游廌山集卷一

译怒，不也是君子吗？”这是说成就了德行的人。否则，若能不记旧恶，怨恨也会因此减少。至于被遗弃而不怨恨、困厄穷困而不忧愁的人，凭什么称作伯夷、柳下惠呢？所谓快乐、所谓君子，从道理上说确实如此。至于为什么喜悦快乐、为什么成为君子，则在于学习者自己的体会。譬如饮食的美味，即使让易牙每天在面前称赞，而自己始终没有参与品尝，终究也无法知道味道。又说：“时时温习礼，外表片刻也不会不庄重恭敬；时时温习乐，内心片刻也不会不和谐喜悦，并且将日益进于理义的境地了。”所以，喜悦在内足以成就自己，在外足以成就万物。君子所谓三种快乐，内外都获得了。因此，以学习为乐而达到快乐的境界，自己所有的事情就没有遗憾了。声名美誉广泛传播，正是应该的。可是有人不了解他，这是命运如此。不懂天命，不能成为君子。如今别人不了解而自己不恼怒，不是成就德行、安于义命的人不能做到。这样的人，才称得上君子。《其为人也孝弟》章 侍奉父母孝顺，所以忠诚可以移用于侍奉君主；侍奉兄长恭敬顺从，所以顺从可以移用于侍奉尊长。孝顺兄长，是忠诚顺从的基础。缺少忠诚顺从的人就少了。因此孝顺兄长的人，很少喜欢冒犯上级。到了不喜欢冒犯上级的地步，忠诚顺从在自身已经充足，悖逆之气也就不会在内心萌发。像这样的人，侍奉君主一定像侍奉父亲一样，忧虑国家一定像忧虑自己的家，爱护百姓一定像爱护自己的孩子，本来就足以抵御祸乱了。哪里还会有发动祸乱的事呢？所以说：“不喜欢冒犯上级却喜欢作乱的人，从来没有。”树木向上生长，水向下流淌，有根本的事物就是这样。因此君子的道路，也只是致力于根本罢了。孝顺兄长这件事，放置在那里便能充塞天地，推广开来便能横贯四海。以此为仁，就是仁；履行它就是礼；合宜于此就是义；守信于此就是信；顺应于此就是乐。这不就是仁的根本吗？懂得孝顺兄长是仁的根本，就可以明白根本确立而道由此产生的道理了。《巧言令色》章 仁人只是诚实罢了，没有虚伪，哪里还会有巧言？仁人只是恭敬罢了，没有谄媚，哪里还会有讨好的脸色？巧言归于虚伪，讨好的脸色归于谄媚。他的资质同木讷正好相反，难怪很少具有仁德。假使这种人的志向只在巧言讨好而已，那么孔子所说的朽木粪墙、孟子所说的乡愿，终究都不能进入德的境界。假使这个人的志向在于善，只是失误于平日的习惯，那么还可以自我反省。这就是圣人不绝对断定他不能为仁，而只说他少有仁德的原因。然而这样说来，孔子厌恶讨好脸色到了这种程度，为什么诗人却赞美仲山甫呢？大概诗人所说的讨好脸色，与孔子的意思不同。善于读诗的人，可以根据诗意去揣摩诗人的志向。《吾日三省吾身》章 考察曾子的学问，以诚实修养自身为主，那么他操持内心应当无不忠诚，立身行事应当无不守信，处置自身也就没有遗憾了。他担心自己与人交往时，或许会陷入不忠不信而自己没有察觉，所以每天多次反省自身。反省得这样周全，那么有不善没有不知道的，知道了也没有再去实行的，差不多可以达到曾子的境界了。然而这只是曾子反省自身的内容；至于学习者所应反省的，又不只这些：侍奉父母是否有不够孝顺之处，侍奉尊长是否有不够恭敬之处？行为或许有愧于内心，言语或许浮夸而超过行动吗？欲望是否还有没有遏制的，愤怒是否还有没有惩戒的？推及这一类事情而每天反省，那么曾子诚实修养自身的境界，差不多可以努力达到。古人所说“夜里计算自己的过失，没有遗憾后才安睡”，也是曾子的意思。曾子对于端正

译内心、使意念诚实的道理，应当没有片刻懈怠。只是他在应对外物时，担心偶尔失去警觉而违背仁，所以每天所反省的只是三件事罢了。《道千乘之国》章

译“道”的意思，是说还没有达到治理的程度，犹如《尚书》所说的引导养育、引导安宁罢了。马融说是施行政教，这个解释比较接近。恭敬地办理政事并守信，是用德教引导百姓；节约用度并爱护人民，使百姓按农时服役，是用政事引导百姓。有德教来引导，尊敬君主、亲近上级的心意就深厚；有政事来引导，勉励功业、乐于任事的心意就纯正。治理国家的道理，还有什么能超过这些呢？大概只有恭敬地对待朝觐之事，君臣才会严肃恭敬；恭敬地对待冠礼、婚礼之事，男女才会有所区别；恭敬地对待丧葬之事，百姓才懂得哀悼死亡、慎重送终；恭敬地对待祭祀之事，百姓才懂得报答根本、追念远祖。凡是做事的地方，无不运用恭敬，那么百姓谁会不恭敬呢？每一项号令的发布、每一次约期防备、每一种赏罚的施行、每一个皱眉微笑的表情，无不运用诚信，那么百姓哪里会有不信任的呢？由此道而内心真诚，那么有虞氏还没有向百姓施加诚信，百姓却信任他；夏后氏还没有向百姓施加恭敬，百姓却恭敬他，也不过是长久实行这种道罢了。虽然如此，只知道恭敬办事而没有达到守信，就会使命令宽慢却要求期限，这不是使百姓信服的办法；只知道守信而没有达到节约用度，就会奢侈浪费而损伤财物，这不是使国家富裕的办法；只知道节约用度而没有达到爱护百姓，就会吝啬琐细而缺少恩惠，这不是厚待下民的办法；只知道爱护百姓而不知道按时役使百姓，就会轻易耗用他们的力量，轻易耽误他们的事务，这不是养育百姓的办法。懂得这五件事，再加上法度，治理人民的道理就足够了。孔子在世时，这种道理将要消亡，所以急切地说明它。假如用道来引导他们，那么对于法度还需要什么呢？《弟子入则孝》章 在家孝顺父母，出外敬爱兄长；做事谨慎，言语守信；与众人相处而广泛地爱护他们，交友而亲近仁德之人。君子的事务，根本就在这里。有尚未做到的，就勉力去做；有尚未达到的，就努力达到。等到这些方面有余力，然后再学习文辞，那么文辞就足以增益和美化本质。这就像树木先有根本，然后枝叶才能为它遮蔽覆盖。假如没有根本，枝叶又依附在哪里呢？所谓文，就是《诗》《书》《礼》《乐》。诗，只是表达这种情感；书，只是记述这种事情；礼，只是体现这种道理；乐，只是以此为乐。假使他孝顺在宗族中不受称许，敬爱兄长在乡党中不受称许，交游不称许他的守信，乡里众人不称许他的和谐，仁人贤者不称许他的智慧，那么他的文辞正好足以毁灭本质，他的博学正好足以淹没内心。把学问当作禽兽牛犊来炫耀的，有这种人；把学问作为资助发掘坟墓的工具的，也有这种人；借真诚的名义来应付虚伪，用修饰过的奸诈言辞来满足谋利之心的人，到处都是。既然如此，没有根本却学习文辞，大概还不如没有文辞更好。因此圣人一定要等到行为方面有余力，才允许他学习文辞；否则，本来就有尚未顾及的事情。后世的君子，稍稍涉猎文义，便沾沾自喜，认为天下所有的美好都在这里。有人指责他没有品行，他便傲慢地不予理睬；有人批评他学问不足，他便愤怒痛恨，如同遭遇深仇大恨，也可以说是丧失了羞耻和憎恶之心。哪里知道圣人所说的根本和枝末呢？《贤贤易色》章 天下共同遵循的大道有五项：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友交往。先王时代，在上位的人除了这些没有什么可以教导，在下位的人除了这些没有什么可以学习。所以孟子说：“学习是夏、商、周三代共同的事，都是为了明白人与人之间的伦理。”如今如果能尊重贤者而改变对美色的看法，侍奉父母竭尽自己的力量，侍奉君主献出自己的生命，同朋友交往说话守信，那么他在人伦方面就深厚了。求学的道路，还有什么能超过这些呢？即使说他没有学习过，我也一定说他已经学习了。孔子的门人中，子夏以文学著名，而他的话却如此，可见古人所谓的学习在于根本，不在于枝末。因此《学而》一篇，大体都在讲务求根本。《君子不重》章 端正衣冠，尊重自己的容貌举止，使人望见便肃然生畏，这就是君子的庄重和威严。庄重而有威严，德性就受到尊重。因此君子日益进步，小人日益远离。由此来学习，他思考必定精密，行动必定笃实，询问必定周详，听取必定专一，进入耳中，落实心里，于是德性完整而学问牢固。反过来，言语会招来忧患，行为会招来耻辱，容貌会招来淫乱，嗜好会招来罪过，哪里还有威严？把道听来的话在路上随意传播的人，是有的；一心想着有鸿鹄将要到来、却不能专心学习的人，也是有的。哪里会牢固呢？忠诚信实是用来增进德行的，就像甘味接受调和、白色接受染彩一样。因此善于学习的人，以忠诚信实作为内心的主宰；不说话就罢了，一开口必定忠信，所以他说的是有德之言；不行动就罢了，一行动必定忠信，所以他的行为是有德之行。静止时思考，行动时施行，无时无刻不在忠信之中；这样做就能安定，哪里有走向别处而不是增进德行的呢？所以行仁如果不以忠信为根本，仁就必然流于姑息；行义如果不以忠信为根本，义就必然流于矫饰和对抗。怀着这样的心去做，礼必然流于过分恭敬，智必然流于冒险行事，哪里去做不是败坏德行呢？又怎么会有增进德行的事呢？这就好比想筑起几仞高的墙，却用浮尘和泡沫作为基础，即使到死也不能建成。所以，以忠信为根本，是学习者最重要的道理。孟子论述寻求朋友，是认为一乡的善士还不够，便到一国去寻求；一国的善士还不够，便到天下去寻求；天下的善士还不够，便到古人中去寻求。没有朋友比自己更好，这就是尚友之道。寻求得到贤者，尊崇并同他交友，就能听到自己未听到的，看到自己未看到的，德行便日益增长。这就是仲尼期望子夏每天进步的原因。孔子说：“有过错却能改正，没有比这更大的善了。”能够改正一句话的过错，一句话就变善了；能够改正一件事的过错，一件事就变善了。假如有过错而每次都不怕改正，那么他的善行怎么能计算得尽呢？既然如此，君子的道路以威严庄重为本质，以学习来成就它；学习的道路一定以忠信为根本，并以胜过自己的人来辅助。虽然如此，假使他对改正过错有所吝惜，贤者未必愿意把善道告诉他，所以以有过错就不要怕改正作为最后的要求。《慎终追远》章 事情的终结，是人容易忽视的；却要慎重对待它。久远的祖先，是人容易忘记的；却要追念他们。这就是敦厚的道理。《父在观其志》章

译三年内不改变父亲的道，如尧、舜、文王、武王的道，即使施行万世也不能改变，哪里只是三年？像武帝卖酒的政策、德宗宫市的事情，昭帝、顺宗不到一年就改掉了，天下后世不认为错误，为什么一定要等三年？如今说不改变父亲的道，是说有些事情本来应当改变，只是可以暂时不改变；国君、士大夫都应当如此。居丧的制度，有不用说便能办成的，有说了以后才能办成的，有亲自主持事务以后才能办成的，这是尊卑等级的不同。如果认为听命于冢宰，就是嫌疑于改变父亲的道，那么孔子所说古人都这样做，难道是因为他们的父亲都有可以改变的道吗？大概【阙】恤之道本来就应当如此。《君子不器》章 超越具体形体的，叫作道；属于具体形体的，叫作器。君子是体察并实行道的人，所以不局限于一种器用。不局限于一种器用，就能圆通，能方正，能柔和，能刚强，不是拘守一端的人所能相比的。《学而不思》章 广泛记取前人的言论和往昔的行为，并考察古代来验证今天，这是学习。耳目不与外物交接，而尽心自己探求，这是思考。思考就知道敬，以此端正内心，内心便有主宰；学习就知道义，以此端正外在行为，外在便有主宰。只学习而不思考，那么所学的东西不能化为自己的，所以蒙昧困惑的人反过来求诸自身，却没有实际所得。只思考而不学习，那么所思考的东西不足以应付事务，所以疑惑不安的人遇到事情便不能安定。《子张学干禄》章 在自身实行而成为行为，所以谨慎行动就少有后悔。后悔存在于内心；应对外物而表现为言语，所以谨慎言语就少有过失。过失存在于事情上。《易》说没有后悔，是从内心说的，所以对于自身的行动说少有后悔；说没有过失，是涉及事情而言，所以对于应对外物说少有过失。《咸》《同人》《复》《大壮》说无悔，《贲》《鼎》《蹇》《旅》《大畜》说无尤。并不是说言语可以有后悔。《人而无信》章 人如果没有信用，为什么要用车辕两端的輗軏来作比喻呢？回答说：忠信是用来增进德行的，也是义和礼的基础。一个本来以信用成就的人却没有信用，那么内心就没有主宰。用这种人来行仁，只会踉跄不稳；用来行义，只会跛行不前；用来表现智慧就是欺骗，用来实行礼就是虚伪，没有什么事情可以施行得恰当。輗軏，是大车、小车所依赖而行驶的部件。有了信用，大德小德也都凭借它来增进。因此车轮和车舆虽已齐备，没有輗軏，就只有车的名称而没有运行的实际。人如果没有信用，即使居处言语似乎忠信，行为似乎廉洁，最终也不能进入尧、舜的道路。所以用这个来作比喻。《孔子谓季氏》章 臣下僭越使用国君的礼制，就是心中没有君主；陪臣僭越使用天子的礼制，就是心中没有王。季氏用八佾舞，内心于是没有王了。这将会堵塞根本、截断源头，使冠帽和鞋子上下倒置，毁灭天理、破坏人伦。这样的事如果可以忍受，还有什么不能忍受呢？《人而不仁》章 人如果没有仁德，那么人心就消亡了。用这种人去侍奉父亲，一定不会孝顺，那还谈得上父子之间的礼吗？用这种人去侍奉君主，一定不会忠诚，那还谈得上君臣之间的礼吗？在宗庙之中，上下共同听乐而和谐恭敬，他却不恭敬，那还谈得上宗庙之乐吗？在宗族乡党之中，长幼共同听乐而和谐顺从，他却不顺从，那还谈得上族党的和乐吗？这种人所行的礼，一定是虚伪的，轻慢之心也会混入其中，哪里足以修养自身？他所奏的乐，一定流于淫荡，鄙陋欺诈之心也会混入其中，哪里足以修养内心？《或问禘之说》章 祭祀的道理，不具有精微的义理就不能探究其说法，不体察大道就不能实现其中的意义。大概只有圣人能够享祭上帝，因为他尽到了人的道义，并且与上帝具有同样的德性；只有孝子能够使父母享祭，因为他尽到了为子的道义，并且与父母同心。仁孝达到极致，便能通达神明，使神灵和祖先安宁快乐；这样，对于郊祀、社祭的礼以及禘祭、尝祭的意义，才可以说真正明白了。这样一来，治理天下国家还有什么困难呢？难怪普通人不能听闻。所以有人问禘祭的道理，孔子回答说：“不知道。”他又说：“知道禘祭道理的人治理天下，就像把东西摆在这里一样容易。”并指着自己的手掌，借此又说明不可以不知道。中庸兼说郊社、禘尝，所说的道理也应当如此。古人所说“通达一个道理便一切事情都能办成”，就是这个意思。《论语》只是因那人的提问而发论，所以只谈到禘祭的道理。成王自己说：“我这个年轻人，早晚谨慎地从事祭祀。”大概“在宫中和乐，在宗庙严肃”，是文王纯厚德性的仪态，而曾孙周成王笃实奉行它，所以能够造成太平。如果说禘是大礼、其中意义很多，恐怕不合乎这段话的本意，也恐怕与《中庸》的意思不同。《关雎乐而不淫》章 通常人的哀乐，都出于私意，所以他们的快乐必然放纵于自身，悲哀必然伤害他人。《关雎》的快乐，在于得到贤淑的女子，因此不同于一般人的快乐，所以不沉溺于女色；它的悲哀，在于思念贤才，因此不同于一般人的悲哀，所以没有伤害善人的心。先王的用心，只是以天下为忧乐罢了，所以太姒适合成为文王的配偶。《子谓韶尽美矣》章 王者功业成就后制作乐章，《韶》和《武》达到尽善尽美中的“尽美”，是从功业方面说的。如果看它们所成就的功业，那么两位圣人的乐章都没有什么不美。至于他们所遭遇的事情，以及因此建立功业的原因，舜是继承尧而作《韶》，武王是灭亡商而作《武》，怎么能相提并论呢？看成汤尚且有惭愧之德，就可以知道武王的用心了。所以说“尽美”，指的是功业；“未尽善”，指的是事情本身。这就像周公东征，四国因此恐惧，周王室几乎重新建立，其功业难道不大吗？至于把管叔杀死在商地，难道是周公所希望的吗？武王未能尽善，事情也大致如此。《惟仁者能好人》章 喜爱善人而厌恶恶人，是天下人的共同感情。然而喜爱和厌恶常常失去真实，是因为内心有所系恋，不能克制自己。只有仁人把内心安置在大中至正的境地而没有私心，所以他的喜爱和厌恶并不是出于个人意愿，只是遵循王道罢了。即使凭智慧达到认识，仁德却不足以守住它，也不足以达到这里所说的境界。因此说只有仁人才能做到。《富与贵》章 富贵如果不是依靠正当途径得到的，君子就不接受，因为其中有义。君子本来应当享有富贵；如今到了贫贱的地步，却不离开贫贱，是因为有天命。这些话都是对君子说的。所以，假如依附弥子瑕而得到卿位，孔子不会这样做。又说：君子离开仁，就不能称为君子，也不能称为君子之子，哪里还能成就他的名声？又说：连一顿饭的工夫也不能违背仁，就是说仓促急迫、颠沛困顿时也一定依靠仁。即使一顿饭的短暂时间也不违背仁。若认为吃饭时一定要祭祀，那么僧人向外布施食物也都可以说没有违背仁了。由此可以验证，他的学问不在自身。《参乎吾道一以贯之》章

