衡庐精舎藏稿卷七（1/2）

译蛇和鬼都为之悲惧，连梯子也令人害怕。这样的险境天生就有，人难道会因为追逐微薄俸禄而屈从吗？正好在危急处试验此身。二 天地四方混同为一，阴阳二气的色彩混杂，无法分辨哪里可以望见亲人的居所；茫茫天地全是白云。三 车辕一端凌驾太白山，马头直指青霄。高雅的胸襟愿与鸾凤仙鹤为伴，疑心在这里便能受到它们的邀请。四 飞鸢看起来将要坠落，忧愁的猿猴畏惧得更加哀鸣。前方山峰的影子高入半空，却哪里能隔断我思念故园的心？《白沙驿三绝》云雾封锁山路，仿佛道路已经断绝；崖边瀑布如同悬挂的河流。回头望来时走过的地方，只见千座山峰聚集，像一柄柄长戈。二 前面是曾经相识的陡峭山壁，后面层层山峦又盘旋而来；坡地稍稍展开，像一只手掌，古老的驿站悬挂在飞流之旁。三 铺开席子，与云一同躺卧；摆开盘餐，与雾共同倾饮。同样都是烟霞缭绕的境地，清幽的梦境环绕着南衡山。午日白沙驿被上涨的水阻隔，有感二首 佳节之中，深山里传来鸟声，打破寂寥。坐着喜爱溪边蒲草的青绿，哪里还需要把酒灌入酒瓢？二 柳色遮暗了沧洲的道路，山势回转到螺浦渡口。孩子们围在白发老人身边，应该会想起远游的人。【我居所的地名叫沧洲，环洲的水名叫螺溪。】七言绝句 庚戌年秋天，敌军逼近都城，听到雁声有感二首。鸿雁翩翩飞来，朝着海边而来；从北方的蓟地，从燕然山而来。天上有没有人催促飞将军出兵？山前是否已经捆住了左贤王？二 我家在匡山云霞庐，计算行程，明日将经过山中居所。仓皇之间回头顾影，遥遥怀念伙伴，听到雁声却来不及写信。赠从妹婿张可大归泰和二首 年少时便学习各种技艺，打算飞身入仕；佩紫剑、穿青貂，前往京城拜谒皇帝。天边来了一匹宝马，众人共同羡慕；在春官门下振扬了美好的声名。二 向南归去，正追随着南飞的大雁；暂时经过金陵，返回豫章。眼看孤帆远去，匡山远在天边，白云遥遥可指，只能更加令人愁肠百转。题松赠李明府二绝 翠绿的山峰临近流水，倒映在明镜般的水中；万株松树倒挂而下，碧绿而高耸。主人穿着白衣辞别山林出行，应当采集龙形松枝献给帝宫。二 虬龙般的树枝飞舞盘曲，弯曲的枝条强劲，繁密的树冠覆盖着相连的曲干。只知道高大的栋梁能够支撑国家，哪里知道它们还要经历多年的霜雪呢？题况膳部扇景二绝 平静的湖水如白绢，浸映着寒山。岂不是可以乘木筏遨游在碧色银河之间？防备着如今已经钓成的巨鳌，丝纶又何必羡慕渔竿？二 船转回山林脚下，行舟还系在月影中；驶出湖心，圆月却被打碎了。这样美好的景色当年也没有游览尽兴；如今还劳烦飞梦，飞到江天之外。《桃源行》四首 断开的田垄横在山冈之间，苍茫的雾气聚集不散；我停下马来询问古桃源，众人都说，半夜传来飞驰的檄文，正是当年花木竹林中的村庄。二 腐草缠绕着弯曲的树枝，搭成简陋的短棚，靠着床边；老翁老妇的鬓发蓬乱。竹笼里的鸡、瓮中的粮食，全都拿去交租，已经耗尽。即使渔郎来到，也不要指望能够相互交谈。三 秦代的衣冠如今还能到哪里去夸耀？小路旁的桃树还开着晋代的花。若要说今天衣服破旧、肘部都露出来的，只有桃川道士家了。四 饥饿的老妇人扶着藜杖哭诉求怜，像石壕村的凶悍差吏一样索要丁钱。撞开篱笆，声音像豹子般凶猛，说是官府正在征人入朝朝觐的年份。再过桃源洞赋诗二首 桃川道士沿路焚香，指点着防守秦人的古洞；旁边牵引着道路通入高岩。泉水潺潺流下，倒映着石壑，飞架着桥梁。二 北极宫前，群山像刀削一般；苏黄渡口，飞瀑高悬。山峰聚集，石壁陡绝，幽深得难以抵达，那里应当还另有秦人种植的桃树。在蒲圻道上，撩起车帷，忽然看见重重山岭连接云霄，极像我旧居前的山，因而感怀忆念二弟。我们共同在天南，隔着一片水乡；彼此相望，渺远无边，仿佛隔着漫长的天际。撩帷忽然看见青天般的山岭，指望还能想起呼唤二郎。听雁怀念两位舍弟 雁儿翩翩，正好排成一行飞去；我怜惜自己孤单的身影，鬓发将要稀疏。每当想起高堂上春酒酿熟，便梦见我们一同穿着老莱子的彩衣。经过澧水，怀念屈大夫 道是可以接受却不可传授，只应虚心等待，不可抢先作为。江潭中的屈子若肯听从渔父，芳芷幽兰自然会更加美丽。同蔡士备冒雨寻访药山古刹，作叙别二绝句。松涛之声还像当年说偈时一样，峰头是谁让笑声迟迟传来？我来并不是求山僧传法，不要打算让我重走李习之的旧路。二 官场行程苦苦被白云牵绊，我带着酒来寻山，敞开胸怀设下别筵。风雨不要怜惜这分手之地，因为衡庐已经结下了长住山中的缘分。观涨水怀念欧阳文朝 自怜本来就没有治理天下的才干，长久奔忙在楚水一带。春天来到故园，新涨的水已经充满；往日我们共同划着兰桨，如今又与谁同归？在防府官舍梦见王尚涵三首 故人仿佛在天上跨着龙马，轻盈地来到旅夜的梦中。相隔万里，愁听说防子国的消息；怜惜你遥遥越过白盐堆。二 我们从年少时便相交亲厚，如今白发催人老去。每每从南国遥望金台，故人不嫌关山阻隔，清幽的梦还希望夜夜前来。三 十二座巫山峰峦重叠，刚刚化作云、化作雨，究竟谁才是真正的巫山神女？青春年华安稳地躺着，夜里听猿啼，却不梦见阳台，只梦见故人。听莺怀念邹继甫二绝句 黄莺的叫声天天响满幽静的树林，婉转地一会儿长鸣，一会儿短鸣。再也见不到从前与我一同听莺的人了，啼叫的黄莺徒然发出往日的声音。二 旭日照着高高的槐树，莺声仿佛将要停止；午风吹入幽深的竹林，莺声又婉转绵长。不要说身处绝域就如同远在天外，这里仍有像禁省长廊那样的莺声。渡铁索桥 铁索桥宛如喜鹊搭成的银河桥，我在清晨迎着风，踩着草鞋走过。到这时才相信当年涉水而行的人，只凭忠信就能渡出洪涛。七天桥 七天山气苍茫，连接着虚无；天地混沌，仿佛只看见一个[疑字]。我渡过之后便已经明白，丧失自我也不必在意。就像象罔去寻找玄珠一样。天仙桥 乘着风飞越万重云层，亲自接受皇人赐下的赤玉文字。为了感谢天上同伴的殷勤，我先天已经听到了你们在言语之前传来的消息。山顶晚晴 八万里山河在掌中显得宽广，四面天空应当共同围成回廊。只是可怜来到这里却没有谁作伴，只能坐着同羲和一起倚着太阳观看。下到梅子坡遇大雨 不是烟，也不是雾，灿烂如银的光芒转眼化作聚集的乌云和将要倾注的暴雨。八部仙龙来到这里，顷刻之间共同留下漫天雨水，飞翔在九天之上。防山丈从武阳驿放舟，见而忆及春日同游，奉答二首 在平羌江上放下一叶孤舟，想象得见峨眉山的影子。清秋正是谪仙吟诗的时候，自得其乐，哪里还因有人相伴才肯下到渝洲。二 春日里曾一同听船歌，青杨与白舫相伴缓缓前行。秋来峨眉山月依旧，只羡那戴纶巾的人影映照着白鸥。乙亥年春日，仿效《长庆集》的心身问答作三首。心问身 心问身体说：“你为什么这样安闲？春晨鸟儿都在啼叫，你还高枕而眠。即使你安逸自在，可知道吗？没有通过公车征召已经一年了。” 身答心 身体回答心说：“你不要夸耀自己。你如今所居之处，就是我的家。知道你迟钝拙朴，家常事务拖累着你；不能使家庭安定，总是你的过错。” 心又回答身 可怜你像傀儡一样不能自主，专门任人牵引，哪里有自由？多少被人牵引的人随着丝线断裂而断绝，又有谁能和你一起在丝线未断时停止呢？《衡庐精舍藏稿》卷七 钦定《四库全书》《衡庐精舍藏稿》卷八 明胡直撰 序

译《同年章近洲补任桐城县令赠别序》自嘉靖年间以来，江藩乡试中登甲榜人数最多的，称为癸卯榜。有人说，其中宏伟奇特、志向卓异的人也很多。今年春天，我与梧阳张子、近洲章子同中进士，又同为癸卯年荐举的人。然而二位品德修养深厚，都有长者的气度，我得以同他们交往，仿佛弯曲的树木遇到绳墨，昏暗的容器遇到镜子，不用告诫说明，自己就能看见过失。像二位这样的人，不正是所谓宏伟奇特、志向卓异的人吗？不久，近洲先生先去参加选官，将出任桐城县令，我于是和梧阳先生去拜访他。临别时我对近洲说：“您过去游历江南江北，也曾了解民政，有什么可以说的吗？”我说：“我不了解民政，但了解如今治理百姓的县令。如今贤能的县令暂且不细说，我前后熟悉的有两人。其中一位是贵溪徐公，任句容县令。他曾说：‘如今的县令靠谄媚上司来成就名声，我将靠不谄媚上司来成就名声。因此我的政务专门以养护百姓为主，从自己到僚属以及上级官吏的供给，一概裁减节省。这样做了三年，上级官吏还屡次来扰乱，但我屹然不为所动。到第六年才稳定下来，第九年我调任离开。我举一两件事来说，就可以知道了。’县里过去有两个主簿，一个主管粮食，一个主管马匹。粮簿每年打开粮仓，按惯例有八百四百金给粮判，四百金由主簿自取。徐公听说后，便亲自前往主持收粮，使粮判和主簿不能取得这笔例金。马簿每年检查马匹，马有九百多匹，每匹按惯例收一金，徐公也亲自去查看马匹，于是这种例金便断绝了。县里每年招募四百名民兵，每名民兵花十金，徐公把它分为两批，每年轮换招募，减到二百人。一年节省了二千金。县地处吴越交通要冲，百姓疲于供给，徐公命令官仓养鹅养鸡、官池养鱼，并在闲地种菜；宾客到来时取这些供给，一点也不烦扰里甲。每年从零碎小项逐一计算起来，节省的何止数万金！他就是这样养护百姓的。另一位就是癸卯同年罗汝芳。罗公任太湖县令时，我在阳羡遇到他，便以徐公的事询问他。罗先生说：‘徐公这样约束节省，百姓所受的便利大都如此；但如果拿这些去责备上级官吏，恐怕很难实行。您没听说越国富人爱丑女的故事吗？越国人家的女儿嫁入富贵之家，虞姑的女儿长得丑，每月减少女儿的供养，用来供养婆婆，女儿因此得以安居夫家。越人并不是遗弃女儿而去谄媚婆婆，这正是善于爱护女儿的做法。’我起初对他的话还有疑问。不久听说太湖的政绩，不到一年上级官吏便不再阻挠，周密的恩泽得以推行；因此清除弊病聚集之处，平定盗寇巢穴，亲自率领百姓开垦若干亩田地，过了一年收获粮食来代替百姓偿还债负，兴办学校，尊崇礼教，人人自觉遵守约束，偏僻地方的强悍百姓欣喜归化，诉讼案件也空了。我这才知道，罗先生善于爱护百姓，就像越国人善于爱护女儿一样。然而罗先生性情恬淡，欲望很少，中进士后在家食禄十年，才开始做官。当他劝导农事时，随从只有两三个人，饮食由自己携带，骑马或步行都随心所欲。上级官员虽然都公开称赞他的贤能，却没有人真正私下体察他的心意。因此罗公和徐公，前后采取的措施不同，见效有迟有速；但当地百姓都称赞他遵循正道，这就是我所熟悉的当今治理百姓的县令。近洲高兴地对梧阳说：‘桐城与句容声势相近，而太湖也是肥沃之地。我如今已经知道治理桐城的方法了。’我说：‘是这样。但江南盗乱已久，征兵加赋，上下往来的文书纷纷而来。即使徐公不能从容养民，罗公不能从容施行礼教，您又将如何应对呢？虽然如此，我听说过：变化没有固定的适宜方式，唯一承载而不改变的，是对百姓利益的真诚之心。真心施加于百姓，就像太阳必然温暖，随着万物而温暖；水必然滋润，随着地势而流布。他的至性没有什么可以抵御。如今您带着这颗心去任职，因时变化而制定治理办法，那么百姓就像太阳下的万物、如水所到之地，又何必担心纷繁的政务会使您不能节省供给、施行礼教呢？’您没见过铜爵之类的器物越过陡峻的山坡，经过九曲回折，落脚反而更加稳妥吗？若有人吝惜它，天天把它拴在马厩里而不让它奔驰，等到要奔驰时，反而已经松弛疲弱了。如今如果每天都让您处在艰难局面中，难道不会使您的步伐更加稳健吗？您此去，我将看见桐城成为南国的巨大屏障。”近洲更加高兴地说：“这哪里只是桐城，即使由此而上，也同样可以如此。”于是请我写下这些话以便记住。梧阳先生便请我执笔写成此文，举杯出城，在郊外把它赠给近洲先生。《送同年薛君出使金陵序》如今观察政务、等待选官而任期较远的进士，往往因为兵部请遣而出使，离开京城前往四方，即使身受冰雪，呼吸间充满浓重的沙尘，冒险走出虎狼之口，也甘心不把这些当作畏惧，只希望能够取道回乡探望父母，尽情享受一朝的欢聚，把千万种艰苦都不放在心上。可是广潮的薛某却不能这样，向西北遥望，只能满怀感慨；向南望着飞云之外，久久等待。本兵武举考试录取完毕，按惯例派人出使留都，向太庙献上成功，于是职方大夫对大司马许公说：‘如今兵部观政进士、岭南薛某可以出使。’大司马公便上报他的姓名，让他出行。于是众位君子在郊外为他送行，庐陵胡子上前告诫他说：‘因为你年纪最小，所以最受父母牵挂。如今果然得到机会，利用余下的日子取道回到岭南，上慰高堂的思念，完成一朝的欢聚。这是各位公卿认为你贤能而格外优待你的地方。况且这次出行并没有苦寒、浓沙的侵袭，也没有虎狼般不可测的忧患；你将安然经过钟山脚下、秦淮水边，整个京城长途相送，尊崇德行、等候问候王使的人在道路上交织。不久之后，你还将在南方停驾于海阳，懦夫和鳣生都将争相向你询问，等候你载誉归来的早晨。这与终童持节东归相比，也没有远远超过多少。’ 然而看你的神色言辞，只把能够回乡朝见父母、偿还内心愿望当作满足，除此之外心中没有增加丝毫别的念头。你难道有超过常人的地方吗？如今人们最严重的毛病，是见识和志向不够开阔高远。你生在大海边，所见没有不是海的。既然所见无非是海，那么再向前走，平庸之人也会把它看成流冰飞沫；何况终军的事业，不也只是蹄坑中一点微小的水润吗？唉，我是用大海来衡量你的。即便如此，我又曾把大海同四海相比：谈到江河，四海不只是大水潭中的一口井；以天下来谈四海，四海又不只是九头牛身上的一根毫毛。因此，观海的见识已经很大了，但还不如以天下观察天下的人更加广大。我听说岭表是深奥广大的地方，从前曾有有道之士在那里出生。你回去后如果有幸遇到这样的人，也许能把八九个南海都吞入胸中。将来你回来，我还要用天下来观察你。我与各位君子对你的期望并不浅小，所以不免说些狂言，希望足以作为赠言。

译《送同年黎叔期任盩厔县令序》当初，涪州人黎叔期考中进士，与我一同在座主李先生门下候见。我看黎先生的神色言辞，似乎并不想以考取一甲为荣耀而已，因此我本来就心中惊异于他。不久我们又一同在兵部观政，当时在兵部的有三十多人，大多是来自四方、才智明辨之士。凡有议论，没有人不对黎先生感到惊异。当时，晋国李某先被选为清丰县令，于是就打算为黎先生写赠文。黎先生引用圣学，又以汉代官吏激励自己，说：‘如今天下士人，从小学习的，大多以汉儒为祖宗；然而汉代循良的政绩，终究没有听说今天更加兴盛，这是为什么呢？想来汉儒承接的是斯文败坏之后的时代，虽然考察辨析还不够精密，但各自就着见识所达到的地方，真正地实行其理念，这也足以在世上立足。如今执笔作文，大的可以笼罩天地，小的却细碎到没有条理；可是言语未必实行，实行也未必真实。等到脱去布衣做官，文书事务、奔走请谒接踵而来，势利相交，只追求得失名利，像汉儒那样实践真实理念的人已经很少了，更何况圣贤之学呢？’当时读者[疑字]然，知道黎先生的贤能有根本有条理，并且说：‘假使黎先生做县令，他不仅不会成为当今的庸吏，也不会只是汉代的循吏。’如今黎先生果然被选补为盩厔县令，诸位君子又把赠序托付给我。唉，我拿什么来赠给黎先生呢？听说从前有一位国主，唯独喜欢聚集谷粟、金帛和牲畜，多到无法计数。他看见当时的锦绣美玉和妖艳女子，就说：‘这些不能用来使人穿衣吃饭。’一来便吐唾沫拒绝。有人想为国主祝寿，召集族人商议说：‘如今主人性情不喜欢珍奇玩物，我们虽有南海的晶珠、西昆的璇树，也不敢进献。至于他所喜欢聚集的东西，他已经堆积如山、以谷物计量，又不是我们用斗斛尺丈所能进献的，我们究竟拿什么来献呢？’有人教他说：‘你不要拿东西进献，只须告诉主人，让他选择饮用，安然进食，穿轻衣，防止肥胖；把多余的东西少量拿出来施惠乡里，使乡人每天相互鼓舞，为主人祝寿。这样主人的福德就会非常盛大。’唉，这话可以说很善于向主人进献了！如今根据黎先生的议论，又与那个国主拒绝浮华玩物而甘愿获得实际利益有什么不同呢？那些铺陈的辞藻和枝蔓的说法，我不敢拿来进献；我想效法实际之道来告诉您，但这又能给您本来已有的东西增加什么呢？我对您所说的，也只是：饮食用这些，衣服车马用这些，把多余的捐献出来施及盩厔百姓，由此使全县、全世乃至无穷后世都得到充足。这样就是您所树立的事业，难道不将超过汉儒而达到更高的境界吗？否则人们会说：汉儒的实际东西虽然少、使用得也少，尚且能够取得成效；如今实际东西很多却不能充分使用，那么这与没有实际东西而无从使用，过错是相同的。这些话并不是黎先生自己立志并反复称说的吗？至于我，终究没有什么可以赠给您的了。

译《别同年阴定夫序》天下有不能长久的事物，也有可以长久的事物。早晨兴起，晚上就成为陈迹；夜里做成，天亮就成为幻象。这些虽然只是短暂之事，也不能长久，何况遥远长久的事物呢？生于无始而不显老，延续亿万世却不知道终点；这虽然遥远长久，也不能不变化，何况短暂之事呢？然而古今天下的人，不仅是自身，即使是拥有三公之位、肘挂六枚印绶的大人物，也吝惜地把这些当作牢固长久之物。即使拥有飞羽般的权势、康瓠般的储积，无不占据着它们，把它们当作万世基业。至于年高的老者、博学硕士，号称博通的人，看见别人地位高峻、章服耀眼，就认为那是矫然兴起的龙；听到别人呼喝应诺者众多、赞颂声纷至沓来，就认为那是显赫如神。他们得到这些，魂魄便跟着一起飞扬；失去这些，精神也随之被剥夺。这不就像凭海观看蜃气，把宫阁玉台、奇物美人看得灿烂，仿佛可以伸手拿到吗？然而转眼间寂然消散，他们仍然张目等待，希望它再来，这是不知道它不能长久，却把它当成长久之物。把不能长久的当成长久的，那么真正可以长久的反而被遮蔽了。这不也是天下最可悲的事吗？凭我的浅陋，从束发至今，所遭遇的变化如秋云一般，幸好还知道有可以长久的东西存在。今年春天，我才得以参加春官考试，列在三百人之中。当时在朝廷唱名，在燕省闱宴饮，在成均脱去布衣入仕，人才纷纷出来，络绎不绝地进出，果然像巨大家族的兄弟们出入一样。不久各自在部、寺、署观政，几十个人同居一室，傍晚分散骑马离去，早晨又并肩聚集，果然像兄弟分家后分头出入一样。阴定夫却与我同室并且志趣相同，又像兄弟中可以交心的人，实在一天也不忍离开。然而从初夏到现在，经过四次选官，原先的三百人已经离开大半，几十个人只剩下几人。如今定夫又将出任南省户曹，我回头看四周，已经稀疏了。我因此感慨这些人，日后荣枯显晦不可预知，升起时或许成为龙虎，沉落时或许成为蛇虺，大概也就是这样。不只这些人如此，自从科举兴起以来，显贵与失意，大都如此。再看从前楚汉、曹刘、齐晋以及汤武的事情，也大都如此。既然如此，自古以来不过转眼一瞬，最终又有什么可以长久呢？唉，真正可以长久的东西在哪里呢？定夫是蜀地内江人，蜀地的先人中，那些人的显贵早已朽灭很久了；唯独他们华美奇伟的文章、轰轰烈烈的功业，直到今天仍没有朽灭，难道不能说是可以长久的吗？然而，他们的文章功业虽然世世代代被人传诵，诵读并传播它们的，毕竟在于后人而不在于作者自身；何况那些作者也相继朽灭很久了。这样终究能说是可以长久的吗？即便如此，其中必定有作为根本的东西。生命产生于无始，并不因遥远而中断，延续亿万世而不知道终点；它是借助外物存在，还是不借助外物而贵在被人传扬？或者不必借助外物、也不必靠他人传播，而独自存在于自身呢？定夫，把这些合起来看，大致就可以知道了。定夫以文章列为蜀地士人之首，将来的功业更是不可估量。他能够不因显贵而改变志向，不必等我来说明；但我还想让定夫知道，文章和功业必定有根本。那么天下最可以长久的东西，如果不在定夫自身，又还能寄望于谁呢？定夫的乡里有银台赵公，是志同道合者中的楷模。到了南省后，请他根据我的话询问赵公，是否如此；若不如此，也大致可以知道了。至于我和诸位君子不能长久相聚，本来就没有什么遗憾。《寿徐桐湖年伯先生七十叙》余姚徐桐湖先生年轻时研治《礼经》，不拘泥于训诂，而喜欢研究其中的奥旨。凡是到先生门下受学的人，大多后来升任显贵官职。后来先生考取乡试第一，先后任福清、古田县令，治理政务、教化百姓、节制供给，一切都以礼为准。他对百姓说话，就像对门下弟子说话一样，所到之处都以政绩奇异著称。然而上级官吏嫉妒他喜好古道，进行阻挠，先生于是愤然辞职离去。百姓一直攀援哭号，却无法挽留，便为他建祠立碑，以记载不忘。回乡后，先生教授三个儿子，其中某子考中丙辰进士，任比部郎。又过了两年，先生年满七十岁。比部君因受官守羁绊，不能亲自举杯祝寿，心中郁郁不得自如。他的同僚听说后，便谋划为先生祝寿，以扩大比部君的心意，并说：‘先生砥砺自身，治理百姓，进退都合乎大节，是世间礼法的宗主。祝寿能按照古礼来做吗？’我只是想到，古代先王养老的礼仪，毁坏废弃已经很久了。如今若仅凭子弟亲友的私情来实行，恐怕反而会成为亵渎吧？先王奉养老人，既看重其年老，也看重其所以年老的德行。因此国老地位尊崇，并不是无人供奉，而一定要以乡射之礼加以尊崇；并不是没人差遣，而是要亲自袒衣酌酒、俯身荐献；并不是没有议政之臣，而是一有所询问，就亲自到他的住处，带着珍贵礼物随行。天子之所以恭敬地举手、踮足、跛行，像侍奉自己的祖父母一样，是为什么呢？实在是因为老人的道德尊贵，若不是这样，就不足以引导人们欢愉并显示威严。引导欢愉，尊养老人的办法才完备；显示威严，效法德行的诚意才会兴起。这就是先王上下之间相互成就、事业得以兴盛的原因。如今这种礼已经断绝很久，而先生又珍重自己的道德，寂然隐居在山深水远之地。天子无从听闻，有司不来询问，只有他的子弟亲友各自凭心意以私情来恭敬祝寿，这可以吗？即使如此，先生两次出仕都不以为乐而离去，如今身心隐遁，又还会羡慕这些事情吗？拿在胶序举行乡射礼、劳烦先生亲身参加，比起子弟亲友在山深水远之处侍奉席位、敬献手杖，哪一种更舒适呢？拿袒衣酌酒、俯身荐献来警醒先生的内心，比起子弟亲友把豆麦、黍稻、枣栗、饴蜜以及各种粥、酒、羹汤，随着他的欲求恭敬地进献给他，哪一种更使他饱足呢？拿笙簧琴瑟、歌唱吟咏来烦扰他的耳朵，比起敲土鼓、击瓦缶唱乌乌之歌，哪一种更使他畅快呢？孔子不是说过：‘礼失了，就到民间去寻求。’所以先王并不是希望别人使自己快乐，而是希望自己享受自己的快乐；并不是希望别人使自己威严，而是希望自己尊重自己的尊严。那么，先生的寿礼确实应当在这里，而不在那些古礼形式上，又有什么值得羡慕的呢？请允许我这样做：把这些话作为颂祝先生的文字，比土鼓瓦缶之礼附在奉席撰杖之礼的末尾，先生难道会拒绝吗？至于先生美好的谋略和远大的规划，天子若有所询问而先生又远在不可召见之地，幸而有比部君从家庭教育中获得的见识已经很宏大。比部君出仕后施行政令，入朝后告诉我，这些事情以后还有时间可以实现。这才是用来为先生祝寿的大礼，又何必喋喋不休地说亲自举杯祝寿呢？

译《送周县丞赴元氏任序》我和万安周缮部君是同年好友，因此熟悉他的侄子某。某起初任府掾，在吏部供职十年，后来获得元氏县丞的职位，主管马政。于是他托请乡里的士绅和缮部君，请我写几句话作为赠言。我一向听说缮部君谈论任官时说：“亲近百姓，没有比县令更亲近的；而最亲近百姓、又容易同他们亲狎的，没有比县丞、县簿更甚的了。县丞、县簿若是贤良，百姓将把他们看作保母吗？百姓将把他们看作家虎。因此，选择县邑的副职，难道可以不谨慎吗？”郡府的副职确实应当记住这句话。君子教诲自己的儿子，是十分诚笃的，我又有什么可说的呢？然而你的职责是管理马匹；既然如此，就请让我谈谈马。牛羊驯服，儿童挥动手臂就能把它们招来。马却不是这样，马中有骏马、驵马；如果牧马人不能顺应它的性情，它就会奔跑踢蹴、挣脱车驾，跃过山坂、跳过沟堑，因颠仆而死的很多。即使不是这样，夜里没有半槽饲料，早晨却要承受毒打的威吓，它因惊惧而死的也很多。所以牧马比牧牛羊困难。五方百姓各不相同，只有燕赵之地有慷慨悲歌、结交宾客的少年意气。如果牧民的人不能适合他们的性情，他们就会像猛禽搏击一样强悍凶猛，彼此鼓动煽动，因而触犯法律的也不少。即使不是这样，他们自身承受繁重赋税的困累，官府又有侵夺民财的祸害，也没有不忧惧不安、惊惶困苦的。所以治理燕赵百姓，比治理其他地方也更困难。然而马如果确实得到它的天性，就可以越过都城、跨过国境，其他牲畜无法望其项背；燕赵百姓如果确实得到适当治理，就能急公好义、为义而死，其他地方的百姓做不到。首先还在于是否有善于治理的人罢了。如今元氏是赵地，你一向以谨慎、敏捷、温和自持著称，又非常急于帮助别人；你能使人和马都得到适宜，完全可以看出来。你做百姓的保母，而不会成为家虎，也完全可以看出来。即便如此，我又有所感慨。天下是一匹大马：既然头部是燕赵，那么颈项胸脯就是齐梁，腹部腋下是吴楚，肋胁是闽越，蹄足是广蜀，尾部是滇贵，肩背是长塞。如今从颈项以下从未没有事情，只有头领能够亲近皇帝的仁德，但也已经疲惫了。治理天下的人，难道不更加急切吗？一个县、一个地区的积弊，就是一项职务、一个县的积弊。你去之后可以试着处理这些问题了。《送太守范君之任淮安序》【代作】淮安的地势，左边靠海，右边临河；河流又挟带沂、泗、沭、涟、汜、濉等水流，汇入淮河后流入大海。近代又疏浚防沟，使湖水泄出而通入河中。河流是漕运通道，因此淮地所辖的田地，有一半成为巨大的水泽，百姓每年收获的粮食有时连半菽都不到。何况官租不能拖欠呢？又何况在官租之外，还必须出力供给文武大吏分驻郡邑的需要呢？加上这里正处在南来北往的交通要冲，难道负担还不重吗？然而这三件事，既不能宽免，也不能减损。近些年又增加了防备警戒，百姓对外苦于被劫掠杀戮的惨祸，对内困于繁重的军饷。其间那些桀骜狡猾、强悍勇猛，逃避公役而贩卖私货的人，往往又抛弃法律、跟从盗贼，使百姓更加遭受祸害。所以淮地的疲困值得怜悯，而它的纠纷纷乱最难治理，这也是如今做官的人听到便畏惧的地方。过去我抚治淮地时，正赶上防务开始成为灾害，民力已经极其难以支撑。如今我离开淮地已经四五年了，不知道淮地那些值得怜悯而又令人畏惧的情形，究竟变成了什么样。今年夏天，我的秋官曹郎同僚、会稽人范君奉命出任淮安太守，将要启程时请教治理淮安的方法。我认为淮安这个郡，像一个孱弱的人：外有迵风不留食的疾病，内有痈毒难以忍受的祸害。只医治一方面，就会损伤另一方面；兼顾医治，又势必无法随心所欲。这不是普通医生能够医治的，必须有神医来医治。范君又该怎样做呢？不过，古法说：“能够安定饮食的，病程可以超过预期；不能安定饮食的，病程就会短于预期。”这样看来，谷气是养活人的根本，也是治病应当从那里着手的地方。即使有神医出现，也并非不兼治各方面，但治疗一定要从迵风开始。我家住在海边，过去常听说海上战事，常常得到北方传来的消息；其中原因有人说：“下层百姓困于求取财物，于是跟从盗寇，成为乡里的祸患。”所以北上的人困于缺乏财力，赏罚也难以掌握。于是北方下层困于求取财物，上层困于缺乏财力，而上级官吏供给一项费用，超过原来的数倍；四方往来所需的一项供给，超过原来的十倍；河流泛滥时一项供给，超过原来的两倍。这就是上下更加困窘、叛乱败亡接踵而来的原因，大概是谷气太薄弱了。谷气已经薄弱，却只一味急切地医治痈毒，那么这个人早就被抛弃了。医生即使神妙，又能有什么作为呢？唉，江南的壮实之地尚且如此，何况淮地的孱弱呢？我过去对淮地常有感慨，如果不能得到贤良的二千石官员共同尽力、从根本上谋划解决，那么它的病一定不能痊愈。如今幸而得到范君前往，四方人都畏惧淮地，而范君却凭借安然自守、廉洁正直而独自得到淮地。然而范君敦厚宏大、内心坚定，并且有长远谋略，他大概正是治理淮地的合适人选。否则，淮地是淮南淮北的咽喉要地；淮地始终不能治理好，将来还会有更大的可怕祸患存在。范君此行，已经先培植淮地的谷气；用三年时间，使那里有勇有智、知道方向，舍弃自己所畏惧的事，来消除天下最大的可畏之患，又有谁能比得上使淮地百姓获得安定呢？将来天子征召神医，能够造福生命、使百姓安定获利、保全社稷的人，除了范君还会是谁呢？

