结到人事上。归结到人事，是为了向人说明进退、任用或舍弃、吉凶、得失、利害、安危的端绪，使人深思远虑，详细谨慎而善于应对，先拟定后说话，先议论后行动，只是不失正道罢了。因此六十四卦相承接，以功用相互补济，循环适应变化而没有穷尽。一卦的设置，各自说明一个时期的事情，确立它的主旨，以成就天下的事务；六爻的区别，各自象征一个人的行为，显示它的好坏，以说明应当趋近或避开的道理。所以顺从它，就会亨通、得利、吉祥；违背它，就会后悔、羞吝、凶险。这就是《易》的体要，也是爻辞所给予的重大警戒。“蒙”卦承接刚柔开始交合之后，说明万物刚开始生长而处于蒙昧幼稚状态。万物刚开始生长而处于蒙昧幼稚状态，如果没有人启发它们，那么它们的性命将归向哪里呢？所以处在蒙昧初始的时代，阴一定要寻求阳，昏暗一定要寻求光明，希望由此得到启发罢了。既然如此，寻求启发和施加启发，难道也有一定的方法吗？回答说：寻求启发贵在真诚，施加启发贵在及时从开始做起。寻求启发却不真诚，机巧虚伪的端绪就会萌生，便不足以告诉他了。启发他却不在开始时启发，那么愚昧就会逐渐增长，即使告诉他也不能明白。初六这一爻，因为具有阴柔的资质，处在一卦的最初，亲近依附于阳爻，彼此接近而相得，正是所谓以诚意求教、在开始时受到启发的人，因此可以得到第一次占筮时的告示，而不必再三亵渎神明。防止过失的人求取启发，受到启发又合乎正道，那么善恶的变化、万事的道理，都可以明白地洞察，不会迷失于曲直是非的分别，也会为众人所信服。谁说审理狱讼困难而无法裁决呢？所以说：“适宜施用刑罚于人，使人脱离桎梏。”即使是桎梏之刑，也能够裁断并使人脱离。刑罚施用于治道，大概只是百姓陷于罪恶之后才使用它，难道是君子所乐意的吗？如果凭借聪明明察的资质而专门用来断狱，那就不是君子的用心，不是以忠厚之心谋求治道，也不是以善道对待百姓。因此，防止过失而使用刑罚，只限于使法度端正罢了，不可以长期施刑。法度端正，天下的名分义理自然明白；刑罚不可长期施行，治理就应以教化为根本。况且只是一卦的卦象、一爻的设置，其中取舍人事的道理竟如此深，《易》可以说是深奥了。