译道只有一个而已。天地可以看作一个指头，万物可以看作一匹马，没有什么地方不是一体的。这是至人的境界，所以没有自我局限，难道曾参凭当时的见识就能参与其中吗？这就是为什么忠恕虽然接近道，却仍与道有差距，因为它还没有做到用一个道理贯穿始终。虽然如此，忠是尽到自己的本分，恕是推己及物，因此想求得人道的人，没有比这更接近的了。这就是忠恕虽与道有差距却并不远的原因。孔子说：“参啊，我的道用一个根本贯穿始终。”曾子说：“是。”假使曾子的智慧不足以达到这个境界，仲尼就不会告诉他，曾子也不会自欺。如今说“只是忠恕罢了”，是孔子用来告诉其他门人的。孟子说：“万物都完备在我身上，反省自身而达到真诚，快乐没有比这更大的。”这是仲尼告诉曾子的道。又说：“努力实行恕道，求仁没有比这更近的。”这是曾子告诉门人的道。那么曾子难道在这里有所隐瞒吗？大概是门人的智慧不足以达到这一层，若勉强告诉他们，反而只会增加他们的疑惑。假如门人能够真诚地实行忠恕，那么距离那唯一的道又有什么遥远呢？孔子说：“我同颜回谈了一整天，他没有违背，像个愚笨的人。”又说：“告诉他道理，他从不懈怠。”又说：“他对我的话没有不喜悦的。”可见师生之间朝夕相处、默契于道，应该有不少这样的交流。可是《论语》记载的，只涉及问仁、问治国罢了；那么没有记载的内容，都是其他弟子没有听到的。由此看来，仲尼、曾子彼此传授的道理，是门人没有听到的；他们告诉门人的，不过是忠恕罢了。这就是曾子善于学习、善于教人的地方。《夫子之文章》章 孟子说：“仁对于父子，义对于君臣，至于圣人所达到的天道，都是天命。有本于人的本性，君子就不称作天命。”讨论人性的精妙之处，并涉及天道，即使圣人也有不能知道的，何况子贡呢？所谓“听到就等于知道”，是说能够听闻到的，就可以参与理解；不能听闻到的，就是说也有不能知道的。《颜渊季路侍》章 孔子的道，在家庭中修养，在乡里实行，施行于国家，通达于天下，也不过是使老年人得到安乐，使朋友彼此信任，使年轻人得到关怀罢了。大概使天下做儿子的都尽到孝心，那么老年人就没有不安乐的；使天下做父亲的都尽到慈爱，那么年轻人就没有不被关怀的；使天下做朋友的都先主动付出，那么朋友就没有不信任他的。这就是孔子的志向。话语虽像是在自我谦抑，但如果不是盛大德行善于治理人心，也不足以达到这种境界。《仲弓问子桑伯子》节 子桑伯子可取，是因为他简朴。如果以恭敬作为主导，而行事又简朴，那就很好了。《哀公问弟子》章 不把怒气转移给别人，是说怒气发作到适当程度便停止，没有过度发怒的气势。传文所说“在家对某人发怒，却把怒色发泄到集市上的人身上”，就是把怒气转移而且转移得很严重。不迁怒，发作就合乎节度了。喜怒哀乐不可以没有，只是每次想到要发作时都合乎节度，这是困难的。文王、武王一发怒就使天下百姓安定，对怒气又有什么可厌恶的呢？《礼记》说：“内心有所愤怒，就不能保持端正。”如今能够不迁怒，在端正内心的学问上可以说是自我奋勉了。不重复犯同样的过错，是一念稍有差错便及早察觉，不再让它表现在行动中。大概只有圣人能够寂静不动，所以没有过错；颜子只能做到“非礼勿动”罢了。因此有时不善之念刚在内心萌发，还没有再次付诸行动，那么他的过错只在内心，而行为没有重复犯错；在修养自身的学问上，也可以说是自我奋勉了。端正内心来修养自身，自我奋勉而不停止，这就是孔子所说的好学，也是颜子能够三个月不违背仁的原因。至于断绝学问的人，内心无所端正，自身无所修养，温暖如春、凄清如秋，只是顺任天德罢了。这就是圣人与贤人的区别。《子华使于齐》章 廪饩按照职事相称，是用来供养有功劳的人。如今原思担任家宰，却推辞俸禄不接受，那么供养有功之人的道理就废弃了。大概按义理应当得到的，即使是万钟俸禄，也不妨碍他成为廉洁的人。假使有余，也还可以周济邻里乡党，因为邻里乡党之间有互相救助的义务。《回也其心三月不违仁》章 仁就是人的本心，片刻也不能离开它。这就像饥饿需要食物、口渴需要饮水一样，一天缺少食物和饮水，就一定会跌倒、饿死。人的内心一天不依靠仁，就不足以称为人。仲尼曾经感叹说：“有人能够一天把力量用在仁上吗？”当时的人连一天都不能把力量用在实行仁上，又怎么能像颜子那样把仁存于心中长达三个月呢？“违”是相对于“依”而言的；不违，就是内心常常依靠仁。《贤哉回也》章 颜回并不是以箪食、瓢饮和简陋小巷为乐，也不因为贫困而动摇内心、改变自己的快乐。知道他所乐的是什么，就知道他不会改变。《人之生也直》章 所谓直，就是遵循道理。正因为遵循道理，所以能够尽到生命的正道。它与“以直养气”的“直”相同；至于奸邪欺诈，就离正直很远了。《知者乐水》章 仁者安于仁，是得到了本性的精妙，不追逐末节而忘掉根本，不追逐虚伪而丧失真实，不残害生命而损伤本性；这样可以保全身体，可以调养生命，可以享尽天年，所以享年、享国都可以长久。像尧、舜、文王，都超过百岁，就是这样。《齐一变》章 齐国虽然强大，经过齐威公一变而成为霸主，王道便不再存在了。鲁国虽然削弱，但周公的法度仍然存在。如果有王者兴起，取法于鲁国，那么文王、武王的道就会迅速发生巨大的变化。

译《志于道》章 立志于道，就是念念不忘道。念念不忘，就会把内心安置在道上。把内心安置在道上，就没有杂念而只是精纯，没有妄为而只是专一。精纯就不会偏颇，这是道的大中；专一就不会改变，这是道的常理。尧传给舜，舜传给禹，直到说“真正地守住那中正之道”，就是立志于道的功效。依据德，是守住自己的位置而自得。自己有所获得而不依赖外物，就能胜过外物；它的坚固，万物都不足以倾覆。独立而无所畏惧，它的操守，天下人都不能改变。那么所依据的地方，可以说是【阙】而且长久了。孟子所说“富贵不能使他淫乱，贫贱不能使他改变，威武不能使他屈服”，就是依据德的功效。依据德，是为了体察大道。依靠仁，无论出入起居、视听饮食、呼吸休息，任何时候都不违背仁。仁，就是人。人之所以能够在天地之间成就其地位，只因为有仁；否则就会惶惶不安而无所依靠。就像父亲是儿子的天，儿子依靠父亲；丈夫是妻子的天，妻子依靠丈夫，不能违背。君子依靠中庸，也不过如此，因为中庸片刻也不能离开。“依”与“违”相反。颜子三个月不违背仁，就是依靠仁的功效。依靠仁，是为了成就德行。义，就是认为这样合宜；礼，就是体现这个道理；智，就是认识这个道理。所以说：“人如果没有仁，礼有什么用？人如果没有仁，乐有什么用？”因此君子依靠仁就足够了，并不是说偏执于一端。谁说三个月不违背仁却还不足以具备义呢？道属于天，所以说立志；德属于地，所以说依据；仁属于人，所以说依靠。至于在六艺中游习，是用来防止邪念的。大概士人立志于道，假如还没有达到随心所欲的境界，就一定需要有闲暇游息的学习。传文说：“张弓而不放松，文王、武王也不能长久如此。不是有博弈吗？做这些尚且胜过什么也不做。”博弈固然不好，但它的坏处止于博弈；如果整天吃饱却无所用心，那么心灵放纵，热时像焦灼的火，冷时像凝结的冰，还有什么坏事做不出来呢？所以圣人宁可取法于博弈，何况是正当的六艺呢？因此游习礼，是为了防止浮躁；游习乐，是为了引导和气；游习射，是为了端正内在志向、使外在形体正直。御车、书写、算术，也不过如此。这些都是操持内心的方法。先王时代，从八岁开始便让孩子学习，六岁学习方位和名称，十岁学习礼仪，十三岁学习舞《勺》，成年后学习舞《象》，直到洒扫、应对、进退，无一不是学习的内容。怎么知道成年人不失去赤子之心，不是由此而得到的呢？所以游习六艺，是为了守住仁。根本和枝末、内在和外在都同时进步而不遗漏，那么对于安置内心、守住中正之道，又何必担心不能做到呢？《子不语》章 夫子讲治理而不讲祸乱，为什么呢？君子喜欢称道别人的善，厌恶称说别人的恶；只讲治理而不讲祸乱，是圣人的仁德。而且只讲治理，那么是非美恶已经清楚明白了，何必一定要讲祸乱以后才可以作为警戒呢？《二三子以我为隐乎》章 圣人的言语与沉默、行动与静止，无不具有教化意义；他与各位弟子相处时所表现的一切，非常容易知道、容易看见。只是听他的人自己不能看见，于是认为他有所隐瞒。他说“这就是我孔丘”，是把自己的实际情况拿出来验证言语，使它真实。所以说：“上天说了什么呢？四时照常运行，万物照常生长。”圣人也不过像天一样罢了。子贡说：“夫子关于人性和天道的言论，是不能听到的。”关于人性和天道，仲尼本来曾经说过，哪里曾有过高深得不可测、广大而不切实际、不近人情的论说呢？也不过不离文章罢了，只是学习者自己不能用心领会，于是有时怀疑夫子从未说过。子贡已经听闻大道，所以知道夫子没有什么不曾讲说的。子路问侍奉鬼神，孔子说：“还不能侍奉人，怎么能侍奉鬼？”子路又问死亡，孔子说：“还不知道生，怎么能知道死？”大概能够尽到为人的道理，对于侍奉鬼神的道理就可以不学而会；能够知道生的道理，对于死的道理也可以不问而知。告诉人的道理到这里已经尽了，谁说夫子对仲由有所隐瞒呢？《兴于诗》章 兴起于诗，是说学习诗可以受到感发而萌生善心。比如读《天保》诗，君臣之义就会得到修养；读《常棣》诗，兄弟之爱就会深厚；读《伐木》诗，朋友的交情就会亲密；读《关雎》《鹊巢》这些国风，夫妇之间的常道就会端正。从前王襃具有极深的性情，他的弟子甚至停止讲授《蓼莪》，那么诗能在这里感发善心，是可以看见的。如果把考察诗中文字辞藻当作“兴于诗”，那么向诗所求的就落在外表了，不是所谓可以兴发善心。既然如此，不学习诗就无法讲话，为什么？大概诗的情感出于温柔敦厚，它的语言也如此；语言是内心的声音，不懂得诗人的内心，就不能懂得他的语言。仲尼教导伯鱼，本来就是要使他从诗中受到感发，并得到诗人的志意。懂得他的内心，才懂得他为什么这样说，自己的言语也会有文采和条理，哪里只是考察文字而已呢？诗的语言，发端于情感；它使人持心敦厚，对别人期望宽缓，辞藻委婉，气势平和，所谓深入人心；它的归宿一定止于礼义，其中有君臣之义，有父子之伦，和乐而不淫荡，怨愤而不紊乱。这就是所谓发言成为诗，所以能够教化天下、作为后世的师法。学习者如果能够理解诗人的用心，哪里还担心自己不能说话呢？又说：“明白齐国音乐的人有勇气，明白商国音乐的人有义气。”这也是感发的意思。又说：“诗的文辞，有些即使后世的老教师、老学者也写不出来，难道刚开始学习的人就能写出来吗？” 《民可使由之》章 先王难道是凭借自己的权术和智谋，把天下百姓笼罩起来，使他们变得愚昧吗？大概道是没有固定形式的。从反面观察它，就没有止境；广泛观察它，就没有一物不包括。虎豹得到它，便变得凶猛撕咬；蛇虺得到它，便变得有毒螫人。厚道的人从中看见仁，刻薄的人从中看见恶。观察老子的学说后来变成申不害、韩非的学说，就可以看出为什么不能让百姓知道其中的道理。大概人的气质有时不善，却偷偷窥探道的端倪，这只足以放纵他不肖的内心罢了。这就是小人像瞎子观物一样片面观察，所以没有灾祸的原因。《吾自卫反鲁》章 《雅》《颂》各自得到适当的位置，却没有提到礼和风，为什么？回答说：我有实行礼乐的德行，却没有实行礼乐的地位，所以不敢制作礼乐。这样看来，礼乐并不是孔子的事情。所谓《雅》《颂》各得其所，只是因循旧有篇章而加以订正，并不是有所创作，所以没有提到礼。《关雎》的杂乱部分，乐师挚本来就曾整理过，所以没有提到风。