译《别王尚涵序》我年轻时和欧阳文朝、王尚涵一同求学，彼此忘却形迹、相互期许，内心以骨肉之情相托，外在又有互相辅弼的交谊，其中以同他们二人为最深。尚涵在庚子年乡试中考取第一名，我也得以接踵参加春官考试，长期没有分离，因此交谊又最深。二人年幼贫困，饮食艰苦，一路走来，曾经彼此肝胆相照，又是最相知的朋友。当时二人正年轻气盛，如今忽然都年过四十，头发已经斑白。前年丙辰，我才凭借学谕身份参加考试，成为进士；尚涵在己未年复试中没有考中，也重新被授为华亭学谕。如今要为尚涵送行，县邑士绅认为最合适的人，没有比我更合适的了。起初我年轻时，愚钝而不懂事，看见尚涵精明敏锐、持重稳健，揣度事物合乎实情，便惊叹仰慕。我性情放荡轻率，喜欢谈论古代往事；看到尚涵总是选择立足之地后才迈步，选择言语后才发言，就惊惧退缩。我内心仰慕道德，外在又喜欢声色繁华，想少犯过错却做不到；看到尚涵光明果断，年轻时便有所成就，后来也不改易，就茫然自失，害怕自己不能恒久坚持。这三方面，我正想从尚涵那里磨砺自己，却觉得自己空虚无能，没有可以施展的地方。我又怎么能用无用的话去增益这个有用的人才呢？即便如此，事物中还是有这样的道理。工匠制作车轮，要用圆规校正、用墨线测量、用秤权衡，已经没有不到位的地方了；但一定还要把轮子放在水上来察看它是否平正，这是为什么呢？确实因为水没有偏心而且空虚。所以，能够容纳牛的鼎、重达万石的大钟，如果内部填满了孔隙，就连溪边的小草都装不进去，也不能发出巨大的声响，何况还能使用它们呢？周朝的道路能够通行，是因为它宽广。有个喜欢谋划的人说：“人的脚要站立，方圆一尺以外就无路可走。”如果把方圆一尺以外全都挖成沟，人还能行走吗？所以说：“九层高台，下有千亩土地，尚且要以地基为根本。”良马并不是不能直行合乎墨线、转弯合乎弯钩；但九方皋一看，便说：“这只是一匹适合法度的马，不适合在康庄大道上行走。”可是把它用在陡峭山坂上，仍然会跌倒。因此君子没有不揣度事物的，但心胸虚通，便能通达；没有不选择处所的，但胸襟宏大，便能远行；也没有不果断自持的。然而跌倒之后才能变得完善，习练之后才能协调，大概反复迁改才是趋于完善的原因。由此说来，无用之物本来也是有用之物发挥作用的条件。我又怎么知道，无用的话不能增益有用的人才呢？从前我在句曲教书，曾经跑去向老师请教。老师说：“教诲不在于学习吗？”唉，教诲本来就难说清楚，学习尤其难说清楚。尚涵早年就受到如今少傅徐公的器重，华亭是徐公的故乡。徐公一定有话要对尚涵说。尚涵此去，应当观水而得到东海的启示，观察人而得到少傅公的启示，听闻学问而得到徐公的教诲；进而成为可以鉴察万物的水镜，成为如鼎、镛般有用的人，成为千万人可以立足的地方，成为康庄大道；即使遇到陡峭山坂，也不改变自己的道路，深远而辽阔，广大而宏大。又怎么知道这就是有用、那就是无用呢？唉，这就是尚涵将来用来为世所用的地方。我对于尚涵，按理应当像圆规一样规范他，而不应当像堤防一样限制他。我这些话究竟凭什么能增益他呢？

译《别诸南明太史归越序》起初绍兴诸南明君在丙辰年参加殿试，天子亲自擢取他为第一名，授官翰林修撰，士绅都以此为荣，但君子本人并不以此自居。于是退下来同几位朋友讲求仲尼、孟轲之道，准备大力实行。三年后，君子得到貤恩，追赠他的嗣父，封赠他的母亲；又请求恩典，追赠、封赠他的生身父母如同嗣父母一样；又获准请告，奉养两位母亲回乡。这些都出自特别的典章，士绅们又大为荣耀他，但君子并未因此停止求道。他又每天同几位朋友探求用来大力弘扬此道的方法，说：“我要到山中居住，静观道理。”比部罗子、邹子侍御、耿子以及几位朋友，都写了赠言，命我只写一篇序。我曾同君子一起参加南宫考试，当时应试的人不下三四千人。这三四千人，起初曾在数万人中考取名次，后来能够参加殿试的只剩三百人，而君子独占第一；又只有他能为亲属获得特殊典典，因此君子本来就是千万人中的一人。君子使双亲获得荣耀，确实可称荣显；但考察古今科举中夺冠的人，不知有多少，只有宋代吕、王、张、文几位公卿最为著名。假如当今有这几位人物，也只是亿兆人中的一人。然而这几位人物虽然名闻于世，若说他们已经听闻仲尼、孟轲之道，却还不能这样说。到了近代罗、吕二公，直到如今的罗赞善公，才都立志求道；上下千百年间，也不过只有这几个人罢了。如今又有君子这样的人，那么君子的志向，难道确实可以与前人并列、并在后世衡量吗？仲尼、孟轲都不过是漂泊在外的人，但他们因为听闻并实践自己的道而闻名，既然不能用世俗的标准来衡量，那么他们的道难道只在于荣宠际遇吗？君子难道也只把一日的荣宠际遇看作足以使双亲显贵吗？不过，自宋以来，仲尼、孟轲的道理已经明白了；然而使人明确知道应当从内心追求它的，是从越地开始的，而后来在越地求学的人，却没有能够达到他们的道，这又是为什么呢？或许是领悟还未通达吗？那么已经有敏锐的见识、深邃的理解，被称为妙悟的人了。或许是学说还不详尽吗？那么已经有广泛譬喻、博大论说，被称为笃论的人了。还是没有必定实行的志向吗？又或者不免重视内在而轻视外在，与仲尼、孟轲的防范不同吗？这些我不能完全知道。君子是越地人，那么如今既不沉溺于顿悟，也不耽迷于言说，有必定实行的志向，又没有轻视外在事功的弊病，因此能够光大越地的学术，继承仲尼、孟轲的传统。如果不以与前人并列、用后世衡量来使双亲显贵，那么除了君子，还有谁能够胜过他呢？我听说，仲尼的弟子中颜子达到了最高境界，而他所听闻的“为仁”的条目，只有一句：“不合乎礼的，不看、不听、不说、不做。” 孟轲也说：“行为有使内心不满足的地方，精神就会馁弱。”但最终仍把功夫归结到积累义理上。唉，这就是所谓仲尼、孟轲的防范，是从来没有把内外看成两回事的。君子将要居山而从这里求取道理，那么静处可以，动中也可以。将来出山掌握世事，君子给我的答复，也一定不会有异于仲尼、孟轲的防范，而且能够实行。《胡氏世叙》胡氏的先祖，卫国公赟从金陵开辟土地而来；吉伯公霸居住在庐陵，传到资政殿学士铨时才显达；仲支祖贞，季支祖阳居住在秦和，传到屯田员外衍、南城县丞笺时才显达。这些事记载在杨文节、文贞二公的史传中。衍居住在南冈，官至工部屯田员外郎，阶官朝奉大夫，所到之处都以循良著称，和黄鲁直友善，唱和诗文记载在省志、郡志中。又过了几代，有一人名太，字宗元，开始迁居到今天的义禾田。由宗元公又过了几代，到了子忠府君，有三个儿子：长子雅，字兴诗，是国朝永乐丙戌进士，未做官便去世；次子和，字成乐，是成乐府君的父亲；第三子哲，字亶明，任宝坻训导，以儒者的品行著称。哲生尔极，尔极府君早逝，娶月池彭孺人，生二子：长子行恕，字民悦；次子行恭，字民敬，这就是谦斋先生。谦斋先生出生六个月便成为孤儿，幼年聪颖敏捷，记忆力超过常人，不做儿童游戏。家境贫寒而发奋，常常夜里砍柴读书，忘记睡觉。二十岁时作《运甓论》，老师陈公认为奇异，便让他请求母亲彭孺人，使他成为县里的生员；但祖姑坚决阻止，说：“你是孤儿，没有置办产业，谁来供给你？又有谁来替你母亲守持门户呢？”先生流下眼泪，只好停止此事，于是离去。乡里严庄的蒋氏做童子老师，他便得以在早晚侍奉彭孺人，准备稀粥等食物，使她尽情欢悦。平时外出一定先行礼告知，晚上回来也这样。早晨起来梳理头发，等候母亲醒来，询问她有什么需要。母亲夜里痛苦，就替她铺好枕头被褥；夏天为她扇凉，冬天为她取暖，按时替她按摩搔痒。一直到后来，日夜尽力奉侍。彭孺人晚年生病，不能起卧，先生便带领妻子蔡孺人轮流扶抱她；药物一定亲自尝过，查看尿液一定观察颜色，夜里呼唤时从未不在身边。这样侍奉了三年，戊辰年彭孺人去世，先生悲伤过度，几乎毁伤身体；忌日一定哭泣祭祀，他天性笃厚孝顺就是这样。彭孺人去世以后，家中没有一担粮食，吃芋头和半菽，有时整天断炊；他披阅诵读，坐在庭院中，旷然自若，仿佛不知道饥饿与否。先生读书、爱好古籍，也出于天性；家贫不能买书，便向堂伯教谕君匡以及好友萧载沃借来书籍，亲手抄录，竟达到数十部。因此广泛通晓六经、诸子、史书，下至医卜、阴阳、小说，没有不浏览的。最初得到性理诸书《近思录》，便亲手抄写并诵读说：“这是邹鲁的正统源流。”于是竭尽心力探究天人关系，穷究万物之理的根源。每有心得，便在经书行间写下笺注，涉及《易》《书》《诗》《礼》。居家时，他常引用《内则》《少仪》以及《孝顺事实》《为善阴骘》二书，言语恳切，推心置腹。众位同族子弟都敬畏地奉行，没有饮酒赌博、争强斗气的人。四时家祠的经费，只有他独自首先承担祭祀。族人一年中如果没有授徒讲学，必定有一半时间在祠堂下读书。先生很仰慕范文正公置义田的义举，说：“我家后代从事事业的人，不要忘记我所想做的事。”族人寄居楚地，他把家谱装在袋中，仿照楚地的编制，取名《养生》《雁》二书带回来，说：“凡有遵行亲迎礼的人，都可以依次把它们献上。”众人虽然认为他的话迂腐，却不敢反驳。当时庐陵琅湖萧氏创办义塾，多次请他任教，于是以礼聘请先生。先生教书，先教孝悌、容貌、礼仪，然后才教科举文章。各种文体和科举文法都传授给学生，所以学生在他门下，说话文辞都谨慎周密，仪态也都和顺庄重。见到他们的人，窥见其气象，便知道是先生门下，因此乡里都伸长脖子争相聘请，唯恐落后。起初先生跟随陈公某求学，陈公品行笃厚、举止有法度，门下学生中唯独器重先生；先生的好友萧载沃，就是琅湖人，聪敏善辩而有志操，喜爱柳子厚的文章。后来他屡屡困顿失意，终于成为卓异诡奇、不能被当时人理解的人；他的操行同先生不同，但二人相互亲爱，彼此称为莫逆之交。

译年轻时，他又同乡里的故刑部尚书郎周公尚化交好。周公磨砺节操、刚正廉洁，居乡时唯独推重先生。有一天，周公寄来书信和诏书，讨论裁减、抑制生员人数一事的是非，先生回信说：“您考察评论我们儒者今日的事情，实在是很幸运，使我能够同世俗的议论有所不同。但我私下看到，当今皇上即位之初，下诏把怀才抱德的人召集到天下，这实在是神明的谋划、睿智的筹算，远远超过后世万万倍。如果现在又颁布裁减、抑制生徒冗滥的条例，遍行天下，这恐怕是轻浮之人倡议附和、提出这种无聊的谋划，难道是皇帝最初的本意吗？况且如今生员冗滥，本来正是应当改革的时候，于是依照条例裁定名额，以尊重圣祖的训示，这不能不说是正确的。至于大州千百名生员中仅存十分之一，不至于名额充满；而小县数十名生员中却不削减一两个，不至于名额空虚而被压缩。假如大州所取的人，像小州所保存的人中最优秀者那样，那么大州的不幸为什么这样多呢？假如小州所保存的人，像大州所淘汰的人中最差者那样，那么小州的幸运为什么这样多呢？假如有稀世奇才、辅佐君王的人从此脱颖而出，也因一概的条例而不能进入仕途，那么怎么能没有遗弃美玉的感叹呢？何况大州被黜退的生徒将要冒籍来到小州，这更是诱导人欺骗君主、助长弊败风气的做法。” 这样做会使人才范围扩大而国力削弱，难道不会增加扰乱吗？我认为，不如根据人才来决定取舍，不因人数多少而设限；根据风俗土性来决定名额稀密，不要被郡县制度拘束。这样或许可以取得选拔士人的成效吧？况且我困居家中，却怀抱天下忧患，穿布衣谈论时事，确实难逃越出职位范围的讥讽。然而因您提出疑问，我便逐条整理裁答，也算是掌权治世者所乐于采纳的意见，幸望不要认为过分。周公第二次来信说：“裁减、抑制生员的说法，起源于青衿学子，他们想规避差役，托请公事，借私人途径充作额数，借助冠服来压制平民。这是流弊中最严重的，您之所以反复争辩，难道不是因为这个吗？”我认为，周代士人受到尊重、秦代士人受到轻贱，各有其来由，不能把责任一一归咎于士人。提调、教官，是培养士人的根本；督学、宪臣，是选拔贤才的纲领。如果上位者确实能够在教育上黜退庸劣、录取优秀，以德行作为士人的首要标准，以公正引导士人，那么根本端正、纲领提挈，即使有奇异邪僻、心怀不轨的人，也不能混入其中。如今却想胶着于固定名额来压制他们，难道不是把次序颠倒了吗？况且科举制度，没有完全像今天这样实行；然而弊病不衰、人才不兴，是因为荐举制度没有实行，推荐人的责任也没有落实。想引导人射箭，就应当给人看怎样拿箭；想引导人驾车，就应当给人看怎样执缰。如今完全用科举来督促实际品行，就像教人射箭却给他看缰绳，教人驾车却给他看箭一样，怎么可以呢？所以，在科举之外必须实行荐举，这样笃实品行的风气才会兴起；必须追究推荐人的责任，这样凭私情求进的道路才会堵塞。这是不可改变的趋势，也是可以看见的功效。有人或许因此说，若考察士人的德行，就会有割股、庐墓等行为转而被利用来欺骗的弊病；这又是不探究根源，反而被世俗议论牵制。我的看法完全不是这样。从前三代以德行教育人，并以宾礼荐举他们；如果真是这样，那么人们应当没有完整的大腿，郊野的墓庐也应当挤满了人，但实际上绝不是这样。汉代荐举孝悌力田之人，又荐举孝廉。国初特别重视荐举，屡屡得到名闻天下的士人，哪里听说有人残害身体、守墓舍身来求取荐举呢？残害身体、守墓来谋求进身，并不是今天才困难，即使古代也困难；少犯过错、少受责备而取得俸禄，也不是古代才容易，即使今天也容易。他们难道会轻易舍弃容易做到的事，而看重几乎不可能做到的难事吗？况且如今所忧虑的正是没有这类人；假如确实有这类人，即使他们借虚名求取世俗声誉，也应当登用并表彰他们，用来在末世树立标准。把这同买千里马的骨头来招徕骏马相比，难道不可以吗？如今为什么竟凭主观意见拒绝良法呢？万一今天能够恢复这种制度，那么即使达到虞廷那样家家有贤才、文王时代人才济济的程度，也不值得为难。我这些微薄的心意，在这里首先为国家除弊振衰、祈求福祉，难道不是一件大事吗？您将来可以谋划这件事。周公读完信后感叹佩服，又说：“如果像国初那样实行荐举法，那么第一个到公车署应试的人，除了先生还会是谁呢？”后来他又拟写策问题目，代替自己作答，文辞气势伟特，当时一并传诵。先生虽然隐居蓬屋，却没有忘记时事；虽然行走乡里，也总有所裨益，并不是只顾沾沾自喜罢了。最后，都御史王公在讲学台讲学，所讲内容指出朱子先生的“心”说不正确。先生防公道吉上书陈述辨析，王公说：“等我回来再相见，详细讲论。”先生退下后说：“古代处士多游历公卿之间，借此相互引荐、抬高声望，我不这样做。”于是最终没有前往。年过五十以后，他心意上嫌弃远行，于是到族人所在的阳田设馆授徒。当时孙直方六七岁，他带在身边教导，又亲手抄录《国朝名臣言行录》给他。如今手迹还在。设馆数年后，突然中风，被车舆送回；一夜之间不能说话而去世。当时是嘉靖丁亥十月某日，享年五十九岁。乡亲亲戚中知道他的人都叹息哀悼，流下眼泪。乡中那些桀骜狡黠的人反而更加为他悲痛，说：“唉，宁可让上天杀死我，为什么要杀害这样的善人！”先生一生仁慈友爱、没有猜忌，先人后己；即使对优伶、奴仆也依礼相待，哪怕对方只是戏弄他，他也一定诚恳应对。他容纳别人，仰慕娄师德；有人对他凶恶得厉害，他也只是面壁而已。有人邀请、道谢，他便欣然前往，即使有人拉住阻止也不能阻止他。他的纸张、笔墨、书卷、衣箱都有固定放置之处，即使事情急迫，也没有疾言遽色，行走、使用器物都不能打乱常规。因此人们虽然因他的庄重而敬畏他，又都乐意向他倾吐真诚，甚至指着他称作“刘髦先生”。刘先生是永新人，就是故学士文安公的父亲，质朴笃厚，言语足以成为世人的口碑，同先生很相近，所以这样称呼。先生居所的匾额题作“谦斋”，又自称“谦谦子”。他所作诗文，宏大深远、言辞畅达，很像豪杰之士。吉水赞善罗公曾读到他写给儿子的信，题写道：“先生教导儿子，以知行作为学问，以追求名声作为戒备，富贵利达，从不挂在口中。”这句话已经看见了他的内心。书法学习钟繇、王羲之，刚劲飘逸，正如其为人。他的妻子蔡孺人，是宋代安抚使某的后代，生有贤德，能够始终成就先生的高尚情谊。先生去世后，欧阳文庄公为他撰写墓志铭。

译生有三个儿子：长子某，就是晴冈先生；次子某；幼子某，二人都早逝。有一个女儿，嫁给同县南溪萧允仲。庚寅年附葬在庐陵某都小江边祖坟的园地中。乙辰年，我面向晴冈先生天凤，字时鸣；他容貌洁白，风姿强健雅正，从儿童到壮年，不曾到外面拜师，只接受父亲谦斋先生的教诲。谦斋先生先教他《小学》《孝经》，稍稍通晓记诵后，才教《四书》《诗传》。因为家贫，未及加冠便出外做童子老师。谦斋先生后悔说：“我不忍心因为贫困使儿子失去科举学业。”于是先生又专心学习科举应试之业数年。乡里故刑部郎周公请他来教自己的子侄，认为先生所作所为宏伟。先生天性耿介特立，既接受父亲严格的教训，又得到周公的观察熏陶，所以行为更加方正有棱角，不可侵犯。他鄙视同辈中刚愎、嫉妒、机巧逐利的人；乡里有人以机巧逐利自得，先生以此为耻而断绝来往，退居后写《蛙说》来自我排遣。嘉靖癸未年，他二十八岁，补为县学学生。当时家境更加贫困，食物开支也越来越多，于是出外到防州萧氏家中设馆。又过了几年，到雩都袁氏家中设馆。袁氏有一位读书人名贡，号称博学通达，唯独同先生成为莫逆之交，彼此相互期许。雩都士人中又有何公、秦黄公、宏纲，都长期师从阳明先生，被称为高弟。他们每天往来论学，说：“圣人的学问，贵在返回内心，不从事向外穷究。”先生起初不赞同，后来半信半疑。当时冬夜思念家乡，因感到更鼓报时竟然错乱，才豁然释然，信服道：“阳明先生的学问，大概确实独自拥有根本。”于是写《自信篇》说：“我家在雩阳，冬末思念归乡，内心忧惧不安，怦怦跳动，没有一点安定。那天夜里我在友人家畅谈了很久，回到住处时已经三更了。回来后，过了一会儿才睡下，仿佛熟睡之后才醒来。醒来后听见仍然是三更。我说：‘唉，三更为什么这样长呢？’过了很久，听到鼓声已经四下，我又去睡觉，也仿佛熟睡之后才醒来。醒来后听见仍然是四更。我说：‘唉，四更为什么还像三更一样迟呢？’于是我披衣起坐，看见窗棂间隐约有光，估计刚睡下时夜已过半，如今时间更加长了；东方发白，难道不是将要天亮了吗？可是掌更的人竟然错乱到这种地步。假如我是县令，一定鞭打掌更的人；假如我是上级官吏，一定斥责县令。于是起身在庭院中散步，查看窗棂的光，原来是明亮皎洁的月色。过了一会儿想起：‘还没有鸡鸣吗？’便问童仆，童仆说：‘确实还没有。’ 我又询问邻墙那边，对方也说：‘还没有。’于是我整理衣襟端坐，等了很久，才听到五更鼓声；不久鸡鸣声才开始咯咯地传入耳中。我惊醒悟道：‘是我错了，是我错了。掌更的人起初并没有加快，因为我畅谈而忘记了夜长；后来也没有变得更加漫长，因为我忧思而盼望时间快些。心情的欢快和忧戚随着意念而转移，时间的快慢也随着内心而改变。我尚且如此错乱，怎么能责怪掌更的人呢？假如我真是县令，而掌更的人有罪；真是上级官吏，而县令应被斥责，那么我的错乱不是更加严重吗？由此我知道内心所系是多么重要。一粒尘埃蒙住眼睛，天地的位置就会颠倒；一根手指堵住耳朵，钟鼓就会失去声音。如果凭我这种错乱的内心去观察事物、穷究道理，就像蒙住眼睛来寻求上下的分别、堵住耳朵来辨别清浊一样，绝不可能得到结果。所以镜子确实明亮，才能辨别美丑；秤确实平正，才能分辨轻重；人的内心确实安定宁静，才能获得最高的道理。因此说：只有深沉，才能通晓天下人的心志；只有把握细微，才能成就天下的事务。否则，没有不发生错乱，却妄想责罚别人的。由此我相信，阳明先生的学问大概确实独自拥有根本。’ 如今人的心灵本来明达聪慧，万理灿然；在万物使它迷乱、使它闭塞的祸害中，什么最严重？回答说：没有比饥渴的危害更严重的了。孟子说：人如果能够不把饥渴的危害当作心灵的危害，那么即使没有达到常人的境界，也不必忧虑。唉，这就是我存养内心、树立根本的开始。于是我把这些写成篇章，用来使自己确信，也告诉志同道合的人，请大家终身奉行，不敢懈怠放弃。从此先生慨然发愤，反而超出那些久负学名的学者。设馆空闲时，便同何公、黄公以及各位同道切磋砥砺；退下来就静坐默观，即使夜间也不停止。读书只取其大纲大旨，用来从事举子业，重在阐发精微的意义，不拘泥于训诂。又写《理论》，其大意说：后世儒者之所以不同于圣学，只是因为把理看作外在之物的弊病。后世儒者既说性就是理，又说理存在于万物之中，那么能说性存在于万物之中吗？既说理存在于万物之中，又说处置万物是义，那么能说义不是理吗？又作《常胜论》，后来散失不传。戊子年冬，谦斋先生因中风在家中突然去世。先生奔回家中，痛哭得几乎昏厥；终身因不能同父亲永诀而怀恨，每当谈及此事，未尝不泪流满面。于是写《思亲记》来警戒自己，文字悲痛恳切，读者都受到感动。庚寅年冬，先生办完父亲的丧事，又到雩都去，同何公、黄公探究学说的异同，学问日益进入宏深境界。壬辰年，从雩都回来后患痢疾，医生给他服用热性药剂，于是得了痨病。癸巳年腊月十日，先生最终辞世，享年仅三十九岁。临终时谈话不涉及家事，只痛恨不能终身奉养母亲，含恨而死。先生一生以学习古人为志向，以救济万物为心愿。既然听闻圣学，便以孔子、孟子为目标，以不愧对屋漏之处为功夫，以获得本心为归宿，以一物不能各得其所为羞耻，以恭、忠、敬作为每日践履的准则。他第二次到雩都时，气质如春风融和，面色如美玉莹润，咳嗽声也像金石一样铿锵。他处理事情如刀刃游走有余地，接待他人如登台饮醇酒，没有不心受熏陶、依恋仰慕，交口称赞他的诚实。一天，他穿着新鞋走在路上，路上有挑担的人把他挤进泥里，鞋子全被沾污。族人从旁边想要殴打挑担者，先生竭力阻止说：“他不是故意的，是误碰。”便挥手让族人赶快离开，自己也跟着走了。先生从县学回来时天还没亮，在盐水岭的一块石头上休息，看见一个人躺在石头旁边，鼾声大作，袖中有东西隆起。先生担心有人把那东西抢走，于是和童仆一同守候。

译天亮后查看，原来是他的族子，正卖掉家产所得的钱来缴纳官府赋税。先生当即告诫他并让他离开。先生住在雩都三年，登门求学的学生中，只有如今的袁侍御某、周训导文最为知名。诸生文曾随先生游览山寺，看见一人患痿病拘挛，蜷缩在地旁；另一个人说：“如果他给我一金作为酬谢，我有奇方可以使他站起来。”先生替他探摸钱袋，却拿不出一金给那人。同伴说：“怎么能等到他站起来再验证呢？”先生说：“我听见这话就不能不管，我又怎么能等到他站起来再验证呢？”文有一天侍奉先生同行，问：“如今人看见美色就动心，怎样才能制止呢？”先生说：“如今人的子女即使容貌美丽，人们没有不喜爱的；但这种喜爱并不是不善之心，因为本来同属一体。若能把天下人的美色都看作自己的子女，还有什么会使心动呢？”先生的言行大多如此。某年某月某日，葬于坤塘大陇西盘形之原，坐辛戌，向乙辰。娶乡里漆田周氏，生三子：长子就是如今的湖广按察司佥事直。直字正甫，丙辰进士，最初授刑部河南司主事，因三年考核升为云南司署员外郎。于是先生也蒙受貤恩，追赠为刑部云南司署员外郎。次子谅，字诚甫，是县学学生；次子问，字【缺】甫。孙子四人：顺，字进道，是县学生员；颙，字进逵；显，字进通；颍，字进迥。《龙洲稿序》我正值年少，喜好钻研文章辞藻，甚至厌弃科举学业，已经很久没有抄录保存。丁未年，我已经成年，刚有了儿子，才后悔年轻时的荒废；感叹过去所作的古诗、近体诗多已散失，记不起还存有多少，两篇赋也终于亡失。丙辰年任官上都，庚申年出任楚臬，回来后检点旧书箱和门生弟子所收藏的作品，读起来恍如隔世，言语追忆从前的抱负，似乎也有所寄托，而且多有山野人的情状，于是命人保存下来。间或涉及浮靡艳冶的作品，如《白纻》等词，便赶快删去，题名为《龙洲稿》。龙洲在我县南面，两条水流夹着流出，地域广阔五六里，其中有若干旧姓人家，果园花榭，修竹巨木，回塘疏涧，槿篱棘巷，草木繁茂苍莽，背负胜景而幽深。年轻时我曾和几个人在那里读书，虽然离开那里已经十年，心中常常还到达那里。所以在我参加科举考试以前，虽然有四方所作的诗文，都编入这部稿子，以表明归依故乡的志向。诗文共若干首，列在下面。辛酉二月某日记。《华阳稿序》华阳，是金陵句曲三茅山的第一洞。我过去任禄教时在句曲任职，大概三次登上三茅山。山本身并没有特别奇异险怪之处，唯独华阳洞幽深优美。志书称此洞与长江相通，山势拥抱着水波上下，所以过去称为地肺洞，它的洞口就是这样。自从茅盈以后，像左慈、陶弘景这些人，都依洞居住。我一向喜欢游览这里，每次都徘徊不能离去。然而当时正温习经书、研究章句，准备参加南宫考试，因此对圣人之道有所领悟，实在不想把精力耗费在诗歌上。所作诗仅有八九首，于是题作《华阳稿》。《白云稿序》我已经有两年多不喜欢挥笔写作了。丙辰年任官上都，看见词章家、学士人才济济，声名盛大；当时又正在举行社祭雅会，也邀请我参加。我因此以有病为由推辞了。然而我能够任职西省，西省位于禁城最西边，进去后街道曲折、路径幽深。两廊之间有槐树和柳树，夏日与春日交相掩映。各分司都有台阶上的草木、盘中的花卉、瓮中的游鱼、奇异的山石、修长的竹子、高大的松树、粗壮的柏树和古老的藤蔓；幼萝藤蔓繁茂柔美，同尘土满布的案几、破败的几榻相互掩映，宛如古刹。西省南面有白云楼，楼北俯瞰上谷群峰；楼西就是西山。我一向同两三个朋友躺卧在省署门内，十天半月才出门；四时徜徉登楼，向四面眺望，仿佛可以把景物收揽在手中：傍晚如绮罗，雨后如青黛，雪后如黛色，清晨和夜晚如白虹素练。东面同皇帝车驾和宫阙相互映照，突然遇见时，仿佛依靠仙山而看见神仙宫殿。夜里就乘月色在庭阶间散步，隐约仿佛身在山林脚下。休假时，便一同出西直门，寻访各处名刹，沿溪流步行，登临西山，往往正遇上幽深的景色，常常不能不有所感发而吟咏；有时在酬答赠送、追和唱和之间写作，都是为了寄托情怀罢了。开始时虽然有求工精美的心思，但知道终究不能达到精工，最后也就放置一旁，不再深究。于是把这些一并抄录保存，题作《白云稿》。比部古代称作白云司，因此用它给楼命名，也是为了寄托我的怀念，所以这样说。《唐诗律选序》世人大多认为律诗不属于古诗，我却不这样认为。诗歌古不古，不在于体制是否讲究格律。譬如在当世寻找古人，是要取法他们质朴的品行呢，还是取法他们的外貌形状呢？如果取法外貌形状，那么一定要像树起鱼鳍、削成瓜形，才算古人吗？冠帽、服饰、文字书体也都一样。有圣人出现，即使崇尚麻冕，实际使用也一定是巾帻；即使崇尚蝌蚪文，实际书写也一定是真书、草书。难道圣人不好古吗？只是认为从制度、衣冠、书画上取法古人，确实不如从容貌神情和内心精神上取法古人更真实。运用诗歌难道不是这样吗？诗歌创作，意义在于含蓄温厚，足以感动人，体制形式反而在其次。如今世人只追逐华丽辞藻、奇异体式，以为这样才高明；至于感动人的意义，统统掩盖而不彰显。汉代儒者议论司马相如“劝百而讽一”，说的就是这个道理。司马相如的文章体制已经很古雅了，假如全是劝说百份、讽谏一份，又为什么值得尊重呢？我和郡人邹继甫在西省任官，政务闲暇时取来唐人的律诗，删去繁杂猥琐的部分，让吏人抄成四帙，一同阅读，往往有合乎内心的地方。至于当今世人共同称道的作品，就不必说了。其他七言律诗，如张燕公所说：“空山寂历道心生，虚谷迢遥野鸟声。” 张曲江说：“把被遗弃的贤才一个个都拘召而来，还想登临高深之处访求隐士。”王摩诘说：“是为了顺应阳气运行、推行时令，并不是皇帝出游来玩赏万物的春色。”五言律诗，如张燕公说：“山城丰暇之日，闭门便可见天心。忽然有南风吹来，把您堂上的琴声吹响。”岑嘉州说：“勤王之事，岂敢说路远；只是私下在梦中归去。”储光羲说：“心境恬淡无人知晓，年年长久自守清静。”像这样的诗句，其中幽深的情怀和忠贞的抱负，即使过了一千年，也仍然能够感动人。它们对于古代《诗经》三百篇的意义，又有什么可以增加的呢？如果只因为它们属于律诗体裁就把它们区别开来，那就是只看外表而不珍视人的头面和内心的精神，这怎么能成为评诗的标准呢？从前王荆国选编唐诗百家，后来自己后悔说：“在这件事上耗费日力，实在可惜。”我和继甫游历时吟咏这些诗，并没有耗费什么日力。因此一并叙述这个意思，送给继甫。