译《语之而不惰者》章 上等的士人听到道，便勤奋地实行。颜回对于夫子的话没有不喜悦的，这不是不懈怠又是什么呢？《颜渊问仁》章 孟子说：“仁，就是人的本心。所谓仁，不过是获得自己的本心罢了。心的本体，就是喜怒哀乐尚未发作时的状态。只是因为放纵自己的私欲，才会被愤怒和欲望扰乱，使人的正道熄灭。如果真能战胜人心中的私欲，恢复道心的公正，那么就会像看待自己一样看待别人，像看待人一样看待万物，于是心的本体便显现出来了。从这里亲爱亲人，从这里仁爱百姓，从这里爱护万物，都是本心随着对象而显现的结果。所以说：‘克制自己，使一切复归于礼，就是仁。’礼，就是本性的中和。况且心的本体只有一个，并不是对每件事都去做、对每一物都去爱，也不是要日积月累以后才能达到。只要有一天返本复常，便会把万物看作一体，无论到哪里都没有不是仁的地方。所以说：‘一旦克制自己、恢复礼制，天下便归于仁了。’天下归于仁，只须从自身求足，并不需要借助外物。所以说：‘实行仁靠自己，难道还靠别人吗？’颜渊请求奉行这些话，直到‘不合礼的事不做’，便不会离开中道；他的真诚不停止而能够长久，所以能够三个月不违背仁。即使如此，三个月不违仁，心中仍然有所操持。至于内心安处于仁，那么眼睛所看到的，再也没有扰乱心志的杂色；耳朵所听到的，再也没有邪乱的声音；没有思虑，也没有作为，寂静而不动，一经感应便通晓天下万事，于是生长万物，包罗天地，又哪里还值得说什么‘克己复礼’‘三月不违仁’呢？这是圣人所能达到的境界，也是他顺应时令、养育万物、广泛施惠、救济众人的原因。仁达到这种程度，连仲尼都不敢自居，而且很少谈论它。既然如此，仁与圣人究竟怎样区别呢？回答说：仁就是人的本心。操持它，便成为贤人；任其自然，便成为圣人。如果还没有达到任心自然的境界，那么对于广施恩惠、救济众人，就还不能做到毫不勉强。《仲弓问仁》一章。出门时好像去会见贵宾一样，役使百姓时好像承办盛大祭祀一样，这不过是用来防止邪念、保存真诚罢了。出门如同会见贵宾，就是没有任何时候不恭敬；役使百姓如同承办大祭，就是没有任何事情不恭敬。仲弓能够请求奉行这些话，那么对于‘不合礼的事不做’，也差不多可以防止违背了。《司马牛问仁》一章。仁很难成就，已经很久如此了，哪里只是实行困难，真正认识它本来就不容易。如今想要一开口就说得符合仁，难道不困难吗？所以说：‘说话要迟钝谨慎。’做到说话迟钝谨慎是很难的。孔子回答樊迟关于仁的询问说：‘先承担艰难，后来才有所收获。’回答司马牛说：‘仁者，说话迟钝谨慎。’这是因为他们都还不能同仁一起谈论仁的缘故。《我对于人》一章。大公至正的道理，是古今共同遵循的。符合它就是正确，违背它就是错误。所谓正确，不只是圣人认为正确，天下人也都认为正确并喜爱它；所谓错误，不只是圣人认为错误，天下人也都认为错误并厌恶它。圣人顺应民众的是非好恶，反过来用它治理民众，并不是故意扭曲人的本性，去做无法顺从的事情。三代君主所以能够治理天下，就是如此；孔子也只是出于大公至正的道理罢了。《只有上等智慧和下等愚昧不会改变》一章。孔子谈论人的本性，有时从本源来说，如‘继承道的就是善，成就道的就是性’；有时从人们所能看见的现象来说，如‘人的本性彼此相近，习染使它们相距很远’。孟子也是这样。他主张性善，是深入探究本源。他说‘小孩子将要掉进井里，人人都有惊惧怜悯之心’，是说人的真实情感本来可以成为善，只是姑且根据人们所能看见的现象来谈罢了。因此当时的学者不能没有疑问。道本来没有名称，受到外物感应而表现出来，于是有了‘善’的名称；寄托在万物上而产生，于是有了‘性’的名称。善，是性的德，所以庄子说：‘万物因此能够生成，叫作德。’性，是善的资质，所以庄子说：‘形体保存精神，叫作性。’道存在于天地之间，就在四时中播布五行，使万物生长，没有不是善的，也没有恶。因此说‘继承道的就是善’。道存在于人身上，就是出而活动、入而休息，渴了饮水、饿了吃饭，没有不是性，也没有虚妄。如果能够获得本然的性，反省自身而达到真诚，就能获得天地万物的道理，道也自然由我成就。所以说‘成就道的就是性’。只是因为它们同样出自一气，而气所禀受的有完整和偏颇、邪曲和正直、精纯和驳杂、深厚和浅薄，于是才有上等智慧、下等愚昧和中等人的不同。这就像大地吐出的气叫作风，风的来源并没有不同，但气息所寄托的事物不同，便有叱责、吸气、呼叫、号哭等不同声音。因为所寄托的事物形态各异，声音才不同；难道能因为声音不同，就说有不同的风吗？孟子说性善，正类似于此。荀卿说性恶，扬雄说人的本性善恶混杂，韩愈说人的本性有三等，大概都是被末流现象蒙蔽，而不知道本源。看五方百姓，其刚柔、轻重、迟速各不相同，那么气禀的差异也可以类推了。以尧为君主却有丹朱，以瞽瞍为父亲却有舜，又有什么值得疑惑的呢？孔子说‘人的本性彼此相近’，说的是习染使人彼此相距很远；如此看来，天下人的本性相差数倍的固然很多。由此看来，说人的本性有三等，未尝不可。只是把这三等本身当作本性，就是荀卿、扬雄、韩愈三人的错误。‘成就本性，使它存续不失，是通向道义的门’，如果不能竭尽心力、认识本性，就不足以谈到这个境界。难怪孔子谈论本性时，弟子没有谁能够听到其全部。子贡是懂得道的人，领会了孔子言说的原因，所以他赞美圣人时能够说到这里。《孔子到武城》一章。子夏用洒扫、应对、进退来教人，子游用弦歌作为学习内容，懂得这一点，才知道古人做学问的方法。只是贤人能得到其中的大道，不贤的人只能得到其中的小节，所以才有爱人和役使人的不同。《防子离去》一章。

译董子说：‘仁人只端正自己的道义，不谋求利益；只阐明自己的道，不计较功劳。’这话说得好，这才可以同他谈论仁。仁人的用心，只在仁所在的地方。仁在哪里，就跟从到哪里，不计较这样做的原因和后果。仁在于离开，就离开而不感到惭愧，防子就是这样；仁在于不离开，就做奴隶而不以为耻，箕子就是这样；仁在于死亡，就走向死亡而不后悔，比干就是这样。难道会顾虑利害祸福而改变求仁的志向吗？所以伯夷的清高、伊尹的担当、柳下惠的随和，都是仁。伯夷辞去孤竹君之位，在首阳山下饿死，从众人的眼光看，利害差别当然极大，但他独自以此求仁。用这种方式求仁，也用这种方式获得仁，既然已经实现了志愿，又有什么可怨恨的呢？宰我说：仁人即使有人告诉他‘井里有仁’，他也会跟着下去。宰我的意思，大概是说仁人的志向只是求仁，功利不是他所考虑的。井，是必死之地。假如有人告诉他‘死地里有仁’，他用心真诚，也会跟随下去。其实不是这样。君子求仁，也只是遵循道理罢了。道理所不承载的事情，哪里能称作仁呢？所以，可以被欺骗的是他的心；不能被蒙蔽的是他所见的道理。因为他用心仁厚，所以可以欺骗他；因为他明察道理，所以不能蒙蔽他。若以井来作比喻，那么凡是会遭受祸害的地方都可以这样说。《尧说：来，舜》一章。有一句话足以概括治理天下的要领，那就是‘中’。中，是天下的大本，难道只是固守某一点吗？不过是不偏不倚，恰好适合当时的情形罢了。这就像秤和尺适应万物，完全不存心于轻重抑扬，只是根据物体来衡量高下，公平施行，连一铢一两的差错也没有。这就是所谓‘时中’。在尧、舜、禹三位圣人传授和承接的时候，他们所守的是同一道理；‘确实把握那个中’，就是传授心法的秘密关键。《中庸》的意义。《天命叫作性》一节。至高无上的上帝把正道降给下民，这就是天命。如果逃避天命、违背真实情性，就不是本性了。天之所以把命赋予万物的，就是道；而性，就是具备道而产生。顺着本性固有的状态，不容许私心介入，道就在我身上了。道不能由个人擅自占有，本来就应当与天下人共同拥有。所以制定礼来显示中正，制定乐来引导和谐，这就是修明道并加以教化。有人被天道的一面蒙蔽，有人被人道的一面蒙蔽，主张‘为我’竟至于没有君主，主张兼爱竟至于没有父亲，这些都不是教化。知道天命就是性，便能看出孟子性善的学说。有人说性恶，有人说善恶混杂，有人说人性有三等，这些人都不懂天命。《君子中庸》一章。道的本体没有偏颇，而它的作用贯通无穷。没有偏颇叫作中，无穷无尽叫作庸。从性情来说，就是中和；从德行来说，就是中庸。其实是同一道理。君子，是实行中庸之道的人；小人却窃取中庸的名义，实际背离它，是中庸的贼。所以说：‘反中庸。’ 《道不能实行》一章。认识要从认识本性开始，然后才可以谈实行。所谓聪明的人超过中道，并不是真正认识本性。因此认识超过了而实行却达不到；既然这样不能实行，又怎么能让道行于天下呢？像邹衍谈论天，公孙龙进行诡辩，都是认识超过中道。愚笨的人又不足以达到这一点，这就是道不能实行的原因。实行要从遵循道理开始，然后才可以谈明察。所谓贤者超过中道，并不是遵循道理。因此实行超过了而认识却达不到；既然这样不能认识，又怎么能使道明白于天下呢？像杨氏主张为我，墨氏主张兼爱，都是实行超过中道。不肖之人又不足以达到这一点，这就是道不能彰明的原因。道并不违背事物，只是存在于人的日常生活中而人自己不知道罢了。所以用饮食来作比喻：饮食而知道滋味，并不是从外面获得的，只是反求自身而自然知道罢了。实行道，必定从致知开始；如果知道道就像知道滋味一样，道还会忧虑不能实行吗？如今很少有人真正知道滋味，这就是道不能实行的原因。《颜回的为人》一章。道不能实行，是因为聪明人超过了中道；像舜那样的智慧，正是使道得以实行的智慧。道不能彰明，是因为贤者超过了中道；像颜回那样的贤德，正是使道得以彰明的贤德。又说：‘选择中庸’，是因为看见善就明察；得到一项善，就牢牢记在心中而不失去，是因为用心坚定。《子路问强》一章。中庸之道，即使在仓促和困顿之中也不能违背。只有自强不息的人才能守住它。所以把《子路问强》放在《颜渊》之后。《君子的道有四项》一节。自己有所不足，不敢不努力，是为了实行自己说过的话；这样，他的行动就会顾及自己的言语。自己有所富余，也不敢全部施展，是以自己实际做不到为耻；这样，他的言语就会顾及自己的行动。言语和行动彼此照应，内心就不会气馁。所以说：‘为什么不笃实努力呢？’笃实努力，就是内心真实。《君子安于自己的地位而行道》一章。安于自己的地位而行道，就是处在什么地位，便在其中实行道，好像本来就如此。舜吃粗米、野菜，好像将终身如此；如果不是安于贫贱而在贫贱中行道，就不能这样。等到他做了天子，穿着华美的衣服，弹琴，好像本来就拥有这些；如果不是安于富贵而在富贵中行道，也不能这样。吃粗米和穿华服，所处地位虽然不同，但所实行的道却是同一个。至于身处夷狄之地、遭遇患难，也不过如此。道无处不行，就没有进入什么地方而不能自得。道存在于天下，不因改朝换代而有存亡，所以不分古今；君子实行道，也不因更换处境而有增减，所以不因得失而动摇。处在上位，不欺凌下位的人，知道富贵并不等于安泰；处在下位，不攀援上位的人，知道贫贱并不等于困窘。这只有端正自己而不向别人要求的人才能做到，所以在上不怨天，在下不责怪别人。君子能够遵循道理，因此安于平易的处境来等待天命。安于平易未必会失去所得，所以无论穷困还是通达都能安然；小人正好相反，所以冒险求取侥幸。冒险未必总能得到，所以无论穷困还是通达都感到可耻。学习的人应当坚定地相信这一点罢了。射箭有像君子的地方：射箭的人发射而没有射中，就一定回头寻找没有射中的原因：是不是意念和志向没有端正呢？是不是身体没有挺直呢？是不是拿弓箭时还没有审慎而稳固呢？这样一来，不能射中的情况就少了。君子端正自身，也正像这样。爱别人而别人不亲近自己，就反过来检查自己的仁；治理别人却没有治理好，就反过来检查自己的智慧；以礼待人而别人不回应，就反过来检查自己的恭敬。凡是行为没有达到预期，都反过来从自己身上寻找原因，又有什么可怨天尤人的呢？射箭没有射中靶心，就是行为没有达到预期的比喻。《舜真是大孝啊》一章。《中庸》以人伦为主，所以用孝的德行来说明它。《没有忧虑的人》一章。

译武王所做的事，并不是圣人所愿意做的。所以说：‘一旦披上战甲而取得天下，自身并没有失去天下所尊显的名分。’说‘没有失去’，就与必然取得不同。若按照他的道理来说，他尊贵地成为天子，富有四海之内，宗庙享受祭祀，子孙保有天下，与舜本来没有不同。又说：武王在《泰誓》三篇中称文王为文考，到了《武成》举行柴祭望祭以后，才称文考为文王，仍然称他的祖先为太王、王季。这样看来，周公追尊太王、王季为王，是文王的德行、武王的志愿。所以说‘成就文王、武王的德行’，不说文王，是因为武王已经追尊文王为王了。武王已经追尊文王，却没有涉及太王、王季，是因为周即将受命，礼序上还来不及完成。《礼记·大传》记载牧野祭奠时追尊太王亶父、王季历、文王昌，也依据《武成》一书，说明追尊之意出自武王。世上的论者因为《中庸》没有追尊文王为王的文字，便说文王自己已经称王，难道没有考察《泰誓》《武成》这些书吗？君臣的名分，就像天尊地卑。纣还不能被废除，而文王却称王，这就是两个天子。侍奉商朝的原则，难道本来就是这样吗？《尚书》所说‘九年大统还没有完成’，是因为后世把虞、芮两国争讼的事情作为文王受命的开始。到了六国时期，秦本来已经凭借强盛雄霸天下，而周的地位和名号却衰微了。辛垣衍想让秦称帝，鲁仲连用几句话驳倒了他，辛垣衍不敢再说出口，可见名分的严肃就是如此。所以即使像曹操那样的英雄，也在献帝末年迟疑徘徊而未能得逞，他大概知道其中利害的实际情况。难道至德如文王的人，会一言一行都顺从上帝的法则，反而盗取虚名、违背天理吗？况且武王观察商朝政局，还必须等待五年，这不是虚伪的做法。假使纣有一天产生悔改之心，武王就应当同天下人共同尊奉他，必然不会发生牧野之战。既然这样，文王已经获得的王名将归于哪里呢？这是天下人的大戒，所以不得不辨明，也是为了端正人心。《武王、周公真是通达孝道啊》一章。大孝，是圣人独有的最高德行；通达的孝，是天下共同遵行的道路。归根到底，作为人伦最高准则，二者是相同的。所以继承先志、完成先业的末尾，也说是孝的极致。侍奉死者如同侍奉生者，是从谨慎办理丧葬终事来说的；侍奉亡者如同侍奉尚存的人，是从追念远祖来说的。所以刚死时称为‘死’，下葬以后便说‘返回而亡去’，这就是‘死’与‘亡’的区别。只有圣人能够享祀上帝，孝子能够享祀亲人。享祀上帝，是因为德行同一；享祀亲人，是因为心意专一。归根结底都不过是遵循礼物和礼仪罢了，至于庆赏、刑罚、威势，又有什么关系呢？所以说：‘明白郊祭、社祭的礼仪，懂得禘祭、尝祭的意义，治理国家就像把事情摆在手掌上看一样容易。’成王自称：‘我是年幼的君主，早晚谨慎地进行祭祀，这是迎接天下均平的重要道路。’ 《哀公问政》至‘不可以不知天’一节。螟蛉具有可以被化育的资质，蜾蠃具有能够化育它物的才能。知道这个道理，才可以同他谈论政事。既然如此，政事所依托的人，难道可以不是合适的人吗？所以说：‘治理政事在于用人。’人固然未必能够预先知道，但如果规、矩、准、绳都在我手中，那么方圆曲直就没有能够逃避的了。所以说：‘根据自身来选取人，凭借规、矩、准、绳，不过是遵循人的道理罢了。’修养自身要依据道，修明道要依据仁。又说：‘丧失自身的原则，却能够侍奉父母，我从未听说过。’所以修身以后才能侍奉父母。至于能够侍奉父母，就是修身的极致。所以说：‘想要修身，就不能不侍奉父母。’懂得侍奉父母，德行的根本就建立了；但如果不懂得识别人，就会在上不能侍奉君主，在下不能选择朋友，对于出仕或退处、顺从或违背，都不知道方向，从而给父母留下忧虑。根据自身来选人，自己却不能侍奉父母，又从哪里去选人呢？次序是先侍奉父母，然后才能认识人；达到能够认识人的程度，就是侍奉父母的极致。所以说：‘想要侍奉父母，就不能不懂得识人。’ 《好学接近智慧》一节。有智慧的人不迷惑，有仁德的人不忧虑，有勇气的人不恐惧，这是德行已经完成的境界。孔子却自称‘我没有达到这种能力’。德行完成，难道容易得到吗？能够求知、好学、努力实行、知道羞耻，就可以进入德的境界了。《整齐思想、盛大服饰》至‘实行它们的根本都是诚’一节。整齐思想，是为了使志向专一；穿着盛装，是为了修饰仪容；不做不合礼的事，那么内心没有放纵的德性，外在没有过失的行为，内外都不断进步，就会富贵不能使自己淫乱，贫贱不能使自己改变。因此修养自身，道就树立了；去掉私心，任用人就能专一；远离女色，爱好就会笃实；轻视财货，义与利就能分明；尊崇德行，真与伪就能辨析。这样，见到善便明白，用心便坚定。所以尊重贤人就不会迷惑；尊重他的地位，是为了使他尊贵；加重他的俸禄，是为了使他富足；与他有同样的爱好，以满足他的利益；与他有同样的厌恶，以除去他的祸害。这样礼数完备而感情亲近，伯父叔父、兄长弟弟对我的期望就都得到满足了。所以亲爱亲人，亲人便不会怨恨。又说：人情没有不想安逸的；按时役使百姓而使他们留有余力；没有不想富足的；减轻赋税而使他们有余财，这就是把百姓当作子女的道理。因此百姓受到勉励。每天考察、每月考核，以衡量他们的才能；供给粮食俸禄同其职事相称，以酬报他们的劳绩；那么懒惰的人会努力，勤劳的人会喜悦。这就是招致百工的道理，所以财用充足。送往迎来，使礼数优厚；赞美善人，怜悯无能之人，以施行我的仁德；对待他们非常周到，要求他们非常简约。这就是安抚远方人的道理，所以四方归附。继承断绝的世系，那么贤者的同类没有不喜悦；起用衰败国家的后代，那么功臣的后代没有不受到鼓励；作乱的人会恐惧，危难的人会有所依靠。他们来时按时节节制人数，他们离去时依礼送行，这就是安抚诸侯的道理。这样，德行施加的范围广大，威势控制的范围也广泛，所以天下都畏服。经典虽说有九条，但使这九条得以实行的只有一个‘诚’而已；没有诚，九经便成为空文，等于什么也没有。《凡事预先准备就能成功》一节。‘预’就是事先确定。只有极其真诚才能预先确定，只有预先确定才能应对事变。所以说到话就一定实行，做事情就一定成功，实行起来就没有后悔，依照道理就没有固定的方式。真诚预先确定的功效就是这样，所以接着九经说到它。《处在下位》一节。想要使意念真诚，先要使认识达到极致。所以不能明白善，就不能使自身真诚。学问达到真诚的境界，内心安定，哪里还不能达到极致呢？对内可以顺从父母，对外可以取信于朋友，对上可以获得君主的信任，对下可以得到百姓的拥护。这就是舜诚信充实的原因，也就是五种典常能够得到遵从的原因。《只有天下最真诚的人才能充分发挥本性》一章。

译万物的道理都具备于我自身，反省自身而达到真诚，是最大的快乐。所以只有天下最真诚的人，才能充分发挥自己的本性。千万人各自的本性，就是一个人的本性。因此能够充分发挥自己的本性，就能够充分发挥众人的本性；万物各自的本性，就是一个人的本性。因此能够充分发挥众人的本性，就能够充分发挥万物的本性。同样获得道的万物，各自安于其常态，就是充分发挥众人的本性；群生都能生长，各自获得自己的道理，就是充分发挥万物的本性。达到充分发挥万物本性的程度，和谐之气充满天地，所以可以赞助天地化育万物。这样，天覆盖万物，地承载万物，教化各自承担职责，人与天地便在其中各得其位。《其次是达到某一方面的真诚》一章。真正的真诚，不经过思虑，也不需要勉强，只是顺着直心径直实行。次一等的人，在开口说话前一定思考，不敢任意发言；在行动前一定选择，不敢径直行动。所以说‘达到曲’：在曲折反复中回到内心。在斟酌考虑之间，鄙陋和欺诈没有萌发，忠信就树立起来了。因此从某一方面用力也能达到真诚，内心有真诚，一定会显现在外表。真诚就会表现，表现于自身就一定显著地作用于外物。因此表现就会显著；显著就会明白；明白就能感动众人；感动就能改变风俗；改变就能革除污浊而变得清明，革除暴乱而变得良善。然而这仍然有形迹。到了化的境界，形迹就消失了。只是日常饮食而已；达到化的境界，就成了神妙的作用。不是天下最真诚的人，谁能达到这一点呢？《真诚使万物自行成就》一节。真诚，并不是有谁使它成就，而是自己成就罢了；道，也不是有谁使它成为道，而是自己成为道罢了。‘自己成就、自己成为道’，就像说自己是根本、自己是根源。从本性来说叫作诚，从道理来说叫作道；其实是同一回事。《所以最真诚没有止息》一章。广大深厚却不能长久，承载万物的德就会毁坏；高远明亮却不能长久，覆盖万物的道就会残缺。这说明悠久长存，是天地成就终始的原因，也是万物得以成就的原因。《圣人的道多么伟大》一章。生长万物、崇高极大而达到上天，是至道的功效。礼仪三百、威仪三千，是至道的具体表现。广大无边啊，这是说它向上连接于天，向下盘结于地。宽裕从容而伟大啊，这是说举止容貌、周旋进退都合乎礼。三百、三千种仪节如此繁多，不是天下最真诚的人，谁能从容不迫而全部做到合礼呢？所以说：要等待那样的人出现，然后道才能实行。盛大德行的极致，正在于这样的人。所以说：如果没有达到最高的德，至高的道就不能凝聚。最高的德没有别的，就是至诚罢了。又说：克制愤怒，堵塞欲望，防止邪念而保存真诚，这就是尊崇本性。若不通过学习来积累，不通过询问来辨析，那么选择善就不会明白。所以接着说以道来进行学习。尊崇本性而又以学习道理为方法，然后才能达到广大。尊重所听闻的道理，实行所认识的道理，充实德性的本体，使没有一处不包容遍及，这就是达到广大。若不穷尽精微，就没有办法达到极高、研究极微。所以接着说穷尽精微。达到广大而又穷尽精微，然后才能达到极高明。起初还没有离开具体方位，如今便无所谓方位了；起初还没有离开具体形体，如今便无所谓形体了。脱离形迹，去掉智巧，空阔而融通，这就是达到极高明。若不以中庸为道，就没有可以实践和依凭的地方；如果不稍加约束，岂不流于放荡，而又没有执守吗？所以接着说以中庸为道。高明，是中庸的最高道理；中庸，是高明的实际德行。其实二者并不是两个本体。《仲尼继承并阐述尧舜》一章。中庸之道，到仲尼时才汇集而达到大成。所以本书的末尾以仲尼来说明它。仲尼把道的根本追溯到尧、舜，所以说‘祖述’；把法则详备于文王、武王，所以说‘宪章’。体察元始之道而使之通达，使万物得到利益而各自端正。一喜一怒，都与四时相通；这叫作顺应天时。修明自己的教化而不改变各地的风俗，整顿自己的政令而不改变各地适宜的制度，使五方百姓各自安于常态，各自践行本性；这叫作因袭水土。向上顺应天时，则与天道至正相合；向下因袭水土，则地理环境各自不同的适宜性都得到保全。所以广大深厚配合大地，没有什么不承载；高明配合上天，没有什么不覆盖。变化通达，如同四时交错运行；照临万物，如同日月交替发光。小的使小者成就，大的使大者成就，活动的、静止的，都自在宽裕。这叫作万物并生而互不伤害，有的前进，有的停止，有的长久，有的迅速，没有什么可以，也没有什么不可以。这叫作万物并行而互不冲突。用行动使万物获利，是智慧，所以说‘小德如河流奔流’。安静而使万物充裕，是仁，所以说‘大德敦厚地化育万物’。说河流奔流，就知道敦厚化育是仁的本体；说敦厚化育，就知道河流奔流是智的作用。《只有天下最圣的人》二章。从‘只有天下最圣’以下，聪明睿智，是圣德；宽宏、裕足、温和、柔顺，是仁德；奋发刚强、坚毅不屈，是义德；整齐庄重、中正，是礼德；文理清楚、细密明察，是智德。广大博厚，是大而无外；深如泉源，是深不可测。有时以宽容体现仁，有时以坚持体现义，有时以恭敬体现礼，有时以辨别体现智，只看合于当时的需要罢了。这就是所谓随时表现出来。因此，对外能够端正天下人的观念，对内能够通达天下人的心志。所以一经出现，百姓便敬仰；一开口，百姓便信服；一行动，百姓便喜悦。从西到东、从南到北，没有不心悦诚服的。这就是至圣的德。天下的大经，就是五种人伦的常道。凡是天下共同遵守的常道，都可以称为经，而人伦常道是最大的经。所谓经纶，就是依据本性、遵循道理来治理，使秩序不被扰乱。建立天下的大本，就是把中正之道建立在百姓之中。深远啊，它的深厚并不只是像深渊；浩大啊，它的广大并不只是像天空。这就是至诚之道。德，是它的作用；有眼睛的人共同看见，有心的人共同知道。所以凡有血气的人，没有不尊敬亲近它的。道，是它的根本；如果不是道相同、志向一致，就没有人能窥见它的奥妙。所以说：如果不是坚定地具有聪明、圣智而通达天德的人，谁能够理解它呢？至诚之道，不是至圣之人不能认识；至圣之德，不是至诚不能成就。所以这些话的次序，彼此相承就是如此。《潜藏虽然隐伏》一节。君子在内心反省而没有惭愧，心志中没有可厌恶的东西。君子最难达到的，难道就是别人看不见的地方吗？这是说要慎独。拾遗。《没有比隐蔽处更容易显现》一节。别人看不见的地方，可以说是隐蔽；但自己的心独自知道它，这不就是显现了吗？别人听不见的地方，可以说是微小；但自己的心独自听见它，这不就是明显了吗？知道没有什么比隐蔽处更容易显现、没有什么比微小处更容易明显，却不能慎独，这就是自欺。他离道已经很远了。《天下国家可以治理》一节。这样看来，舜就是断绝学问、无所作为了吗？《君子依循中庸》一节。逃避世俗而不被人知道却不悔恨的人，心中没有生起疑虑，坚定得不可动摇。不是脱离人群而独立自守的人，不足以达到这一点。像‘不远复’那样的人，仍然免不了心中有所念。《君子的道广大而又隐微》一章。

译正因为道广大，所以良知良能都从这里产生，因此即使普通夫妇中的愚昧、不肖者，也可以知道并实行它；正因为道隐微，所以不是有思虑的人所能完全知道，也不是有意作为的人所能完全做到，因此圣人也有不知道、不能做到的地方。圣人，是德行成就而功业宏大的人；再往上就是神妙境界，无固定方所，无法测知；无固定形体，无法强求做到。这是七位圣人都感到迷惘的地方。《孝经》说：‘侍奉父亲孝顺，所以侍奉上天就明白；侍奉母亲孝顺，所以侍奉大地就明察。’侍奉父母的心，即使普通夫妇中的愚昧、不肖者也都有。达到极致时，天地明察，神明彰显；即使圣人的德行，又怎么能超过这个呢？这就是《中庸》之所以达到最高境界。《道并不远离人》三节。道以一贯通一切，没有物与我之间的分别。既然说忠恕，就已经偏离道了。然而用忠来竭尽自己的心，是要达到最终忘却自我；用恕来尽量体察万物，是要达到最终忘却万物。这样，善于行道的人没有比这更接近道的了。所以虽然说它偏离了道，却并不远离。《鬼神的德》一章。道无处不在，鬼神具备道的神妙作用，它们的德难道还不盛大吗？想要知道鬼神的德，只须反过来从自己的心中求取罢了。神将要来临而居止，就是神明降临了。如果用端正的心去推测它，就错了。这就是所谓不可测度。用端正的心尚且不能测度，何况还想得到它而忘记它呢？这就是所谓不可射取。因为不可测度，所以看不见、听不着；因为不可射取，所以好像就在上面，又好像就在左右。鬼神的微妙显现到如此程度，是因为它们的真诚无法遮蔽。真诚了，每一事物都显明。所以不可遮蔽、微妙而显著，说的是它的道理；真诚不可遮蔽，说的是它的德。《治理天下国家有九条常道》一节。所谓经，指它的道理有常而不可改变，它的次序有条理而不可紊乱。《由真诚而明白叫作性》一章。由真诚而明白，是从内在向外发出，所以可以称为本性；由明白而达到真诚，是从外在进入内心，所以可以称为教化。真诚，是依循本性而来，所以没有不明白的；明白，是从某一方面用力而来，所以能够达到真诚。《至诚之道可以预知未来》一章。至诚之道精纯专一、没有间隔，心与气相合，气与神相合，虽然无声无臭，但天地之间没有任何事物能够逃脱它的形迹。这不已经达到神妙境界了吗？《真诚不只是使自己成就》一节。《大学》从诚意、正心直到治国、平天下，只有一个道理。这就是《中庸》所说贯通内外的道理。《至诚没有止息》至‘生育万物不可测度’一节。至诚没有止息，就像天的运行刚健不息。像文王的德行纯一不杂，就是这样。还不能做到没有止息，却能够不停息地努力，是君子的自强；像颜子三个月不违背仁，就是这样。它作为万物的本体专一不二，是天地获得一的状态。一旦专一就不会停止，所以覆盖承载万物，雕刻形成各种形态，而没有人知道它的起始。因而生育万物是不可测度的。《尊崇本性》一节。尊崇自己的德性而以求学问为方法，是人的德；达到广大而穷尽精微，是地的德；达到极高明而以中庸为道，是天的德。从人达到天，就是向上通达。温习旧知识而知道新知识，是为了广泛学习并详细说明；敦厚朴实而崇尚礼，是为了守住简约的原则而处于中道。《穿着锦衣而罩上麻衣》一章。内心没有隐藏，外物不能交杂，淡泊而纯朴，独自与神明相处。这就是淡泊，但不过是顺应本性罢了，所以说‘不厌弃’。无声无臭，就脱离众人而独立自守了。不在人面前失足，不在人面前失态，不在人面前失言，这就是简约，但不过是遵循道理罢了，所以说‘文’。想治理自己的国家，先整顿自己的家族，是知道远处的根本在近处。人人亲爱自己的亲人，尊敬自己的长辈，天下就太平了，难道不能说根本就在近处吗？想整顿自己的家族，先修养自身，是知道风气有它的来源。《易经·家人》说：‘风从火中产生，所以君子说话有实质，行动有恒常。’难道不能说这就是风气的来源吗？想修养自身，先端正内心，是知道微小之处也很明显。道，看不见、听不到，却常常不离开心术和日常生活之间，难道不能说它明显吗？所谓德，并不是高深到难以知道，也不是遥远到难以达到；一举取之便是，所以说‘德轻如毛’。既然已经有所取法，就必定要思考而获得，努力而合乎中道，这是人道并且有对待，所以说‘毛还能够类比’。至于真诚达到极致，就没有思虑，也没有作为，从容而合乎道，这是天道，所以说‘上天所承载的，没有声音、没有气味，达到极致了’。补刊：《章节嗣考》。在天上形成天象，鸟、火、虚、昴等星宿随着四时交替出现，这是天道的变化。在地上形成形体，春天发生生长，秋冬收敛收藏，四时呈现不同形态，这是地道的变化。至于形成天象的，无法测知其进退的机理；形成地上形体的，也看不见其生长生成的踪迹。这就是天地的化育。体察这种化育并加以裁度，就不会对变化感到惊骇。这就是变化的分别。圣人考察古代的道理，不过达到三王；而以古人为师的道理，向上可以追溯到五帝。如果能够通达变化，使百姓不感到厌倦；以神妙的方式变化教化，使百姓各得其宜，即使百世之后的圣人，也不能改变这一原则。建立天的道理，叫作阴与阳；建立地的道理，叫作柔与刚；建立人的道理，叫作仁与义。道本来只有一个，但它落实于天下，就表现为两个方面。所以君子有刚强制胜，执守义的一端；有柔顺制胜，执守仁的一端。把握这两个方面而加以运用，按照时宜达到中道。这就是九德所以有常法，而三德所以要根据义来运用的原因。《孟子杂解》。《人都有不忍伤害别人的心》一章。‘恻’，是心受到外物感动；‘隐’，是心在内心感到痛苦。外物的身体在那边受到伤害，我的心在这里产生感应，仁的本体就显现了。所以君子对于禽兽，看见它活着，就不忍心看见它死亡；看见它完整，就不忍心看见它受伤，何况对于百姓呢？何况对于亲戚呢？所以恻隐之心，在亲人身上最为深厚，百姓次之。《孟子》说：‘君子亲爱亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱护万物，这是自然的次序。那种没有差等的爱，就是丧失了自己的本心。’又说：‘恻隐，就是感到痛伤。伤害在别人身上，而我为他感到伤害；痛苦在别人身上，而我为他感到痛苦。伤痛不是从外面来到我心中，而是由于本心自然如此。这就是恻隐成为仁的萌芽的原因。达到充分扩充本心本体的本然状态，便会把万物看作一体，不再有物我之间的分别。所以天下归于仁。’ 《燕人反叛》一章。象的恶行已经显露，他的志向不过是富贵罢了，所以舜能够凭此保全他。管叔的恶行还没有显露，而他的志向和才能都不是象所能相比的。周公怎么忍心预先探察哥哥的恶意而抛弃他呢？周公爱护哥哥，应该没有不尽力的地方。管叔的事情，是圣人的不幸。舜真诚而喜爱象，周公真诚而任用管叔，这是天理人伦的极致，他们的用心是相同的。《规矩方圆的极致》一章。