译为送履庵万公赴任江西宪长所作的序 我曾经跟随武进唐先生游学，听他说履庵万公的文辞才华胜过常人。郑大司寇听到后说：“他的政务才干大概也是兼优的。”当时万公在湖北，我正奉命担任他的同僚。有人说万公已经上疏请求退休，我因此惘然忧愁。不久听说奏疏上去没有得到答复，才转忧为喜。辛酉年春天，我到了湖北，万公一见我便谈得投机，欢洽得像平生老友。相处久了，我才知道万公是当今有道德的人，文辞才艺和政务才能不过是他的余力罢了。后来我们同寝同食，同乘舟车，事情无论纤细或重大、紧要或次要，彼此唯唯或否否，即使不说话，也符合相互期待。不只是我一天也离不开万公，万公也不愿意一天离开我。万公治理湖北满一年，首先推行教化，痛力抑制贪官，以廉耻引导他们；公私往来住宿处过分的费用全部裁汰；而法令中关于安抚苗民的规定，他每次都能切合他们的实际情况。因此自从万公所在之处，案件没有积压的囚犯，驿站没有过度供应的物资，官吏不敢暴虐，民间安居，流亡百姓背着襁褓中的孩子归来，不必烦劳军队动用武力，而归附的苗民多达一万多人。天子给予的奖赏也格外优厚。在旁人看来，万公即使只取用一张纸、一根蔬菜，也不烦扰百姓；即使役使一个人骑马，也不让他过分劳苦，但万公做这些事却神色自若。这年夏天，万公因资历升任江西宪长；他离开湖北后，和他共同主持两道监察事务的张南昌公、李临淮公，平日与万公交游最为熟悉，都不忍与他分别，纷纷托我作言。我对于万公升迁这件事，喜悦与大家相同，忧虑却只有我一人有。万公接连上疏请求退休，如今执掌权柄的人能够提升万公，以此奖励他安于恬淡的品德，而且恰好又是在我任职的省份，这本来就是我和两位君子共同欣喜的事。然而万公一走，我本人就远离了像蓍草和蔡草一样能够预知祸福的贤者，而湖北又突然失去了保护母亲般的长者；这对我一人的忧虑，哪里说得尽呢？既然如此，万公应当有办法安置我；但我又哪里有空闲拿这些话来扰乱万公呢？况且，如果我是在万公职务范围内请求他，那么这本来就是万公职责所有的事，我不必开口；如果我要求万公做职务范围以外的事，那么势所难行，我也不该开口。即便如此，万公本来就是当今有道而受到众人期待的人。古人说：“通达显贵而不离开道，所以百姓不会失望。”如今号称有道德的人，享有一时的声望，天下人只怕他们不能成为大官；一旦他们真的做了大官，百姓却终于失望了，为什么呢？我曾对此有很大的忧虑，但如果不是万公，还有谁能替我说？又有谁能安慰我？那些自称有道的人，认为只要不屈曲就能通达，却不知道不通过曲折变通，道就无法施行；他们不知道曲折变通，往往就会远离道而使百姓困苦。百姓困苦而民望丧失，又哪里谈得上推行他们所谓的道呢？孔子、孟子难道不是古代有道而受到众人期待的人吗？孔子对于佛肸、公山弗扰曾想前往，但他所到之处不超过三年便离去；这又是为什么要如此远远引退呢？孟子曾经拥有几十辆随行车辆，但即使给他万钟俸禄，他也不肯一概接受；这又是为什么如此耿介呢？孔子、孟子难道会因为变通而先丧失了他们所以能够推行道的根本吗？孔子、孟子不忘天下，远胜于常人十倍百倍。然而他们尚且说能否实现理想还要听命于天，何况普通人呢？既然这样，普通人难道想超过孔子、孟子吗？还是他们都没有忘记向上求进，却不知道天命呢？万公学习孔、孟之道，在仕途上宁可退处而不求进取；即使文辞、才艺和政务都是兼长的，仍然小心谨慎，唯恐别人知道并称扬他。万公这次前往江西，起身担任大官，他不离开道而回应百姓的期望，是确定无疑的。万公岂只是安慰我们这一群人，也将成为天下人的安慰。只愿万公不要因为喜欢退处而不再回来，否则又会使人忧虑。为督府董近淮先生奏疏稿所作的序 有人要进献西昆的美玉、贡奉南海的珍珠；有人要从江东漕运粳米、从关西运输粮食。这两种东西，哪一种更有实用价值呢？回答说：你没有听说从前有人手握珍珠美玉却得不到食物，最终饿死吗？却从未听说有人积存谷物粮食、没有珍珠美玉而饿死。正当燕乐安逸之时，庸常的宦官、受宠的嫔妃和贵族家的纨绔子弟，把珍珠美玉当作宝物，价值何止千金？一旦遭遇困窘危急，珍珠美玉难道还能与谷物粮食相提并论吗？有用和无用，不必比较就已经明白了。君子向君主进献言论，也是这样。撰写封禅之书，申明援引之论，不是没有宏大的辞章、绚丽的说法，驰骋天下最华美的文采，灿烂得像西昆的美玉、南海的珍珠。然而假使人人都只按照那些辞藻向上陈述事情，君主一定不能明白辨析并付诸施行；人人都只按照那些辞藻向下传达事情，臣民也一定不能明白辨析并加以承办。即使这些文章自以为价值千金，对活人的空腹也没有救助。时间久了，又将拿它们做什么呢？信阳近淮董公以节钺镇守川湖，位居三省要职。闲暇时拿出自己的奏疏稿给我看，并命我作序。我拜读后感叹说：像董公这样的言论，确实就像漕运粳米、运输粮食，使人能够食用以维持生命。这与世上那些聚集珠玉来蛊惑时人的人不同。董公自辛丑年考中进士起家，曾两次任县令，百姓享受他的德政，都为他立祠。后来升任御史，巡视两浙盐政；调任按察贵阳；又升任延绥巡抚，政绩大多显著。如今总督川湖，叛逆首领授首，肤功恰好告成。所有这些事情，董公都预先在奏疏中向皇上陈述，后来奏效，并没有改变原来的谋划。比如早晨给人饭吃，人早晨就能活；傍晚给人饭吃，人傍晚就能活。他的奏疏明明确确，对当时有实际用途。读他的奏疏，就能知道他的政绩，不必另加评论。我唯独读到他请求放宽海禁的一疏，想到当时的读者或许还没有完全明白其中的意义，总是不禁合上书卷叹息。董公说：海边穷苦百姓没有田地可以耕种；如果居住在海边的人被禁止下海，下海的人又被拒绝入关，他们难道肯低头等死吗？鸟到了困窘时就会攫取，兔子受到惊吓就会奔逃。这就是严厉海禁隐藏的祸患。后来过了几年，董公所说的话一一应验。祸患发展到把人填入沟壑，祸乱连接数省，耗尽东南百姓的血肉精髓，直到今天还没有停止。唉！董公的话被采用就带来福泽，不被采用就造成祸患。比如把谷粮送给人，吃了就能活，不吃便不能活；是否生存，全在那个人自己。董公的言论又怎么可以轻视呢？从前贾生想分割诸侯王的势力，消除尚未萌发的祸患，当时却没有被采用。后来主父偃提出并实行了这个建议，汉室于是得到安定。如今董公凭借著名的才能被选拔升迁。他的事业正未达到极盛，又怎么知道他不会亲自完成其才能的功用，而不必借助主父偃那样的言论呢？我由此知道，君子的言论，必定应当像可以食用来使人活命的谷粮。只要确实足以使人活命，即使有人愿意拿一斛珍珠换一斗粮食，我也不愿意交换。

译为寿贺总督中丞近山罗公所作的序 国家以深厚恩德养育各类人，华夏内外都安定宁静，生民安乐的情形达到了极点。唯独楚地西南连接蜀地，贵阳一带群山高耸险峻，岩谷直刺天空，深邃的山谷纵横张开，竹木丛密而阻塞，间或出现平坦的山冈，人与野兽杂处繁殖。那里就是过去所称的苗鬼、西南夷之乡：人们椎结聚居，像猬刺一样拥挤，依山编竹为屋，外貌像人而性情如獍，轻捷凶悍，容易作乱；一旦遇到不合意的事就动摇，相互持兵奔突，聚集起来难以整治，盛怒之下肆意吞噬、杀害我边境百姓。虽然名义上属于羁縻，实际上却成为不顺从的祸患。到了庚子、辛丑年间，抢掠横行一天比一天猖獗，朝廷才开始商议派遣重臣出任楚蜀总督，主持贵阳军务，在沅水之上开设府署，并授予他不受常规约束的权力。于是凭借圣天子的威灵，铲除杀伐，如同解剖髋股，如同搏击蛟龙。过了几年，局势稍稍安定；随后屯驻军队、设置哨所，像星罗棋布，又像棋子排列，仿佛屏障阻住流逝的水势，大势逐渐平息，但残余的涟漪仍在滋长。又过了几年才开始真正安静下来，刚刚稍微安定时，边地百姓都说：“我们百姓真幸运啊，重新获得生命却还没有达到安居的地步，我们的督府究竟要怎么办呢？”等到开始安静下来，边地百姓又说：“真幸运啊，已经安居却还没有达到乐业的地步，我们的督府究竟要怎么办呢？”壬戌年，现在的大中丞、总督南昌的近山罗公恰好来镇守安抚，而容山的小股叛乱势力正被迫成为奴役之累，群夷站立不安，又震惧又疑惑。罗公到任后，向所属各地下令分别陈述利弊，择取可行的办法，制定成法令。法令和耳目都不懈怠，早晚都有一定的期限；节制事务不简略苛刻，憎恶贪墨而引导廉洁；裁汰软弱者，替换卑劣无能者；整饬藩篱，消除祸乱萌芽。将领一定精选勇猛之士，哨所一定长期驻守，扼守交通要冲。苗人虽然性情如獍，也不把他们斩尽杀绝而只把他们当作野兽听任；百姓交易时不再互相欺骗掠夺。于是车马往来迅速，文政条理通达，武备规模恢宏，德泽施行广泛而周密，声威远播。百姓安然耕作，士人习于执兵，将士没有私心，汉人与土著和睦相处。近处临接夜郎、卭筰、僰人，西面远至冉駹，南面连接粤地的猺人，昆明成为交通枢纽，贡使络绎不绝。从前挞伐武力的君主，三年才得以取胜；汉代楼船将军多次出兵也不能收服的地方，罗公一旦宽衣缓带，安坐而抚治他们，他们便像鱼群一样被畜养，像众鸟一样驯服；颓然顺从，如同髋股迎着刀刃而解；自在游动，如同虬龙可以牵引系缚而饲养；寂然安静，如同深渊止水不起波澜，即使还有残余涟漪，也不会泛滥。山地的险阻因此平夷，水道的幽深因此清明，千里之内的老幼百姓都欢欣跳跃地说：“我们多么幸运，终于获得乐生了！如果不是我们的督府，谁使我们孕育成就这一切？拿什么来报答他呢？愿永远以千龄之久，并在午月的谷日，作为我公的初度生日。” 湖北各属的大参蔡君、兵宪李君、都督石君、参戎洪君，以及李君、梁君，申明士民的请求，于是取五溪之水作酒，陈列明山的蔬笋，登堂献上为罗公祝寿。罗公说：“只有圣天子的大德在于使万物生存，日夜勤劳而不得安宁，才使得有今天的局面，我有什么功劳呢？”各属官员仍然不停止请求，便把文简交给属僚，让我撰文进献。我于是为罗公诵读《江汉》诗说：“老臣拜手稽首，祝天子万寿。”又为士民和各位大夫诵读《鲁颂》诗说：“三种寿命结为朋友，如冈如陵。”这时上下长久坚贞，同样享有治理的福泽，如同上天生成、大地成就，彼此没有疏远或亲近，也没有终止或完结，难道只是遥远边地享受福泽而不会改变吗？《西曹集》序 起初我进入西省时，省中人都称山东人李伯承。李伯承擅长词赋，而他对我说话时，总是推重郢人高伯宗。当时两位先生邀集都城中的文学士人组成诗社，也渐渐邀我参加，友谊日益深厚。我深知自己才力不足，有时斜眼看着诸位在席间执笔，片刻便写成篇章，自己往往畏缩不敢上前。我又和伯承意见相反：伯承看重气骨，喜欢瑰奇壮伟的语言；我认为气骨固然可贵，而神韵应当排在前面。譬如人的一生，有的人身材高大魁梧，目光如鹰、虎视眈眈，叱咤之间如风雷，但一旦问到他的谋划，却没有一点办法，那又有什么可取呢？假如一个人的志意虽受挫，而三军之中智慧勇武的人很多，即使王公本人身高不足七尺，外貌或许像女子儿童，又怎么能说他不足为贵呢？所以人不专以身材高大为贵，贵在神明和智慧；诗也不专以瑰奇壮伟为贵，贵在神韵。然而，世上谈论神韵的人很少。伯承听了我的话，有时赞同，有时不赞同；直到我们一起读伯宗的诗，又没有一次不是异口同声地赞同，彼此相视而笑。难道伯宗和我二人所称道的诗，或许正是兼具气骨与神韵的吗？我曾独自闷卧在省署，伯宗有时来敲我的卧室门，纵论天下大计，自负有奇才，不肯与世俗同流。当时权臣窃取魁柄，对内外士人颐指气使，唯独伯宗依据法令裁抑他的党羽，多次坚决请求，也不肯回头。伯宗又曾经赠诗给进谏言事的人，权臣之家大为恼怒，于是借藩封之事把伯宗调出，任为右史。当时我先任楚地按察副使，在郢地遇到伯宗，我们一起叙旧，尽情饮酒，十分欢畅。他拿出几篇诗来，都是洒脱清冷、不受外物牵累的作品，没有凭吊湘水那样的悲哀。后来他又拿出《西曹稿》，指着说：“这不就是你和伯承从前所赞同的吗？”伯承已经为它作序了，你难道能独自默不作声吗？我听说楚地有杞梓良材没有被采用，栋梁用于装饰章华宫，却被放置去做华丽的禅榜，木材的文采仍然显著。后来有一天，匠人回头看见它，才征用剩余的木材做栋梁。如今这篇文集本来就是伯宗显著的作品，哪里会看不出它将被匠人采用呢？因此我叙述过去伯宗勤奋修业的经历，并且说到他像这样的大节。读者如果不拘泥于文体来谈文艺，也不局限于文艺来评论人物和世道，那么差不多就可以了解伯宗了。

译为刊刻《击壤集》摘要所作的序 我已经把求学所得用于实践，又苦于疾病时时侵扰，常常想回到田野，以求达到自己尚未达到的境界。恰好同郡的防山陈先生与我一同在川南任官，又有同样的心愿，于是我们相互追忆吟咏远望，心目无处不在青原、白鹭洲边，以及匡山、湓浦之间。我们还说，我们二人并不只是归乡而已，大概还将有彻底的归宿。闲暇时拿古人归田的诗作共同阅读，寄托心中所怀，常常看到其中有激愤之意。唯独陶渊明的作品，可以说高远了，但最终也免不了杜子美所讥刺的枯槁。我们二人虽然喜爱并吟咏它，却还不能完全表达内心的感受。为什么呢？因为其中还留存着人的言语。一天，我拿出邵尧夫的《击壤集》给陈先生看。陈先生亲手拿来阅读，放在箱中把玩；过了一年又还给我说：“我读其他诗，不能说不像美味珍肴那样可口，但似乎还有遗憾。读这部诗，便知道天下再没有遗憾了。”改日到了水边林下，除了这部诗还归向哪里呢？于是我们共同摘取其中的精要，准备刊刻，并请我叙述这样做的缘故。我年轻时听先师欧阳公说：“尧夫，是圣人中最快乐的人。”如今读了他的诗，才知道先生的快乐不是普通的快乐，而是他的学问充实了的缘故。先生的学问也不是普通的学问，而是他的见识先达到了事物的微妙根源的缘故。见微知著，所以能够体察事物；能够体察事物，所以应对精妙；应对精妙，便能变化而顺遂；变化顺遂，便通达而充实。既然充实而充沛通达，然后才能与大地交相养育，与上天交相欢乐。所以快乐本来不是要表达出来，却不能不化为言语；言语本来不是要形成音韵，却不能不形成音韵；音韵本来不是要写成诗，却不能不写成诗。如今宇宙造化已经达到极盛，只有经历剥落而后复归，才显现出天机。开始在胎卦而转入姤卦，姤卦孕育震卦；震在上、坤在下，雷声从地下发出，使万物奋起，这就是先生所作诗辞而成为篇章的过程。我虽然能够知道它是这样，却不知道它为什么会这样，何况能够参与领会那最初的微妙根源呢？我将在人生晚年向先生学习其万分之一，以希望达到自己所追求的归宿；除了陈先生，还有谁能牵引我前往呢？即便如此，大音无声，大羹无味，这种境界已经很久没有人理解了。摘取其精要加以刊刻，不只是为了谋求我们二人在水边林下的归宿，也将会有同声唱和并喜爱它的人。有人如果认为它的辞调不像汉魏，也不像盛唐，那就像九方皋相马一样，我只知道它是千里马罢了。可是诘问者却说：“这匹马是母的还是公的？是黑色的还是黄色的？”不只是我不能回答，连我也无法知道。为刊刻乔三石先生文集所作的序 文章的写作，为什么近代的品评议论如此不同呢？大概是近代作者不明白大道，只专门模仿司马子长，以此夸耀自己的文辞胜过别人。有人说：“这里面有规矩法度。”其实只是抄袭罢了。古代的文章很多，司马子长与庄子、荀子、孙子、韩非、老子、左丘明，凡六七家，从来没有互相抄袭。再往上看，读《彖》《象》，好像不知道还有《典》《谟》；读《雅》《颂》，好像不知道还有《训》《诰》；读《论语》《孟子》，好像不知道还有《系辞》。为什么呢？因为那些文章是道和法所由产生的，不能互相抄袭，所以如此。譬如建造房屋，栋梁和角檐相似，但各自使用不同的材料。如今却说：“阿房宫、灵光殿的材料最古老，就把它们截取来增补建筑。”也说“这里有规矩”，可以吗？规和矩本来是各自不同的器物，巧匠运用圆规，便画出圆形；横用矩尺，便画出方形。所以规矩是方圆的根本，而方圆难道就是规矩本身吗？因此，道和法是圣人的规矩。道法完备后，用文章把它昭示给世人，这就是圣人由规矩产生方圆形迹的过程。方圆的形迹没有固定的体式，所以可以成为典谟、彖象、训诰、雅颂，变化无穷；如果拘执于某一种体式，就会受到阻塞。司马子长文章的雄健，也不过是方圆形迹在一种体式中的显现罢了。却偏偏畏缩地拘执司马子长，把他的文章当作规矩来抄袭使用，这哪里懂得什么是规矩呢？当时只有何大复竭力争辩，可惜了。像大复这样真正懂得言论的人早早去世，最终没有得到应有的回报。关西的乔三石公，从年轻时就是大复督学时评定的高等弟子，所以他的文章虽然不专门模仿司马子长，实际上却郁勃地具有汉代人的气象。考察他的为人，诚恳质朴而耿介特立，忧虑国家、急切体恤百姓，厚重人伦、树立风教，是一个勤勉追慕道法的人。读他的文章，就可以看见他的其他品行。孙淮海先生在序文中已经详细叙述了这些情况，唯独有一件事世人很少听说：严氏权势盛大时，天下名人无不为《钤山堂集》作序；征召文章也轮到乔公，乔公于是借故退避，不再出仕。像乔公这样的人，真可以说是壁立般伟岸的大丈夫了。乔公又怎么肯承接别人的涎唾，因循袭取来作文呢？淮海携带他的文集到了果地，果地的守臣慎斋伍君也是乔公督学时评定的高等弟子，准备在果地翻刻这部文集，于是请我为它作序。为南富王氏续修族谱所作的序 当我年纪还小的时候，就已经知道城南富地王氏的族属繁盛。等到我成年后，侍奉海阳尹，自斋公常德二守、劈泉公自斋方格恂亮、劈泉宏濬明懿等人一见面，都把古代圣贤的学问托付给我。当时我喜欢放纵游荡，不能深入其中。后来我又与自斋公的家子、贡士仁卿结为姻亲，因而拜见他的伯父太仆修斋先生，看见他仪容清瘦而有长者风范。后来又与他的儿子敏侍御、同年子荐太守惟弼、令尹一同参加南宫考试，三位君子对我谈话必定以学问为主，我也上下切磋，不敢自我放弃。此后我追叹自斋、劈泉二公去世，再也不能跟随他们交游，实在可悲。如今惟弼与我又一同在西川任官，承受丽泽之益更加深厚。惟弼于是把家谱封好给我看，说：“这是修斋与半峰郡伯续编的，请你为它作序。”我读到他们的先世：自唐代荷山长者迈种下潜藏的德行，开始居住在连岭；几代以后，明远翁才迁居今天的南富。又过两代，生有明道、美道二公；在宋代，二公的子孙众多而贤，兴旺家族、勤劳报国，声名光彩已经照耀江边。到今天七百年，家中井灶、宅第繁衍到数万人，戴冠着带而登鼎甲者，以及侍从、方面大员，两支并峙，光辉盛大。但按照我亲眼所见，又觉得尤其不同。王氏的兴盛，从太原王氏、琅邪王氏以来，功勋、文章并非不盛美集中；然而从来没有像今天南富王氏这么多君子接连兴起并共同致力于学问。所谓学问，就是学习成为仁人；仁人把天地万物看作自己的身体，而没有什么比亲爱亲人更优先的。如今惟弼和诸位君子修订族谱、敦睦宗族，订立规范并严格整饬，以此兴起一家亲亲的道义，实在伟大。而且他们又施行循良的政事，补益百姓万物，这种学问不是浅薄自足的。只是我曾见自斋、劈泉二公常怀“先天下之忧”的志向，却没有机会实现。如今诸位君子相继出世，都是声誉才德出众的人，任重而更加努力，学问日益明达，家族日益昌盛；即使凭借仁德使这个时代长寿，配合天地而使万物繁衍，也是可以做到的。既然如此，王氏一族的大道学问，便从这部族谱开始，所以我乐意为它作序。

译为刊刻《督学集》所作的序 道的本原归于一，但它又显现为极其多样的形态。因此，以极其多样的现象去求得那唯一的本原，本来就不可能；以唯一的本原拒绝极其多样的现象，更不可能。为什么呢？极其多样的现象，本来就是唯一的本原无为而为、又不能不如此作为的结果。难道没有看见太阳和月亮吗？它们贞正光明的本体是唯一的，却在大地上显现出多种层次。即使是一寸土地、一尺水面、容纳光线的缝隙和空地，也没有不被光明照到的。夸父在隅谷追逐太阳，犀牛在两只角之间窥视光线，当然不足以认识光明的本体；但如果说大地、隅谷和两角所见的都不是光明，竟想割裂并拒绝这些现象，只在没有照到、没有看见的地方专求光明，那也会把光明分成两种而背离它。因此，如果没有真正得到“一”，即使独自站立、像尸体一样静坐，闭塞机心而忘记言语，也当然不是“一”；如果确实得到“一”，那么天地承载覆盖、日月照临、山川耸立流动、万物凭借而生，我都可以贯通起来加以论说，没有一样不是“一”。上古的二帝三王，下至九流六家；内有六经，外有诸子百家；大的如国家朝廷、郊庙学校、贡举赋税、军府制度，小的如礼器乐舞、《少仪》《内则》、药工医师、稗官小说的事，我都可以贯通起来加以论说，没有一样不是“一”。古今的学术、上下的政治，我都可以贯通起来加以论说，没有一样不是“一”。然而，把万物归于“一”本身容易，把“不一”归于“一”却困难。我不能真正知道“一”，幸而与淮海孙子交友。我和孙子相见不多，言语也未完全契合，却渐渐融合了。后来见面次数多了，言语也相互契合，竟不知道是孙子成为我的朋友，还是我成为孙子的朋友。孙子天资神明颖悟，成年后向道林子学习；从他平日沉静、闭塞机心而忘言的气象来看，似乎还没有泄露一线光芒。可是读他的诗文，凡数千万言，上通天地万物，深究帝王之道，辨析诸子百家，放眼上下、内外、大小，尤其严谨地论述学术和政治，而且都从事物最初的微妙根源贯通而来。他的音韵不需揣摩便无不合律，他的文辞不需烦琐比拟便无不合乎轨则。我知道孙子是无心而作、却不能不作；虽然有千万句话，实质上却等于无言，已经接近“一”了。孙子任关西督学时，门人曾刊刻他的诗作，名为《督学集》。如今台山邵子刊刻这部书，收藏在保宁的本子又增补了文类，却仍然沿用原名，难道不是因为孙子悟得大道、得到“一”，使自己居处的关中日益兴盛吗？孙子声名天下皆知，而没有人像我这样与他心意相投；由我作序使它流传，用来阐明孙子的学问，除了我还能是谁呢？

译为刊刻《正学心法》所作的序 学术的异同，并不是近代才有的事情，自孔门以来就已经如此。孔门弟子中，只有曾子、子夏年纪最小，到晚年却各自凭借自己的学问成为列国的老师。曾子的学问能够贯通万物，自己从内心领悟，于是发明在《大学》中，传给子思、孟子。孟子以后过了几千年，才在濂溪、明道那里继续传承。子夏的学问笃信圣人，他的言论有始有终，认为末端是圣人开始做事的地方，而根本是圣人最终完成事业的地方，所以传承他学问的人能够遵循见闻，谨慎对待器物和礼数；如今著录在典籍中的内容都可以考察。后来流传影响到汉代儒者，训诂逐渐繁多。太史公说，当时没有人能完全理解其中的旨趣，历代也没有人能穷究其学说，这大概就是它的极点了。后来这种学问逐渐浸润到晚宋，到今天已经盛行。因此，曾子、子夏二人的学问都出自孔门，传到后世却互相指责异同，这是为什么呢？大概是曾子的学问以从根本达到末端为次序，子夏的学问以从末端追溯、探求根本为次序。从根本达到末端，就是心外没有另外的理，因此万物都能贯通；从末端追溯根本，就是在事物中寻找理，再求得内心的贯通。所以根本和末端的次序不同，心与理的观察不同，关于异同的争论便兴起了。这难道是一朝一夕造成的吗？当子夏在圣门求学时，孔子已经告诫他说：“不要做只知小道的小人儒。” 子夏难道像后世追逐利益的小人吗？孔子只是警戒他不要成为拘泥小道的小儒罢了。孟子评论北宫黝、孟施舍时，一次说某人像子夏，一次说某人像曾子；后来又说他们不如曾子能够守住简约的根本，那么学问的大旨已经辨析得很清楚了。明道以后，学者不止一人，但明确向人指出先立根本、后达末端，反求于内心，像近代阳明先生这样显著的，还没有别人。我年轻时不知道怎样做学问，正当壮年游学于南野、念庵二位老师门下，听闻阳明先生的大旨，却不能自己决断。等读到濂溪“无欲是要领”的话，已经豁然明白了。后来又看到明道阐述天理说“由自身本体而得到”，又说“不能把穷理当作求知的事情”，说“天理本来具备，原没有欠缺”，说“以诚敬守存它，不必等待防检，也不需要穷究搜求”。他解释“致知格物”说：“事物来到，知识便兴起；每一物各归于其本身，不役使自己的知觉，意念便诚实而不被扰动。”又说：“人的内心无不具有知觉，只是被欲望遮蔽便失去了天德。”这样以后，我更加相信，阳明没有一句话不与濂溪、明道相合；至于他远远接续孔子、曾子以上的传统，追溯道心精一的根本，又还有什么可说的呢？于是我摘取三位先生的话汇编起来，时时阅读省察。我本来知道这篇文字是多余的，却还不能停止。近来我主持蜀地学政，每天向诸位士人讲说，虽然颇能激发他们，但他们仍然被文辞义理牵制，像从前不能决断的我一样。同门高泉谢公对我说：“你为什么不把三位先生的话刊刻出来给他们看呢？”谭公二华任巡抚时听到这件事，说：“这正是正学的心法。”于是便以此为篇名。巡按近麓李公更加赞许，便嘱托果地守臣慎斋伍君刻印，又把两位老师论学的几部书附在后面。我于是叙述事情的缘由，用来勉励诸位士人。唉！诸位士人不相信我，却相信几位先生；即使不相信几位先生，而能相信自己的本心，也可以了。然而我仍有忧惧：学问没有比辨明根本和末端更重要的，尤其没有比辨明自身与言语更重要的。学问如果堕落到末端，不能返回根本，我还担心它会受到束缚；如果堕落到只停留在口耳之间，那将怎样救治呢？这又是我反身自省而感到惶恐，并更加寄望于诸位士人的地方。为祝贺抚台三川刘公晋升少司徒所作的序。事变的发生，不是一天形成的，必定有长期积累并酝酿它的因素。平定灾难、挽救倾覆，遏制杀戮、保全大局，施展吐纳谋划的才智，建立瑰伟高雅的功业，也不是一天形成的，必定要等待并借助某种人。益州一带三面被夷地阻隔，没有一道关塞能够完全隔绝；从卭筰以东，冉駹号称强大，扼住夜郎的交通要地。黔地相互交错，其中都是土夷酋长以及江边逃亡者修筑住所、藏身其中的地方，这种情形已经不是一天了。他们的习俗混杂氐族风气，百姓容易骚动而难以安定。迅速扑打他们，他们就会振作而聚众；宽缓治理他们，他们就会像老虎负隅一样势力深入。既然宽缓对待而酝酿成祸患，那么想在一天之内平定并肃清它，如果不是确实具有文武才略、忠诚谋略并能担当事务的臣子，哪里能够做到呢？唐代南诏作乱，得到李赞皇才服从；宋代李顺发动变乱，得到张忠定才安定；国家从前遭遇蓝鄢大盗的严重祸乱，直到司马彭公向西而来才平定。距今已经五十年，又看到了今天的三川刘公。唉，这难道不是所谓等待那样的人并借助他吗？刘公刚到任时，支罗挟持冉駹一带的势力，凭借虎踞般的形势，抗拒命令已经五六年了。此前负责军务的宪臣，没有人敢于追究，只是每天鞭打我方百姓，希望借此发泄对贼人的愤怒。贼人见此反而讥笑。这样过了几年。去年八月，刘公商议亲自出征，有司还上书婉转劝阻皇上。刘公愤然说：“我如果不去，那么临敌的将佐凭什么决定进退？”这时九月初，他手持兵权向东出征。我虽然没有什么才德，却亲眼看见刘公文武兼备、忠诚谋略足以感动鬼神。

译赞语说：“他难道要亲自实行这种微妙的谋略吗？” 刘公果然夜里梦见一位手持宝剑的巨大神人敲他的寝门，告诉他说：“我替你杀贼。”刘公占卜后说：“这一定是神灵帮助我攻破支罗。”哪里想到白莲党从中间突然兴起，神灵竟然帮助刘公把白莲党杀灭了呢？白莲党，是过去妖贼张寅的亡命党徒，潜伏在秦、晋、蜀地，纠集煽动而叛逆，积累了几十年，一个省中跟随他们的人不少于几十万。蜀地的蔡伯贯，也是其中的魁首。蔡伯贯的同党商议说：“重庆是蜀地强盛的郡。我们如果出其不意攻破它，就可以同支罗联合作战。派一个首领带兵向北攻取汉中、绵州，直逼成都；预先安置的内应在城中举火为号，那么整个蜀地就平定了。”没想到刘公带领重兵来到重庆，仿佛从天而降，暗中破坏了他们的计划，使其不能得逞，并攻破旁近州县。刘公立即命中军接受方略，分兵捣毁贼巢。贼人看见有穿绛衣的巨大神人，便败退，于是将其根株全部斩断。而先前派去攻伐支罗的兵将，也在这年冬天荡平了敌人，俘获斩杀的数量多得无法计算。大概不到半年，两大巨寇全部平定。支罗刚刚平定，刘公晋升司徒的诏命就下来了。有人说刘公历任卿佐已经很久，过去权贵之家显赫炽盛、气势熏灼，而刘公却独自被派往外地，直到这次才得到升迁。从蜀地的官台晋升到如今的品秩，那么以前的坎坷艰难，本来就是西川在等待他。这难道只是人的力量吗？大概是天意吧！而西川当地人士以及在西川任职的人，是多么幸运啊！我私下观察刘公的才略，近似李赞皇的刚强果断，也近似张忠定。但他又能敬重寡居妇女，怜恤贫弱，厌恶贪墨，表现得廉洁退让。以百姓的疾苦萦绕心怀，胸襟宏大而内心虚静，听从善言如同流水，温和恭敬而有礼。这样看来，与古人相比，不知谁更优、谁更后呢？唉，天所以等待刘公的，大概还有更大的使命。于是凡是在蜀地任职的西川三司官员都说：“我们这些人受到他的陶冶教化和功勋谋略的熏陶，实在不愿意有一天舍弃他。”然而又没有办法阻止他承担更大的使命，于是把文简交给我这个后辈，恭敬地为他作序，表达我们的依恋；又替天下庆贺上天对他的厚待，所以作了这篇序。为刊刻《武经七书》所作的序 我曾经感慨古代的军政之书《司马法》失传，而孙武、吴起却只凭善于辩说、诡谲权变而获得声誉，以为武经不应该是王者所宜采用的。有位长者先生笑着说：“你不要这样看。 《易传》告诫人们机密之事不可泄露，孔子也看重善于谋划而取得成功。兵家讲究谋算，算计多就能胜，算计少就不能胜。即使黄帝、太公也不能违背这个道理，何况后世呢？正当狡猾的夷人抢掠进攻、巨盗盘踞吞噬，羽书与烽火交相施用，君主震恐、百姓动摇之时，出动十万军队，每天耗费千金，国家存亡、百姓生死如同在顷刻之间。而率领军队的人如果没有奇谋密计来战胜敌人，却说我实行的是王道，这是最大的不仁。黄帝、太公与孙武、吴起的不同，不在于方法不同，而在于用心不同。用心有公有私，王道与霸道的分别就在这里。你怎么能废弃他们的方法呢？”过了很久，我亲眼看见倭寇作乱，一时各位将领接连败退，血流千里。其中不是没有勇猛如鹰、行动如疾风的人，但雇佣来的将帅缺少密谋，懦弱的人又不能抢先出击，往往被贼人的计策乘虚而入。这样以后才知道孙武、吴起的学说不可废弃，也惊讶于在上位的人竟没有用它来教导军队。孙武、吴起的书都在，世上的武将中有终身连它们的名目和文字都不懂的；有的虽懂得名目文字，却只停留在默诵应试，始终不能明白地在自身实践它们。这同我们这些人诵读孔氏之书却不能亲身彰明孔氏之道，有什么区别呢？孔氏能够兴起治理、平定乱世的道理十分明白；如果人们不能亲身彰明孔氏之道来治理天下，既不能兴起治理，也不能止息乱世，却反过来责怪孔氏之道没有效验，那是更加严重的诬蔑。如今诬蔑孙武、吴起的人也是这样：让没有受过教导的将领安抚没有训练的士兵，一旦事情发生，上下都没有人听从指挥，只能让文臣放下百姓的事务来经营军事；百姓既然已经被征出粮食供养军队，又要重新拿起武器替军队送死，以至于近处招募、远处征发，全都是榨取民间的膏血来填满军队的肚子。大概贼寇还没有消灭，国家已经先疲惫不堪了。所使用的不是所培养的，所培养的又不是所使用的，这是不训练将领和士兵所导致的弊病。可是议论的人却把责任归咎于时势和将士缺乏，难道不是错了吗？侍御近麓李公奉命巡按蜀地，说：“我所巡察的只是文武大事，并树立风教、端正表率，已经大力振兴文治了。又想到蜀地近来多有变乱，而武官坐守偏远僻地，无法得到兵书，于是嘱托阃司管君某、陈君某刊刻《武经七书》，遍示各位将佐，并嘱托我为它写引言。”我于是叙述其中的要旨，提醒任事者要深切注意；至于《六韬》并非出自太公、《司马法》并非出自穰苴、《尉缭子》并非出自尉缭，文字也不是古代原文，这些问题就不及论述了。