译侍奉父母时能够尽到爱与敬，孝的本性就充分表现出来了。所谓“尽”，是说爱敬父母的道理到此已经达到极点，不能再有所增加。舜尽到了侍奉父母的道理，于是瞽瞍得到欢悦，天下做父子的关系也因此安定下来。道理正是如此。孟子说，圣人是人伦的极致。人伦达到圣人这种程度，才算达到极致，大概不是充分发挥人的本性就做不到。学习的人对于人伦，也只是期望能够做到极致罢了。处在下位而得不到上位者的信任 想要使自己的意念真诚，首先要达到对事理的认识。所以不能明白善，就不能使自身真诚。学习达到真诚的境界后，身心安定，无论往哪里去，难道不能达到极致吗？对内可以顺从父母，对外可以取信于朋友，向上可以得到君主的信任，向下可以得到百姓的拥戴。这就是舜诚信充实的原因，所以五种人伦都能够顺从他。然而，真诚有两种：有本来就真诚的，也有努力使自己真诚的。不勉强便合乎中道，不用思考便能获得，这是无须造作、无须思虑的状态。从容地合乎中道，是圣人的事情，所以属于天道。至于选择善，就需要思考；坚定地守住它，就需要有所作为。诚恳不懈地守着中道，是贤人的事情，所以属于人道。圣人和贤人虽然不同，但禀受并用来使自身真诚这一点是相同的。《诗经》说“娶妻当如何” 告诉父母后再娶妻，是礼义中的小节；使人失去父子之间的大伦，是罪过中的大罪。瞽瞍顽劣，若告诉他就不可能娶妻；舜对此是知道的，当然应当慎重考虑。所以他接受了没有禀告父亲的名声，却不忍心使父亲陷入破坏大伦的罪过。如果一定要先禀告，等到父亲不答应后再违背父命，那就会更加违逆父亲的意愿，反而彰显父亲的恶行。因此，舜没有禀告，君子认为这仍然等同于已经禀告了。“尽其心”这一章 充分发挥自己的本心，心中就没有遗留未尽之处，人的本性本体也就显现出来了。认识自己的本性，就会具备广大而完备的一切，天理完整而人为的私欲消失，这叫作达到极其高明的境界。保存本心，是防止邪念来保存真诚；养护本性，是守住宁静来恢复本来的状态。使意念不向外驰骋，使愤怒不从内心发生，反听内视，归于最高的准则，这就是保存本心的方法。使志向专一，使气质专注，达到极其广大、刚健而正直，这就是养护本性的方法。存心养性达到这种程度，就同天地相似而不相违背了。所以足以侍奉上天，这叫作中庸之道。达到极高明，是在认识上穷尽天理；奉行中庸，是在德行上完全履行侍奉上天的责任。认识上天，是达到天理；侍奉上天，是履行侍奉天的实际事务。只是达到天理而不履行实际事务，就像知道君主尊贵，却从未尽到恭敬；知道父母亲爱自己，却从未尽到奉养。这样的忠孝在哪里呢？认识上天，是智慧的极致；侍奉上天，是仁爱的极致。仁爱达到极致，智慧也达到极致，那么死和生就如同白天和黑夜一样，哪里会被夭寿迷惑心志呢？也不过是修养自身以等待命运罢了，这是自己造就伟大命运而已。“形色，天性也”这一章 形体是本性的材质。能够充分发挥自己的本性，就能践履自己的形体而无愧。大概万物都完备在我身上，那么我所具有的东西还有什么不完备呢？反省自身而达到真诚，是最大的快乐。因为这样能够充分发挥本性并践履形体。如果反省自身还没有达到真诚，就是对本性还有未尽之处；不能充分发挥本性，就是形体的材质还没有充分充实。所以说，只有圣人才能够践履自己的形体。箕子说：“视叫作明，听叫作聪。”视觉称为明，听觉称为聪，都是耳目本来的功能。能够充分发挥视听的本性，就能充分发挥耳目的形体功能。如果视听达不到聪明的程度，就只是有耳目的形体而没有视听的实际功能；这样的人虽然有德，难道不仍然有愧于自己的形体吗？扬子说：“圣人的耳朵不顺从非正之言，嘴巴不附从不善之言。”如果做到非礼勿视、非礼勿言，那么在口耳方面仍然有所选择，就还不足以说是践履形体。“仁也者，人也”这一章 “仁”是给存在于人身上的道命名的。确立做人之道，仁这一名称才因此确立。把二者合起来说，仁和人就没有分别了。这就是仁所以成为道的原因。《游廌山集》卷一

译钦定《四库全书》《游廌山集》卷二 宋代游酢撰写 《易说》《彖传》说“大哉乾元”这一节 乾卦说：“伟大啊！”坤卦说：“至极啊！”伟大，是无所不包容；至极，是无所不完备。乾的伟大没有一定的范围，而坤还没有脱离方形的范围。“终日乾乾”这一节 整天勤勉不懈，是反复实践道。这里的“反复”，应当与《复卦》所说的反复相同。解释“终日乾乾”时，在行动的时机上说“反复”，为什么要说是道呢？君子的行动虽然急切忙碌，却从未离开易简的道理，也只是做那些本来无须人为强作的事情罢了。九三处在下卦的上位，将要脱离人的境界而进入天道，所以有反复实践道的象征。至于圣人兴起，万物都看见其德行，那么天德所作的，只是确实把事情做好罢了。虽然有所作为，却从未以为自己在作为，反复就无须再说了。“君子体仁”这一节 道就是天道。道是万物深奥的根本，所以足以统摄天。仁就是人道。仁是众善之首，所以足以统领人。正如万物在春天萌发成长，而震是长子一样。大的方面制定制度，经礼有三百条；细的方面制定防范，曲礼有三千条。总的来说，都归于大中而已。所以说：“美好的礼制足以合乎礼。”正如万物在夏天彼此显现，而离卦象征文明一样。义在于刻画和制约，如果其中没有利益，就不能和谐。先王所说的义，使百姓劳作，正是为了使他们安逸，所以百姓甚至忘记了劳苦；杀戮他们，正是为了使他们生存，所以百姓甚至忘记了死亡。利益实际上就实行在其中。因此说：“使万物获利足以调和义。”正如万物在秋天凋零，而兑卦象征喜悦一样。处理事务要靠智慧谋划，创制万物也要靠智慧。只有智慧而不守正，事情就不能成立。贞，是正直而坚定。谋划不正，就会被不同的意见压倒；守持不坚，就会被众人的力量倾覆。这样怎能承担事务呢？所以说：“正固足以承担事务。”正如万物在冬天终结收藏，而艮卦象征成就一样。君子实行这四种德行，乾道就存在于自身了。所以说：“乾元、亨、利、贞。” “初九曰：潜龙勿用”这一节 具有龙的德行而隐居，所以不因世俗而改变。具有龙的德行而守正居中，所以说能够使世道良善却不自我夸耀。不因世俗改变，是因为用不用自己由我决定，所以即使退隐世外也没有烦闷。不成就名声，是因为毁誉不取决于外物，所以即使不被人理解也没有烦闷。意志坚定而不可动摇，因此即使实行一件不义之事、杀死一个无辜的人便能得到天下，也不会去做。若不是伯夷、柳下惠这类人，哪里能够达到这种境界？至于孔子，则是随时势而行的圣人，并不专门停留在“勿用”上。他改变世道的志向，从未有一天忘记，所以说：“天下有道，丘不与之改变。” “乾元用九”这一节 用蓍草推演时，遇到九、六之数就发生变化。乾卦纯为阳，所以阳气达到极点便亢盛；坤卦纯为阴，所以阴气达到极点便争战。如果不发生变化，亢盛就会造成灾祸，争战就会造成伤害，不能避免。乾卦用九，是阳知道危险而发生变化，所以没有首领式的争先而吉祥；坤卦用六，是阴知道阻滞而发生变化，所以长久守正而有利。乾坤纯粹代表阴阳，所以有用九、用六，与其他卦不同。将要到来的在前进，已经成功的在退后，这是天的法则。因此“乾元用九”，就是显现天的法则。“君子学以聚之”这一节 乾道的意义不止于九二，所以需要学习和询问；坤道在六二最为盛大，所以不待学习就无所不利。坤 坤卦是纯阴之卦。所以初六阴气开始生长，有踩到霜的警戒；六四阴气重叠，有天地闭塞的象征。《彖传》说“至哉坤元”至“应地无疆” 乾卦说：“伟大啊！”坤卦说：“至极啊！”伟大，是无所不包容；至极，是无所不完备。乾的伟大没有一定范围，而坤还没有脱离方形的范围。坤顺从并承受天，于乾道也没有遗漏，只是没有超出天的范围而已。所以说：“至极啊，坤元！”这是说地道在此达到了尽头。天下的道，达到《易》的境界就完备了，所以说：“《易》达到了极致！”天下的德，达到中庸就完备了，所以说：“中庸达到了极致！”体察《易》而崇尚德行，就会日日更新；体察《易》而扩充事业，就会富足充实。所以说：“盛大的德行、伟大的事业，达到极致了！”它静止时收敛，所以说“含弘”；“含”是说无所不容，“弘”是说无所不有。它运动时开辟，所以说“光大”；“光”是说无所不显，“大”是说无所不覆盖。这四点是坤元的德行。体察坤德而有所行动的人，不是君子就不足以做到这一点。所以说：“君子有所行。”天运行刚健不息，是天永不停息；没有什么不覆盖承载，是天的无疆，而地的承载足以与它相配。所以说：“德行与无疆相合。”大概“无疆”是从形体来说的；“德合无疆”是说地能够配合天。“应地无疆”是说君子效法大地。知道“君子有所行”与“应地无疆”的关系，就知道这是在顺从并承受天之下的一切；“德合无疆”是说与天相合。“六二，直方大”这一节 坤卦六二，静止时表现为中正，行动时表现为正直方正。坤道在六二最为盛大，而正直方正要因行动之后才能显现。不说“直方”，地道的光明就无法显现。所以这里从行动方面来说。“天地变化，草木蕃”这一节 这里说的是顺，是顺应形势；这里说的是谨慎，是顺从天命。坤至柔而行动时刚健，至静而德行方正，所以即使采用顺从，也一定要有适当的处置。像齐国的田氏、鲁国的三桓、晋国的六卿，顺着形势逐渐发展，必然达到不可解脱的地步，怎么可以一味顺从呢？这就是初六所说坚冰的原因，用来说明采用顺从的弊端。天地闭塞、贤人隐退时，就应当藏身而不显现，闭口而不发言，隐藏智慧而不施展，唯恐自己不够谨慎。比如乡邻有人争斗，却披头散发、戴好帽子前去救援，就不是谨慎之道。这就是六四“括囊”的原因，用来说明采用顺从的好处。顺从有什么过错呢？不过是顺从性命的道理罢了。如果顺从性命之理，到哪里去会不善呢？“君子黄中”这一节

译美德蕴藏于内心，舒展于四肢，发扬在事业上，周公就是这样的人。所以说：“公孙硕肤，赤舄几几。”周公伟大的美德发扬在事业上，却谦让而不居功；舒展于四肢的美德，纯然显现在举止容貌和周旋进退之中，都是盛德神明的仪容，无法具体形容，只能看见他红色鞋子端正整齐罢了。赤舄端正整齐，四肢的仪态虽不说话也能使人明白。所谓“黄中通理”，是培育德性的根源并通达至理；所谓“正位居体”，是端正做臣子的地位而处在坤体之中。所谓通达至理，并不是说看见了外物，而是自己明见；不是说听闻了外物，而是自己听闻。因此，存于心中的，极其虚静而明察；所谓居体，是处于安静而不倡导，只承受命令；处于顺从而不妄作，只完成事情的后续。因此守持自身，极其柔顺而恭敬。内外相互培育，于是内在的美德纯粹而没有瑕疵。所以美德显现在脸上，充盈于背部，施布于四肢，四肢虽不说话也能使人明白。这种美德舒展于四肢，是美的极致。使天下获得最大的利益，成就天下最大的顺遂，功劳很高而朝廷不嫉恨，责任重大而君上不疑忌。这种美德发扬在事业上，也是美的极致。古代有人体察并实践这种道，我从周公身上看到了。周公已有伟大的美德却不居功，因此能够形容的，只是他的道德气象和神明般的仪容。所以说：“红色的鞋子端正整齐。”这大概就是美德舒展于四肢的样子。东方人希望他留下，西方人希望他回去，而他的名声和实际功绩受到上下共同信服，无法掩盖。所以说：“德音没有瑕疵。”这大概就是美德发扬于事业的样子。周公有如此盛大的美德，却不把这些归于自己，那么他的美德达到极致就可想而知了。坤卦六二，地远离君主，是诸侯的地位，所以说“以敬慎使内心正直，以义使外在方正”，从其行动方面来说，所以称为“大”。六五，地接近君主，是公卿的地位，所以说“内心守中而通达事理，端正地位而安居坤体”，从其静止方面来说，所以称为“美”。做臣子的美德，在这两方面都完全具备了。《彖传》说“屯”这一节 屯卦适宜建立诸侯却不能安宁，为什么呢？因为屯难尚未解除，正急于任用贤才来帮助自己，所以分封土地、赐予圭玉来报答有功、尊崇有德之人，又要同他们合力来广泛救济艰难，因此虽然建立诸侯却不能安宁。像豫卦所说的建立诸侯，则是四方没有忧患，五刑不用，只应当建立诸侯来藩卫王室罢了。这样建立诸侯就安宁了；周武王归还战马、放掉牛，哪里还有不安宁的呢？“初九，盘桓”这一节 建立诸侯王，是政事。这里却在初九爻说它，是因为初九以刚健行动而不失正道，能够自行承担天下的重任，大概是辅佐君王的人才。《象传》所谓“君子以经纶”，不是初九还能是谁呢？所以他体察国事、辅佐君王，应当把协力完成大业作为心意。所说“利于建立诸侯”，就是代替上天治理万物的职责。《彖传》说：“山下有险”至“圣人的功业”。含藏德行深厚，可以同婴儿相比。抱守专一而不离开，这就是所谓以涵养正道来启发蒙昧。正因为抱守专一而不离开，所以智慧虽充满天地却不为自己谋虑，才能虽穷尽天下却不为自己施展，把各种职务交给众多贤人，而我自己无为。成就功业时，我不占有其事务；取得成功时，我不居有其名声。这就是圣人的功业。筮法，是用占卜来解决疑惑。用占卜解决疑惑，就没有不致以诚敬的。所以《易》用来决疑，其中“谋”也都以筮法来说，并不是借助布置其他东西。蒙卦初爻，筮者专一心志而有所求；比卦卦辞中的“原”，是筮者再加思考而有所选择。至于“假尔泰筮”，就不可以再有所选择了。《象传》说“山下出泉”这一节 山下涌出泉水，泉水尚未散开，水势还没有通达。观察它水势尚未通达，就应当果断行动；观察它水流尚未散开，就应当培育德行。“初六，发蒙”这一节 蒙卦初六，启发蒙昧而适宜施刑于人，为什么呢？百姓处于蒙昧状态，就像眼睛看不见、耳朵听不见，仿佛有东西蒙住了头。现在想要启发他们的蒙昧，把好恶显示给他们看，那么他们如果看不到利益就不会受到劝勉，没有威严就不会受到惩戒，告诫命令不能加以约束，践行义理也不能使他们率从。难道一定要用利益诱导吗？如果没有德行的人获得爵位、没有功劳的人获得俸禄，就更不是用来劝勉人的办法。所以应当小小惩罚而大大警戒，处罚一个来警告百人；这样蒙昧者害怕刑罚将要到来，便相互跟从上位者所喜好的，躲避上位者所厌恶的，于是他们的蒙昧就可以被启发了。即使如此，如果本来就有启发蒙昧的意愿，那么施刑于人也就是有利的。如果只是厌恶他们蒙昧而施刑，不就成了在没有教导之前便杀戮他们吗？所以说：“适宜施刑于人”，是为了端正法则。所谓端正法则，就是把好恶显示给他们看。“上九，击蒙”这一节 蒙卦上九，击破蒙昧，就像齐国攻打燕国，贪图它的土地和重器，这叫作造成蒙昧。又像葛伯仇视送饭的人，商汤前往征伐他，这叫作抵御蒙昧。《象传》说“云上于天”这一节 云气上升到天上，雨泽将要降下，这是天下百姓所等待盼望的。因此有需卦的象征，饮食是人的最大欲望；人不靠饮食就不能生存，那么天下人的需求没有比饮食更急迫的。所以需卦有饮食的象征，九五处于天位，来回应天下人的需求，也只是说在酒食上有所等待罢了。然而天下地域广大、人口众多，怎么能让每一个人都得到饮食呢？也不过是养育贤人，并由此惠及万民罢了。所以君子饮食宴乐，是用盛大的宴飨来供养圣贤，使忠臣嘉宾能够充分尽其心意。忠臣嘉宾尽其心意，小民就不会失去职业，每个人也都能满足自己的愿望。九五所等待的事情，还有什么比这更大呢？“六三，食旧德”这一节 讼卦六三，才能与地位不相称，所以有享用祖上旧德的象征。享用旧德，是世代承袭俸禄。世上构成争讼的事情，都出于愤怒和欲望；六三才能不足，于是反省自身而没有嫉妒，地位已经很高，于是知足而没有贪求。这样一来，也就只是顺从上位者罢了，还有什么可争讼的呢？所以享用旧德而心安。然而处在争讼之时，才能与地位不相称，人们必然会嫉妒他，因此不能没有危险。总而言之，只要自己守正坚定而没有争夺之心，虽然有危险，最终仍然吉祥。“九五，讼，元吉”这一节 “讼，元吉”说的是主持审理诉讼的人，并不是自身有诉讼。九五得到尊贵的位置，处于大中而守正，裁决天下的争讼，自己哪里还有什么争讼呢？在争讼发生之时到来，却能用中正之道裁决，所以大吉。像虞、芮两国让文王裁决争端，文王使他们成就和解，审理诉讼的方法还有比这更好的吗？吉祥还有比这更大的吗？所以卦辞说利于拜见大人，这个大人就是九五。况且争讼而有诚信，仍然是先受阻塞而后通达，先警惕而后安宁；处在中道就吉祥，到了终局就凶险，本来没有大吉的道理。“师贞，丈人吉”这一节

译师卦守正，丈人吉祥。所以《诗经》称说：“方叔是元老，能够壮大他的谋略。”所谓老，是成就德行的称号。他的言语足以医治人的弊病，所以称为“艾宪”；他的行为足以帮助人的善行，所以称为“叟”。他经历的事情多，谋划更加审慎，成就的德行深厚，所达到的道理高远。大概朝廷的典章法度都要依赖这种人，而不只是可以用来统率军队。丈人，是对老者的尊称，也是法度所凭借的人。师道以纪律为主，所以用丈人来说明。《彖传》说“师，众也”至“又有什么过错呢”。用兵的道理，是要纠正天下的不正。因此师卦说征伐；自己不正，怎么能使别人端正呢？这就是师道以守正为主的原因。刚健居中而有响应，是任用将帅的道理；行于险难而顺从，是兴兵的意义。向上顺从天，不违背天时；向下顺从人，不违逆人的愿望。兴兵能够如此顺从，那么百姓跟随他，即使遭遇艰难也会冒死前进。所以能够以众人来端正天下；以众人来端正天下，人们都知道君主只是想使自己端正罢了。天下谁不趋向正道呢？这样成为王，谁能抵挡呢？所以吉祥，并且没有过错。“六二，比之自内”至“不自失也”。“从内部亲近”不是委屈自己向外求取。上位者访求隐居偏僻的人，以至诚同他们相处，然后他们才出来响应。所以爻辞说“自内”，《象传》认为这样就不会丧失自我。六二居中得正，与九五是正应，虽然地位相隔很远而志向相同，地位不同而德行相合，所以说“自内”。像伊尹隐居莘地，而商汤聘请他，不正是从内部亲近吗？伊尹背负鼎去求见商汤，谁能说圣人竟然不知道从内部亲近会丧失自我呢？《象传》说“风行天上”这一节 风在天上运行，是柔顺之风在上方运行。君子观察这一象，就应当赞美文德。天以刚健为德，所以它的作用表现为武；地以柔顺为德，所以它的作用表现为文。风柔和而无处不入，属于地这一类，所以有文德的象征。舜感化有苗，是文德美好的表现。《诗经》称说“仲山甫柔和美善，仪态和容色都美好端正”，这就是用文德来辅助宣王罢了。所以有“明哲保身”的说法，这与伊尹辅佐成汤、太甲的方式不同。“上九，既雨，既处”至“有所疑也”。以臣下畜养君主，达到和谐而且充分的程度，畜养之道就完成了。但仍应当崇尚德行来承载它，不能凭借贤能压制君主。崇尚德行，就是没有什么地方不使用德行。所以《象传》认为是德行积聚并承载。为什么呢？君臣、夫妇都是人的结合。人的结合容易变成相互背离，所以即使守正也有危险。如果依仗这种形势不断行动而不停止，就会使阴气怀疑阳气，像月亮盈满而逼近太阳。因此即使是君子之道，仍然可能导致凶险。所谓“有所疑”，就是阴气怀疑阳气。《彖传》说：“履，柔履刚也”至“光明也”。从卦的才质来说，是以一个阴柔爻进退于众刚之间，所以有踩虎尾的象征。然而老虎不咬人而亨通，是因为喜悦而响应乾刚。只有喜悦而不响应乾刚，就不恭敬；只响应乾刚而没有喜悦，就不和谐。既恭敬又和谐，还有什么事情不能实行呢？君子所履行的如果在于此，那么即使面对暴虐的人也没有忧患，即使在蛮貊之邦也能通行，何况华夏呢？所以踩虎尾而不被咬，并且亨通。君子所履行的，从来不离开礼，但礼节过度就会导致疏离。如今能够踩虎尾而亨通，其他方面就可以知道了，这是履卦的善处。以上是从全卦的才质来说；如果就一爻的意义而言，六三踩虎尾就会凶险。所以爻辞与《彖传》说法不同，就像《彖传》说刚健居中守正、登上帝位而无愧，九五却说果断履行而守正有危险。刚健居中守正、登上帝位而无愧，是因为兑泽向下流布。恩泽施加于百姓，即使贵为天子、富有四海，内心反省也没有愧疚。这就是天下人心悦诚服的原因。天下人心悦诚服，就会亲近他如同父母，仰望他如同日月，敬畏他如同神明，畏惧他如同雷霆，难道不能说是光明吗？如果只是凭借利益和权势的重大，依靠法度威势来统治天下，却不把恩泽施加给百姓，那么百姓就会叹息怨恨，头痛皱眉，彼此诉说。这样一来，跟从他的人只是迫于形势，内心却背叛他；侍奉他的人只是表面应付，心中却非难他。这样哪里有什么光明呢？《象传》说“上天下泽”这一节 天处于高位，地处于低位，礼制就实行了。人所履行的，不过是礼罢了。所以天在上、泽在下，有履卦的象征。君子观察这一象，就可以辨别上下。上下辨明后，名分确立，百姓的意志也安定了。这是从成卦的形体来说的。礼，是用来辨别上下、安定民心的。上下等级严格，丰厚者不觉得有余，俭约者不觉得不足，民心于是安定。这是先王顺应人的本性而制定并治理的，不可改变。有些强有力的人窃取本来不属于自己的分位而占有它，想把这当作荣耀，实际上是在传播自己的恶行，只会引人发笑而自取羞辱。你所拥有的并不合乎本分，既不足以成为荣耀，又亲身陷入不义，更足以成为耻辱。还有比这更愚蠢的吗？这就是臧文仲收藏蔡国大龟而被认为不智的原因。季氏用八佾舞，三家用《雍》乐撤祭，正与此相类似。臧文仲当时是著名大夫，一定曾经被称为有智慧，所以仲尼认为他怎么会有这样的智慧？这是为了说明，他只知道大的方面，其他方面却不知道，不值得称为智慧。如果认为先王制定礼，是为了把天下的愚人笼罩并拘束起来，那么荀卿“化性起伪”的说法就会流行。譬如现在有人尚未做官却穿青紫服，人们一定认为他是疯子。文仲的愚蠢，不幸正与此相类似。“初九，素履往”至“独行愿也”。《中庸》说，君子安于自己所处的地位而行事，不向外界有所希求。大概地位有贵贱和得失，但君子不因地位而改变自己的本来状态。履卦初爻说“素履”，也是这个意思。“素”就是说不加文饰。地位显达时不增加，困穷居处时不减少，哪里需要借助外在事物来增美自己呢？这就是孟子所说的不羡慕别人肥美的食物和华美的衣服。履行此道而前往，心志所向并不是迎合别人，只是独自行使平素的志愿罢了。所以说“独行愿也”。初九处在履卦之初，还没有同外物交接，所以有素朴的象征。“六三，眇能视”至“志刚也”。六三以一个阴爻独立在众阳之中，又处在不合适的位置，所以有眼有残疾、脚有残疾的象征。阴柔而没有匹配，眼睛虽能看见却不清楚，脚虽能行走却不完全，明察不足而行动不全，所以有武人的象征。如果凭这样的条件去踩踏危险之地，怎么能没有伤害呢？只有武人用这种状态来听命于大君，处在阳位而志向刚健，才可以有所作为。大君刚健居中守正，登临帝位；明察足以照见事理，行动足以率领众人。因此武人听命并有所作为，可以没有忧患而建立功劳。“上九，视履考祥”这一节

译考察所履行的是善还是恶，是为了考察得失所招来的报应。祸福到来，必定同人的德行相应而归还给他。上九处在履道的完成阶段，自身所作无不合乎礼，所以其归宿大吉。所谓“其旋”，就是所履行的德行最终回到自身的意思。《象传》说“天地交泰”这一节 调节成就天地之道，就是协调阴阳；辅助天地的适宜，就是辅佐并明察天地。所谓辅佐并明察，是说事业功效所达到的范围，如羲和所担任的职务就是这样。这是体察天地交合通泰的事情。至于协调阴阳，如果不是全面体察道、同天地流通的人，就不足以做到。这是体察天地交合通泰的道。所谓调节，是节制过度，如同划定范围；所谓成就，是弥补亏缺，如同包罗贯通。划定常规，使日月不发生亏蚀，山陵深谷不发生迁变，四时永远正常，风雨永远均调，这是划定范围。围定界限，使其不越过常规，于是春天没有凄风，秋天没有苦雨，冬天没有反常的暖阳，夏天没有潜伏的阴寒，这是围定界限。弥补亏缺，使形体不残缺，于是覆盖承载万物的统摄元气，承载万物的统摄形体；阳气舒展而能生长，阴气肃杀而能成就，这叫作弥纶。使万物不失次序，于是日月交替发光，寒暑轮流运行，将要到来的前进，已经成功的退后，这叫作纲纪。《彖传》说“否之匪人”这一节 “比之匪人”，是说亲近的不是应该亲近的人；“否之匪人”，是说造成闭塞的原因。朝廷中的君臣上下如果都不是合适的人，就会把天下那些贪婪、怨恨、奸邪、乖僻的人引入朝廷，聚集在那里，这就是导致闭塞的原因。小人处在上位，众多邪恶势力得以放纵，所以不利于君子守正。在这种时候，如果没有大人的德行，处在闭塞之世未必能够亨通；如果没有大人的才能，就不足以解除闭塞。伊尹五次到桀那里任职，而当时的群小不能伤害他，不是体察大道、忘却自我，谁能做到呢？以颜子的贤能，处在人世之间，孔子尚且告诫他要“心斋”，那么属于君子一类的人，处在闭塞的时代，正应当保全自身、远离祸害罢了。治理国家的根本道理，不过在于君臣关系。《传》说：“如果没有君子，难道能够治理国家吗？” 只有君子在朝廷，君臣才各得其道，上下同心，天下的实情才能相通，这就是国家得以建立的原因。如果君不像君，臣不像臣，天下就没有国家了。正如父不像父、子不像子，就没有家庭一样。没有国家，是因为国家之道灭亡了。“六二，包承”至“不乱群也”。否卦六二，下承乘着初六，上承接六三。两个阴爻都是小人的象征。六二如果不包容初六，小人就会积聚怨恨而伤害我；如果不承接六三，小人就会依仗势力而借助我。所以说：“包容承接，小人吉祥。”这是说君子居中守正、保全自身、远离祸害，应当如此。至于达到中正极致的大人，就不是这样。他体察大道、虚心忘我，与人世相处；有时不说话却使人和谐，与人并立却使人受到感化。他曾进入兽群而不扰乱群体，何况在人群之中呢？所以能够处在否塞之世而仍然亨通。像伊尹五次到桀那里任职，而群凶不能伤害他，就是这种情况。扬子把不离开群体说成圣人，大概是知道不扰乱群体的道理。“六三，包羞”这一节 六三处在下体的上位，地位逐渐显赫了，却正逢否塞的时代，不能离开，又以阴柔处在那里，这是可羞耻的。世上缺少廉耻、苟且卑贱的人，处在显赫地位，把恶行传播给众人，却不知道自己的丑陋，这样的人很多。六三同居中守正、刚健明察的人相邻，耳濡目染，也知道自己的行为可耻。只是因为资质阴柔，不能实行自己所知道的道理，终于忍受羞耻而冒然居处，所以叫作“包羞”。“九三，伏戎于莽”这一节 在草莽中埋伏军队，是想劫夺九五下方的接应；登上高陵，是想抵御六二上方的亲比。六二和九五凭借相同的德行相合，而九三处在刚位却不中，不致力于德行，却想凭力量争夺，难怪三年不能兴起。九三在下卦的上方，有高陵的象征，所以说“登上高陵”。“其”是指九三本身。“九四，匪其彭”这一节 舒王把“匪其彭”解释为“不是他的旁边”，不知道依据是什么，也不知道这种说法如何成立。九四处在接近君主的位置，又有向下亲比的嫌疑，怨患并不只是大有之时才会如此。伊川把“彭”解释为众多，似乎适合大有卦亲近众贤的意义。另一种说法认为“彭”有张大之意：处在大有的形势中，居于接近君主的位置，却占据形势而自我矜夸，志在扩大自己，那么群贤就会离心，天地鬼神也不会保佑。这就是昏昧者失败、明辨者显著的原因。“六五，厥孚交如”这一节 大有卦的成就，在于以文明和刚健为主，所以能够以至诚对待下属，下属也以至诚回应；上下德行相合而没有间隔，所以说“他的诚信交相往来”。作为大有卦的主人，高居尊位，光明不可欺骗，刚健不可凌辱，那么人们敬畏他将如同敬畏神明，所以说“威严如此而吉祥”。他把赤诚之心推置于人心之中，胸怀坦荡，没有疑忌，哪里肯使用权术来驾驭下属呢？这就是太平时代的君子所以能够平易相处而不设防备。“上九，自天祐之，吉”这一节 六五具有至诚之德，上九履行这种诚信，所以有践履诚信的意义。六五是大君，上九与众阳同体并响应六五，所以有思考顺从的意义。上九处在光明的极点，却自处于没有职位的地方，推举众阳而使他们前进，所以有崇尚贤能的意义。能够这样做，就没有天灾和外物的牵累，没有人的非难和鬼神的责罚，天地人神交相帮助，当然吉祥而无所不利。“自天”是说这是道理必然达到的结果，不是有所求取才得到的。伊尹将要告老归隐时，广泛访求俊杰，启发后人，却不把成功归于自己，大概就是运用了这种道理。又说崇尚贤能，是自己体察诚信与顺从，同时又推崇贤能。《彖传》说：“蛊，刚上而柔下”至“天行也”。整治蛊乱而有所作为，不能采用扰乱的方式，所以蛊卦说“先甲、后甲”。甲，代表仁爱柔和。发布号令、施行政令，不能迎合别人，所以巽卦说“先庚、后庚”。庚，代表义理刚健。