译《瑞泉南先生文集》序 我从小就喜欢研习文章，追求奇特诡异，始终不肯停止，还颇为自负严峻，向人宣称：“古诗文的法则本来就应当如此。”等到壮年，有位先生长者教训我说：“你这个小子，怎么能拿价值万镒的珍珠去弹射飞鸟身上的肉？既然不能用连城的湛卢宝剑去劈锦绣般的美石，难道不就会缺少宁肯吝惜的精神吗？”人的精神中最灵妙的是心，而道便从心中产生；它可以与天地相参，并统率万物。陶唐氏得到它，便协调万邦；有虞氏得到它，便使光辉照耀海边；夏、商、周三王得到它，便成为天下九州的法式，清平四海；伊尹、皋陶等人得到它，便使自己的德行上格皇天；周公得到它，便兴起礼乐；孔子得到它，最终成为万世的老师。它的联系和作用是多么宏大啊！哪里只是价值万镒、能够换取连城的宝物呢？而你却把它用于小处，岂止是用珍珠弹飞鸟、用宝剑掘美石那样荒谬？我没有空闲嘲笑你，反而为你悲哀。我起初听到这些话，心中惶惑，好像有所阻塞，便问道：“文章终究不能写了吗？”先生说：“文章，是圣人所从事的事情。我告诉你，协调万邦、光耀海隅、成为九州的法式而清平四海、使德行上格皇天、兴起礼乐、成为万世之师，这些文章的功用已经达到极致了。圣人为什么不写文章呢？况且你所谓的文章，就好像只看女子出嫁时刺绣花纹的工巧，却没有看见山龙、火纹、水藻等自然生成的纹饰；这就像宋人雕刻楮树叶子那样奇巧，却不知道徂徕、新甫的松柏才是真实的。这样哪里值得谈论文章呢？您没看见，自从汉代司马相如擅长写富丽的辞赋，深入人心，延续到魏晋六朝，几百年间劫夺人心，难道还不算太厉害吗！它对天下万世所造成的祸害，正如蛊毒。您还喧嚷着仰慕它，用来在人前夸耀自己，仁人难道真会乐于这样做吗？”我听了以后惶恐得汗流浃背，张口结舌不能说话，又恍惚像突然醒悟过来。不久便后悔抛弃旧日所学，这已经有些年了。虽然还没有得闻大道，但明白地知道蛊毒不可接近，也未曾不为自己悲哀，并且为别人悲哀。我早就听说渭南瑞泉南公年轻时喜欢词赋，每天写几千字。后来他任绍兴太守，和弟弟姜泉公一起听到阳明王先生论学，于是悔恨抛弃旧习，奋发立志求学。这大概有先于我而得到我心中所共同认同的地方。当时王先生刚开始以学术倡导东南，归结到本心，正是所谓“三天地首庶物”之说，而信从的人还很少。南公生于关内，居住在西北，那里是辞赋荟萃之地，却在一天之间抛弃旧学，转而归向大道，难道不是所谓天下最勇敢的人吗？南公听闻圣学以后，便写信给他的同伴马西元、溪田诸君，带领他们一起归向大道。诸君惊愕不决，只称赞南公的话宏大。他们不知道南公既已受到大道滋润，那么文章也就如同观看山龙、火藻，自然不屑于把徂徕、新甫的松柏编织成刺绣，也自然知道楮叶没有什么值得夸耀的。先生去世几年后，姜泉公搜集他先后所作诗文，编成若干卷，已经付梓。姜泉公的儿子叔，后来成为我的朋友，嘱托我写序。我考察南公正当壮年而闻道，尚未传到他的寿数便去世了。他孝友的德行、循良的政绩，影响遍及四方，已经很久了。假使上天再借给他一些年岁，他所成就的事业将无法估量。进取时可以匡正皇天，兴起礼乐；退居时可以求得成为万世之师，没有什么是不能企及的。可悲啊，已经结束了。这部集子刊刻出来，使世上那些把弹飞的肉、挖出的锦石夸耀为刺绣楮叶的人，读到它而有所思考，慨然感佩南公的大勇，都能懂得大小、虚实的分别，那么圣道和这个世道所赖以维系的东西，就不会少了。序文怎能推辞。送别赵尧卿序 果州人赵景雍，字尧卿，年轻时仰慕圣学，入学读书却厌恶科举之业，转而从万物的道理中寻求，也茫然无从入手，于是又厌弃它，便和二三个朋友离开，去学习仙术和佛学。后来独自返回正道，已经十年了。恰好我奉命视察学校，巡按果州，于是经人介绍，他的儿子——跟随我学习的生员——跟从我订正学业，没有一件不契合的。当时他已经六十多岁，志向却更加坚劲，功夫也更加深厚。我因病请求归乡，尧卿买船沿江而来，在数百里外与我告别，请教说：“我赵雍幸而有所省悟，又怎能使那二三个朋友翻然归来呢？”我仰头叹息，忧惧而悲悯地说：“唉，这难以说清！佛、道二氏对于圣人，并不是完全不同，而是在相同之中显出不同。如今世上的儒者只守着我方粗浅的一面，却以彼方的不同和粗浅来攻击他们，并不是没有磨利刀矛、严设藩篱，只是不知道身边的同道正在退去；考察彼此有相同之处，而回头看见内部已经决裂，无处可以归依，那么又怎能不舍弃而趋向他们呢？这正是世俗儒者把他们赶走的结果，已经很久了。我和您又怎么能使他们归来呢？即使如此，您没听说过吗？有天的，便有天；有地的，便有地。地之所以有地，是因为佛、道二氏认为自己得到的是我的天，天和地这样就足够了，我哪里还知道其他呢？他们不知道圣人得到天，天因而成其为天，于是万物没有不被覆盖的；得到地，地因而成其为地，于是万物没有不被承载的。所以，佛、道二氏的私见，不如我圣人的公正。佛、道二氏认为，天有时会毁坏，但作为天的天不会毁坏；地有时会裂开，但作为地的地不会裂开。我们得到那不毁坏、不裂开的东西就够了，哪里还知道其他呢？他们不知道，圣人虽然覆盖万物，而那个不毁坏的天本来仍旧如此；虽然承载万物，而那个不裂开的地本来仍旧如此。所以，佛、道二氏的偏颇，不如我圣人的完整。尧卿，何不替我告诉那二三个朋友：公正，是圣人用来充分实现本性的；完整，是圣人用来达到天命的。二三个朋友如果想使性命完整，却没有别的道路，又怎能一定只做他们私见偏见中的事，而不做公正完整的事呢？所以，善于辨析佛、道二氏的人，正是在它们相同之处辨别其不同。我知道归来的人不只是那二三个朋友，这就是我同尧卿告别的原因。还要说什么呢？

译梁陶贞白先生集序 性命的精微，不因生存而存在，也不因死亡而消失。所以老子说：“死而不亡，叫作长寿。”他说的不亡，并不是后世所谓名声和教化流传不亡。他自身有不可消亡的东西，即使与天地一样长久存在，也可以。这样看来，孔子和老子未尝是二道。孔子一开一合、变化运行，如同四时共同运转，于是大业兴起，年功完成，所以万世仰望他，奉他为圣人的宗主。老子本来想治理天下，但他重视张开的方面较少，重视收敛的方面较多。这就像只执守秋冬而废弃春夏，对于一年的功业便不相合了。然而因此就说他的秋冬之气不是四时共同运行的气，可以吗？所以孔子不但不贬低老子，反而赞叹他的道，并以他为师。后世儒者一开口就贬低老子，然而对于性命之道却茫然无知。这样还应当算纯粹的孔子门徒吗？纯粹的孔子门徒，已经很难多见了。假使后世有纯粹的老子门徒，虽然可以同他交游并向他请教。何况有人已经在性命之道上有所心得，却不是纯粹的老子门徒；如果说不能借他的遗文来了解他的时代和为人，难道不也是过分吗？贞白先生陶弘景，生于齐末，年轻时阅读仙家典籍，志向高远。然而他仍贯通周公、孔子的教诲，钻研金石之学的奥秘，忧思天下，把救济苍生作为心愿。他在乱世做官，安闲地度过岁月，却未曾立即退隐。到了四十岁，神明洞察时机，这才在神武门外挂冠弃官，隐遁而去。当时他已经以“隐居”自号，终老于茅岭，但仍有对世事放纵空谈的感慨和对权力争夺纷纭的悲哀，又未尝不是心系当时、暗中为有灵众生悲悯。陶先生虽然收敛的意味较多，却也不同于背负草筐的丈人一类人。到了他年老迁化时，身体屈伸如常，面色也没有改变，这不是性命已经完整、离合操之在己，所谓“死而不亡”吗？他的宗旨虽然远承老子，我却不说他是纯粹的老子门徒。我曾读他的传记，想见到其为人，认为后世儒者有时未必能寻求他的遗文；后来阅览搜求，始终没有得到。恰好吏部黄君大雅博学多闻，搜求奇文，得到他的文集，是吴郡黄勉之的抄本。黄勉之想刊刻，却未能完成。过了十年，吏部君又重新校订编纂，嘱托萧氏刊刻，并命我写序。我这才得以阅览，其中阐发本源、揭示隐微的内容，大略都具备于《答朝士大夫》一书中。当时作序的人赞叹他博学贯通，都把他比作刘向、马融一类人。这只是议论他的枝叶皮毛而遗漏了他的肌肤血肉，与他的精神骨髓相差实在太远。我于是推广他的道理，把它贯通到孔子、老子，便以此回复吏部君。君，硕辅宝鉴序 儒者所说的“大人之学”，难道是空话吗？孟子说：“万物都完备在我自身之中。”既然说完备在我身上，那么天地、百姓、万物都与人的内心相通，都会使人感到痛痒。大的方面本来就是这样。君主和宰相，是用来施行这种大体的工具；制度和文辞，是用来施行这种大体的踪迹，而“大”本身并不在制度文辞之中。因此，能够体察这种痛痒的根本道理，以此建立“大”的根本，并制定制度、撰写文辞，就可以裁成天地、辅相万物，扶助百姓。这就叫大人之学。自从有典籍以来，像古代的皋陶、伯益一类人，其大处已经很明显了，而伊尹的事迹尤其详细。伊尹起初不过是拿着耒耜的农夫；如果不合乎道义，即使有千辆马车的财富，也不拿一丝一毫来玷污自己；如果合乎道义，即使五次到桀、汤那里求仕，也不以此为嫌。不使自己受利欲污染，所以忘掉利益；不以求仕为羞，所以忘掉名声。利益和名声既然都忘掉了，伊尹还有什么心呢？他的心只在尧舜式的君主和百姓而已。伊尹的心在于使君主成为尧舜、使百姓成为尧舜的百姓，所以君主不能成为尧舜，就像在市集上鞭打他一样；百姓没有受到尧舜的恩泽，就像已经把他们推入沟中一样。伊尹对于百姓的痛痒感受太深了，难道有一天能够停止吗？所以伊尹的道理之所以能够辅佐时政、保全国家、感通皇天，最终实现自己的志愿，大概是因为他的“大”有根本。因此，伊尹是古今宰相的准则。自山甫以后，这种道理就无人知晓了。孔门弟子阐发《大学》，归结到认识根本，可以说已经达到极点，却从未真正实践过。从秦代到宋代，经历了两千年；经历的君主有一百多个，经历的宰相有几百人，然而都不知道自己所学的“大”是什么。难道是上天还不想继续尧舜三代的治理吗？还是后世儒者不明白反求根本，只把制度和文辞当作“大”呢？世上的君主和当时的宰相，只看到它的外在藩篱便惊惧退缩，大概就是这个缘故。而百姓长久以来困在涸辙之中，遭受如此困苦，难道不可悲吗？我的朋友耿在伦，持御史的符信，督理南畿学校，每天用《大学》来教导士人，间或摘取古今硕辅的事迹要点，共若干人，编成《硕辅宝鉴》，附上赞语和论述，用意深厚而影响长远。他从数千里外寄来书信，嘱托我写序题。我哪里足以参与此事？然而俯仰数千年之间，我未尝不抚卷徘徊。大概从山甫以前，道理能够实行；从山甫以后，事情虽接近道理。耿先生的意思是，事情接近道理，君主和百姓当时还能够享受它的福泽。假使这些君子都以《大学》为志向而反求根本，那么给这个世道带来的福泽，难道只会是这样吗？至于处在道理已经彰明的朝代，亲自侍奉圣明而有修养的君主，辅佐平章政事、协助君主实现和谐，都以天下的疾苦为己身的疾苦，广布皇极，使天下士人不知反求根本、甘愿只说枝叶之言，那么连樵夫也会以此为耻。竭尽伊尹的忠诚，继承皋陶、伯益的事业，偿还孔子、孟轲未能实现的愿望，这就是万世中的一时、宇宙中的一个契机。难道不值得人们今天再次敬重地伸长脖子期待吗？

译《王氏内外篇》序 学习掌握了根本，然后治理才掌握要领；学习没有掌握根本，却只把自己的言论说得堂皇，说：“我的学问就在这里，我治理天下的方法也在这里。”这就像拿起一团乱丝却不辨认它的线头，这种祸害必定无法挽救世人。从前荀况喜欢谈修身治世，滔滔不绝地议论；然而等到实际检验他时，却导致乱世。王荆国自以为通晓经术，喋喋不休地向君主进言；然而等到亲身实践，却导致百姓受残害。为什么呢？荀况始终不知道人的本性，王荆国把根本放在法制上，他们都只是任凭平日听闻的学说，把错误之见当成真实见解。况且登泰山的人，亲自走遍全山，即使只谈论其中一处，也能看见全山；其他人只得到一个曲折、一处角落，往往惊诧地把它绘成图记来彰显泰山的广大；后来又有人根据图记再加以绘制，脚从未踏上泰山，却说：“这才是真正的泰山图记。”后来有亲自登过泰山的人，向他们讲述神霄之巅的景象，他们坐在山顶抚视群峰、把八方荒远都笼罩在眼下，那些人便反过来弹劾、攻击他，说图记中没有这些景象；这就是平日听闻之说压倒亲身经验。他们又哪里知道祸患将会到达什么地步呢？所以君子并非一定要有所作为，但言论不可苟且。我的同乡王自斋先生，天生有操守，长大后听到东越之学，说：“它独独掌握了根本。” 于是私下以他为师而学习。后来考中乡试，得到任命为揭阳令，因为与上级官吏不合，便归乡。年老以后，学问更加明白，对时务的观察也更加审慎，于是慨然自幸说：“这不是一个人、一家的事情。”便不能自已地抒发见解，写成此书，第一篇叫《静谈》，第二篇叫《法言》，又有《势论》和《驭夷御盗关治体者》，另见于文集中，想用来给众人和后世观看。我有幸读到它们，未尝不反复阅读、三次感叹。从前成汤和孔子，难道不是亲自登上泰山的人吗？他们谈到人的本性，都概括地说：“只有皇天降下正理，百姓才各自具有恒常的本性。”又说：“成全本性而使它不断保存，是通往道义的门径。”所谓“衷”和“存存”，大概都是在说心。把“衷”叫作性，把性之“存存”叫作道义之门，那么自古以来就没有离开心去求性、离开性去求道义的。因而知道性就能尽心，尽心就能获得天地万物的道理，所以说：“端正根本，万事就能治理，即使治理天下也绰绰有余。”末世的儒者并非没有看见泰山，但只得到其中一曲一隅，独自把它绘成详尽图记；后世专门相信图记的人便纷纷说：“道理存在于事物之中，应当对每一件事物分别去寻求。” 他们不推究根本，却想使枝末齐整，结果流派纷乱而没有统摄，执着于一点而不能通达，却还自信那是真实的图记。偶尔有亲自登上泰山、如同东越一二位君子那样的人，至今仍被他们不断攻击；天下的学士竟然到了忌讳谈论根本、甘心守着平日听闻的一偏之见的地步，这已经不是一天了。王先生的学问，从东越之学得到的很多。他说“性，是心的本体”，又说“只有无物，才能役使万物；无物才能显见心，役使万物才能显见性”。这上承汤、孔所概括说的道理，下与以无欲为要、廓然大公的宗旨相合，仿佛出自同一篇文章。虽然他的内外篇中条目纷繁，几乎有数万字，但都追溯根本而发，绝不拘泥于旧日传闻的错误。假使把这篇文章给众人和后世观看，使其明白清楚，并且实行它，怎么会不可以呢？我从前曾向先生请教，见他方正严肃，令人敬畏，如同严师。他天性又不喜欢华丽的辞藻，那么他的言论，难道是想同那些因穷愁而著书、以文采显名的人争先后吗？仲子一俞和我同出于罗文恭公门下，曾亲手抄持此篇，嘱托本县大夫唐仁卿校订，又嘱托我作序。我因而题名为《王氏内外篇》，其余文章则编为《王自斋先生文集》，并在卷首作论述。大概更加庆幸，认识根本的举措一定会在世上彰明并得到实行。先生名贞善，字某，自斋是他的号；一俞，字信卿。现在任吴川县令。《衡庐精舍藏稿》卷八 钦定《四库全书》《衡庐精舍藏稿》卷九 明代胡直撰 序 《沧洲稿》序 我的先世从义和迁到今天的沧洲，相距不过一里左右。沧洲四周水木交错，平坦的田野横接水浦，远山近冈，足以称为适宜隐居的地方。然而我从蜀地归来，便遭逢弟弟和欧阳生的变故，旧病日益加重，又年年苦于盗寇戒备，没有安居休息的情状。自丙寅年禁止作诗以来，又辞谢躲避征召，文章中偶尔有不能不写的，实在并非有意创作。后来再次起用到楚地，收集得到文章若干首，便让童子抄录收藏，准备选择，名为《沧洲稿》。《念庵先生文集》序 文章，是圣人不得已才使用的东西。因此，没有圣人就不能掌握文章的权柄。自孟子去世以后，道术大为分裂。文王、孔子的文章被湮没而不显，诸子百家杂然兴起，抄袭窃取、追求工巧，于是文章的权柄便旁落到善于言辞的人手中。近代儒者所著的，如《易通》《西铭》《定性书》《易传序》，那些善于言辞的人便无从插嘴了。再往下便不免衰弱而接近鄙俗；他们看见这种文章，不引以为据便离开，说：“这是文章的另一种体类。”这难道是小事吗？道术不统一，枝末的分裂就太繁多了。谈论道理，难道不是从《虞书》开始的吗？

译《尚书》说：“道心是微妙的。” 既然说是“道心”，那么离开心去寻求它的人，就不能谈论道理；既然说“惟微”，那么承接枝末而谈论它的人，就不能认识心。因此谈论道理，没有比统一更好的，也没有比分裂更坏的。正当把它分析开来时，只怕分析得不够彻底，却不知道那些衰弱鄙俗的话，涣散得像一把抓不住的沙子。那些杰出而喜好言说的人，尚且要唾弃它，哪里还能使人反复推究并实行呢？孟子说：“言语浅近而旨意深远，是好的言论；守住简约而施行广博，是好的道术。”正因为不能守约，所以不能浅近。这就是道术越来越分裂、文章权柄越来越旁落，大概二者相互助长的缘故。这也是儒者的过错。国家自弘治、正德以前，讲道的儒者不熟悉文章权柄，作文的人不探究道理，大概也不免有相互助长偏失的问题。只有白沙、阳明二位先生论道，卓然独自从本心的微妙处获得心得，所以他们的言论不低于衣带以下，旨意深远而辞理通达，有些地方不是善于言辞的人所能企及的。念庵先生兼有江、陕的秀异禀赋，挺立于二位先生之后，十三岁时已经仰慕古文；到了十五岁，便慨然以弘扬此道为己任。当时良知之学已经流传开来，见识高的人凭几静坐观照，说“道就在这里了”；次一等的人则有的把认识气机当作良知的流行。先生起初也曾对此感到疑惑，后来悔悟说：“只有无欲，才能进入微妙之境；只有达到微妙，才能知道没有什么不是良善的。如今人们都把欲望的发动同微妙的本体合在一起，想求得道心就不可能了。”所以壮年以后，他的学问一概以无欲为主，所倡导的主静归寂，辨析答问数千言，总的都不越出这个范围。他努力实践二十多年，然后豁然大悟，充分真实地有所获得，才在不惑之地自信不疑。他所著《异端论》，大概就是这种经历的证明。他教导学者，常常取证于“静无动有”的话。时间久了，德行和年岁一同增进，便说：“这还从来没有所谓存在和不存在，又哪里有动静的有无、寂感的先后呢？”大概是由微妙归于一，达到上天的德性，不是浅薄的学者所能测度的。试着窥察先生的学问，大体经历了三次变化，文章也随之变化。先生年轻时开始学习文章，仿效李空同，后来抛弃它说：“这还没有看见文章的体制法度。”进入宫廷属官之后，又和唐荆川、赵浚谷相互讲习砥砺，文章大为开展。久而久之，他对我胡直说：“我已经无意于写文章了。”他转寄给友人的答复，取水作比，说：“古人有能够做到这一点的，必定是内心有所得，真实看见此道流行、无所不在；即使想不成为波涛急流之类，也不可能。” 由此可知，先生对于文章，正是所谓一以贯之。孔子说：“文章不在我这里。”胡直对于先生也这样说。先生的文章有若干卷，旧时在抚州刊刻过，又在南畿刊刻过，都有遗漏而且浮泛，先生对此很不满意。本县前任县令王君某准备经营刊刻，因被召入朝而未能完成。现在县令苏君某认为，先生一生用力于道，不只是用力于文章，应当慎重选择，将论学文字汇编起来，以相互警策发明。监司施华江君听说后说：“先生的文章哪一篇不是道呢？”于是应当全部刊刻。便征召吏部曾见台君和门下士人分别校订论学及各类文章，编列在前，仍按年月次序，使读者知道先生所得之由。其他酬答应酬文字编为外集，又另编为别集，总共若干卷。苏君嘱托我为它写序，我惭愧自己长期从游于先生门下，既没有闻得大道，又哪里知道文章，于是写下这些大略。后人诵读推究，如果知道文章的权柄必定出于道术，那么二三位君子对于文章的嘉惠，功劳就不小了。可惜啊，先生的道还没有得到大力推行；然而它见于邦国，征验于远近，明白地经历世间，明察万物、辨析人伦、尽性达命，都出于无欲的本体，可以用来考验尧、舜、孔、孟而知其不悖，用来质问天地鬼神而无疑，等待百世之后的圣人也不会迷惑。哪里需要我胡直来说明呢？重编《王文端公文集》序 我曾观察古代盛世，像五臣以及傅说、伊尹、诸葛亮等人，无不与勋华二帝相始终。保衡年老了，而继承君主不贤，仍然隐忍着保全治理国家，始终只有陈述事情，最终成就配享上天的功业。君奭告老，并不是不恳切，但终于留在“固命”一句话上。他们都处于平常时期，从容徘徊，未尝有愤怒地决意离去的；这难道真是被圭爵所系缚吗？那些古代仁人，把天下看成一家，把中国看成一人，并不是故意表示宽广。内而父兄子侄，外而君主同僚百姓，都是我心中不能分解的对象，身体也无法逃避，因此始终没有彼此之分。做大臣的人，时局有难便应当协助，身系国家安危；一有不能容忍的事，便愤然高亢，必定要离去。如果像北方的马、南方的鸟那样彼此不相亲近，拿来衡量古代仁人的内心，能有这种情形吗？一定不会。宋代中期艰难之时，李纲因为意见不合请求离职，说：“我知道尽到侍奉君主的道义，不可行时便保全进退的节操。”像李纲这样的话，确实足以使那些被圭爵束缚、放荡而丧失名节的人惭愧。然而用古代仁人的心来概括，他或许还没有完全达到。国家处于正统末运，在位的老臣中，只有我的同乡王文端公还在世。看他处理英庙、景皇的变故，以及多次上疏请求退休，获留以后再徐徐离去，难道可以说他差不多有古代仁人的心吗？王公起初凭文学才能位列禁近，逐步升官至冢宰。英庙准备议论亲征时，只有王公认为不可行，率领百官进谏阻止。后来大驾北狩，景皇继位，王公竭力请求归乡的奏章前后二三十次，皇上都以重话挽留，没有实现他的请求。到阻止迁都南方、监国请求迎回英宗时，他当面说得脖颈和头发都发红，言辞神色奋激严厉，听到的人最终不敢持异议，于是国事由此确定，这是多么壮烈啊！唉！假使王公在从容处理进退之间没有这样的表现，哪里会有这些事呢？有见识的人如果真正得到王公的内心，以此给世上那些喋喋不休、认为坚决辞去才是正确的人看，他们的大小差距该有多远啊！假使王公能够掌握大政，参与机密决策，又怎么知道不会早作谋划，使皇帝的车驾从北方返回呢？我从童年起就仰慕王公，成年后和他的玄孙别驾王于寅成为朋友，又广泛阅读王公文集，知道他的著作最为丰富，都足以阐明王道、赞助宏大谋略、发明幽微，足以在杰出作家的行列中称雄；他的宏伟器度和清明德行，也足以成为一时的表率，读者都可以大略看见。至于王公的内心，世上能够考察并取法的人或许很少。王公五世孙有霖，嘱托梧州太守刘君教约依据旧本，捐资重刻，并把作序的事托付给我，我不敢推辞，于是写下这些来彰明他的大节，留待后世评论时验证，希望人们在百世之上看见王公的心。

译郭母吴太夫人八十寿序 天下谈论水，到了湘水、汉水、长江、黄河也就到头了；等到进入江河而看见海，便没有江河了。海的广大，难道只是因为它的水流汇聚、无法用盈亏来衡量吗？海中不知道有多少千万洲岛。计算一洲一岛，又不知道有多少千万里，而海并不把它们当作有碍。又不知道有多少千万条鲲鲸。计算一条鲲鲸，又不知道有多少千万里，而海也不把它们当作有碍。海的广大，大致就是这样；学者的见识也一样。因此有人能够挥霍千金、轻视一品俸禄，便自以为见识广了，再往上就觉得难以达到。又有人能够推辞王石的财富、轻视金日磾和张安世一类人的尊贵，这种见识确实广了。然而假使面对自身最大的利害关头，是否能做到还很难说。这就是湘水、汉水与江河的区别，不能强行把它们等同。只有面前有不可试探的危险，身后有不可侥幸的忧患，君子才能用道义忘却感情，坚定而不因外貌显露恐惧。他看天下轰轰烈烈的功名，曾经还不值得他看一眼，更何况区区的富贵呢？这就是舍弃江河而观察大海，不知道它的边际究竟在哪里；若不是听闻圣人之学，就不可能做到。我的朋友一厓郭君，起初以进士出身任都给事中，以正直的议论和深远的谋划受到先皇帝知遇，随后承受特别选拔，作为正使远赴琉球，那确实是大海的最东边。正要冒犯高接天际的海水，渡过鳗鲡出没的洞窟，身处人情所必然恐惧的地方，众人都缩颈皱眉，而郭君慨然承担，没有一点可怜畏惧的神色。他退下来只想到太夫人年高，难以割舍，便取道前往拜见，迟疑着不敢说。太夫人听说后，也没有恐惧的容貌，反而慰勉他上路，勉励他以献身国家为义。一厓君见太夫人精神旺盛、气色愉悦，预料她长寿无疆，于是放心出行。过了一年多回来，天子加恩，晋升他为卿佐。太夫人高兴地说：“我的儿子献身国家而自身平安，大概是上天在帮助他吧。”当时听到的人都说，郭君平常听闻圣人之学，所以能够以道义忘却利害；他的见识，确实应当同大海比较长短、衡量大小。这样已经可以说是极难的了。至于太夫人只是内闱中的妇人，却也没有恐惧，反而教诫儿子献身国家，这难道不也是有观海的见识吗？又过了几年，一厓君位居大卿，更加深切地思念太夫人。后来终于解下官印，尽情在园林中欢娱，和太夫人一起安乐融和，陶然自得，不知道世间还有辱与荣、是与非，大概更进一步进入了这种道理。这年暮春，太夫人年满八十，族中俊彦和门下士郭生移孝等人认为，不是善于言说的人，便不足以彰明郭君的道理、夸扬他的至乐，于是不远三百里来向我求言。我并不善于言辞，请允许我以海来为太夫人祝寿，希望太夫人福寿无疆。希望郭君的学问，像大海不把洲岛、鲲鲸看作有碍一样，也彼此达到无穷无尽。至于称说海上神人、员峤、蓬壶，饮用沆瀣、神瀵，把这些夸诞之辞说来使太夫人欢娱，我哪里敢这样做呢？贺欧阳鉴斋先生七十岁晋升官秩序 山林中的清瘦之士和朝廷殿堂中的能臣各自互相非议，不能彼此相助，难道是故意互相伤害吗？这是因为他们处境和眼光不同，又不明白贯通为一的道理。没有想到古代那些仁人贤士，身处华贵显达之地的，勤勉劳苦地为世人忧劳，却从来没有遗弃自身；乐于恬淡寂静的，宽舒自得地珍重自身，却从来没有抛弃天下。这样才能使自身成就天下，也使天下成就自身，身与世彼此成全，没有什么不能相助，于是贯通为一的道理便不能被看作有差别。所以召公本来坚定地治理新国，却又切实地明白农事；孔子把富贵看作浮云，却在梦中梦见周公。那一位贤人和一位圣人，大概不必交换处境，也都能够彼此相助。既然没有什么不能相助，也就没有绝对的仕进、隐退，既无所不仕，也无所不隐罢了。这样又何必彼此讥议呢？我的同乡欧阳鉴斋先生，起初任广德太守，辅佐河间，吃粗粮、穿粗布，早起晚睡，严格自持而处境危险；对子民像父亲一样温和，用慈母般的恩惠抚养他们。直到今天，人们还在吟诵称道。后来继任比部，面对世间事务，突然振衣上书请求离去。已故宰相严公是他世代交好的朋友，急忙为他推荐，却不能留住。归乡以后，遇到乡亲亲族，不论老少，都坦诚相待；即使对寒微孤僻的人，也俯身如同处在他们之下，常常直言触犯，却不以此激怒他。刚满七十岁，仍然恭敬屈身，精神却更加壮盛。有人请他赴宴，他从未不赴席；即使最后站着接连饮下百杯，也不乱。有人引导他去请托求人，便脸色发红、掩耳不愿听。他看待自己，仍像处女一样纯洁，仍像慈母一样仁厚。本县的风俗本来淳厚，十多年间得到先生的教益，乡里彼此更加亲近敦睦。因此郡县和监司前来拜访请教，尊敬礼遇他，没有敢落在后面的；当道推荐人才，一定把先生列在其中。像先生这样，他对于自身和天下究竟怎样呢？难道就是所谓身与世彼此成全、没有什么不能相助吗？难道他也从贯通为一的道理中有所获得吗？如今皇帝登极，下诏规定旧臣致政十年者晋升一秩，先生因年龄合例，得以佩金鱼袋、穿雀服，与白鹤般的头发相互映照。诏命到达时，先生没有喜色，也没有疲倦的神情。当时乡亲亲族子弟争相传诵说：“这项典制，先生实在应当享有。”起初先生以请告归乡，假使早些自我荐举，哪里只是晋升一秩的尊荣呢？如今先生自己舍弃，而皇上的恩典仍然眷顾，这正是先生应当得到的。先生恰好满七十岁，考察他的德行，人人都尊敬，因此能够不辱没今天子的新的任命，这正是先生应当得到的。先生接受这样的特殊恩典，渐渐可以看出他的德行和年寿相互引导增长，将永远成为世人的楷模，使乡亲亲族子弟每天仰慕他的风范而知道效法，每天瞻仰他的容色而知道尊敬，每天观察并承受他的更端而知道所承继，难道不是幸运吗？这正是先生应当得到的，而我又是通家子弟。欣逢农历十一月，将要献上生日祝词，于是乡亲亲族诸位士人一同来拜访，嘱托我写作，说这是他们内心的话；还担心先生推辞回避，不能立即停止，于是我想到：如今圣天子隆盛三代之治，将要推重先生宪老的地位，斟酌爵禄而向他问道，否则也会派遣使者下来向他问政。先生既然明白贯通为一的道理，又怎么能够推让呢？何况乡亲亲族的后辈跪着奉上一杯酒，先生向来洒脱，不喝到百杯不会停止，又有什么可推辞的呢？