译《传》说：“通达变化叫作事情；事情的往来、终始，如同循环一样，是必然达到的道理。” 所以说：“天运行。”君子观察到这一点，所以在事情发生以前预先准备，消除尚未发生的祸患，因而能够在没有混乱之前实现治理。不是懂得防患，就不足以做到这一点。在事情发生以后再谋划，防止它将要发生的后果，因而能够把凶转化为吉；不是懂得变化，也不足以做到这一点。“三日”是成数。推究开始而概括终结，也只是推演其数罢了。先后都达到成数，就没有忧患了。巽顺而停止，是整治天下的蛊乱；义理以巽顺为主，而道理贵在止息。巽顺而止息，就会大亨通，天下也会得到治理。所以各爻都用治家的道理来说。大概在这种时候，治理大的应当像治理小的，治理众多应当像治理少数，治理烦杂应当像治理简易，一切都以柔顺谦下自处，不存心惊动众人，顺着事物的次序而不扰乱，因循人情而不违逆。像儿子承担父亲的事务，众人听见看见都不惊骇，祸害已经消除了。顺着便利条件去做，十分容易。如果想要表现出强悍刚毅，勇于作为，频繁改变许多事情，那就像治理乱丝反而把它弄得更乱，只会更加败坏混乱，不是治理蛊乱的方法。“初六，干父之蛊”至“意承考也”。初六的才能不足以承担相应的责任，也不足以整治蛊乱，但能够使父事无过，是因为以柔顺谦下为本体，一心专注于承继父亲的事业。专心承继父业，是做儿子的正道，所以爻辞称为“有子”。何况一家中的事情，本来不烦杂，初步也还没有扩大。带着我承继父业的心意去做事，还有什么事情不能完成呢？《尚书》说：“不要说不能做到，只要已经尽了心。”心意在于承继父业，就能够尽到自己的心了。人的心难道不是神妙的吗？能够尽心，即使愚笨也会变得明智，即使柔弱也会变得坚强。才能不足，并不是值得忧虑的事情。“九二，干母之蛊”至“得中道也”。九二处在容易获得赞誉的位置，才能有余而行道不失中正，本来就是众人赞誉的归宿。六五因众人的赞誉而任用他，人情没有不喜悦服从的。他的才能足以承担繁重事务，又以中道辅佐柔顺而居中的君主，那么君主将仰赖他的成就，并有余力继承志向、继续事业。然而赞誉在下属身上，而君主不嫉妒，是因为他得到中道并以德行辅佐君主。“九二，咸临吉”至“未顺命也”。君主倡导而臣下响应，是礼的正道。像临卦九二，以刚健居中的才能，承担六五的信任依赖，就会有遵从道而不盲从君主的事情。所以《象传》说“尚未顺从命令”。至于君主和臣下都以德行为根本，君臣同一道，那么上位者的倡导，难道最终不会得到响应吗？所以只说“尚未顺从”。“咸临，吉无不利”，是因为九二与六五以相同的德行相交往，以至诚相互回应，没有私心。实际上，他顺从的诚意早已显现在命令下达之前。所以说“尚未顺从命令”，就像说“尚未占卜便已经有诚信”。“六四，至临无咎”至“位当也”。临卦六四，是达到极致的临民者；它响应下方而顺从上方，以正道守持自己，用这种方式治理百姓，百姓就会敬重并跟从他，这样的治理可以称为至极。然而六四处在多有恐惧的位置，才能又不足以有所作为，不像六五那样懂得临民之道的宏大，所以只称为“无咎”而不说吉祥，只是恰好处在相应的位置罢了。《彖传》说“大观在上”至“天下服矣”。圣人长久奉行自己的道，天下就受到感化而形成良好风俗。天下的教化，不是依靠号令的鼓舞，也不是依靠刑罚和赏赐的惩罚与劝诱，只在于专一用诚。真诚达到极点，天下人就等待他的志向而跟从，唯恐来不及。所以说：“洁手而不献祭，却有诚信，神色庄严。”先王教化百姓，哪里能违背他们原有的本性，强行给他们本来没有的东西呢？也不过是顺应而谦下罢了。中正，是百姓的本性。顺着他们的本性进入其中，教化就会深入肌肤、浸透骨髓。下位者观察上位者而受到感化，是自然的道理。“六三，观我生”这一节 六三爻所说的“观察我的一生”，是说考察自己的进退。根据自己的德行来就任相应职位，衡量自己的才能来担任相应官职。九五爻所说的“观察我的一生”，是说通过百姓来验证自己，从而审察好恶，考察政治的兴废。这样一来，兴办事业、建立功业就不会有错误举动了，所以说“无咎”。这是身居上位、德行与职位相称而心志在于百姓的人所做的事，所以特意称作“君子”，以区别于六三。至于上九所说的“观察他的生命”，则是观察他在当时所作的安排。这是有君子的才能却没有君子地位，身处田野而心志常在君主身上的人所做的事。所以也称作“君子”；《象传》根据他有所观察，知道他的心志还未平定。《象传》说：“山附着于地。” 山附着于地，是山崩塌的象征。山到了崩塌的地步，是因为下面不厚实而上面危险。《彖传》说：“复，亨通。刚刚返回，难道不是接近天地的本心吗？”【原文“至”字前有缺文标记】“复”卦，难道表现了天地的本心吗？天地的本心，以生育万物为主。“复”的时候，万物尚未出现，但万物由于阳气复返而产生。广泛施爱，是圣人的心。复归于礼时，尚未有爱，但广泛施爱的实际内容由复归于礼产生。所以《序卦传》说：“复就不会妄行。”不妄行，就是顺从天命。先王因此盛大地顺应时令，养育万物；这样对于广泛施恩、救济众人，还有什么做不到的呢？六二爻说：“不耕种却有收获……”【原文“至”字前有缺文标记】“无妄”卦的六二爻说，不耕种却有收获，不开荒却成为熟田。这是说明君子对待万物，应物而动却不主动倡始；对待事情，传述而不凭空创作。并不是以通晓万物为乐，而是以遵循义理为乐罢了。只遵循义理，那么一切行动作为都是天命，还有什么妄行呢？不过，六二虽得正位，却不是尊位，所以势力不足以创始事业；虽居中位，却不是大中之位，所以才能不足以创造万物。因此《象传》认为它还不富足。至于通晓变化，使百姓不知疲倦；神妙地顺应变化，使百姓各得其宜；顺应时势而创制，以敏捷取得成功，这样的无妄，谁能比它更大呢？“大畜，利于守正”这一节。解释者把“大畜”说成君主蓄养臣下。但贤者容易接受俸禄，却难以被蓄养；盛德之士大概有连君主也不能把他当臣下使用的人，恐怕没有蓄养大贤的道理。如果认为所蓄养的不是盛德之士，那么不足以配得上所尊尚的贤者，也不是所谓“止健”。况且汇聚各种人才而一并任用，因此重道而轻俸禄的人也不足以自我矜高。最适宜这样做的莫过于尧、舜，可是“童牛之牿”“豮豕之牙”所取的不过是使私欲不得施行，难道这是圣君的盛德吗？这哪里是制止刚健呢？又有人把“不家食”解释为圣人能够养贤并及于万民，不必等到贤者在家受食，百姓已经承受他的养育。然而自古养育万民的人，即使不懂得治理，也不会有只在家中受食的道理。何况“大畜”是尊尚贤者的卦，它的蓄养之道完成时又说：“通达如天上的道路，亨通”，还没有说到养育百姓。恐怕不必拘泥于这种解释。《彖传》说：“大畜，刚健……顺应天道。”【原文“至”字前有缺文标记】

译柔顺者得位，而上下都响应他，这是小的蓄养。古人中有实行这种道理的，如仲山甫对宣王就是这样。所以诗人称赞他说：“柔和美善，足为法则”；又说：“周王的官职有缺失，只有仲山甫来补救。”刚健者居上位，九五承接他，能够制止刚健，这是大的蓄养。古人中有实行这种道理的，如伊尹对太甲就是这样。所以高宗称赞他说：“先代的正臣保衡，辅佐我的先王。”这样看来，补救衮服上的缺失就不值得一提了。君主的权势本来能够控制利害、擅自决定生杀，难道还不能说是刚健吗？若不是有大人的正德，始终如一，谁能制止他呢？从前的辩士，有的能颠倒名实，使君主虚心听从自己，以至于离间亲近者、疏远者和旧臣，自己的言论被听取、计策被采用，没有不遂其意的；他们的权术才智也足以蓄养、控制君主了，但君子厌恶他们，因为他们不正。这就是“大畜”说“利贞”的原因。大人在上，天下便有利于见到贤者，田野间也不会遗弃贤才。群贤全都进用，就担任上天所授的职责，在朝廷领取俸禄，这就是所谓“不家食”。群臣不在家中受食，礼义就能树立，政事就能修治，财用充足，各种志愿都能实现，万国都安宁，还有什么吉祥能比这更大呢？这样还有什么困难不能渡过呢？所以说：“利于渡过大河。”这时，任用有德者，讨伐有罪者，不夹杂个人私心，只是遵循天理罢了。所以说：“顺应天道。” 初九爻说：“有危险”这一节。况且贤者蓄养、匡正君主，也一定有方法：先衡量情况，才进入仕途；先取得信任，才进谏。不加衡量就进入仕途，就会导致自身失节；尚未取得信任就进谏，君主一定会认为是在诽谤自己。所以起初有危险，后来才有利。九二爻说：“车子脱掉车轴外的缚带……没有过失。”【原文“至”字前有缺文标记】到了九二，车子脱掉輹，说明九二得中。它有刚健居中的德行，有承载上位者的才能，却仍要等待之后才行动。并不是不想行动，而是道合就跟从，不可行就离去。这就是居中而无过失的道路。九三爻说：“良马奔驰，利于艰苦守正”这一节。九二爻说车子脱掉輹，到了九三的位置，地位高而接近君主了。所以说“良马奔驰”。然而天下太平时也不轻率进取，国家有道时也不改变自己困穷的操守。因此说“利于艰苦守正”，还要每天警戒自己，说：“整饬、加强我的防卫”，以防止自己放纵。力量充足却不轻举妄动，才能完备而使用有次序。上九不是我的正应，但德行相同；自己也不是上九的比邻，但志向相合。内在自我蓄养如此周密，对君主的匡正又如此审慎，那么到哪里去会不利呢？六四爻说：“童牛之牿”这一节。九三是“良马奔驰，利于艰苦守正”，这样以后才能在事情尚未发生时加以禁止，就像六四爻，成为给小牛加上牿，矫正它的邪念。又像六五爻，成为猪牙被束缚的形象。大概六四纯为阴爻，形势柔顺，贤者用刚强来制止它，所以象征给牛加牿。六五爻说：“豮豕。” 六五本质柔弱，却处在刚位，又居尊位。本质柔弱，嗜欲容易加深；处在刚位，躁动争竞容易发泄。在“大畜”的时候，贤者用大中之道端正它的根本，所以象征猪被阉割、牙被束缚。事情尚未发生时便加以禁止，所以能使它抛弃旧习、舍弃所长，于是人们就能亲近它。因此说“有喜”。矫正它的邪念，就是堵塞邪念的源头，不只是禁止事情发生而已。况且幽王的恶行很大，当时大夫想要改变他的心志，以蓄养万邦，那么蓄养、匡正君主的关键，正在于矫正他的邪念。所以取象于“豮豕”，对六五并无妨碍。猪作为象征，它的躁怒足以伤害万物、残害仁德，它的嗜欲足以损伤本性、妨碍义理。如今堵塞了它的源头，贪欲之情可以化为不求取，义就能充分发挥；躁怒的本质可以化为不嫉害，仁就能充分发挥。君主仁爱，没有人不仁爱；君主守义，没有人不守义。这样就不只是人与他亲近而已，天也会保佑他。因此说“有庆贺”。上九爻说：“多么像天上的通途，亨通……大道大为流行。”【原文“至”字前有缺文标记】蓄养之道完成，达到天与人相互帮助的地步，贤者进仕的道路就从我这里向四方通达了。所以上九说：“多么像天上的通途，亨通！”把贤路称为天衢，是说贤者的升降进退合乎天心。《彖传》说：“刚健者居上而尊尚贤者”，可见“大畜”的意义主要在上九。然而尊崇贤能，使他们列于百官之中，推举贤者，使天下不再有只能在家受食的贤人，这是上九的职责。所以爻辞说“多么像天上的通途”。天下达到没有贤者闲居家中的地步，大道大为流行，还有什么能比这更盛大呢？这就是“大畜”成为先王盛世的原因。六二爻说：“颠倒养育，违背常道于丘陵；养育……行动失去同类。”【原文“至”字前有缺文标记】圣人推论颐卦的道理，认为天地养育万物，圣人养育贤者并推及万民；由上位者养育下位者，这才是养育的正道。如果身居上位反而向下位者求取养育，在养育之道上就是颠倒。因此六二和六四都称为“颠颐”。然而六二的志向在万物，六四的志向在道，所以六四说“颠颐而吉”，六二却说“征凶”。怎么知道是这样呢？六二居中得正，本来应当足以自守；但它处在下体，地位疏远，又没有俸禄，而且属于行动之体，应该安于困约，却不能自我安定，于是降低心志去求助于初九。初九正专心响应六四，并不答应它；于是它又将寻找同类而趋向六五。六五不是它的应爻，力量又不足以自养，哪里有余力养人呢？所以六二是“行动失去同类”，由此可知它的志向在于外物。自己先得到养育，才能养育别人；培养德行，以等待天下的需要，这是颐卦的常理。如今竟至于屈己求助于他人，就违背了常理。这就是六二向六五求取、六五向上九求取，所以都称为“违背常道”。六四爻说：“颠倒养育，吉……向上施放光明。”【原文“至”字前有缺文标记】六二行动失去同类，到了六四，心志就端正了。六四的地位接近君主，官位尊贵、俸禄丰厚，足以不向人求取，却急切地响应初九；这不是贪好善行、借此防止权势旁落，而是要与贤者共同分享，不能这样理解。像孟献子家中有五位朋友，大概接近这种情况。况且嗜欲深的人，天性机微就浅薄；士大夫的心志如果陷于看重外在事物，人人都可以轻易改变他。如今六四所看重的在于道而不在于外物，所以目光威严，庄重得令人仰望而畏惧，正如老虎目光炯炯地注视，想要的都能得到。想求仁便得到仁，就不再有可厌恶的欲求了。谁还能责怪它呢？所以六四的“颠颐”，正是向上位者施放光明；由此可知，它的心志在于道。六五爻说：“违背常道，居守正位，吉。”……极其顺从，以跟随上九。