译奉送陈寅斋赴召序 我曾游历蜀地，登上峨眉山。起初从山麓出发，仰头看它的山顶，仿佛已经跨越金色天维，飞翔在太清之上，高高拂过井络之间。后来攀着天、踏着云，经过蛇鬼、猿猱也退避的险处登山。自以为已经登到尽头，然而看它上面，仍有仿佛跨越金维、飞翔太清的缥缈山巅。所以即使壮健男子往往登到那里，也瞪眼停歇，何况疲弱的人呢？唉，这山多么险峻啊！峨眉山所孕育的人才，宋代有苏氏；到了今天数百年后，又有寅斋陈君。陈君天生奇异的资质，从童年起每天记诵数万字。刚成年，便在蜀地士人中考取第一，人们说：“这是今天的苏长公啊。”后来考中制科，出任吉州安成县令。过了一年，我经过那里，听到士民异口同声地称颂他的循良政绩，并且说：“陈君有冰雪般的操守、水镜般的明察，施政像父母养育保护子女，卓然非凡！”然而他不自我表露，不设置界限，大概自程松溪以后再没有见过这样的人。我两次接触陈君，他的言语举动都出自天然本心，更加感到奇异。又过了两年，陈君因政绩优异被召入朝，出发日期已经确定。当时我正深居山中，乡里的朋友王信卿是陈君的门生，叩关来责备我。〔原文数字、纪年保留：一口〕 他对我说：“我是深山中的浅陋言论，拿什么赠给陈君呢？”我请求以登峨眉山的事情来作结。如今峨眉山只有一座，但登山的人却各不相同。因此，最初仰望山顶而看见它高耸的，是贤人的操守，是能够看见的一节。它的山顶之上还有更高的山顶，这是圣人的学问，是整体而不可用言语说尽的境界。我曾听蜀人把苏氏作为陈君的期许。陈君的文章辞藻像苏氏，循良政绩像苏氏；如今离去而任侍从，将要指出天下利害来使明主觉悟，也一定都会像苏氏。这是我说的那种仰望便能看见的山峰，并不是陈君应当停止的地方。像陈君这样的人，难道将只以最高的山巅为目标吗？而苏氏还不足以完全概括陈君。即使如此，我从前登峨眉到达中途，心里已经想休息了。有个砍柴人说：“您如果真的休息，那么雷洞、天门、倒景、光相，以及同混沌相接、能俯览昆丘、抚视日月而使八方逼仄的景象，您全都得不到。”我受到感动而继续登上去，当然不能不感谢砍柴人的一句话。唉，将来传说峨眉山下有一位以道济天下、超越苏氏的人，一定就是陈君。陈君也一定不会嫌弃我这小子的浅陋言语。因此写下这些话。赠何宜山先生督抚闽台序 我曾说，天下的事情不一定大，只要得到合适的人才，补天立地的功业便可以坐等奏效；也不一定小，只要没有得到合适的人才，像股上生疥、腿上长癣那样的祸害，也不能迅速消除。听到的人认为这是知晓事理的话。当倭夷发难时，沿海郡国土地肥沃之处被血染红，没有人能够处置。朝廷商议创设督府，但当时掌握兵权的大臣都只图文书便利、自谋营私，没有一个真正怀有忠于国家的热忱。十多年后，沿海上下只取得扬州庙湾、福建平海两场战斗的胜利，勉强令人满意。天下冠带官员如此众多，能够遏制祸乱、挽救时局的却如此少，正说明得到人才的艰难。东南用人和西北不同：西北仰赖国库供给，所以特别急需骁勇善战之士；东南却要自行征发民力来抵御盗寇，这好比治病时攻伐蛊毒，反而加重衰弱，不是有秦越人那样的神技便无法施治。过去吴越挥金如同灌入漏壶，民力因此疲惫不堪；然而内部没有盗贼警报，是因为土地力量稍稍舒缓，百姓的志气还很稳固。闽海却不是这样：闽地虽然肥沃，但地域稍显狭小；百姓趋利而不再顾及祸害，士人有时志向急切而喜欢结党议论。倭寇攻打兴化时，有势力的人家只招募强健者在内部保卫私门；而当他们守关、呼喊守卫城墙时，却遭到斥骂而无人应答。时间一久，沿海的兵民反而被倭寇引导，拿着兵器在乡里作乱，像惊涛一样迅猛而无法止息。因此福建省多次更换督抚，而独自成就平海战功的，只有二华谭公和总戎戚公，这就是所谓具有秦越人神技的人。所以谈论者认为，东南得到人才尤其困难；至于得到能够安定福建的人，就更加困难了。不久，天子重视边疆下层，各位大臣和台省官员察举奇才，当时中外共同举荐，临海何公刚脱去丧服便起用为楚臬司，又不过几个月便升任福建抚台，大概是特殊的恩数。楚藩臬僚宷方伯刘公、宪副毛公向我索取言辞，准备作为赠文送行。我从前在建业浅游时，何公任南省官员；当时南省称赞杰出的节操和敏捷的才干，必定首先称说何公。等到我主持蜀地学校时，何公已经离开成都，先我一步升任掌管西粤文柄的官职。然而蜀地士民歌颂他的德政，说他面对艰难大事和防务重任却丝毫不动，事情一声令下便能办妥，就像操持刀笔而不挑拣犀角象牙。缙绅中谈到主管大事的人，也一定说何公。如今我病后起用，又得以在楚臬司侍奉何公，更加知道他的文武才略出类拔萃、超越尘俗，也是天生如此。至于审决案件、裁断疑狱而以敏捷精练著称，不过是何公余事罢了。像何公，难道也是所谓再次出现的秦越人吗？何公到了福建，一定能够先用神技改变那里的内部状况，然后调养衰弱，针砭蛊毒，没有什么不能做到的。那么如今能够独自安定福建的人，谁比何公贤能，又能够诵述何公的事迹来相赠送呢？又有谁能够同我一起考察呢？即使这样，以何公非凡的文武才略，也不只是安定福建而已。刻《王太史诗》序 我从前和友人谈论诗歌，独独珍重神韵。友人只是唯唯诺诺而又时有异议，甚至有人写文章与我相抵牾。只有丹阳姜廷善、潭州王少潜不违逆我的意见。神韵也很难说它的最高境界：必定是有道德的君子所作，外表虽然朴素，内里却如美玉。又如稻麦能够养人，没有修饰浓厚、过分丰美的滋味，但没有它人便不能生存。这难道可以同那些夸耀艳丽色泽、外在形象和名声的人谈论吗？其次则如陶、谢、王、储、崔、孟以及李太白等人的作品，都飘逸而有超出形迹的奇趣，骤然看来没有沾染尘世市井的气息；即使偶尔涉及世俗事务，也没有艰难愁苦的样子，大概是万物都不能欺骗他们。近来兴起的作者，如何仲黙、高陈诸子，有的或许接近这一层次；这些话也不能对无知的人说。王少潜过去不常作诗，偶尔写成的诗往往接近何仲黙。王少潜去世七年后，姜廷善任大司成，才搜集到大约若干首，刻成小册，题为《王太史诗》。他把书寄到山中给我，并概略说到少潜诗作不多。我想起同少潜住在金台西直门外古寺、面对梧桐、坐在月下谈诗的情景，宛如昨天。如今打开诗册阅读，追忆往事，没有一次不是凄然欲泣。近来我从乡野再次奉命入楚，经过湘地，又去吊问少潜家，于是他们拿出这部诗集，请朱县令某在潭州刻印，给读者看；这就是廷善所说的“只得到其中一斑”。从得到一斑而窥见全貌来看，少潜的诗本来就不算少。

译《湖广乡试录》后序 皇上执掌皇统，治理天下，已经历四个年头了。楚藩每年举行乡试，考试官教谕黄某和某等奉御史檄令，实际主持这项事务。按照旧例，某应当在册末作序，不敢推辞。某尚未被聘用时，听说楚地山川冠绝天下，已经到了望之祝融、紫霄一带；它们盘踞东南，直拂苍天，我却始终不能放开脚步驰骋，只能彼此吟诵：为什么它们如此高峻，竟无法攀登？江汉、洞庭沐浴日月之光，蛟龙以之为巢穴，我却始终不能正眼观看、从容游赏，只能彼此吟诵：为什么它们如此浩荡无边？过了一段时间来到楚地，恭敬勤勉地办理职事，哪里敢懈怠安逸。乡试结束后，录取登第者九十人；评定他们的文章，考察他们的思想，大致可以说，他们质朴厚重、驯雅端正，不违背经训故实的文章，已经难以一一详述。至于其中瑰奇伟岸、卓异不凡，不拘泥于章句，能够深入探究幽微奥妙，又切实开凿当日实用之道；胸襟浩大可以包容天地，见解确实合乎事物的道理；宽绰而不偏离古道，又足以施行于当世，将来可以成为国家栋梁、帝王谋臣的人，也不能说没有。唉，这难道不是山川风气所造成的吗？不然，为什么能同那些高峻和浩荡的山川相匹敌呢？虽然如此，你们诸位士子固然都是承受楚地优秀风气的人。即使说你们承受了这种风气，难道就会被它局限吗？我知道不是这样。优秀的风气，五方各有不同；自孟子以后，士人受一地风气陶冶而在天下树立声名的，难道只有楚地吗？听说楚地的先民，自祝熊开始受封，神农、舜、禹的车驾足迹也曾到过这里，大概是古代帝王施行教化所经过的地方。后来有倚相的博学，有灵均的忠贞愤懑，世世代代传诵在人们口中；但有人说博学的人容易沉溺于文辞，愤懑的人容易超过中正，这又难道不是被风气局限的反面验证吗？诸位士子难道没有听说你们国家的先达中有一位周子吗？他学习圣人之道，难道不正足以陶冶风气，使它归于中正吗？不过，周子论道深远而宏大，然而学习圣人的要领，却独独指出“无欲”一语。因此假如人人都能无欲，那么天下国家坐着就可以治理了。风气哪里足以局限他呢？如何证明这一点？士人正伏处草野，整天从事读书，吃饭不能有多种美味，一年中衣服不能更换十套，却没有不安宁愉快的。一旦居于百姓所尊敬的位置，掌握权势的便利，那么即使钟鸣鼎食也不会满足，即使穿雾縠也不觉得华美，即使住绮阁璇房也不觉得舒适，即使听吴歌越唱也不觉得快乐；如果发展到欲望泛滥、不能停止，那就是多欲的祸害了。诸位士子已经同计偕使者一道出发，将要居于尊贵地位、掌握权势便利，承担治理家国天下的责任；如果不是无欲之人，我看不出你们能够尊敬君主、庇护百姓。从前伊尹以一德之道辅佐君主，功业上达皇天。世人常常歌颂他的功勋，认为冠绝古今，却不知道他那种不顾自身、不顾外物的操守，正是根基牢固的表现。唉，这就是无欲的明令啊。难道不是周子所期望的、让这些人牢记的吗？诸位士子，姑且不要只求道理的深广宏大，赶快报答圣明天子，不愧为股肱腹心之臣；请共同勉励于无欲的训诫。我恭敬地写下这些话，等待你们践行。赠贺大方伯吾南刘公考察政绩升迁序 我近来住在江边，只见山冈丘陵岩石险峻、曲折、突兀，刺目伤心，始终没有安逸舒展、宏阔平远的景观。近来因为职务遍历楚地，渡过云梦泽，驰行在广大平野上，忽然遇到那样的景色，心胸平和，精神开阔，仿佛接近混茫之境、遨游太清之上，才知道南方确有壮丽的大观。江南地域广大，绵延数千百里，唯独得到这样的景观，这难道是容易遇到的吗？从前我和如今的大方伯吾南刘公同乡，又同郡，居处相近。我见公虽然年轻，却宽绰温厚，像老成之人；他的额头红润，仿佛春日相见，人人都为之倾心。等到我开始做官时，公已经考中进士，成为才华出众的大夫，身材高长，被称为先达；我与他不相见已经三十年了。到了己巳年，我从乡野被起用，主管蜀地学校，才得以附列末席与公相见，欢洽超过往昔；承受他的德行谋略，敦厚而能把握大体要领，淡然如同无事。事务纷繁细密，他却处理得严整划一，吏员不能从中作奸。裁决重大政务，决定重大议论，从来不动声色。楚地连续多年大灾荒，公斟酌盈亏，调剂上下，为百姓延续生命，百姓因此获得安宁。两台奉命考察、举荐奇才，特别把公列在首位；公也从不自夸才能，不以德行自矜。公待人没有猜疑之心，不说讨好的话，不行繁缛礼节，也不因细小文法和琐碎节操苛责别人，因此人人都安心接受公的治理。公出力唯恐落后。又过了一年，公以左辖任职三年考核政绩，任期届满，回到藩司同僚中。检庵李公、剑湖顾公请我写文章说：“方岳大臣考核政绩，是难得的事，你不能没有话说。”我于是感慨叹道：“唉！没有走过云梦，就不知道公的伟大。从前分宜严嵩执掌政权，倚仗铨选把持权力，公家是巨大家族，两家相距不过几座驿舍，声势彼此相应。假使公稍稍降低操守，去叩击宫门求进，早已享受京城华美富贵很久了；但公独独不这样做。如今天下幸而没有大恶人，士人争相自我砥砺，以求成就功业；然而议论政事的人喜欢纠缠，接近于苛责，建功立事的人争相雕琢、夸耀外在表现。这就像只在一座山冈、一座山峦上搜求奇景，不能超越曲折险峻的局部之奇，不是谈论大观的方式。为什么呢？天下不怕没有可以看见的功劳，只怕不是以无所造作而取得的功劳，这才是上等功劳。天下不怕没有可以记载的声名，只怕不是以切实根本而树立的声名，这才是美名。古代大臣以道辅佐君主，其次使社稷安定，都把天下疾苦视同自身病痛，哪里忍心刻意造作并求取名要？一旦造作求要，天下元气便会坐受削弱，还谈什么功名？如今有人把曲折险峻视为奇观，而公独独得到大观；公难道不是江南的云梦吗？公从童年起便沐浴德行，家学和早年的志向都归向道义；从州牧到今天，做官清廉谨慎如同怀抱冰块，因此精神内在充实强大，不刻意经营而能综合处理各种事务。” 公所作所为，本末坚实牢固。公虽然不善于夸耀自己，我却要把他的政绩写出来献上。只愿皇上仁慈圣明，公卿大臣都敦厚地崇尚大体，一定会为公写道：“这是能够为国家培植元气的人；古代有社稷之臣，某公已经接近他们了。”这样的人难道可以不置于天子左右吗？

译《湖广武举乡试录》后序 我曾经阅览国家制度，读到文科、武科相继设置时，没有一次不抬头赞叹、心悦诚服。自夏商周三代以后，选拔俊杰、罗致人才，像我国这样周密完备的，何其周密！何其周密！然而我生长在南方，看到大江东西，很少有以勇猛如鹰鸷的士人建立雄伟功绩的，只有楚地先民，鬻熊、尹吉甫的事迹流传甚远。历经汉代直到宋代，也有著名人物；到了我朝神祖在金陵建都，康、廖二人首先挫败强敌，因此东南武事都推楚地为先。士人在春秋时期，楚国凭借杰出人才虎视中原；汉代称荆楚之地多有剑客奇才，难道不是确实如此吗？今上登极第四年冬天，楚地又逢大比，武士代替巡行到燕地，陈公整饬纪律，主持考试，其检查考核同文场相等。我有幸以监试身份看到取士的盛况，于是承接末席，在录后作序。如今国家不难罗致人才，难的是任用人才；不难任用人才，难的是得到真正的人才。神祖、圣宗创设府卫，分列爵位、设置屯所，培养世袭武官子弟，不能说不丰厚。如今又继承鹿鸣宴，举行大飨，将来树立军门、振扬旌旗，执掌兵权、专守一方，选用武臣，不能说不崇重。然而过去倭夷入侵，膏腴土地和山谷被血污，吴越的美好景物顿时化为飞灰，而雇来的军队和懦弱将领畏缩不前，不敢出城，放一箭便逃窜；逃跑时害怕自己的影子，追赶时又害怕敌人的形势，往往成排送命于饥虎之口，只能让儒生士人代替他们讲求武事。普通百姓既要运粮供养军队，又要替他们背着武器走向死亡，最后甚至发展到借助象郡、鬼国的力量，仍没有停止。像这样是为什么呢？难道不是罗致了人才却没有得到真正的人才吗？所谓没有得到，并不是天生吝惜人才，而是因为人们没有学习武事的缘故。汉代的嵩高俊杰、宋代的飞骑，都在衰乱之世建立了骏伟功业。为什么身逢这样隆盛的时代，将门之后却衰落寥落到这种地步？难道不可悲吗？你们这些材官和良家子弟，轻快地来到这里，架起弓、接连上弦，磨利箭头、使羽箭发声，自以为能够射中靶心；拿笔握纸，入读经书、出览史籍，自称文章已经成就。难道这样就可以雄视当今、超过古人了吗？不知道突然遇到敌人时，你们是否会不再像那些畏缩不出城、连一箭也不敢放的人；是否一定能在内成为坐镇防守的鬻熊，在外成为辅佐国政的尹吉甫之子那样的人呢？能还是不能？不过，如今天下确实不是没有人才。人才产生于学习，学习的开端在于志向，志向又孕育于忠诚。因此君子本质上有报国的忠诚，然后才能有献身的志向。有了志向，学习就会精进，智慧就会宏大；即使想不成为人才，也不可能。你们难道没听说霍去病深入匈奴腹地，使幕南没有王庭；岳武穆立志收复中原，挫败强敌、取得胜利？他们难道都是侥幸成功的吗？霍去病奋发地说，匈奴尚未灭，凭什么谈家；岳武穆从偏将做起，已经刻写在肌肤上发誓，决心尽忠。这两位，是说他们成就于忠诚和志向，不只是我对你们的期望。诸位材官和良家子弟，首先一定要笃定忠诚和志向，增进自己的学习。把谋虑扩展到天下，称为“讦谟”；把谋划推及万世，称为“远犹”。这样才是真正的人才！即使把自己献给司马氏的晋朝，也可以成为帝王朝廷的腹心。至于任用人才的方法，本来就有掌握枢机的人在，我又何必多说。奉赠刘抚公唐岩先生晋升南少司空序 我刚到楚地时，三位大夫交相对我说：“您说的难道不是如今的刘抚公、闾右之士吗？我国虽然著名人物接连出现，能够保全大局、消除重大灾难的人，却很少。像刘抚公这样的人，更不是常常能够遇到的。您知道公治理楚地的情形吗？公治理政务，振纲纪、急民生，时时替百姓洗除弊病、剔除积弊；但又敦厚而崇尚大体，洞察隐情曲折，不设置苛细防范；待人温和恭敬，说话出于至诚；仓促之间批答公文，一字一句都端正严整。然而他从不借假笑脸，不可用私情冒犯；剖断坚难、制驭变化，决断如游刃有余，而智慧又超出一般谋略之外。他所施行设置的，必定有利于百姓长久，不追逐眼前名声。楚地是水乡，堤防坚固关系到楚地命运。楚地过去没有完整堤防，百姓同鱼鳖一起游水的地方，十年中有多次。公到达江汉边境后，各处修筑堤防，总计千里，费用不向百姓征收，还兼作赈济。此前楚地堤防接连因涨水毁坏，自公修筑牢固以后，便没有水灾，百姓得以收获丰年，当时人说公建设楚地，感动了上天。楚地原来军队弱，公选拔将领、督促训练，终于成为强兵。公做这些，又不是像那些争相逞武、互相攀比的人一样，真是多么完备的德行啊！”又说：“这些哪里足以说尽公的事迹？从前公镇守嘉兴，倭寇突然到来，公冒着箭矢拼死防御，创建修筑各县城池，棋布墩台，最终使嘉兴全境保全。” 大吏督军，因为怨恨公不肯贿赂他，已经下檄令让公率兵到海上，把公驱赶到虎口中。公面色不变，率军出城，父老子弟像蚂蚁一样聚集，号哭挽留，拦阻得公不能前行。当时大吏自恃能够任意杀人，台臣以下的人都像草芥一样。大吏对公的愤怒正盛，公却从未请求解免。人们说：‘公不躲避倭夷，却难道不怕大吏吗？古人所谓铁人石心，说的不就是公吗？’公后来十年间三次经过嘉兴，海边百姓都提前出来迎接，最后一次人数更加众多。唉，确实可以说是德行完备。即使像我国这样，难道能常常见到这样的人吗？我听到这些话后，过了一年多，公率兵出征讨伐土夷，擒获其首领而归。当时公已经晋升南大理卿，不久又晋升少司空。诸位大夫又对我说：‘公兼有文武资质，大概就是这样。我们这些人受到教诲，未能早日成就，正谋划赠送文章给公；因为你耿直不阿，你不能以同乡关系为由推辞。’我说：‘我的话哪里值得有无？不过，又有什么能够超过诸位大夫从前所说的呢？古今人才，并不是不希望保全大局、消除重大灾难，只是难在德行完备。从前皋陶论官，必定以九德为标准，从未只谈才智。他难道是轻视才智、不崇尚才智吗？实在是因为完备的德行正是孕育真正才能、酿成宏大智慧的根本。’ 所以世人只知道智慧之智慧、才能之才能的作用，却不知道德行对于才能和智慧的作用尤其大。”卫文公内心深厚而深远，拥有三千匹良马，曾经试着向人号召说：“你们如果内心深厚而深远，那么马政就会繁盛。”谁能相信这一点呢？他不知道内心深厚而深远不只是使马政繁盛；像公这样的人，难道也是致力于具备九德，以深厚深远作为根基吗？不过，豫章树依托高山，明珠本来就不会产在浅水之渊。公的先祖自大司寇直到端毅公，忠孝和德行的传承由来已久。到了公这里，又继承并发扬光大；即使说我们乡里，果然也不是常常能见到这样的人。诸位大夫说：“您的话没有比这更能赞美公的了，确实如此！您直率而不阿谀，可以用来赠送给公。”

译《曹中丞诗集》序 纪山先生由词林起家，出任柱史，继而历任藩臬，又任左丞，所到之处都有诗赋，总题为《曹翰林诗》。中年辞去政务，回乡筑造佚老堂，东湖之上有《佚老堂稿》；又过一年，有《善福阁藏山稿》，相继刊行，汇编称为《曹中丞诗集》。他把诗集从鄂渚寄来，嘱托衡庐子为卷首作序。衡庐子读到末册，说：“先生大概隐居了。”于是让弟子溯流设问，对先生说：“先生为什么隐居呢？”起初读先生的诗，宫中秘阁的铺陈弘扬，像清庙中遗留下的雅乐声；在藩臬任职时的劳苦公务，像屏翰之臣遗留下的声音；乐府中的塞上诗篇，则像《采芑》与铙歌一类的余响。假使先生现在仍然执掌兵权、驻守边塞，才力还强健，完全可以收降金人十二部、刻石记录功绩于阗颜；否则，也应当成为朝廷台阁的模范，为什么要收敛光芒、隐藏才华，固守隐居生活呢？八十岁还感念非熊之兆，九十岁还传授壁中书的人，难道又是什么人呢？如今先生年纪尚未老迈，又为什么喋喋不休地只称许吕氏、伏羲的退隐，而推重陶潜、韦应物呢？话还未说完，先生含笑回答说：“你哪里知道？自从我归居荆南、享受闲适以来，我把东湖当作神瀵，哪里还羡慕洞庭？” 西园就是阆风，哪里还羡慕衡山、武当山？我的堂和阁，就是清都天宫，哪里只是朝廷台阁？你固然不知道鹏鸟和鹪鹩大小不同、彭祖和颜回寿命长短不同，我又怎么知道吕氏、伏羲的生活算多，陶潜、韦应物的生活算少？你不要再说了！”弟子无法诘难，回来报告说：“先生的话宏大，不能用狭小的器量来局限，大概是真的隐居了。”衡庐子大笑说：“小子记住，先生的话同他的著作相同，足以令人兴发。你又怎么知道先生的隐居不是另一种不隐居呢？”于是写下这些话，记在诗集卷首。赠瞿睿夫序 我同你谈论内外、吉凶的区别已经很详细了。我所能说的和所不能说的，也没有不明确说明的。譬如有人把美食投给别人，真正吃下去，便会饱足并想到满足；那些只用耳朵听取知识的人，终究不能解除饥饿，这也像在梦中谈论梦一样，谈得越奇异，梦却越不能痊愈，逐渐沉溺其中，终身饥饿，终身处在梦中，难道不可怕吗？我惭愧自己不能帮助你增长见识。你的乡里有顾氏二位老先生，他们对于我的病有相应的良药。你回去后应当先替我求得这剂药；并且替我告诉二位先生，尧、舜、孔子的道统，仁的本体就在自身，并不在外物。还要替我告诉耿伯子：仁的本体越微妙，作用越广大；所谓微妙，也不在内在的某个地方。世上那些任意放纵、夸夸其谈的人，不值得谈论；拘泥于显著宏大之处的人，也还不能同他谈微妙；至于另一些喋喋不休只谈微妙的人，也可能只是听来的知识。我的年岁已过五十，仍然忙乱不安，几乎要沦为只听取知识的人。你应当替我忧虑。你却为我在粤地官署中的孤独而忧虑，实在错了。我之所以不孤独，是因为有你们几个不只是耳食之徒。否则，即使整年促膝交谈，我的孤独反而会更加深。你若确实不忍心让我孤独，就应当高兴地振作精神，走出西粤的城门，向东指向九疑山的道路；五峰山脚下，那种仿佛洞庭的壮阔景象，已经十倍百倍地充满你的胸臆了，还忧虑什么呢？〔原文数字、纪年保留：二丈〕 赠总督李蟠峰公晋升大司防序 江南藩镇称道人才，已经很久了。从上古到今天，经历了数千百年，凡是杰出之士，都如霞气蒸腾、云彩聚集，光明显赫，成为当世的魁首宿老。大体说来，多是词墨之士、卿士、礼学之园的耆老硕儒，从来没有人能够兼具文武韬略，挥动龙豹之旗，建立震耀朔方的功勋，总合文武才略而成为天下法则。正统、嘉靖年间，才有罗公在蓟门建立功业，毛公在交南显耀武威；其他人则寥寥无几，这是何等艰难啊！到了近代，文武兼备的人才接连出现。自克斋李公之后，又有湖吴公、二华谭公、两溪万公，直到今天的大总督蟠峰李公，诸公同时并峙，声势轰烈高峻、超绝不凡，光辉照耀天下，又是何等兴盛啊！蟠峰公初入仕途，便以经术文学推重名流；后来历任楚、粤，总辖蜀藩，政绩祥和，恩泽丰厚，操守卓异，声誉和实绩遍及内外。士绅谈论文武才略、能够担当大事的人，屈指计算必定有公。先皇特意选派公以大中丞镇抚真保，控制北方边疆；公到任一年多，老上单于的儿子再也不敢弯弓南下，而公的名声已经传遍幕南。近来公已经按常规升任南工部侍郎，恰逢两广尚未平定，急需议定统帅。天子说：“把曹将军的锋刃收进匣中，闲置铜爵的足，想求得斩断坚敌、建立远功，不能采用这种办法。” 于是又改任公为兵部侍郎，兼任台宪，执掌兵权出镇，限定日期平定贼乱。不满一年，便进兵讨伐两广蛮獞，收复古田县的疆土；不久连续征讨东广潮州、惠州，荡平夷寇巢穴，数不胜数。又继续剿灭海边倭寇，俘获活口尤其多，军情上奏天子，天子赞叹公的杰出功烈，恩典嘉奖丰厚。随后又晋升公为南大司空。两广担任藩臬的五位官员，都共同谋划写文报答赠送，因而请我勉力作文。我过去有幸侍奉公，见他气度宏大、谋略深长，所承担的责任宏伟厚重，屹然有使天下安定如泰山的志向；然而又抱持谦冲、事业简约的态度，从不作逢迎周旋的行为，也不作巧言善辩的辞说，更不是世上那些挥臂争夺疆场功利的人。他能够取得这样的成功，难道不是所谓文武兼备吗？公办完事情，便上疏陈请归家奉养老母。天子担心公离去，于是有了这道任命，意思是想让公取道拜见大夫人，请求接她进京奉养，路程最近，实在便利。大夫人会高兴吧，公就出发吧。我因此考察古代周人的诗，诗中既说“文武吉甫，万邦为宪”，又推究他的朋友说“张仲孝友”；这说明吉甫之所以能成为万邦的法则，是以孝为基础，以忠来完成的。我本来就是从公身上看到了古人。公将要出行，并且入朝承受燕饮欢宴，成为国家的光彩，辅佐圣明君主，向四方显示文德；希望这样可以成就毕公忠贞的志向和孝德的广大，这就是写此文相赠的用意。

译《莺谷山房藏稿》序 洪都大司寇蟠峰李公从年轻时便在莺谷山攻读文学、修习学业，平时所撰写的文章和诗歌，无论隐显，都收藏在山房箱笼中，题为《莺谷山房藏稿》。大概公的著述最为丰富，称为“藏稿”，是珍爱所选择的意思。公偶尔拿出来给门人藩臬龚君看，龚君于是校订刊刻于西粤官署；公又把稿本封好寄来，命令我为它作序。我从前曾有幸趋承大雅，在侍史处学习并接受教诲。听说我们这一邦的诗派，自天稷、彭泽以来已经很高了。我年轻时读彭泽诗，觉得它超然脱离尘埃，冲和圆融，绝无雕琢刻画之意，认为这种境界是他独自从天而得的，不是人力所能勉强追及。等到年长后懂得问学，稍稍能够涉足道的门径，又读到他的《神释》一篇，反复体会其中意思，才知道彭泽已经通达大道，而子美还没有完全达到。能够脱离尘俗、消除雕饰，难道没有缘故吗？所以人们作文章，不怕不能脱离尘俗、消除雕饰，怕的是不懂大道。懂道是多么难啊！彭泽以后能够继承其余响的，在洪郡没有谁比得上山谷。山谷起初曾追随杜甫、韩愈，到了后期则能剖开皮毛，直达精髓，完全不袭用他们的路径而推演其旨趣，仿佛深入幽绝海岛，以古雪充饥；虽然没有完全得道，却从未接近庸俗。只是让他歌唱，不能完全合于金石；配上弦管演奏，仿佛敲击稿木，所以近世作者大多不如他。至于近世作者，独自喜欢追随古人旧辙，朋友之间彼此模仿；当时洪郡有熊士选，士选的诗极像杜甫，不敢在丝毫形貌上有一点差失，形态确实相似了，但若想求得山谷的精髓，则无法做到。这样看来，诗文也真难啊，何况谈论大道呢？公的古诗逼近谢灵运，近体诗出入于岑参、刘长卿之间；文章则取法汉宋诸家，但都发自肺腑，不屑于追求字句分毫相合，声音却能合于金石的节奏；至于平淡、充足、雍容，不以雕琢为事，又大概接近彭泽的冲和圆融。因此公说：“如果不能见道，精工又有什么可贵？”公大概正在蒸蒸然向着这条大道前进，难道会同今日那些争相趋逐的作者竞争吗？公初入仕时出使滇地，升庵杨公一见便推重为有才之士；仕途历经五岳，登临游览，直到各处，都有诗赋吟咏，传入人口。近来公执掌兵权镇守南方，壮年仍建立功勋；有关事迹详见《两广奏议》。其中像公这样文武兼备、坐而掌握三种不朽事业的人，难道不是吗？公的生平本末我另有文章记述，这里不再载录。

译《广东乡试录》前序 今上天生神明，承接天命、统御天下，这一年是万历纪元的第一个年头。当时圣学隆盛兴起，敬慎仁惠之风更加深厚，文治迅速发展，武节猛烈施行。东粤虽然地处偏远，但叛乱势力像毒蛇一样滋长，在海岛、鲛宫以及樵夫和水手之间，纷纷勾结聚集，杀害我们的百姓，十多年不能平定。皇上于是特别严厉督责大吏，执掌兵权平定他们。山魅海妖般的祸乱，第二天早晨便报告已经清平。九真以外直到暹罗、球国，夷人来自日域星罗之地，贡船商舶重新来到旧有海岸；不用说象牙、犀角、珍珠、宝贝，就是沉香、檀木以及海山精华，也纷纷繁盛地进入华夏。天子说：“近来岭海用兵，难道像从前那些只贪求方物的亡国之君吗？真正重要的是得到足以成为国家栋梁的贤才。”而东粤每年正值宾兴荐士，恰好符合广泛求才的制度，于是巡按广东监察御史张某振扬百业，充分宣扬皇上的德行，使士人更加赞叹，仰慕德化，人人兴奋欢悦，满怀快睹盛举的诚意。御史于是阐明典章、申饬制度，会同提学副使王某所选士子二千五百余人，锁闭考场进行考试。三位提调官是左布政某、右布政某；监试官是按察使某、佥事某；典试、同试官则由前巡按御史杨某檄令聘请教授某某、教谕某以及各位执事， 모두精心选任、共同办理。御史日夜严肃督责各部门，希望选得足以成为国家栋梁的贤才，以报答圣明君主、辅佐文德。此次录取登第者共七十五人，并把其中优秀的文章一并记录，上献朝廷。我应当说几句话，告诫这些登第的士子。我想，国家选拔人才以周制为标准，士人先在学校受教育，继而在乡里被举荐，升入南宫，进而参加廷对，这就是周代所说的升入司徒、司马之官而告知君王。如今确实像成周时代重新出现；东粤又是古代重译之人由此进入中原的旧地。诸位士子渐渐听闻过周代的教育吗？周代教育士人，称为“三物”，即六德、六行、六艺。士人既以德行得到培养，又以六艺加以磨炼，所以他们的作为足以成为国家栋梁，正是由于这三类教育和这种志向。世上那些依靠文字、背诵经典的读书人，也很少没有听说过这些话。假如今天拿六德询问士子，能应答的十人中不过一两人；拿六行询问，能应答的有四五人；拿六艺询问，能应答的有七八人。为什么呢？教育失去根本，并不是一天造成的。如今世上的教育只重技艺，士人从早到晚抓住技艺学习，而且所学的也不是真正的六艺，何况还谈六行，更何况谈六德？所以突然对他们谈“学习务必要知道仁，涵养圣人之义，最终达到中和”，他们便会像眼睛彼此瞪视、嘴里彼此支吾，十分惊惧而无法承受。” 所以回应的人很少。只有境界高的人才停止在这里；名节和操守卑下的人则说：“我取得富贵荣华，在当世已经足够了，何必追求其他？”这不只是海邦如此，即使京畿和诸侯封地，也都这样。我姑且谈谈海的道理，为海邦士人破除疑惑、加以解说。人们看到江河，认为它很广大；看到江河中的沙洲，凡是几十里方圆的，必定划分县邑，安置万户人家，甚至彼此争夺珍惜，不肯舍弃一寸一尺土地。等到观看大海，浩荡弥漫，润泽天地之间，不知有几千万个洲岛；计算一个洲、一个岛，不知有几千万里，又不知有多少国都。而我们赤县神州，恰好处在其中。那些凭借江河一处沙洲建立县邑、安置万户人家的地方，不过是我赤县神州身上的一根细毛，曾有什么值得自夸？由此来看，那些争论一项技艺的奇特之处的士人，就像争论一个沙洲上的县邑和万户人家一样；他们都是因为没有用海的眼光观察。孟子说：“看过大海的人，难以再被水所打动。”柳氏说：“海是圣人最高道义的根本，是使人浩然遨游休息的地方。”因此学者如果确实学习圣人之道，他的眼界就会进到海的境界。看那一项技艺，也不过是一根细毛，又有什么值得自夸？如果有人只取富贵荣华，那就是把水泡的幻生当作自己的所有，更加微小而虚幻了。不过，百川归海，学习者学习圣人之道，并不是跳跃着攫取它的宏大，而是要追溯根本、先立根本。你难道没看见海水从泉源流出吗？圣人之道实际上以人心为根本。因此，心的觉醒就是知觉，生生不息就是仁，生发而无所不通就是圣，通达而合宜就是义，其最高境界就是中和；由此六行得以树立，六艺得以端正，由此产生伟大事业，达到不可用言语穷尽的境地。这不是从外部到来的，而是觉知和生发本身，是进入圣道的要径。唉，这就是我所谓的海之说。你们东粤士人已经熟习以海观物的道理了。你们的先辈，如始兴以及崔、余二位先生的忠谋文采，也许都是涉足大海中的大洲大岛的人。然而若说能够得到根本而完成它广大功用的人，仍有距离。明朝兴起以来，辨朝海上有位儒者出现，大概可以说是得到根本的人。如今拿各位士子的文章相比，都是翩翩然如崔、余二位忠谋文采的光辉，也仿佛有志于求得根本。我私下认为，今上深明睿智，访求遗贤，敬重学问，将要观察道的根本；那时境界将崇高广大，掌握大道，登临明堂、追迹三代五帝，也指日可待。东粤士人既然多有海的眼光，难道不能返归根本以推进其广大功用，以学问辅佐圣主，长久承担成周的治理，仰承成就国家福祉的期望吗？又难道不能使那些经过重重翻译而来的使者报告海上已经平静，使装载着瑞帛、长矛、强弓劲弩的船只不再回来，从而让后世世世代代都称东粤为冠绝古今、极其兴盛的地方吗？这样一来，伟大事业将从你们自身开始，诸位士子不要害怕大道高远而无法承担；如果你们的见识最终只限于一根细毛，最终沉沦在水泡般的幻梦中，那不是太错误了吗？这次乡试以前所说的执掌兵权的大吏，实际是提督两广都察院右都御史兼兵部左侍郎殷某，以及提督南赣都察院右佥都御史刘某；此外还有都督同知总兵张某、左布政某、右布政某、某副使某某、佥事某某，以及左参政某、佥事某；前期入京行贺的都司某某，也都对这篇文章有所关联，所以记下这些。

译《广西乡试录》后序 今天子继承宏大的基业，执掌符命，建立年号，正在刷新伟大的谋略。他深明睿智，推行齐一之治，天资超绝，圣学日益兴盛彰明，声名传遍内外。皇上日夜思求贤俊、宾兴人才，于是天下从京畿直到诸侯封地，从江边岭海之间到边疆狭远之地，凡是穿章服、读书诵文的士人，都欣喜于圣明事业的兴起，庆幸能够首先看见盛举。当时巡按御史唐某监临广西乡试，考试录成，我按职分应当在末简作序。我听说，重华向南巡行，警跸声势经过衡山、湘水，声教到达梧州野外；西粤本来就是古代帝王流布教化的地区。秦汉以来，用战船开辟桂林、象郡；历经唐代更加显著，奇人文士接连出现，同桂木、翠羽、文犀、驯象一起进贡，均被称为珍宝。明朝兴起后，建立藩府、设置学校，贤才汇聚被征召，名卿硕辅，功勋谋略代代显著。下至当地酋长，没有不仰慕仁义、趋向教化，解开结发、放下弓弩，争相列入佩戴冠缨的士人行列，盛况多么壮美啊！然而我曾渡过湘水、漂行漓江，览观西粤山川的胜景：海阳一带山峰居中耸立，支脉重重，聚集如列玉圭；鸾凤飞翔，鸳鸯翱翔；山势如甗如锜，林木如柴虒；山岭高峻奇特，云气诡谲，波涛变幻，无法形容。其中有几座高峻山峰，赤裸挺立在汉水之上，像伟岸的长者、儒雅的先生，高踞俯视；群山子弟则匍匐奔走，听从指授，连片刻闲暇也不敢有。又像大将军举起军旗，统率百万熊罴之士；勇猛的将臣和骁骑争相较力，唯恐落后。这些山川的奇异胜景，即使秦地、蜀地也不能超过它们。我不禁突然叹道：西粤贤才如此众多，其中名公卿的功勋谋略，拿来同今天相比，难道正处在刚刚开始、还无法估量的阶段吗？为什么呢？昆仑山的气势在天下鼓荡运行，由北向南，而西粤本来就是南方国土的极边，是精华聚集得最盛的地方。凭借这样的山川，又遇上精华聚集，所以说，今天的成就还不能估量。从前听说治理这片土地的人，只固守简略宽疏的旧规，多半从不事事过问，总说“我不必干预”。不久，像毒蛇洞穴、樵夫山民以及赤足之人的余孽日益繁殖，凶狠地吞噬百姓，最后发展到侵夺疆土、攻占城邑、杀害官长，年年没有一天安宁，咽喉要地因此阻塞。各部门仍旧旁观，说“我不必干预”。近来得到执掌兵权的大吏和手持绣斧的使臣，毅然议定征讨，于是古田先被收复，府江接着恢复通行；扫除丛密障蔽，声威远播到日南，谈论此事的人便说：西粤的人事，为什么又能同天运地灵相互应和呢？既然如此，西粤人才迅速兴盛，而宏大的教化不断引导、延长而不废，这难道不正是遇到了合宜的时代吗？这次大比宾兴，搜罗选拔卓异士人，乘着昌盛国运，遇上盛大时代，又恰逢圣明事业兴起之时，因此三场考试中挥洒的文章，以及有关部门鉴别选取的宏大辞章，深奥的义理铿锵入耳，充满眼前，接连不断、各具条理，确实足以进京叩见南宫。不知道他们能否辅佐国运、顺应时势，仰答圣人求贤的实际要求，难道仅止于这项文艺吗？士人写文章，谈儒者之行，就尊奉圣人、修养自身而诋毁老子、佛教；论治国方法，就尊崇王道而贬低五霸；筹划国家大计，就推重商、周而贬低管仲、桑弘羊。不能说这些话不鲜明显著。然而一旦把这些主张施行于内外各处，考察他们实际做的事情，却仿佛是两个人。为什么呢？因为他们还没有通达国家求取贤才的真实目的。《诗经》说：“济济多士，维周之桢。”士人凭什么才能成为国家栋梁呢？《尚书》说：“不是只图安逸享乐，而是要用它来使百姓免于祸乱。” 《诗经》又说：“你们这些君子、各位诸侯卿士，不要在职位上懈怠，这就是百姓所要依赖的。”这说明国家培养士人、安排他们担任官职，是希望他们成为国家栋梁，并不是因为这个时代和百姓无所作为；士人从开始学习直到位列官职，进而成为国家栋梁，也不是因为这个时代和百姓无所事事。这就是国家求取贤才的实际目的，也是士人自我安定、端正立身的道理。士人既不知道这个实际目的，却仍然修习文章；当他学习握笔时，常常在私心中盘算：“我若凭此取得丰足钱财和荣华，在乡里也就满足了，其他还能有什么？”再进一层的人说：“我若凭此树立名声和操守，显达荣耀，那么自身和名声就都得到，其他还能有什么？”更进一层的人又说：“我若凭此抒发谋略和忠悃，使它流传后世，也就可以了。”这些难道不是为了时代和百姓的事情吗？其实不是。既然不合求贤的实际目的，那么士人即使天天握笔、尊奉圣人、修养自身，也只是纸上产生的圣人修养；他们实际的行为中仍会有被老子、佛教反过来覆盖和诋毁的地方。即使天天握笔陈说王道，也只是纸上产生的王道；他们实际的政治中仍会有被五霸反过来压倒、贬低的地方。天天握笔赞美商、周，也只是纸上产生的商、周；他们实际的谋略中仍会有被管仲、桑弘羊反过来压低的地方。国家求贤的实际目的既然如此，而士人本身却如此，那么时代和百姓将依靠什么呢？国家又何必用三场考试来选取这样的士人呢？一定要有古代那种把天下人的饥饿看作自己的饥饿、把天下人的溺水看作自己的溺水、一个人主动承担罪责并挺身而出的人，才可以扭转时代、滋润百姓。这样的人对于国家，不只是栋梁，而且是龙。唉！如今西粤士人想要辅佐国运、顺应时势，仰答圣人求贤的实际要求，怎么知道不会有这样的人，一个接一个地出现，赞助圣明德行，畅行宏大教化呢？我更加期待。因此说：今天西粤的成就还不能估量。

译赵浚谷先生文序 自从《易经》的卦象以风、水来比喻文章，文章的变化就齐备了。水中最大的，没有比海更大的。邹孟氏曾经用海来比拟圣人的言论。海本来就不是容易谈论的了。其次没有比江河更大的。我曾经乘船渡过鄱阳湖，横渡淮水、泗水，那本来就是江河中巨大的汇流之处。正当微风吹动水波时，水面曲曲折折、从容舒展，涵容云霞的绚丽，映抱日月的光辉，观看的人已经心胸荡漾、耳目为之开阔了。不久，水气喷涌奔腾，如雷霆震响，像万马奔腾、三军起舞，又像蛟龙相斗、熊虎咆哮；观看的人震惊战栗，不敢正视。片刻之间，却又平静安恬，寂然无声，仿佛什么也没有。这一切不出一时，而它的变化却无法穷尽追问。不是只有那水和风不能知道，即使造物者也不知道它为什么如此，却自然如此。这难道不是天下最神妙的事吗？还有什么能与它相比呢？自邹孟氏以后，文章变化达到这种程度的，只有庄子、荀子、司马迁、太史公、韩愈、苏轼这几位擅长此道。柳宗元、欧阳修以下，也颇能得到其中七八分。然而我又看江河上下，有三峡、龙门这样的地方，它们的变化不在风，而在石头。那些山石高耸险峻，与波涛相互冲撞，是天下少有的奇景。庄子、荀子、太史公等人有时极尽文章变化，也有些近似这种情形，但并不常有。为什么呢？假使天下的水都成为三峡、龙门那样，能够顺利渡涉的人就会受阻了。所以说三峡、龙门是江河间偶然出现的奇景，可以；但不能用它们来概括文章的一般规律。国家自弘正年间以来，文章恢复古风，学士文人争相崇尚雕琢，往往文辞驰骛于险怪偏僻，声调流入尖促凄厉。到了极端，甚至袭用古人的佳句来彼此夸耀、标榜严峻。这与只夸耀三峡、龙门，不再知道江河风水自然变化，有什么不同？也稍稍过分了。嘉靖年间，三四位君子兴起而加以匡正。比如赵平凉的文章，高明处雄浑顿挫，不袭取一家门户，而姿态又不可拘束地观赏。这几个人中，他最接近我。我曾得到《平凉集》，但并不完整，略微抄录其中精粹。我友人邹继甫，是平凉的高等弟子，准备刊刻流行，嘱托我作序，于是借此像这样加以评论。《万安仓前周氏族谱》序 我听汉人评论士人说：“在家中修养自己，却在天子的朝廷上败坏自己。”我曾私下对此感到奇怪，认为士人如果果真修养自己，又为什么还会败坏自己？后来才知道，如今有些人在官府中修养自己，却有人在家中败坏自己，那么这又是为什么呢？现在说到君子的修养，是以自身为对象，而修养自身的根本在于仁。自身固然只有一个，仁尤其纯一。只有君子以仁修养自身，才没有不纯一的。因此，当他以仁治理家庭时，百姓以及天地万物从来不曾与他相违；当他以仁对待百姓和天地万物时，他的家庭也从来没有被置之不顾。等到有一天他退职回家，平日所教导的，也从来没有改变方向。为什么呢？他用来治理家庭、国家和天下的，哪一样不是自身？又哪一样不是仁？怎么会有修养这一方面、败坏那一方面的区别呢？所以世间所谓有修养却又有败坏的，并不是真正所说的修养。我年轻时与万安周方伯洞岩君一同在欧阳先生门下做事，听闻过求仁之学；后来又同榜中举，同在朝廷任职，早晚往来如一家。我不能把君子的修养全部说尽，曾试着观察他：他的家庭内和睦融洽，子弟恭敬谨慎，僮仆也都整齐有序。他爱人不分尊卑、多少、亲疏，始终如一；他做官时正直健谈，忧国时深切忧虑；对待承诺坚定如石，辨别是非稳重如山。他向人指明善处，规劝人的过失，又拉着我一同这样做，反复规劝，恳切而有条理。后来他出任郡守和藩臬官，所看到、考察的属官、百姓、胥吏、奴仆和儿童，仍然像自己一家人一样。他排除困难、救济变乱，仍像治理自家的艰难事务一样。至于上下之间，辨明是非、引导人向善、规正过失，也仍像从前引导我、规劝我那样。君子最终因此获罪，上下级官员于是联名弹劾，使他被召回。天下士人都为他惋惜，而君子并不把这放在心上，只是每天更加致力于和睦宗族、整理族谱、教育家庭、整饬族人，使乡里人也将兴起而趋向于此。君子难道不知道家庭、国家、天下的形势各不相同吗？大概他所要用仁来修养自身的道理是纯一的，又怎么会有两种修养、两种败坏的区别呢？我听说周氏的先人中，有曾在濂溪先生门下求学的，叫某翁，几代都担任方伯。某翁又过了几代，有君子的堂弟某人考中进士，任宣城令，都以正学著称。这样看来，周氏世代修养已经很久了。这部族谱实际上是从某公创修，到君子为止，已经修订了若干次，这次又把作序的事托付给我。我认为君子修订族谱只是表象，修养自身才是实质。君子将使族人由表象追求实质，那么一定要从君子以仁修养自身开始。由此，乡里的士人以及四方的士人兴起，也将从君子族中的贤才开始。这样说来，君子虽然已经退隐，但君子想要治理国家、天下并使之通达于天地万物的志愿，如今并没有比从前减少。这一志愿就在这部族谱中，而君子的修养和坚定，也将同这部族谱一样流传无穷。《金陵三胜纪略》序 考察地理，编纂地图，排列名胜，不过是博学综合的人用来考核的事，并不是为了游玩。登临高山、探访幽境，抒发文辞、铺陈藻饰，不过是游览观赏者用来获得适意的事，并不是为了求道。因此君子如果真正涉入道，游览就不只是游览了。舂陵古来就称为山水之乡，其中最大的名胜如九嶷舜陵，其次是濂溪、月岩，合称三胜。万历改元孟夏，我携同两三位朋友从湘源出发，拜谒濂溪，探访月岩。濂溪距州治约一里，距元公故居不到一里，泉水汩汩地从石中流出，相传元公曾在泉下洗濯帽缨。月岩又距濂溪约一里，岩洞东西两面像双阙，中间空旷通天，周围不下百十丈。游人从西面进去，看起来像月亮下面的下弦；从东面进去，就是上弦；坐在中间，便仿佛处于中天。我游历四方、探寻登临已经多年，从未见过这样特别的胜景。于是便和两三位朋友一同留宿，长啸高歌，不能离去。不久，州大夫拿出《三胜纪略》请我作序。我读完后，回头对两三位朋友说：“编纂这部书的人，难道也有向乡邦之道求取的心吗？从前精一的教诲，发端于虞舜，隔了几千年，寂静空疏。希望学习圣人的教诲，又从元公那里重新发端。无欲，是精一的门径。学习若不从无欲入手，却自称能够进入道，那就是欺骗！欺骗！两三位朋友要记住这一点。况且舜的陵墓、元公的出生之地，都没有越出本州境内山川灵秀的范围，似乎彼此有所关联。如今州大夫编次并记录这些胜迹，难道只是为了考核和游赏吗？不然，自三胜以下，澹岩在天下也称得上稀有，大夫为什么反而把它排除在外呢？”两三位朋友都明白了。于是我和两三位朋友约定了游九嶷的日期，辞别州大夫，作序留赠给他。州大夫罗某，是铜仁人，他的祖先出自我乡的清江。两三位朋友：蒋论、曹学参，是全州人；周鸣球，是罗田人。《衡庐精舍藏稿》卷九 钦定《四库全书》《衡庐精舍藏稿》卷十 明·胡直撰 序

译《刻白沙先生文集》序 人的心，是天地万物共同的居所，也是道的根本。《礼记》说：“万物都有本末，事情都有终始，知道先后次序，就接近道了。”所以古代的学问，没有不先求根本、后求枝末的。自从后世把追逐末流当作本领，若有人做先求根本的古人之学，不问它最终归向何处，便群起诋毁说：“这不是老氏之学，就是禅学。”世上的末流儒生害怕形迹、躲避影子的，又把这种说法说得更加厉害，以此标榜自己的奇异。难怪几百年来屋宇般繁盛的学术，和随声附和者都昏昧无知地趋从了。先求根本并不是要断绝枝末，而是认为没有根本就不足以产生枝末，所以古代君子先从根本做起。善于涵养那容易知晓、容易实行的根本，天下的道理自然能够获得，于是天地万物也将由此得到统摄。所以说：“端正根本，一切事情就都治理了。”又说：“根本树立，道就产生了。”这就像培植树木，先给根部培土浇水，枝叶自然随之展开茂盛，并不是像剪裁缀饰那样，一枝一枝去经营，一叶一叶去修整。所以《礼记》的作者说这接近于道。至于老氏和禅学，却专门闭塞它的根，反过来销毁它的枝叶，与我们圣人先本后末的学问相差很远。怎么能只因为它们有相似之处，就笼统诋毁真正的学问，反而拒绝天下那些懂得根本的人呢？后世末流儒生难以同他们谈论学问，实在太严重了。白沙先生从年轻时就立志学习圣人之学，起初跟从临川吴聘君学习，没有得到入门之处，于是回头从简约处求取。他端居静处十二年，然后才看见我心的本体，仿佛隐约呈现在面前、倚靠在衡器上；处理事务、阅读书籍，就像马有嚼勒、水有源流，于是豁然自信地说：“成就圣人的功夫就在这里了。”此后他在日常践履中保持坚贞、光明、美善、孝友的品行。天性至孝，即使贫困到了极点，也要划分田地、房舍来供养太夫人的侄子；买来婢女，知道她出自良家，便选人婚配使她成婚；朋友去世，穿缌麻丧服，帮助办理祭奠，甚至赶到数千里之外。自彭惠安、刘志宣、罗文毅以下，没有不仰慕追随他的。县令以弟子之礼拜他为师，穿戴如弟子，奉行他的教诲。乘驿车经过的人，也都为他的德行仪容所吸引，甚至称赞他。活着的孟子说：“他片言只语，都卓绝地超出尘俗之外，可以辅佐世道、扶助圣道。”唉！像先生这样的学问，难道曾经是一枝一枝经营、一叶一叶修整得来的吗？大概是崇尚根本，枝末自然丰盛罢了。那老氏、禅学两家，哪里有这种根本呢？而世上谈论学问的人，没有真正向道的志向；即使知道方向，也不能像先生那样返归简约、深入造诣，更不赶紧考察先生坚贞的实践，于是都像追逐土块、寻觅声音一样，随着浮泛的风气争着说上一句。这就像守着小沟渠来评论深渊大海，拿着似玉非玉的石头来评判楚国的璧玉，也完全错了。有人或许因为经书中偶尔出现释氏的言语而感到奇怪，这也不对。从前程伯子，是仅次于亚圣的人，也偶尔借用这类说法；孔子还曾向老聃询问礼的要旨，孟轲也曾借阳货之言作证，都是看重自己所承继的真实脉络如何，难道一定要善于避开某些词语才行吗？如果不看它的脉络，只是排斥外在的形迹和声音，把善于躲避、畏惧的人所说的当作正确，也只是自附于剪裁缀饰的技巧罢了。对于先生，又怎么能说有或无呢？当时，我的同僚佥宪何君重新刻印先生的文章以流传，我惭愧自己没有能力参与其事，于是作序阐明先生先求根本的学问，希望借此避开畏惧影子者的道路，让人知道学习圣人是有归宿的。既然世人想通过先生进入圣境，那么也应当从先生清空私欲、树立根本的宗旨中求取而自行领会。千万不要跟随末流儒生，使自己的趋向反而错误，日益远离大道。何君名某，字某，南充人。帮助他完成此事的有刘君某，字某某，县人；李君某，字某，思南人。《南溪萧氏续修族谱》序 我年轻时喜欢阅读各郡各县的志书，因此知道本县萧氏人口繁盛而且显著。本县萧氏有十多个支派，其中泸源为泸源之首；泸源又分为十多个支派，其中我乡南溪为南溪之首。上世的事迹详细载于可靠的史书以及先哲的记载中。到了五代时，军巡觉才开始避居禾溪。传到第七代大承事，迁到今天的南溪。又传了几代，成为尧、舜、汉三祖。自三祖的支派子孙繁多兴盛，历经宋代直到今天，显著的世代不下十几代。每逢岁时伏腊，穿着整齐，一同到祠堂拜谒的人，屈指计算也不下数万。井灶分列，屋脊相连，粮食以钟计、仓廪成万，柴薪田地成万畦，蔬菜足以供养万头牛马，犬猪的蹄爪数以万计，粳米酿酒，鱼塘达千亩，后面排列着千章大材，山谷都被覆盖，绵延铺展如云飞腾的田产，不下数十处。进入本朝以来，从宫师以下，任职台省部司以及郡守县令的，继承先人事业者不下数十人。穿青色儒服、游学于学校序馆、列入学籍的，超过百名。凭借一丘一壑而以品行、赋诗、咏唱著称的人，更是无法计数。唉！像南溪这样的地方，难道只是萧氏各支中的第一吗？南溪族谱从某公到某公，已经修订过若干次。近来，族中贤才黄陂令楼冈君、韶府丞武泉君、现任乐学论君，将集合众议续修族谱，并嘱托我作序。我年轻时在武陵桥披发作客，萧征士在家中向二江先生学习文章，因此我得以读到他为成鹏举二公叔侄争死所作的骈文义传，知道这种事情即使古今也极其罕见。后来我又与鹤皋侍御一同游学于县学，和楼冈、武泉一同参加南宫考试，而将乐君又带领他的同族子弟跟随我求学多年，那么由谁来为南溪族谱作序，还能比我更合适呢？我曾经考察过这件事。从前萧氏的先人中，居于端揆、担任宰相而能辅导君主的，代代相承，是多么连续啊！自萧何以下直到嵩、复二人，俯仰之间皆有勋业名声，光耀当时并照及后世，又是何等累累不绝！然而萧何只猎取柱下史的学问，宋国世代沉溺于泥洹之教，因此在儒道方面反而有所屈抑。如今南溪由孝友而兴盛家业，其子孙如宫师的文章，给舍、侍御的正直敢言，郡县官员的政教事业，后代相承，文质彬彬，除了周公、孔子的道理之外没有什么可问的。读他们的族谱，完全没有近世繁琐枝蔓的弊病，确实可以说是儒家中的冠冕。儒道开始于以孝友治理家庭和国家，推广到海角，渐渐施及鸟兽鱼鳖草木，那么天地万物就都得到成全了。古代大人用来辅佐天下的，就是这种道。我所希望于南溪后人，难道不正是希望有仰慕古代大人的人兴起，使儒道开始完整吗？

译《正终稿》序 我读友人干江君的《正终稿》，眼泪不禁流下。二十岁以后我跟从夫子学习，得到同君子的交往，情同兄弟。我正值壮年，才稍稍懂得自我努力，常写信激励君子。君子晚年刻苦自励而有所成就，反过来我又天天收到他的书信规劝。我正倚仗着要和君子共同老去，几乎要一同归隐，哪里只是情同断金呢？然而早晨还飞书相问，晚上就收到死讯，君子已经逝去了。我哪里只是为君子的死而悲痛呢？如今稿中《学箴》《医戒》都与我的内心默契相合，大概是他临终前三五天写出，晚年修养更加笃实。当时君子正遭逢母亲去世，服丧期已经超过禫祭，仍因尚未完成丧葬大事，坚决穿着小祥丧服。夜里侍奉灵柩，忽然在清晨起身端坐，整理衣襟，安然接受死亡。如今世上像君子这样得以正道而死的人，又有谁呢？两个孤儿正在捶胸顿足，还来不及整理君子的其他文章，便先刻印这篇稿子赠给后世死者。读它令人既悲痛又仰慕，自己也不知道感情最终到了哪里，不知能否略微接近君子一二？于是擦干眼泪，在简册开头题写这些话。《医戒》附文 六月正值季夏，我患湿痰病，行走坐卧都不舒适，每天仰卧在床褥上，痛苦不得安宁。医生切脉后说：“这病的根源已经很久了。”你手里拿着百家之书，整天读到忘记疲倦，难道不是久坐吗？我说：“有这种情况。”握笔作文，思考从不停止吗？我说：“有这种情况。”坐得太久是应当避免的，久坐就会使血气凝滞；天地间蒸腾的湿气侵入，也会随之停滞。思虑过度会伤脾，肾是藏精主智之府，也会因此伤肾。脾受伤，食物就凝滞而化为痰；肾受伤，水液不能上升，火就炽盛；火正是痰的母体。这难道是一年的积累吗？我这才恍然醒悟，感慨悔恨地说：“唉，这是我的罪过！不谨慎对待疾病，竟到了这种地步吗？”坐和思虑这两件事本身不能使我生病，是体内的贼邪主导了它们，酝酿成病，而我又没有及早治疗，这才造成了疾病。大概我一开始过度思虑，病就萌发了；如果当时暂时停止思考，安静沉默，当然可以，果真不过一会儿，病就好了。一开始沉溺读书、危坐不动，病就萌发了；如果当时暂时放下书本，起来走动倚靠，当然可以，果真不到一顿饭的时间，病就好了。一开始奔走拜访，病又发作了；如果当时停止骑马，端坐休息，当然可以，果真不到一天，病就好了。我不知道在病芽萌发时就斩断其根，也不知道它的根还在，只是随着它每次发作便剪除枝芽，这不是反而蓄积病根，使它越来越茂盛，最终一定要请医生用斧头砍伐吗？所以高明的医生不治疗已经形成的疾病，而是治疗尚未形成的疾病。养生之人如果通达这个道理，即使和、扁这样的名医也没有什么奇异之处，功夫在每个人自己，或许都能达到长寿的境地了吧？凡是治病，贵在防患于未然；等到病邪萌发以后才治，就迟了。贵在谨慎于细微之处；等到病情显著，便难以遏制。我因听医生谈论而悟到治心、治国的道理，于是写成这篇文章作为戒诫。《送郭相奎冬官赴任》序 我曾经登临大山，还没到山数百里之内，地势就已经隆起，连接好几个郡，所以山势高峻，能够兴起云气直达天空。后来回头看其他山，凡是突兀高耸、险峻陡立的，它们的高度也只是一般，并没有十分险峻；至于像小土丘和平地那样曲折绵延的，更不值得说了。我这才知道，天下有特殊的事物，巍峨超出的高度，不把根基扩大就不能形成。古代闻名的人很多，但求学者一定把大人看作最高境界。大人难道喜欢故意做大吗？是上天授予这种人的禀赋、人与天相受的本性，本来就广大罢了。从前伊尹在莘野耕作时，正当他表现志向，内心本来就已经有了鞭打市井、疏浚沟渠、以自身包容天下、庇护宇宙的抱负。后来他毅然跟从商汤，使君主如尧舜，使百姓如尧舜之民，上达皇天，仿佛反掌一样容易。难道是一天之内突然做到的吗？他本来就把根基树立在广大之处，并非一日之功。近来“一体之学”在天下倡导，学士知道欣然追求广大。然而有的人达到浩瀚无边、广大却没有实际归着的地步，在出仕、退处、取舍之间，天天越过应有的界限，却还说这就是一体之学。这大概是没有看到根基广大的实质，只任凭自己的意见和精神来冒充它，他们距离真正的广大相差千里。我曾经看到，成就广大的实质在于从细微处着手，越是细微，根基反而越广大。古代圣贤崇高的德行，开始于最细微之处；子思谈到广大境界达到天地万物各得其位、各遂其生，而它的端绪却发端于看不见、听不见的地方。《礼记》说：“圣人能够把天下看作一家，把中国看作一个人。”这不是空想，而是成就广大的实质。我面对求学者，常常不敢谈论“广大”，大概是有所戒惧。南冬官尚书郎郭君相奎，过去曾向我学习；他资质温厚美善，任官后声名卓著，如今将赴南署，特意来向我告别。我没有什么可赠送的，只有把“广大”的道理进一层告诉他。古语说：“要到达千里之外的人，要用三个月积聚粮食。”可见广大贵在积累，这已经很清楚了。风积蓄得不厚，就不能承载鹏鸟飞向南溟的翅膀；水积蓄得不深厚，就不能浮起容量万斛的船。既然如此，积累难道是容易说的吗？大概正在于从最细微处做起吧！至于反复切磋琢磨、浸润磨炼，以进入细微之境，那么留在京城的诸位君子都在这里，我也可以少说几句了。

译《刻濂溪先生集》序 学术实在难以说清！不是学术本身难说，而是谈论它的人各不相同。试作比喻：祖父创立家业，无不从南亩耕作开始，种植粮食、致力于根本，然后才能拿盈余来增加财货。这不只是人的作为，也是形势本来如此。后代子孙只看见经商积财的利益，日夜拿着筹码计算，子母账簿堆满房屋，积聚财货，便自以为是地抛弃南亩，让它荒芜。有人致力于农业根本，他们就诋毁说：“这是西部边鄙野人的事情，我家祖父没有做过。”主张重本的言论抵不过追逐末业的说法，所以谈论学术的人总是难以开口。即便如此，也不过是取法祖父罢了。尧、舜，是中古的祖父；文王、孔子，是近古的祖父；濂溪、明道二位先生，又是近世的祖父。尧舜谈论学问说：“人心、道心，精纯专一，执守中道。”说得多么详尽！难道不是因为心本来只有一个吗？受到欲望牵动而失去本然的，是人心；不受欲望牵动而不失本然的，是道心。这样说来，道难道确实不出于心，而欲望本来就是损害道的吗？道心精纯专一，正是如此而不夹杂欲望；纯一无二，正是如此而不被欲望分裂。大概早在尧舜以前千百年，无欲的宗旨就已经清楚显著了。文王所说“不要背离，不要攀援，不要羡慕”，于是达到穆穆的德境；孔子所说“用江汉之水洗濯，用秋日之阳曝晒”，于是达到洁白光明的境界，都属于这一宗旨。四代圣人，顺应天理启发人心，很少有不从道心精一出发，而使盛德大业由此产生的。他们起初从未听说要离开心而专门去探求外物之理。濂溪先生距离孔子一千多年，他著书不多，唯独揭示圣人之道说：“圣人只是诚而已。”而指出学习圣人的要领，又说：“以一为要。”一，就是无欲。无欲便能心静而虚，行动正直；静虚便明，明便通达；行动正直便公正，公正便广大。诚难道不是道心吗？无欲难道不是精一吗？静虚动直、明通公溥，难道不是执守中道吗？他是近世开创先河、远远与四代圣人说法不同而宗旨相合的人，谁能比得上濂溪先生呢？如今先生留下的书全都在这里，其中宗旨尤其清楚显著，也从未听说要离开心而专门去探求外物之理。后来学者在惶惑、追逐影响之间，忽略道心的宗旨，说理不是从心产生而是出于外物，于是小心翼翼、费尽心力地向万物求理，以有限的生命追随无穷的事物，到了当年也没有完成，累世也不能穷尽，却始终不知道自己使人远离了道，反而还尊崇近世的见闻、珍视末流的见解，互相夸耀。其中有人能够追本溯源于道心，急切地把无欲置于首位，反而诋毁他们说：“这样做不是老氏之学，就一定是禅学。”唉！这是不懂老氏和禅学，它们彼此相距将近千里，却使求学者完全抛弃南亩，只专门追逐财货，又深深害怕西部边鄙的呵斥，这只会使追逐末业的人增加声势、巩固壁垒。天下后世的人无不害怕形迹、躲避影子，听到一点声响便惊惧，谁还敢为重视根本的学问说一句话？所以我说：不是学术难说，而是谈论它的人各不相同。唉，这样对得起祖父吗？况且天地运行不息，自从穷究天地的学说出现以后，千百年间将不知道还有谁能彰明圣学、开创先河、奠定根基，成为后世的祖父。天下的这种学问难道不会重新像太阳当空一样大放光明吗？那些小心翼翼追逐末流的人，又何必担心自己最终不能醒悟并痊愈呢？我只是担心当今没有及时醒悟痊愈的人，他们将像迷途者驾车往燕国却把车辕指向越国，口渴时反而到海里饮水，最终没有人能救他们，这难道不可悲吗？即便如此，也不过是取法祖父罢了。从前我任楚学督学，私下不自量力，很想整理订正先生遗集，刊刻出来给学者看，以显示取法根本的意思，希望稍稍挽回追逐末流的风气，但一直没有来得及。万历甲戌年，太平崔君某任永州理官，想到先生过去曾任永州判官，于是寻求先生文集，删去后人附益的部分，在永州郡中刻印。第二年，先生的长孙博士君某命他的儿子某某到我山中，把新刻本寄来，并且说：“道州旧刻也漫漶很久了，如今将谋划重新刻印，请您作序。”我听后欣然跃起，于是推究学术的根本，又一次感慨于古今本末的不同，妄想为天下人医治这一弊病，同时也借此验证崔君与我共同刻印的意义。《赠别习豫南太史》序 明朝兴起后，吉郡凭借文学声名绵延兴盛，位居馆阁的文士人才济济，盛况著称。到了弘正以后，渐渐衰落，人才少了；到了近年更加稀少。经过多年，才有今天的豫南君。试比较当时声名显赫的事业，没有人能超过杨文贞。文贞的文章，天下士人都熟读传诵，竞相抄写，绵延不断。我却独自喜欢诵读他一两件细小的事，由此知道当时名哲的操守。文贞以元宰身份回乡省亲，经过湖中，偶然遇见一位张参政；风势很快，船只一上一下，两人便各自举手一笑，最终分别。后来到了维扬郡，郡守命令先前等候的人员却没有得到消息；第二天船到了，郡守和县令竟然互不知晓。文贞过去拜访朋友，便和朋友同床而卧，谈话直到天亮。除常规廪饩之外，没有另外的供给；乡人只用一只鸡、一捆柴作为辞谢和馈赠，事情细微到这种程度，其中的大节也就可知了。我因此又知道，当时上下官员处理政务，都竭尽全力办理民间事务，国家的教化也日益深厚。难道当时的人和社会都几乎达到有道的境界了吗？然而我看文贞这样做，实在是有根本的。文贞平日说，天下的事情应当用天下和万世的心来处理。唉，末世拥有天下万世之心的人，谁呢？再比较古代和近世声名显赫的事业，不止一人，我却独独喜欢诵说伊尹的事迹。我所诵说的，并不是因为伊尹的出仕、退处、功勋和征伐。伊尹以君主不能成为尧舜为耻，甚至把罪责归到一个普通人身上；他自我担当的责任如此重大，大概从耕作田野时就已经超过常人了。伊尹只是一个肩扛锄头、贫寒而有才的人，却能如此担当天下重任，难道没有根本吗？伊尹自称“先知先觉”，他之所以先于天下人有所知、有所觉，其胸襟气量本来就广大。所以说，大人能够把天下看作一家，把中国看作一人，这不是空想。豫南君与我一同侍奉念庵先生，学习大人之学已经很久了。如今他奉命办理艰巨事务，回京向天子复命，将由此踏上大人的职位；而他暂时停车经过，只是到山中来向我告别。我惭愧没有什么可以作为赠别之物，便把文贞的事迹和伊尹的话写入他的行囊。希望他继承文贞的事业，使我们吉郡振兴起来，而在道德志向上，则上承伊尹。