译六五处在尊位，而德行与职位不相称。德行虽不足以匹配尊位，但它的财富本来就无人能敌。它所欠缺的不是物质，而是能否亲近上九这样的贤者，委托自己而听从他；这样或许可以养育万民。至于六二有所求，只是在养成自己的私欲罢了。这就是六五违背常道而不同于六二的地方。不过六五本质柔弱，又处在止体，喜欢遵循常规，害怕兴办新事，这是它的资质所决定的。见到善未必明察，用心未必刚决，所以用它来守成文、持正道，是可以的；若要应变以完成事务，就不是它所能胜任的了。因为一旦疑忌和离间产生，危乱的苗头便将难以解除，所以守正就吉利，却不能渡过大河。不能渡过大河，是针对六五的君主而言；利于渡过大河，是针对上九的臣子而言。假使大臣的才能像上九一样，足以养育天下，而君主顺从地跟随他，那么没有什么不能成功。这就是周公摄政还政以后，成王能够四方征讨不朝者、制定礼仪制作音乐、使六服承受德化的原因。上九爻说：“由养育而来，虽有危险却吉利”这一节。六五守正就吉利；至于像上九这样的贤者，在颐养之时，所谓养育贤者并推及万民的一切事情，都从我这里产生，天下男女没有不共同蒙受恩泽的。这样一来，天下信任他，众多贤者帮助他，君主亲眼看见他的功业，深知他的心志，全面了解他的作为；任用他一定专一，小人无法从中离间，天也引导他的内心。所以他的外在处境虽危险，所依循的道理却吉利；这就是利于渡过大河而且有大庆的原因。以自身殉国、在艰难中完成大业，本来就是大臣的职责，哪里肯临危时顾惜自身呢？只是想要安排好后续，以期成功，所以也不过是审察时机罢了。如果成王尚未了解周公时，就不能渡过大河，六五便是这样；如果周公在成王已经明察之后，就可以渡过大河并且有利，上九便是这样。解释者说以在上者养育在下者为“颠颐”，这是把颠倒当成正道，因此采用伊川的说法。《象传》说：“风从火中产生”这一节。想要整治自己的家庭，必须先修养自身，要知道风是从哪里产生的。《易经》在“家人”卦说：“风从火中产生。”君子因此说话有实际内容，行为有恒常准则，难道不可以说这就是根源吗？《彖传》说：“损，损下益上……与时偕行。” 损卦的三个阳爻，都是损减自身的；三个阴爻，都是接受益处的。损减自身，有的从外物取得，有的取自自身。从外物取得的，是损上益下，如初九；取自自身的，是损刚益柔，如九二、上九。初九爻说：“事情办完就快去……尚且与心志相合。” 损卦初九说：“事情办完就快去。”所谓事情，就是损卦所说的损减之事，即损减初九的实有，以补益六四的空虚。事情尚未发生就前往，恭敬便没有实际内容，人也不会信服；事情发生后才迟缓前往，对疾病没有帮助，事情也不能成功。六四的心志是想减轻自己的疾病，初九迅速前往，使它很快得到喜悦，所以说“尚且与心志相合”。不过，损下以益上，有时会失去节度，后来就难以继续，所以一定要斟酌损减。九二爻说：“利于守正，出征凶……以居中为心志。” 兑卦的情性是喜悦，阳爻的本性又喜欢行动，所以损卦九二有“利贞、征凶”的告诫。九二已经得中，恐怕它急于有所作为而失去中道，甚至背离正道。由中道出发，损减自己来帮助别人，自己反而更加充实，所以说“不损害它，反而使它得到增益”，而且这种增益没有固定范围。六三爻说：“三人同行……三人便会产生疑惑。” 上位者所任用的在于道，所以六三得到上九，是得到朋友；这里的“朋友”是从道而言。下位者所任用的在于事务，所以上九得到六三，是得到臣下；这里的“臣”是从侍奉上位者而言。“三人同行”，象征三个阴爻。三个阴爻虽属同类，但心志不一致；对于上九来说，六三反而成为拖累。所以说“损去一人”，大概是因为德行分成两三份；一人独行，则六三与上九成为正应，所以说“得到他的朋友”，大概是因为德行专一。自己的德行分成两三份，能不产生疑惑吗？《庄子》所谓“你为什么和这么多人一同来”，说的也是用心不专一。六四爻说：“减轻它的疾病……也可以喜悦。” 外物的出产有限，所以必须斟酌损减；而所得到的增益不过如此，也只能说是可以喜悦罢了。六四自身有疾病，初九本来没有什么可喜的；借助他人来除去疾病，所以说“也可以喜悦”。六五从上位保佑六四，使它得到自己的朋友，成为上九那样忘却家庭的臣子，难道只是减轻它的疾病而已吗？上九爻说：“不损减它，反而使它得到增益”这一节。得到没有私家之心的臣子，说的是六三使心志归于专一。六三爻说：“得到增益……切实拥有它。” 得到增益本来是吉利的，但却要用凶事；所谓吉人使自己的吉祥带有凶险。六三处在下体之上，又处于震动的极点，如果不采用凶事，就会位置过高而危险，满盈而外溢，这不是牢固拥有增益的办法。所谓凶事，一定不是穿丝绸衣服、戴布冠，而是抑制并损减自己，行为恭敬而使用俭朴，这样才能牢固拥有它。六三本来属于刚体，却以柔爻居之，所以有采用凶事的象征。《彖传》说：“夬，就是决断”这一节。把事情宣扬到王庭，是在君王面前公开陈说；诚信地呼号，是向下广泛发布告示；从自己的封邑、从近处开始告知，再推及远方。既然要除去小人并广泛告知，为什么要这样详细呢？大概君子的决断，难道只是决断除掉这个人而已吗？本来还要杀掉一个来惩戒一百个，使天下都知道恶行不可为，就像诛罚四罪而天下服从一样。然而小人的阴险邪恶，谋划自身十分周密，伤害君子的意图又很迫切；将要决断除掉他，能没有疑虑吗？所以初九不能胜任，九二警惕呼号，九三仍有凶险。不过，他们凭邪恶，我凭正道；他们凭凶险，我凭仁德。又正和众多刚爻协同德行，竭尽道义来除掉他，这种忧虑难道不能克服吗？所以它的危险，正是它光明的原因。至于九五，凭借有利形势，掌握君主权力，除去恶人的容易程度，就像拔除苋陆一样，非常容易而且没有危险。然而才能高而性情刚强，必定要一决到底，决断之后才停止；虽然在道理上还没有超过中道，却还不能算光明。“姤，女子强壮”这一节。姤卦说“女子强壮”。巽代表长女。女子强壮，就会乘凌阳气，发展到极点将成为剥卦，所以不要娶这样的女子。初六又有徘徊不前的告诫。因为它属于巽体，所以象征女子强壮；因为阴气刚开始产生，所以象征瘦弱的猪。九五爻说：“用杞柳包裹瓜……心志不舍弃天命。” “用杞柳包裹瓜”，是说用九二刚健居中的力量包容初六柔弱脆嫩的阴爻，象征任用贤者而得到民众。任用贤者、得到民众，那么我就无须妄为，只要内心守持至正即可。所以说“含藏文德”。像这样，天一定亲自监临，降下各种祥瑞，很快就会到来。所以说“有物从天降下”。明君对待天下，安危利害不能动摇他的心志；处于中位、守持正道，努力行善以等待时机，这就是建立大命的做法。所以说“心志不舍弃天命”。九二爻说：“井谷中射小鱼……没有人相助。”

译井道以高洁为本体，以水向上涌出为功用，所以初爻是井泥，九二是井谷中只能射取小鱼。因为它自处污下，功用已经消失了。然而九二既然得中，又为什么有趋向卑下的污浊呢？大概是因为所处位置不正，所以用心不刚强；又属于巽体，而上面没有应爻，因此甘心趋向卑下，不能振作自己的德行，所处的位置不足称道。上六爻说：“井水已经收成，不要遮盖”这一节。到了井卦上六，井已经清澈，不必再淘洗；已经完备，不必再砌井壁；已经可以取食，不必再有所求。井道已经完成，没有什么事情可做了。所以说“井收”；“收”是聚集成功的意思。成功以后怎么办？也不过是广泛施恩、救济众人罢了。所以说“不要遮盖”。《易》与天地相准则这一节。使它充满而不损害本体，那么覆盖承载万物的，就统摄元气；支撑承载万物的，就统摄有形之体。阳气铺展而能够生长，阴气肃杀而能够成就。这就叫作使万物弥漫贯通。使万物各不失去次序，那么日月轮流发光，寒暑交替运行。将要到来的不断前进，已经成功的逐渐退下。这就叫作“纶”。“范围天地的变化”这一节。用规范使天地变化有常，所以日月不会相互迫近而发生薄食，山陵和深谷不会迁移变易，四时总是如此，风雨总是均匀。像这样，就是规范它。用范围使万物不逾越，所以春天没有凄冷的风，秋天没有苦涩的雨，冬天没有反常的温暖，夏天没有潜伏的阴寒。像这样，就是范围它。有人说：伊川为《易》作序说：“随时变化，以顺从道。”那么，《易》和道难道是两个东西吗？回答说：神妙之道没有固定方所，《易》也没有固定形体。《易》是道的作用，既然已经涉及作用，怎么能不顺从道呢？正因为它变化而不离开道，才可以说它没有固定形体。比如春天发生，夏天生长，秋天收敛，冬天闭藏，都是神妙之道的作为。神妙之道的作为不同于人的作为，只是因为它顺从道罢了。这就是四时不发生差错的原因。老子说：“道法自然”，也是从人们所见的现象来阐明道。先生的意思，正是要使学习《易》的人知道变化必定要顺从道，这样实际运用就不会违背《易》了。孔子说：“知道变化的道理”这一节。春天发生，夏天生长，秋天收敛，冬天闭藏，都是神妙之道的作为。神妙之道的作为不同于人的作为，只是因为它顺从道罢了。这就是四时不发生差错的原因。所以，圣人观察卦象，便能够看见天下深奥幽微的事理……存在于德行之中。不思考、不忧虑，不观看、不聆听，却明白清楚，遗弃外在照见而独自存在，这就叫作神妙而明察。不凭有意的心思就能使神妙之道存在并明察，不是有意识的心所能知道的。这就是道之所以明白：无所处、无所出、无所从、无所违，确实能够完成它的功用；默默地成就它，这就叫作默而成之。性情自然地默默成就它，不是有意作为所能达到的。这就是道之所以能够运行。《游廌山集》卷二。

译钦定《四库全书》。《游廌山集》卷三。宋代游酢撰。《师语》一。善于治理天下的人，不担心法令制度不能建立，而担心人才不能成就。善于修养自身的人，不担心器质不美，而担心师法学问不明。人才不能成就，即使有好的法令和美好的意图，谁来实行它们？师法学问不明，即使有接受道的资质，谁来成就他？行为上的过失，没有比作恶更严重的；那就改正它罢了。事情上的过失，没有比混乱更严重的；那就治理它罢了。如果不是自暴自弃的人，谁不可以和他一起成为君子呢？有人先学习其他经书，后来舍弃它，改学《戴记》。问他原因，他说：“这是为了科举取士的便利。”先生说：“你有这种心思，就已经不能进入尧舜之道了。”以子贡的高明见识，何曾拘拘于货利呢？只是对于贫富之间，不能不稍有留意罢了。况且贫富有命，他却在其中存有私心，多半说明他不信道。因此圣人称这种人为“不受命”。有志于道的人，必须除掉这种心思，然后才可以和他谈道。一本作：明道任扶沟县知县时，伊川随行。谢显道将要回去参加科举，伊川说：“为什么不只在太学应试呢？”显道回答：“蔡地很少有人学习《礼记》，这是为了科举取士的便利。”先生如此这般说，显道于是停止学习《礼记》。这一年考中进士。注说：尹子说事情的详情就是这样。先生不喜欢佛教，有人问道：“佛教的道理是正确的，它的行迹不正确。”先生说：“所谓行迹，果真不出于道吗？不过我所批评的是它的行迹，至于它的道，我并不了解。假使它的道不合于先王，我当然不愿学习；如果合于先王，那么从六经中求取就够了，何必一定要学佛呢？” 汉代儒者中，我一定认为扬子最贤。然而他在出仕和退处之间，不能没有过失。他说：“明智通达，光辉灿烂，旁照无边；退处于未预料的祸患，以保全天常。”退处于未预料的祸患，他做到了；旁照无边，却没有做到。光武帝兴起时，假使扬雄没有死，能免于被诛杀吗？从朱泚的事情就可以看出。古人所说的“孙”，是迫不得已；像《剧秦美新》一类的文章，难道是出于不得已吗？天下人的风俗习惯，都随着世道变化而变化。秦朝因为抛弃儒术而灭亡，不久之后就覆亡了。所以汉朝兴起，较为懂得尊重、显扬经学；天下人厌倦这种风气，于是有了东晋的放达旷荡。有人谈论导引气息的方法，问先生：“您也有这类方法吗？”先生说：“我不过夏天穿葛布衣，冬天穿皮衣，饿了吃饭，渴了喝水，节制嗜欲，使心气安定，如此而已。” 世上有人把读书、写文章都当作技艺，说：“把写文章称为技艺，还说得过去；把读书称为技艺，那么从书中求取的东西就浅薄了。” 万物以天为本，人以祖先为本。所以冬至祭天，并以祖先配享。选择冬至，是因为阳气到来的开始。万物在大地上形成形体，人则在父亲身上形成形体。所以在季秋祭祀上帝，并以父亲配享。选择季秋，是因为万物成形的时候。世上笃信道而不被异端迷惑的人，洛地的尧夫、秦地的子厚罢了。孟子时代距离先王还不远，他的学问比后世更加详备；而且典籍还没有经历秦火焚毁，然而关于分列爵位俸禄的制度，已经听不到详细说法了。如今的礼书，都是从灰烬余烬中拾取的，大多出自汉儒一时的附会，怎么能想要全部相信，并逐句为它解释呢？既然如此，那些事情本来就无法一一追复了。人一定先有仁义之心，然后仁义之气才会充盛地显露在外。所以内心没有得到的东西，就不要从气上求取。君子教导人，有时引导他，有时拒绝他，都是根据他所欠缺的地方来成就他罢了。孟子不接受曹交，是因为曹交从未懂得道；根本原因在于自己而不在别人，所以让他回去求取道。孟子谈三代的学校，其名称与《王制》所记载的不同，恐怕汉儒所记的未必正确。象忧愁，舜也忧愁；象喜悦，舜也喜悦。大概天理人情，在这里达到了极致。舜对待象，周公对待管叔，他们的用心是一致的吧。管叔未曾显露恶行，假使周公事先知道他将要反叛，究竟会怀着什么心思呢？正因为管叔的反叛不是周公能够预知的，所以他的过错也不能完全避免。因此孟子说：“周公的过错，不也是应该的吗？” 孟子所说“舜修补粮仓、疏通井”的故事，恐怕未必真有这些事情，他只是论说其中的道理罢了。尧在上位，却让百官在田野之间侍奉舜，哪里容许象杀害兄长，还让两个嫂嫂治理他的住所呢？学习孟子的人，可以根据自己的理解来推求他的心志。有人说佛教的道理比孔子的道理直接。回答说：“天下如果果真有一条直接的道理，那么仲尼难道会想让学习者绕远路、艰难地到达吗？”所以抛开仲尼之道而走所谓捷径，只不过是在冒险、经过险阻、触犯荆棘罢了。穷究经书，是要把它用于实际事务。如果像诵读《诗》三百篇那样，交给他政务却不能通达；出使四方，却不能独立应答，那么即使读得很多，又有什么用呢？如今世上号称穷究经书的人，果真能在处理政事、独立应答之间发挥作用吗？如果不能，那么他们所谓的穷究经书，不过是章句末节罢了。这是求学者的大患。“问我辞命方面的事，我不能”这句话，恐怕不是孔子说的。大概是自称不能撰写辞命，于是把自己置于善于谈论德行的位置。恐怕君子并非如此。有人说：“是这样。”孔子兼有这些才能，却自称不能，只是为了使学习者致力于根本罢了。孟子说：“侍奉父亲，像曾子那样就可以了；我认为侍奉君主，像周公那样就可以了。”大概儿子侍奉父亲、臣子侍奉君主，听说过自己知道有所不足的，却没听说过认为自己有余的。周公的功劳固然很大，然而那本是臣子和儿子身份所应做的事情，怎么能独自使用天子的礼制呢？这种因袭的弊端，终于使季氏僭用八佾，三家僭用雍彻，所以仲尼评论并非难这些事，认为周公的礼制已经衰败了。担任师保的职责，古人都认为困难。所以召公不高兴，是因为不敢安然处于师保之位。周公写信勉励他，认为从前君主之所以能够达到治理，都依靠臣下，并让召公谋划如何使自己更加宽裕。“归还王位给太子，明确君主之位”，就像宣告继承天命的天子已经成为王一样。工尹商阳自称：“朝会时不坐，宴饮时不参加，杀掉三个人，就足以回去复命。”轻慢君主，没有比这更严重的了！哪里谈得上有礼？君子立身于他人执掌的朝廷，就应当引导他的君主走上正道，立志于仁，然后才停止。那个商阳，不过是士卒罢了，本来只应尽力完成君主的命令，却在其中行使个人私情。孔子大概不会赞同他。所谓“在杀人之中又有礼”，恐怕是记述者的错误。盟约可以使用，但用强力逼迫订立的盟约不可使用。所以孔子与蒲人结盟，却仍前往卫国，只是实行他本来的真实心意罢了。大概与他们结盟和未曾结盟相同，所以孔子去卫国并无疑问。假使强迫订立的盟约也可以使用，那么卖国、背叛君主也可以靠强迫的盟约来要求了。