译《贺朱兵宪平黄乡寇》序 贤哲治理国家，就像神医用药一样。神医用药，如果对症，即使是射干、甘遂，也都能用来攻伐毒邪；如果不对症，即使是黄耆、人参、乌头，反而会成为毒物。至于药物进退、增减之间的分寸，就不是平庸之人能够明白的了。我省赣南两郡地处岭海要冲，通往漳州、泉州，向来形成盗贼出没的地区。自正德年间，新建公开始执掌兵权平定他们。当初新建公招抚各路首领，只有黄乡叶氏首先归附，听从新建公平定各处贼寇。后来征讨宁王朱宸濠，叶氏能够拼死效力，因此督府按惯例任用叶家兵，但叶家兵的骄气日益张扬。嘉靖年间，叛逆迹象逐渐明显。到了万历乙亥年，大头领叶楷等倚仗威势肆意争斗，动辄号称数千人，残杀良民不下百家。最终自称元帅，自署中军，蔑视城池，轻视法令，逾越制度，叛乱行迹多得说不完。当时督府新任原江公执掌兵权，恰好来到此地，奋然商议征讨，于是命兵宪朱公与分守张公挑选将领、整顿军队，约定歼灭首领、荡平巢穴，胁从者则加以安抚。又命赣守叶侯秘密驰檄招抚，各堡寨听到招抚命令，都欢欣鼓舞，争先归顺。各位将佐更加指挥军队拼死作战，斩杀其强悍贼众，贼军于是溃败。不久，各路哨军层层推进，包围屯寨并施行火攻；从叶楷以下的大头领全都被刀剑斩杀，捕捉生俘以及收缴逾制的兵器装备，数量都无法计算。这样，百十年来盘踞深山、逃亡不服的贼寇，一旦全被荡涤。于是督府向朝廷请求设置县治，以便长久镇守安抚这个地方，终于使他们与编户齐民同等编列。功劳多么高大啊！赣南本来就是盗贼出没的地区，而黄乡又自恃旧日功劳，唯独压制各区，兵马一有行动便遭挫败。假如现在不剪除它，将会上通潮州、海阳，下对吉安、临江一带积聚毒害。即使像辛酉年的变乱那样突然蜂起，又将凭什么抵御？如果不是贤能的首领执掌军符、谋定计策，使威严和恩德一同运用，又获得同心协力、协调防守，行动都能适应时机，那么我不知道这种毒害还会怎样安置。既然如此，从今天起，赣南以下的人都可以安坐而嬉游了。这功劳难道只在赣南吗？从前新建公所用的，是射干、甘遂攻毒的力量；如今督府和监司所做的，是清除黄耆、人参、乌头所代表的毒害。他们为国筹划的用心是相同的。赣南两郡的长官都说：“这次战事，兵宪朱公的功劳最大。”于是征求我的话来颂扬，并且说：“这应当刻在石上，永远流传。”朱公名某，叙州人；赣守叶侯某某，方人；南安守某某，方人。《重刻王心斋先生遗录》序 《心斋先生遗录》共若干卷。最初在嘉靖年间，由门人张水部峯在江浦刻印。隆庆年间，先生的次子某与各位门人编校年谱和遗录，在永丰刻印。次子曾嘱托我作序，但我未能及时完成。如今万历四年，水部在家中重新刻印，于是也以作序之事来督促我。我年轻时读过遗录，已经大略了解先生学问的主要脉络；如今头发已经一半花白，再读水部所刻的本子，废寝忘食，进一步领会了它的宗旨归宿。于是合上书叹息说：这次刻印难道就可以停止了吗？先生的学问，首先知晓根本，所以树立自身，作为天下国家的根本；这样，天地万物各得其位、各遂其生，就不会拘泥于时位，这就是它的宗旨归宿。然而先生所说的立身之道十分详细，并不是说不辨别自己是否贤愚，只要出身来做一世人的老师和统帅；先生自己立身极其严格，也不是说不计较微薄的俸禄，便随意委身去鼓舞一世人。先生在遗录中说：颜子有了不善，没有不知道的，因为他总能知晓；知道了以后从来不再去做，因为他总能实行。又说：诚意、忠恕、强恕、致曲，都属于树立根本的功夫。平时反复揭示无欲的训诫，远不止一处。他所著《勉仁》等篇，又循循善诱地教人迁善改过、反躬自责，并不说那些浮泛的话。这就是先生所说的立身之事。水部平时曾对我说，先生取舍最为严格，不肯随便接受一匹缣、一匹葛。我又考察先生从小不懂文章义理，却天性至孝，重义轻利，都是出于本性。后来听到东越致知之学的宗旨，深入造诣而自有所得，学问日益光明广大。无论大的节操还是细小的行为，都足以昭明日月、上通神明。所以他曾经以一己之身救活千万人，以平民布衣的身份成为王公的师表。不只是官僚和读书人仰慕他的风范而奋起，见到他的容貌便自惭消退；即使农夫、商人、奴仆、差役、儿童和老人，听到他片刻的言谈，也仿佛洗涤了胸怀，启发了天赋的灵机。这就是先生立身的实际，又是如此。然而如今的学者稍有所得，便都喜欢自称人师，甚至面南而坐、傲然自得，召集后生，狂妄鼓动，自以为在一时之间高于众人，急忙夸大自己的言论说：“我的学问就是止于至善，又哪里用得着致知？哪里有所谓无欲的功夫？”发展到极端，便习惯于圆滑通融，任意施展权谋诡诈，以迎合功名利禄。大德已经败坏，却还自我辩解说：“我教诲别人从不疲倦，学习也从不厌弃。”却不知道他所教诲的究竟是什么，所谓出身来治理天下国家的，究竟是什么样的自身。唉！先生所训导的和他自己所树立的，难道会是这种样子吗？秤悬挂端正，就不能用轻重来欺骗它；墨线陈列，就不能用曲直来欺骗它；圆规和矩尺设置好，就不能用方圆来欺骗它。水部既然重新刻印遗录，又附上墓志、传记和行状，难道不是所谓悬秤以定轻重、陈绳以辨曲直、申明规矩，以给这类人看的吗？即便如此，圣贤立言，仍像高明的医生因病施方，并不是可以执着于某个方剂而拘泥不化的。先生遗录中说：“出仕便做帝王的老师，退处便做天下后世的老师。”我认为，圣人出仕做帝王的老师，却未尝不同时做天下后世的老师；退处做天下后世的老师，也未尝不同时做帝王的老师。因此时而潜藏，时而跃起；时而显现，时而飞腾，却从来没有所谓居家、出仕、退处、任用或舍弃，所有一切无不在天地万物之中。这正是先生所学习的孔子家法，求学者也只要善于观察、善于学习就可以了。水部曾任江浦令，有惠民的政绩，百姓为他立祠祭祀，难道他也有先生一体贯通的学问吗？这次刻书是为学者考虑得十分深切，因此我借用它的意思写成这篇序，也借此答复先生的次子。

译《别曾舜征》序 穷究事物，并不是没有学习；然而如果停滞在外物上，高明的儒者从来不会走进这种门径。修饰行为，也不是没有学习；然而如果拘泥于外在行迹，通达的儒者从来不会走进这种门径。以敬为主而严肃，以静为主而寂然，并不是没有学习；然而如果涉入杂念，圣贤之儒从来不会走进这种门径。圣儒以什么为宗旨？不过是尽其本性罢了。性的本体，没有内外、虚实、动静的区别，也没有先后之分，更没有先寂后感的差别，尤其不能凭知识去求取、凭意见去测量。说到它的容量，则囊括宇宙、发育万物；但它的实质又不超出最细微之处。求学者如果真正得到这个宗旨，并非不去穷究，而是从自己的本性出发去穷究，那么即使面对外物，外物也不再只是外物；并非不修养，而是从自己的本性出发去修养，那么即使有外在行迹，行迹也不再只是行迹；并非不以敬而趋于静，而是以本性来敬、来静，不另有所专主，那么即使有念头，念头也不再只是念头。因此这种学问能够开明万物、成就事务，裁制成全、辅助调和，尽量发挥人物和天地的本性，却不感到劳苦。尽性而不劳，真实完整就不会毁坏。所以又说：尽性以至于天命。至于“性”，儒者知道谈论它，却不能通达它的本体，于是杂取百家之说，反而使它隐微。老氏、释氏能够谈论它，却不寻求尽性的功夫，所以形成了老、释二家。知道微妙之理而能说清它，实在太难了。耒阳曾子舜征从衡州跋涉五百里，到孟山山麓来拜访我，留住十天与我交谈，对于圣人以尽性为宗旨的道理，没有提出异议。后来谈论渐渐深入到精微之处，舜征欣然请我写成这篇文章给人看。唉，道心的精微，从虞舜的朝廷就已经启发出来了；我虽然还没有深刻了解，又怎敢吝惜不说呢？不过，舜征难道知道今天的弊病吗？弊病不在于不知道精微，而在于知道了精微。不知道精微的弊病，好比吃苏叶、藿叶，病只是呕吐，呕吐容易治疗；知道精微的弊病，好比吃人参、黄耆，病势郁结难吐，郁结就难以排泄。你何不看看今天的士人，这就可以明白了。不过，还有一个譬喻：外来的东西并不是家中珍宝，令人羡慕的东西也不是家中积蓄。这样说来，我所担忧的并不是知道宗旨，而是真正知道它的困难。你此行要努力啊！你将以成为圣儒为志向，以尽性为宗旨，使心精纯专一，才可以看见其中的宗旨，并执守中道，姑且不要多说。《贺刘养旦宪副归省齐寿》序 我的朋友少衡刘君，起初以江西藩司防务的名义请假回乡，侍奉他的父亲封吏部公、母亲陈太安人，已经十年了。朝廷强行起用他，补任粤藩，他多次陈辞不可，最终不得已上任。过了一年，朝廷又命他升任云南督学宪臣。少衡听到消息，立即放下公务取道回乡拜见父母，请求再次请假终身侍奉。此时封吏部公八十四岁，太安人七十九岁。二老虽出生年代不同，少衡君将召集宗族亲戚，一同举杯祝寿，希望使父母开怀，并表达自己的心意。有人却对他说：“先生这样做，反而不算真正悦亲。二位老人难道不希望您显达做官吗？您如果顺从二老的意愿出仕，就一定能搜集天下珍味来丰腴口腹，哪里只会取湘湖的芳美之物、洞庭的鲜味？一定能汇集天下音乐来娱乐耳目，哪里只会听激楚之调、思郢之曲？一定能对外替明天子掌握斧钺，对内掌管铨选枢机，使皇恩光辉充满亲族内庭，比寻常荣耀增加万倍。哪里只是得到乡里的颂扬、在宗族亲戚的宴游中祈祝呢？先生为什么要选择后者而不选择前者？”于是先生的门弟子听到这话，纷纷起身说：“这还没有认识吏部公的心意，哪里谈得上认识先生呢？从前吏部公正当壮年而生活贫困，仍然命令先生远赴罗文恭公门下，学习古代圣贤之学。那时难道是把口腹的丰美、耳目的娱乐、皇恩的荣耀放在谋划之中吗？何况如今二老年近耄耋，他们对先生所期望的，是不靠珍馐美味而能丰足、不靠声乐而能娱乐、不凭斧钺铨枢而能享有荣耀的显达，又何必计较有没有那些东西呢？于是大家一起请谭生某跋涉数百里来拜见我，把这些话告诉我，以使二位老人欢喜；又请他们的门人万安令某代为说明。我和少衡同年、同学，如今又有相同的心情。我曾经请假回乡，重重违逆慈母的意思，于是也举杯跪下对母亲说：‘您老人家在千百里之外，思念儿子，哪里能一刻忘怀？如果您老人家想到儿子在千百里之外，忽然有急事想见他，却不能立即让他来到身边，又哪里能一刻安心？既然如此，即使每天享用大官的饮食、佩带黄金印章，我也不会快乐。’如今能够举杯侍奉，只愿母亲在身边，日常没有缺少的事情，这种快乐岂能同身居三公之位相比？我的母亲以及宗族亲戚听说后，都笑得前仰后合，尽情欢喜。封吏部公和太安人难道不会有同样的心情吗？少衡君一定也早已体会到我的心意，和我想法相同了。您回去以后，将看见二老心情愉悦、面色安康，饮食日益增加，享有长寿安宁；他们无不因此更加宠爱您、欢喜您，也将日益达到长寿吉祥的境地，彼此的福寿大概没有尽头。您又有什么可忧虑的呢？”谭生听了这些话，高兴得津津有味，拿着文简，请我把这些话编次成篇，作为祝献之歌。向着南山而行。《赠唐曙台父母入觐序》君子的学问，开始于使自身仁厚，最终达到使天下后世都仁厚。君子一身，为什么能够达到这样深远而宏大的境界呢？因为仁并不只是自己的四肢百骸；对于天下后世来说，哪一样不是自己的身体呢？我把能够主宰四肢百骸的心，命名为仁，并希望天下后世各自用能够主宰自己的心去施行仁道，这样君子大概就可以做到仁了吧！君子身居上位做君主，就光明正大；做宰相，就宽厚从容。他们都一定说：‘我要替天下寻得人才，使天下归于仁。’而处在下位时，每天教导天下后世各自施行仁道，这就是辅佐君相，使他们得到人才并等待人才发挥作用。我曾把这比作治理国家的医生：搜集、选择上等药物，等待主人有缓急之需；至于替人解决一个纷争、拯救一次危难，那种功劳难道能与此相比吗？然而君子只说：‘我已经实现了自己的仁，其他的不是我所知道的。’从前子游治理武城，孔子问他是否得到了人才，儒者只知道人才足以增益政事，却不知道孔子的深意，大概就是由此而来。我乡的文教已经渐渐衰落，自唐曙台公凭借更高的贤能来主持政务以来，首先改变风俗、节制奢靡，尤其孜孜不倦地培养人才，每天召集诸生，跟随他学习科举和经学，最终使他们受到道德的恩泽；他的心意真如饥渴一般迫切。如今翩然与计偕入京的，有陈生以跃、秉浩，梁生滂，廖生同春，康生梦相，都是早晚侍从唐公、由他亲自启发的高第弟子。因此我们乡里的人都感激唐公善于造就人才，认为这些弟子能够得到老师，并将一同应征入仕。我却知道，唐公是在辅佐天下寻求人才。唐公在本月某日整顿车驾入朝朝见皇帝，这五位学生请我写几句话相赠，想让唐公拿这些话报告皇上，并与天下各地的政绩相比较：究竟谁的功劳更大？究竟谁的功劳更大？唐公的志向在于实现自己的仁，并不把这看作个人功劳；他将为我们的君主和宰相进献光明正大、宽厚从容的治道，大概也不会超过这些事情了。

译《西昌乡约后序》从前我掌管上川南的司守事务时，曾经整顿保甲，并试行乡约；反对的人说：‘这将是在里甲之外增加百姓的劳役，岂不是要给百姓带来祸害吗？’我回答说：‘从前周王室实行井田、牧地、兵役和赋税制度，并以比闾、族党相互维系，难道是故意相互加害吗？’于是下令实行，不到一年，百姓的诉讼大为减少；当时四境之外妖寇大举作乱，境内却独自保全。因此两台臣便下令在整个蜀地推行。后来我回到乡里，人们听说此事而仰慕，也相互讲习实行，始终没有停歇。万历丁丑年，我县唐县令到任，首先议论民风，总想用乡约来治理，颁发的条文语言简明而意义尤其完备。不久，士人百姓纷纷趋向约束，积久的习俗大为改变，民间仿佛获得新生。唐公又揭去官帽，亲自巡视四境，创立新政并考核成效，确实精诚竭力，而且经过我这里时对我说：‘您不能不写一句话来帮助我。’我看这份乡约，其他地方也有人推行了；然而如果没有保护百姓的诚意，功令就会寄托在空洞的文饰上，百姓不会信服；如果没有安定百姓的政事，残害百姓的蛀虫就会从弊病的孔穴中滋生，百姓也无暇实行乡约。唐县令刚刚到任，百姓看见他的神色，便已经知道他是勤勉而爱民、学习圣道而爱人的人。我们县向来以拖欠赋税著名，唐公改变法令，不施用刑具，却使输纳赋税的期限先行严格起来。由此以后，我知道他的吏治足以使监狱空虚，家家户户都向着正道变化，国家一天天兴盛，三代的政治竟在一个县里得到了验证。我何其有幸，能够亲身参与其中，看到百姓相互揖让，并听到击壤而歌的歌声形成？唉，真是美好啊！《副将康氏续修族谱序》从前有些人以食邑世代相袭、簪笏充满家门、数十代乘坐朱轮而显贵；又有些家族世代以诗书为业，代代擅长著作，一门文集多达七十余人所作。这些家族的名位是多么崇高，文采是多么繁盛啊！然而如果他们的子孙惶惶然追逐利益和浮华，背弃根本，像杨恽、刘孝绰那样，祸败就会随之而来。君子谈论世家以及留给子孙的东西，哪一种才是最值得借鉴的呢？所以，饮食不一定要有八珍，重要的是有豆类和粟米，终身都不会挨饿；衣服不一定要穿绫罗绸缎，重要的是有布帛，即使换了几代也足以御寒；留给子孙的东西不一定是名位和文采，重要的是德义，即使传至百代也不会穷尽。虽然如此，自孔门以来，人们都知道德行难得；如果有人在乡巷中磨砺品行、如饥似渴地仰慕义理，对内使家庭和睦，对外受到乡人的诵扬和敬服，以德行传给世世代代，那么也有不凭爵位而崇高、不靠辞藻而文盛的家族存在。这并不必远举他例，就说我江边的陈伯宣吧，他只是一个穿布衣的士人，却独自用雍睦、利济来训导子孙；乡里受到教化后，不出几代，就有昉、有竞、有旭和度等人出现，簪缨科第接连不断。金谿陆公贺曾经以学问品行教授乡里，成就了他的儿子，人称‘三陆先生’；到了孙子陆持之，也都成为一代大儒。他们在当时，如同蔡秦父子孙，世代历任鼎鼐之职；可是他们的后人后来竟不敢祭祀祖先，只能看着祭器长满蒿草。这前后的差别相距多么悬殊啊！这样看来，古今所称的世家以及留给后人的东西，已经清清楚楚地显现出来了。我县东南的康氏是最古老的家族之一。他们的祖先居住在金陵，传到第十代时有二十位评事，生延孝；延孝生八十评事国辅。国辅娶司马氏，司马氏一胎生三子，南唐主高兴地说：‘这是人瑞啊！’于是都赐封为京兆男：长子子文为正将，次子子忠为参将，幼子子信为副将。因世道动乱，三人都奉母亲避居泰和，卜问说听到钟声便停下，于是长子居住铜庄，次子居住横干，幼子居住古瑞山，都是本县附近的地方。现在续修的族谱，是副将这一支。副将之后，仕朝一系多居古瑞；到德隆时分迁达舍，道泰迁往谭山，武城迁往千秋象岭；仕玉一系中，叔忠迁往金滩。各支虽然都还没有显赫耀目的名声，但其中在乡里著名的有武城、永高，在官场著名的有玉成、遇衷以及某某，名位和文学也颇有声望。旧谱由欧阳恭简公作序；如今续修族谱，尧图氏独自捐出二百余金，他的兄长尧命召集子弟，编成刻印成册，都可以说是仰慕义理而行为伟大的人。康氏的长幼某某，因为侄子思齐向我求学，便相互介绍，托我写序。我过去曾向欧阳文庄公求学，欧阳公和千秋一带又是世代姻亲；我曾寄居在他家，吃用他的家产，因此写过康氏家风质朴、接近古道的事情。欧阳公又娶妻于金滩，所以康氏先人的声誉和才华也显得翩翩可观。近来康氏仗义的声名更加显著，像古代雍睦、利济的风尚一样竞相趋向；而金滩的梦相已经随计偕行，参加南宫考试，又有许多人勤勉向学，他们的声誉和显达谁能抵挡呢？不过，我对康氏的期望是：如果仰慕义理，那么九江没有什么不能做到；如果仰慕学问，那么金谿没有什么不能做到。至于名位的崇高，是为了辅佐世道，并不是为了荣耀；文采的光辉，是为了阐明道理，也不是为了奢侈。过去文庄公一定已经对康氏说过这些话了。

译《爵誉康氏重修族谱序》儒者编修族谱，很少不以宗法来说明，但这只是喜爱宗法的名义，并不是它的实际意义。古代的宗法，有世袭的爵位居于其上，因此有教导便能率领，有禁令便能整齐，治理之道就在其中。至于庶人，地位低下，彼此不能相互役使；何况作为大宗之长的人，或许愚昧而且招致诟骂，那么又将由谁来教导、由谁来禁止呢？所以先王对待庶民，家家设庙以聚合离散的族人，乡党设塾以启发蒙昧，其中教善禁恶的治理原则就寄托在这里。宗法制度究竟实行还是废止，又在哪里呢？到了后世，又有族谱用来昭示宗族，世代排列长幼尊卑的区别。自从有了族谱，宗庙聚合族人的作用更加深厚，乡塾教育的作用更加明显；把先王所实行的治理原则推广开来，也更加周备融洽。因此族谱值得重视。族谱的推行，并不担心没有宗法，而担心家中没有老成之人、贤能之士，不能相互观摩、磨砺、申明和整饬。这样，即使族谱符合宗法，又有什么补益呢？不过，古代还有比闾、族党相互帮助，教善禁恶，所以能够一道同风；即使住在四面墙壁之内，也都能看到老成者和贤能者相继出现。这就是先王所施行、必须经过几代才能实现仁政的原因。至于拿今天的世道去要求古代的人，还想在早晚之间遇到那样的人，岂不是头向北走车却向南行吗？唉，这难道只是一个家庭如此吗？我的乡里在县城北面，地势最为平坦开阔，大姓如棋子般分布，而康氏尤其著名。康氏的祖先是宋代的立极府君，从金陵出仕到泰和，便留居爵誉；后来分迁雷冈。到几世祖仲衍时，入赘本乡周氏，于是又住回祖先的旧址，开始编纂《爵誉康氏谱》。后来又有舫川司马务信徴君树声，世代相承；还有存吾处士养浩、赠君复，编修《谱牒》《菊庄》《二尹》《北辕长史》等书，又继续修订族谱。到如今已经超过四纪，族人的长幼次序日渐混乱，居处日益分散，家中的老者、长者以及文学、至德之士，都认为族谱不可不修，于是再三告诫子弟某某等增修族谱，并请我作序。我不自量力，想以孔门求仁之学来振兴乡里的士人，而康氏子弟跟从我的尤其多；后来我制定乡里的规范，康氏家中的长老也都向往实行。近来我因讲学会友登临康氏家门，只见高大的屋脊、古老的宅第，鳞次栉比；班列之中，满是眉毛斑白、头发皓白的人，衣冠整肃、举止恭敬，远远一看就知道是老成之人。子弟们出来侍奉，请我入席并奉上匜水，行动不舒缓也不急迫，远远一看就知道是贤能俊秀之士。康氏族谱因此编成，并不是偶然的。我既然与康氏有世代姻亲，又曾这样熟悉他们的家风，本来就不能不写几句话来表扬他们。古代比闾、族党相互帮助教善禁恶，归根到底都是为了处身于仁道。仁不是小器浅近的道理，哪里是人人都能做到的呢？大贤由此达到大道，小贤由此学习仁事。如今康氏修谱只是一件事，却有三种善处。世上那些攀附华贵血统、承袭崇高爵位来彼此夸耀的人，实际却彼此断裂、互不相合，掩盖不了自己的虚假。只有康氏从立极公以下，上下始终如一，好像沿着墨线一样，没有攀附虚构的错误。其编谱义例说：‘卑贱的技艺也不遗弃，老子、佛教也不录入。’这又是多么厚道而端正啊！康氏经历宋、元两代，到明朝兴起，以通晓经学而兴盛家业，前后相继登上贤科，接受贡举和征辟，簪缨显耀，世代相承直到今天仍未衰歇。族谱很快编成，也从不夸耀自己的才能、遮掩自己的成就。这三件善事，都是世人难以做到的，他们却独自做得很容易。康氏将要成为仁德乡里的先驱了吧？至于以高雅的志向求仁，逐渐浸润于祖先康公的事业，达到冯翼孝德的盛美，就要看你们诸位了。《张氏续修〈旌忠录〉序》吉安郡的忠义人物，大家都推崇文丞相，即使村妇也都知道诵说他的事迹；但人们不知道，在当时响应他的号召、艰苦奋斗以勤王的人，吉安子弟占了多数，张履翁这类人就是其中之一。履翁出生于永新的大宗族，任官学士院检阅，平素与丞相的妹夫彭震龙交好。当丞相在岭外督师时，写信给彭震龙请求援助，履翁听说后立即倾尽资财起兵义举，联合县人颜司理，与彭震龙一起守城；等到王师没有到达，城池被屠，他们都战死，三族被杀尽，真是悲惨啊！入本朝弘治年间，丞相得以在故里享有专祠，彭震龙配享祭祀，却唯独遗漏了履翁。嘉靖年间，御史李公采纳公众意见，上疏朝廷，履翁最终得以配享。吉安人士听到这件事，没有不叹息歌咏的，祭祀时香烟弥漫，仿佛仍有生气。履翁的后裔起初有一支□避居茶陵、安成，世代都有显达之人。他们居住在泰和沙里，自学正君惠几传至正德戊辰科进士，后来为焕焕的弟弟某某等人感念祖先的烈行、荣耀国家的典章，于是记录并刊刻省志、郡志所载履翁死难之事以及褒奖始末，题名为《旌忠》，请我的朋友王尚涵先生为书首作序。如今二十多年过去，木刻已经烧毁，孙子元涧等又续行刊刻，请我作序。我曾经对荀子说人性本恶感到奇怪，后来读他的书，其中说：‘万物运动，有气而没有知觉；禽兽有知觉，却没有义；人有气、有知觉而且有义。’ 人既然有气、有知觉而且有义，那么人的本性从来就不曾是恶的，荀子的话不是自相矛盾了吗？如今看履翁的事迹，我更加知道人心中的义不可落后。孟子说‘所想要的东西有超过生命的’，难道不是可信的吗？不过，自有宇宙以来，从来没有像文丞相那样义烈的人，也从来没有像跟随丞相的人那样奋勇行义者众多。即使后世尊崇报答他们，让他们列于祭器之间，也只是增加劝善作用，怎么会算繁复呢？当时，我县死难的刘士昭出身针工，我宗族的静山后来本来应当成为天下的首领，却独自凭一人操持农具来抗拒敌人，他的事迹尤其奇特。刘士昭不知道是否得以配享，静山在履翁之后十年才得以配享。祭祀与否本不足以说明什么，我只是相信人心中的义不可落后，又庆幸奋勇行义的人一定会有后代。这样的序难道可以搁置吗？不久，元涧等人又率领家族中曾来我门下求学的朝儒、朝海以及我的妹夫可大一同来查看成稿，于是我奋笔把它写在篇首。

译《贺陈柱峰六十寿序》从前陶渊明胸襟冲淡、风度超逸，与世俗道路断绝交往，却唯独在《责子》诗中情意深切地责备儿子，这是什么缘故呢？如今大夫、士人生活在世上，很少有不希望自己的生命长久的。生命虽然长久了，但回头看却没有能够继承志向的儿子、承续学业的后代，那么即使寿命如彭祖，德行如周公、孔子，内心也仍然不能完全释然。从《诗经》《尚书》等书所称述的事情来看，古今人的感情大致都可以知道了。为什么一定要说陶渊明呢？既然如此，做人子女的希望解除父母内心的忧闷、使父母获得最大的寿福，难道不是确实有道理吗？不过，这话不能轻易说。为什么呢？道理所存之处，世上做父母的很少不说：‘这与我有什么关系？与我的寿命长短有什么关系？’做子女的也很少不说：‘这与我的父母有什么关系？与父母的寿命长短有什么关系？’然而，把这话对那些以经营刀泉田舍为快乐的父母说，可以；把它对胸襟冲淡、风度超逸的人说，就不合适了。用这话来安慰那些只满足于经营刀泉田舍的人，可以；用来安慰继承志向、承续学业者的内心，就会使人惭愧。他们本来不知道，做子女的人是否使道统败坏，对于父母寿命长短的影响尤其不是小事。唉，这样的父子关系，大概是不容易遇到的，更何况要用简单的话说明呢？我过去和柱峰陈君开始交朋友，是因为彼此喜爱古文辞，并不只是科举文章。后来我们又结为姻亲，又成为邻居，彼此在德业上相互扶助，而不是督促对方写华丽文章。大概因为君的先世元代总管梅村先生，曾经娶我先世总管的女儿为妻，且品行高洁，不受流俗污染，所以君世代继承他的德行；君与我成为姻亲，也不是像世人那样靠机巧和利益相互交往。我蒙受恩宠做了官，而君屡次应试最终没有考中。然而君的情致高雅明朗，能够忘怀得失，遇到酒便一饮而尽，不醉不止，大概很像陶渊明的为人。君和我今年一同满六十岁，而我白发苍苍、形容枯槁，不如君青鬓飘逸，酣饮长啸胜过从前。今年秋天，君的嗣子惟直恰好考入乡试名籍，准备随计偕行；文学友人某某等谋划，先让惟直向北出行，捧酒祝寿并表达祝词，认为没有谁比我更适合。以我看，君自处旷达，洒然超出尘俗，和世上那些忧忧戚戚、仰望机利的人相比，君所享有的已经多出他们十倍百倍。如今又获得了陶渊明都不敢确定能够实现的愿望，这不正是所谓天人之际彼此畅达吗？对于贤能嗣子为父母祝寿的极致之道，应当怎样说呢？君家先世元方、季方，都有功勋德行，以承继太丘陈寔的事业，当然十分伟大光明。惟直难道要把这当作道之所在吗？道之所在，是以万亿世为期限的。如果自身以万亿世为期限，那么父母也就以万亿世为寿；与世上那些凭一项功勋、一种德行来显扬父母相比，哪里只是天壤之别。这种长远的差别，即使世上显赫尊贵的人也比不上，更何况那些只怀抱刀泉田舍、彼此以微小成就自夸自重的人呢？惟直如果不能辨明这一点，就不能算达到至道，最终还会感到不合适并且惭愧。不仅无法侍奉那位胸襟冲淡、风度超逸的父亲，也不是所谓继承志向、承续学业的人。于是众人都高兴地说：‘对。’便一同请我作序，登堂拜了两拜，庆贺并洗去谦辞，献上酒。

译《欧阳南野先生文选序》欧阳先生文庄公去世十五年后，他的门人淮南李公 晋掌握国家大权【此处阙文】，天下士大夫伸长脖子欢呼说：欧阳先生怀抱圣人之道，却没有得到充分施行；如今如果把它弘扬扩展，使先生的志愿得到完成，一定是李相君。于是李公慨然叹息说：弘扬先生的学说，我不能推辞。于是取出先生的文集，选取其中重要的篇章，汇编成若干卷。江陵公作序并加以推广，将此事托付给方伯冯公。冯公说吉安是先生的故乡，便与太守周君商议，把书刻印后置于郡斋。先生的次子中书君又请我为它作序。我年轻时跟随先生交游，时间最长，而且曾亲自从先生那里接受秘密传授和亲手指授，轮换侍奉的人多得数不清，先生也从未让我起草文章，所以先生文集中有许多内容没有收入。然而我耳濡目染，熟悉先生的学说，也不能推辞。孔子谈论天理时说：‘容易知晓而简易实行，天下的道理就能得到。’所谓容易知晓，就是我心中的良知。因此，程明道解释格物致知说：‘万物各自归于万物，不役使自己的知见，意念就不会妄动。’不役使自己的知见，难道不就是所谓良知吗？学者不相信孔子、明道的话，只取‘在万物中寻求理’这一句话，争相竭力穷究外物，却不能返回根本，学术因而分裂于天下。阳明王公从绝学之后兴起，急切地向世人说明：‘《大学》所说的致知，就是使自己的良知得到扩充，并不是专门向外求取。’ 一时之间，豪杰纷纷响应，而唯独称赞欧阳先生最为盛大。先生起初所学接近空寂之说，后来从政后对思索之道产生疑问，于是写信向阳明王公请教。王公答信说‘自私而任用个人智巧，就会丧失良知’，先生于是悟得良知的真实本体，明觉自然而然，随事感应，条理灿然，自足以贯通天地万物，不再看见动静、寂感、内外之间有什么区别，因此称它为良知，也称它为天理。从此以后，他胸中充沛而不再疑惑，亲身实践更加笃实，没有一天不践履所学，并且由此上达深奥微妙的境界；道根植于心而显现于神色，人我之间不再有分别，积累日久而深厚幽密，越发真实醇厚，也越发光辉。先生出仕后任吉安州牧，百姓和士人都为他立祠祭祀；两次主持成均，教育事业日益昌盛。当时天下士人正沉溺于旧训，竞相追逐词章，真正相信学问的人很少；然而只要听到先生的一声咳嗽，享受他的真诚、沐浴他的和气，就没有不争相拜他为师的。先生教人不拘泥于规条，却很善于启发；概括他的教法，是以自知作为入门，以平常的言语、平常的行为始终遵循自己独有的正直本心去实行，不被意气所动，作为格物致知的实际功夫；以大人和万物一体、在天下彰明美德作为志愿；以没有偏爱、没有憎恶、平坦广大作为操守目标；以与人为善作为学习课程。早年他曾给大宰罗公写信，中年又多次往来于双江聂公门下，解决千古疑难，好像指点掌中之物。考察他对人所说的话，大概就是他自己所得的道理吧？所以他的话一说出来，天下没有不传诵的；事情办成之后，天下没有不心悦诚服的。推究他的内心，只怕有一个人不能进入善道；考察他的门下，大概也不下三千人。不只是元老巨公争相拜师仰慕，即使平素被称为神奸的人，一旦听到先生的言论、见到先生的仪态，也没有不惊惧醒悟、倾心改变的。晚年任宗伯，蒙受先皇知遇，更加把天下作为自己的责任，仿佛宇宙都掌握在手中。辅佐弘大的谋略，已经显露出大概轮廓；他的赤诚和大公无私，使上下都受到感动。他不把个人利害放在心上，所以面对险阻也不退却；不被毁誉扰乱志向，所以包容荒疏、忘却远近，不遗漏人才。他的气度宽厚，始终把天下担负在身上，而人们并不疑惧；他的道理随着时势变化，所以能够变通鼓舞，把道理的神妙充分发挥出来。灾异、建储两件事，都是当时禁忌而难以开口的事情，他却独自把它们揭发出来。有见识的人说，先生的学问确实周遍天地万物和名物制度，上承孔子、明道的正统脉络。从他在朝廷上的行迹看，似乎兼有夷吾般的正直、清明恭敬如伊尹和周公旦的操守，以及吐哺握发、勤接贤士的精神。自阳明公以后，若称得上全才的人，先生已经无人可以并列了。然而时势偏差，最终没有实现他最初的志向。后来听说他退朝后对亲近的人说，有弃世而去的意思。等到卧病时，正准备请求退休，却不幸长逝了。悲痛啊！先生把宇宙看作自己的身体，何况他说这条大道即使不能在自己身上充分施行，也已经在门人身上实现了。淮南公又能够阐发、推演先生的遗言，以此嘉惠今天的天下士人，并将流传到无穷久远。到了这样，先生还有什么遗憾呢？我只是想到，良知的本体本来没有一物，而它的广大作用所谓周遍天地万物和名物制度，是不能用声音气味去寻求的，也不能被形骸隔断。因此先生平素所说的良知无外、而又有关于外物的学问，并不是真正致其良知的人；所以先生的学说，连樵夫野老的话都可以采择，连捕兔的网也可以作为腹心。这正是他能够承担天下重任的原因。虽然如此，这条道理是广大的。假如其中有一物分歧不通，那么隔阂就会高峻难越，又怎么能够贯通天下的广大呢？那些被隔绝的人本不足论，而世上的学者又多半把有物的形体依附在无外之道上，于是放纵任性，再没有格物致知的实际功夫，导致忧虑道统的君子，又用空寂之说来补救，仿佛认为良知是不够的。如果真是这样，就不同于孔子所说的‘易简而天下理得’了。唉，这不是良知本身不足，而是学者不能真正看见良知的缘故。良知本来没有一物，因此既不能放纵任性，却又未尝不是虚寂的。所以一定要有真正的志向，然后才能真正看见自己的良知；真正看见良知，然后才能以无物之心通达无外之道，家国天下都可以安坐而治理。这本来是淮南公深切关注的地方，也是先生留下的遗意，我哪里足以穷尽其中的深意呢？《衡庐精舍藏稿》卷十 钦定《四库全书》《衡庐精舍藏稿》卷十一 明胡直撰 记 《卧冰记》我清晨经过献县，看见许多人扛着锄头凿冰。也有人躺在冰面上，头脸垂在冰洞中，像熟睡一样。我询问后才知道，他们是用身体散发的暖气诱鱼，再等待扛锄头的人把鱼凿取出来。我于是和同行者招呼着观看，不禁感叹。有人说：‘我和您破晓连夜奔驰，走过万里结冰的道路，胡须和面孔沾满污垢，以雪洗脸、迎风进食，忙忙碌碌地奔逐名利而来；那些不把自己的身体拿来作诱饵的人，也很少了。您又何必为那些人叹息呢？’又有人说：‘我和您都将到天子的朝廷去办事，这才叫献身，并不是拿身体作诱饵。’我说：‘两位君子说得对！不过我听说，从前王祥卧冰求鲤来奉养母亲，世人认为这是孝行，想来他所用的方法大概也像这样。未必一定是冰自己裂开，鲤鱼便立即跳出来。’由此可知，古今人的事情并不相距很远，只是他们的用心特别不同。假如如今做这种事的人，都怀有勤劳侍奉君父的心，那么他们献身竭力，距离王祥又有多远呢？然而我看如今的人有的并不是这样，即使说他们没有拿身体作诱饵，我也不相信。

译《荆塘图记》距离句容县治五十里的地方有方山，从方山向东转为三茅山，又蜿蜒三十里，山峦聚集，幽深的山峰相互耸立，远望像屏风竖立；船帆疾行时，山势又像一位老人盘坐，环视众弟子，众弟子手执蒲杖在其间奔走。山势随后下降成为林麓，盘旋形成周围平坦的原野。原野上多有美好的树木花草，曲折繁茂地延伸成平坦的高地，这地方叫荆干村。村中的水从山谷流出，汇入淮水成为大水泽，叫荆塘，因为这里过去多生荆树而得名；当地著名的大姓是许氏。许氏有一位喜爱修养德业的人，名叫某某，年轻时游学太学，结交天下士人；回来后在溪塘上读书，又多种植能够结果实、可作材的树木，以及有名的花卉，每天带领群从和诸子在这里盘旋游乐。诸子因为君喜欢游览，便请工匠把这里画下来，又把荆树画在图的中央，或许希望图画使君外出盘旋游乐时，回到室内仰卧俯仰之间也没有片刻离开荆塘。起初我到句容时，君来拜访我；从他的气貌可以看出，他是从名山佳水中获得了滋养。不久，他的次子学道果然带着图来请我作记。我的确早就想隐居山林，可是有种种限制而且十分困难；如今君不必牵一匹马、不必搬运一块石头，只在闲暇步行盘旋之间悠然得到这些景物，诸子又把它带进日常起居寝食之中，这是多么畅快啊！我又想到，凭借君雍容和睦、平易慈爱的品行，每天相互熏陶感化，荆塘很快就会日益荣盛。山川的灵秀，其浅层表现为名花异草，其精华则表现为杰出贤能和厚德之士；杰出贤能、厚德之士一旦诞生，他们对草木的熏陶感化也会更加奇异，这是必然可以预见的道理。君不把树种在原野上，却精心栽植在图画中，难道就是这个意思吗？何况君将要出仕治理人民，一定能使幽岩远地的人安居乡里，像自己一样预先使子弟得到滋养、使草木茂盛；等到任满归来，这片山林一定更加光彩繁盛。这样看来，君一定会在这里留下培植和封殖的功业。因此写下这篇记，以等待将来的验证。《弹子洞记》辰溪干溪北面的山上有一个石洞，洞口张开，形状宽阔。当地人指着它说：‘这叫弹子洞。’从前有人经过，又给它取名叫‘玄灵洞’。干溪的众多水流全都汇入洞底，伏流三十里，从铜马潭流出，汇合庐溪江向东流去。我多次经过，觉得奇异；到这次才骑一匹马独自前去观看。将要接近洞口时，我下马步行，沿着乱石攀援，走到洞口外，在一块盘石上休息。抬头看洞中山顶，都是陡峭的石壁；壁上怪石纠结拳曲，倒垂下来，像鳖的头。旁边两面山崖直插云天，像两扇门打开了两侧的门扉。水流落在石间，发出雷鸣车轮般的轰响，有时像铿锵的金属撞击声，石头的形势仿佛也在震动。我默默坐了很久，又攀援渡过水流，才进入洞中。洞的高度和宽度都可达数十丈，下面遍布水和石头。于是我选择一块高石向外观看，只见众多水流汇入这里，好像归入饮食之中。洞中右侧还有一个小洞，幽深得无法测量，看来就是伏流通入深处的地方。小洞正对洞门，有一块横石托着一块小方石，小方石上又叠着一块巨石，上面像覆盖着荷叶，又像茄子的房托，全都像是人放置的。我想久留，但数万只石燕把粪便拉下来，无法坐下。还没有进去时，有人说洞中污秽，有人说没有什么奇异；出来以后，有人说奇异，又有人说幽深。我说：‘唉！你们还没有游历到万物之外，又怎么知道洁净与污秽的区别、奇异与不奇异的分别呢？’我独自感到惊异的是，如今旱灾肆虐，禾苗全都枯槁，这些水流却不分散流布去灌溉田地，反而独自汇聚在洞腹中，实在很不符合仁者施泽万物的心意。但有人说，楚地本来就是水乡，水流连续多年横溢，江水、汉水、洞庭湖都不能各尽其职，那还不如这个洞独自收敛并蓄藏水流更好。我说：‘如果真是这样，那么这个洞蓄积深渊的道理，就不是我所能达到的了。’于是把这些一并记下，留给自己思考。《余功亭记》从桃源的辰沅到界亭，沿途万山高耸险峻，危险得像登天的梯子；到了七盘岭，山路盘旋，峰峦陡峭。役夫背负和车马运输，跌倒死亡的人数也数不清。守藩参履庵万公拿出钱财，招募僧人，从七盘岭向东选择稍微平坦之处开辟新路，十里后接通淘饭铺，经过马料洞，洞壁上悬挂着数十丈高的飞泉，向下汇成深潭。口渴的人到这里饮水，疲困的人到这里休息。车马经过，正当烦热时，敲击泉水便得到清凉；进入幽深之处，未尝不感到毛骨清爽，大家都说：‘这是万公的功劳。’然而万公来到湖北，整顿法度、振作疲敝，兴办学校、端正士风，政绩丰厚、恩泽深广，开辟道路只是额外的功劳罢了。于是大参双南蔡公后来到任，与兵宪检庵李公商议在泉水右侧修建亭子，题名为‘余功’，又给泉水取名‘喷玉’，命我写记。如今所谓功劳，是当时人们所依赖的东西，却不是君子所乐意占有的。上天广大，时而下雨、时而放晴，万物有谁不受到温暖滋润呢？只有久雨之后放晴、严重旱灾之后降雨，受到温暖滋润的才会多起来。对于人来说，早晚都有饭吃，精神旺盛、气息调和，即使吃的是油脂稠粥，又有谁会特别感激呢？只有旅途饥饿时得到半碗豆粟，病势危急时遇到一剂良药，感激它的人才会多。国家没有战乱，即使有圣明的宰相、勇猛的将领，也没有什么特别之处。只有当国势动荡不安时，有贤能的将相使局势转为安宁，赞叹他们的人才会多。这样看来，功劳是从患难祸害中产生的，难道是君子所乐意追求的吗？不过，假使严重旱灾而没有雨，久雨而没有晴天，旅途饥饿而没有半碗豆粟的供给，病势危急而遇不到一剂良药，形势危急而没有贤能将相的力量，那么百姓的大命就要断绝。因此功劳是当时人们所依赖的，也有不可以抹杀的地方。万公想把自己的学问和品行施行于天下，即使有盖世功勋，也不是他乐意居有的，何况只是区区开辟道路呢？诸位君子和我还这样说，实在是因为大家不能不依赖这条道路。亭子建成后，兵宪沙城阮公也来到这里，大家都诵说道：‘应当趁此机会一并写下来。’

译《爱日堂记》苏子瞻说：‘人的最大快乐，没有比心中没有忧虑、身体没有疾病更好的了。’我曾读到这句话，感叹说：‘这是延年益寿的关键。’那些方术之士，哪里足以说明这个道理呢？不过，只有心中没有忧虑，身体才会没有疾病。若不是有志之士能够用道义战胜自己，那么出仕便有爵位名禄的经营，退居便有积蓄产业的忧虑；上面有堂屋营建无人承继的恐惧，下面又有子孙不能继承祖业的忧虑。所以常常以不能活满百年的生命，却怀抱千年的忧患；以这兼有各种爱欲的身体，却不能避免四百零四种疾病的侵袭。这些人忧忧戚戚、局促不安。即使身处明亮的太阳之下，也像伏在阴霾中；即使住在宽大的房屋里，也像坐在幽暗的牢狱中；即使有高车华座，也像蜷缩着不能纵情驰骋；即使子孙满堂，每天拥着美貌姬妾，听尽妖冶的声音，也只能暂时获得片刻放纵嬉笑，景物一旦变化，便又忧愁了。这就是庄子所谓‘每天消耗衰老的精气，不能长久’；即使让生命延长到老年，也不过如同早晚之间那么短暂，又有什么享受可言呢？然而从通达之人、博学之士开始，没有谁不知道身体的这些弊病，却又亲身去做。一个人明明知道，还亲身去做，假如把这道理转告他的父兄说：‘希望不要这样做’，那实在是十分困难的事。那些有志之士，虽然能够用道义战胜自己，但亲眼看见父亲和兄长不能这样享受人生，内心难道不会更加忧虑吗？由此我知道，仁孝君子的福庆，在于所遭遇的人生境况。我从束发以来就和欧阳文朝氏交友，因此得以侍奉文朝的祖父侍御公以及他的父亲鉴斋先生。鉴斋先生起初出仕，任广德守，清廉仁惠，在当时无人能比；屡次升迁至比部郎，按年资本将升迁，而先生却请求退休。只有殷时，文朝和我都写信挽留，也不能改变他的决心。先生归乡后，仍然继承祖业，每天召集宗族亲戚和宾客随从来娱乐。夫人尹氏德行贤淑，冠绝乡里，又能完全辅助先生按自己的意愿行事。文朝作为他的儿子，正是所谓能够用道义战胜自己的有志之士。长孙在县学读书，而且已经生了儿子。先生每天相见的，是四代人；这样看来，先生把爵位和家产看成什么东西呢？何况堂屋有人承继，祖业有人延续，没有一件不满足。天下的事物，还有什么能够触动他的内心、引起他的忧虑呢？先生将由此活到百岁，身体一直无恙，可以坐等预见了。于是文朝氏又担心没有什么可以使先生娱乐，另建一堂，用来奉养先生和夫人，题名为‘爱日’。他从千里之外寄信，让我作记。我既庆幸先生父子之间以道相互期望、相互成就，又庆幸他们彼此相遇。我知道先生凭借不止百年的身躯，延续着千亿年也不能穷尽的大道；又哪里会羡慕峤壶中的仙人，只享有区区长寿、没有短长得失，反而自我夸耀、以此自高呢？我独自想起，童年时曾与文朝一同侍奉侍御公，转眼已经二十年了，一切都仿佛还在昨天。然而我没有丝毫长进，却早于文朝出仕，曾远离老母，甚至一去数年。感念“爱日”之义，即使拿我一百天的光阴换文朝一天，也是不可能得到的。不过，文朝的才德胜过我十倍百倍，不久就会成为世所通用的人才，也将远离家庭；那么文朝如今正应当早起晚睡，每日进步而不辱没先人，并且趁着还在父母膝下承欢，随侍左右。即使珍惜每一寸光阴，也是应该的。我承蒙先生及夫人多年的厚谊，感情最深，并不比文朝差，所以叙述这番意思，回来写成祝寿之文，于是作此记。《雅安分司题名记》嘉靖壬戌年冬天，我以楚地佥事分司湖北，不到两期便奉命调任蜀藩右参议，但湖北的百姓和士人并不肯放我离去。我于是自不量力，妄想着提出留在楚地长期任职的建议，告诫舍人上书朝廷，详细说明久任与不久任的利弊，请求下令从我开始实行。奏书送到京城后，即使是一时想有所作为的士人，也都诋毁讥笑，认为此事不可能上达。第二年夏天，我到了蜀地，分司驻在上南川的雅州。到任以后，我询问雅州百姓，才知道这里只辖四里，四周山石占了三分之二。又问过去在这里分司的是谁，却没有人能说出两三个人，只说：“以前来的人调任无常，不能全都知道。”我不禁叹息说：“唉，久任之法不能实行，百姓和士人尚且不能说出官员的姓名，何况能使他们和官府融洽、得到治理吗？”于是查阅公文，核考地方志籍，得到若干人的姓名，便命有司把各人的姓名、籍贯里居和到任日期刻在石上。刻成以后，我又有所感慨。谈论治理的说法很多，但没有比让官员久任、简省官员更有益的了。如今上川南的藩参分司特意驻在雅州，是因为奉皇帝诏书督办建昌六卫的粮饷，使各卫就近呈报请求核实支给。道路本来应该近些，却不知道建昌到雅州有一千多里，往返要经过一个月，遇到公务出行时更加艰难，死于瘴疠的也不少。司道之间相距遥远，武官侵吞盘剥，弊端成百上千，即使聪明有才智的人也不能全部剔除。多次奉命钦查，卫所官员陷入罪网的超过一半。何况雅州只有四里土地、山石间的百姓，每年要供给分司的各种差役，还要承担分司官属往来时夫役、马匹和供应使者的烦扰，这实在是割骨吸髓，而上级官员却没有察觉。以上都是最大的弊端。考察全蜀的兵粮事务，哪里比得上松茂？或许应当仿照松茂的制度，把建昌六卫的粮饷交由建昌就近向兵道请示核发，把雅州、黎州二所交由邛州向巡道请示核发；而把藩参分司移归总司，专门负责分守事务。这样道路近了，稽查剔除弊端容易了，供给费用也节省了，这和前面所说的便利相比，是不是如此？不用比较也可以知道。这样做即使比不上简省官员，所简省的事情也已经不少了。我正有一些想法想要进言，又不知道会不会像久任之议那样遭到讥讽责难。因此借叙述刻题名碑的缘由，把这些话一并记在这里。

译《三峰阁记》雅州在万山之中，山势险阻，烟雾雨气常常浓密蔽塞，不能随时游览。嘉靖甲子年初秋的一天，正好土夷平定，田里的庄稼丰收，我趁着天晴出城巡视。向城东走，不久渡过一条小涧，经过土神庙前，看见一座阁，面向南方，横向小径不过二丈，四面可以凭栏远眺。它像悬在空中的翠色屏风，又像龙游、金凤、雅安、严道诸山，绵延连接在蔡防之间，全都收入几案之上。唯独南面的牛心山三峰高高耸立，卓然超出其他群山，仿佛贤正之士安处在众人之中，即使看见它的人没有不辨认出来的；但它又巍然挺立，毫无自我显露的意思。阁后周公平羌、青衣二水在此交汇，我很喜欢这里，直到当天结束。到了这年秋九日，我又和乡大夫六台李君一同前来，作诗甚为畅快。有人请我给阁取名，我说：“在蜀地选择山，就像在楚地选择水泽，并不是因为它独特便不足以珍贵。”于是题名为“三峰阁”。我曾见洹词讥诋醉翁之游近于晋人风气，竟然不说‘昔日文王直到太阳偏西还无暇吃饭’，反而又说他时时游于灵囿，这是什么缘故呢？晋代王右军倡导梓泽之咏，当时有人进谏劝止玄虚之说，所见的也不过是王右军一人罢了。江湖与朝廷本来是一致的，这一点不能用曲折拘泥的儒生之说来解释，而我也不足以谈论这些。我正苦于湿病缠身，准备向东去寻医求药，只能登高远望，指着白云所在的方向罢了。因此告诉李君，并把这些话刻在石上。《梦记》嘉靖甲子年孟冬某日夜里，我梦见有人给我评定说：“小有醇厚，大有瑕疵。”梦中我叹息说：“我比不上荀子、扬雄，还有什么可说的呢！”醒来以后，想起自己年轻时放荡懈怠，壮年虽读书学习，却常常一会儿奋起、一会儿倒下，自己每每考问自己：“要做到有恒，难啊！”年纪稍长以后，颇能自我约束，但还不能说已经达到仁的境界。又自我考问说：“表面取悦于人，行为却与之相违。”如今稍微知道自己所追求的是什么，但习染之心还没有痊愈，这确实就是所谓“小有醇厚而大有瑕疵”了。即使我醒来后自我检验，又凭什么能够改变这一点呢？因此更加警惕自己。到了今年孟夏望日，我刚要闭目小睡，梦见腰间系着三条带子。较小的一条，有人指着它说：“这是扬子云传下来的。”稍大的一条说：“这是董仲舒传下来的。”最大的一条，我忘了它的名称。醒来以后，我又警惕自己说：“难道我是被子云、仲舒所系缚的吗？然而还有比这更大的束缚，难道可以不察觉吗？”这是我的精神和智慧自我启发的结果。大概学习如果不是出于自己的本性，即使是古代圣贤和稽考探究，也都只是束缚罢了。这个梦对我的警戒太深了！唉，这果真是梦吗？还是不是梦呢？如果本来没有束缚而是自己把自己束缚起来，那么这是梦吗？什么又算醒呢？《衡庐精舍藏稿》卷十一 钦定《四库全书》《衡庐精舍藏稿》卷十二 明 胡直 撰 记 《游峨眉山记》乙丑年仲春二十六日早晨，我从峨眉县出发，向西出城，随即到寳楼，登上华严寺，经过楚狂接舆隐居的地方，饮洗玉液泉，在那里徘徊怀想。向西上行就是中峰，牛心二寺之间有双飞桥。所谓双飞，是因为两道水流从山顶悬垂而下，长达百千丈，开始在谷底汇流，冲击震荡在林木之间，声音轰鸣。南面是后牛心寺，又有孙山洞寺，僧人出来给我看孙思邈炼丹的灶和药炉，形制非常古老。西面是白水寺，寺后群峰密集，像笋一样。这天夜里住在寺阁中，第二天早晨卸下车马随从，乘小轿登上顶心坡。山坡陡峭，行走如同踩着墙壁，众人都告诫我不要向下看，我向下看却神色自若。再往上是九岭岗、长老坪、猢孙梯，全都险峻陡绝。再往上到一座名叫初欢喜的峰，白雪皑皑，封闭着山崖沟壑，猿猴鸟雀全都绝迹，我以为已经到顶了。不久经过蛇倒退，退到梅子坡，这里最为险峻，积雪更加堵塞道路，不能再乘轿，于是和随从们鱼贯而行，互相牵引着下缒，步履蹒跚，弯腰低头。五道山脊在上方，走一段歇一段，再继续上行。抬头看峰腰，都是雪白一色；绝顶苍郁，仿佛倒插在银河之外。虽然自己也感到疲惫不堪，但精神被景色吸引，恨不得长出羽翼飞上去。再往上到雷洞坪，坪上有巨木几千株，树干都像金铁一般，覆盖着绿色苔藓，杂夹着冰雪，枝干交错，发出铿锵声。〔原文数字、纪年保留：一升、千章〕 中间通着一条小路，约有七八尺宽，左右深深陷下去，倒看下去幽暗不见底，云雾茫茫地相互追逐，不知有几千几百丈深。相传雷雨住在下面，只要一听见人的说话声或鼓吹声，雷就会大作，经过那里的人毛骨悚然，简直不是人间景象。难道这也是所谓的倒景吗？再往上是八十四盘，险峻超过前面。上到一座名叫大欢喜的峰，路才平坦起来，进入天门；两边石峰对峙，像一道门。经过七座天桥，到达光相寺，寺中殿宇都盖着铁瓦，这就是绝顶。环顾四周，白云浩荡，仿佛身处混沌之中，看去天脚反而在下面。有两种鸟，一种叫佛见，一种叫异防，都到人身边取食，好像彼此亲近。我对它们的名称有疑，原文此处字迹不明。僧人告诉我：“天色已晚，明早请观看光相。”我住下，直到第二天早晨起来，天气稍稍放晴，众人都跳跃着说：“光相一定出现了。”等我踮脚站到崖顶时，阴雾渐渐封闭，什么也没有看见。有位儒者说：“这不一定非要看见，下面有放光石，等云气蒸腾、阳光明丽，与石头相互映照荡漾，便成为光，光并不奇异。”我说：“是，是。”有位禅者说：“完全不是这样。这种光出现时，一切看见的人都在那光中看见自己的形象，甲看不见乙，乙看不见甲。如果这种光出于云日，就应当像水中、镜中一样彼此都能看见；如今彼此不能互见，才知道它是奇异的。”我说：“是，是。”这时峨眉曹尹走来，说：“我去年曾陪同访问寺院。”〔原文数字、纪年保留：千百丈〕 王公守巡杨王公公都曾遇到光相出现，各自看见自己的形象，果然彼此不能互见。如今人们赞誉自己经常见到的事物，诋毁自己不常见到的事物；姑且不远引别的例子，就说蜀地的火井、油泉，都是亲眼可以验证的。如果都因为不常见便加以诋毁，岂不是诬蔑吗？子思先生说：“等到达到最高境界，即使是圣人也有不知道的。”欧阳先生说：“圣人治理自己所能知道的事情，把自己不能知道的事情放在一边，这叫作中道。”我也说：“是，是。”到了中午，有驿骑催促我回去。下到梅子坡时，雨下得像从天上倾注下来，行路比前一天艰难加倍，最终没有看见所谓的光相、佛灯，以及雪山、瓦屋的奇景。再往下到黑水、龙门，也都没有能够到达。到了双飞桥，有个名叫楚山的僧人，在洞中潜心修行十年，忽然从牛心山后披荆斩棘而出，像猿猴一样走来，迎面问我：“在山顶看见光相了吗？”我把登山道路危险艰阻、没有看见的情况告诉他。楚山咧嘴笑道：“您难道以为没有登上峨眉才算安稳吗？那里从来就没有真正安稳。您以为没有看见光相就是有所欠缺吗？这也从来不算欠缺。”我又说：“是，是。”回来以后，在雅州停留了很久，有个峨眉马鞍山的僧人，从山中走了五百里来到雅州，向我行礼，请求我写游记。我怜悯他的勤劳，写下游览的大略送给他，让他刻在石上，以告知后来的人。

译《谒苏老泉墓记》客人曾对我说，苏老泉墓前的山水已经很有名了。乙丑年三月四日，我正住在眉州，于是和乡大夫张中丞一同前往拜谒。先后出了东门十里，经过石龙里，到柳家沟，墓就在逶迤的平冈之间。墓前排列着三间祠屋，大体看墓前墓后的山水，没有什么特别之处。当地人说：“墓被湮没已经很久了。离这里不远有广福寺，是宋哲宗下诏修建的，原本是替老泉守墓的。”过去乡大夫、士人都以为墓在寺后，曾经加土另行封堆，却不知道真正的墓隐藏在这里。近年乡大夫、士人才寻访到它，重新加封，并用颍滨的记文作表志。墓在可龙里，如今称为石龙，字音相近。旁边又有一口井，就是人们所称的老翁井，老泉之名也由此而来。我和张公拜祭完毕，又走了二三里到广福寺。寺后果然有一座墓，还有石刻“广福禅院”四字，笔势十分遒劲，题署说“颍滨书”，又说“东坡未可知”。我们二人都感慨叹息。傍晚回来经过蟆颐，观看四目仙人的画像，相传仙人有四只眼睛。庭前有丹洞，前些年龙从洞中出来，石头迸裂，龙扬起的泥沙高高溅在屋壁上，我看后认为确实如此。回来第二天，有个州民万锦拦住马匹申诉说：“官府只知道远处寻找苏老泉的墓，却不知道近处还有万阁老的墓地。” 万阁老名叫安锦，是万锦的祖先。祖坟承受皇帝诏命安葬，如今墓道被放牧的豪民把马牛赶来踩踏，树木也被砍伐殆尽；墓前的翁仲、石羊、石马都被乡民某某抬走，已经好几年了，力量不足以取回，所以特意来申诉求理。我说：“啊，竟有这样的事！”随后又想：“苏老泉是宋代的平民，只做过主簿，距今五百年了，他的子孙没有声名，而大夫士人却哀怜他的墓地湮没，特意为他封土立表。万阁老是国家的元辅，近在成化年间还曾奉谕安葬。相隔没有多少年，他的子孙还在，墓地却被人侵占砍伐，而大夫士人仿佛全不知道，这究竟是怎样造成的呢？”呜呼，孔子所称道的伯夷、叔齐和齐景公之事，相隔数千年，竟是多么相似啊！我们这些士人可以把它作为鉴戒。即使如此，难道只是苏老泉和万阁老两个人的事吗？因此把事情全部记下，告诫所有人。《江源记》《尚书》说，疏导长江要从岷山开始；太史公把“岷”写作“汶”，所以《括地志》说岷山在蜀地汶川县。我曾沿江逆流走到汶川，想寻找所谓的岷山，当地人指给我一座山看，并没有什么特别之处。我问长江是否发源于这座山，回答说不是。我又沿江逆流而行，共走了四天到松州，见江面更加狭窄，只有一丈左右，以为这就是源头。当地人却说：“沿这条江再向上走两天到彰腊，从彰腊再向上，不知道还要走多少天到岷州，江就是从那里发源的。”当时我又询问彰腊守备官，认为他说得有道理。蜀省方伯杨公贤是山东人，曾任洮岷兵宪，驻在岷州。我回到省城后询问他，他回答说：“岷城北面有岷山，不知道是不是这条江的源头。”我退下来叹息说：“事情没有亲眼看见，却只相信书本，即使经过千百年，名贤辗转相传，仍然会发生讹误，何况其他事情呢？”我又考察汶川县，古代称为广柔，到隋代才有现在的名称，那么它显然不是太史公所说的汶山之地。解释经书的人说：“岷山在湔氐道西部边界之外。”如今从汶州、茂州到松州，都是氐人聚居的地方，这就是所谓西部边界；既然又说岷山还在西部边界之外，那么它在岷州，难道不能推知吗？有人说，岷州过去曾管辖蜀地，所以称作松岷；又因为蜀地的山最著名的称为峨眉、岷山，所以合称峨岷。我也还没有最终探明它的源头。因此记下亲眼所见，曾经用来启发后来探究源头的人。《果州正学书院记》学问本来只有一种，却又有所谓正学，这是为什么呢？汉代太史公论六家要旨时，已经把儒学与刑名、阴阳诸家并列称说，那么学问失去正道，大概已经很久了。除此之外不止一家，后来又有训诂家、辞章家。汉明帝时，泥洹教传入中国，便有了佛家。近代又有举业家，号称研究经义，实际上与求取功名的文字之学没有区别，学问分支极其繁杂。这就是正学需要区别出来的原因。同样都称为学，正学之中又有先重根本的，有先重末节的。这两家也彼此诋毁，在天下并驾齐驱。那么正学究竟应当取法哪一边呢？学问不是起源于尧舜吗？舜说“道心惟微”，可见自古以来就没有离开本心而谈论道的。精纯专一就是一，一就是如此，也没有离开本心而谈论学问的。有智慧而知道向内心求取、先重根本的，就是如此。然而又有亲身实践和言语讲说的差别。学问一旦堕入言语空谈，便都与不正没有区别了。不正之中的繁杂，容易指出并纠正；正学之中的繁杂，却难以探求。这正是忧虑道统的君子不能不加以整治的地方。果州旧有书院，年代久了已经倾圮毁坏。我的同年朋友慎斋伍君治理果州，准备把九州各县的优秀士人集中起来教育。于是拆除书院旧址，增修一处讲堂，修建几间学舍，后面建祠屋，祭祀先儒中曾仕于蜀地的濂溪先生以下若干人，以及生长于蜀地的南轩先生以下若干人。我因主持学政到果州，正向诸位弟子讲授正学，他们于是请求题写匾额，便题为“正学书院”。自从我奉皇帝诏书“崇正学，迪正道”以来，曾私下仰观历代圣人的学术，远远追溯尧舜，鄙视汉唐，真是卓异伟大啊！如今伍君又竭力用这种道理教导诸位学官和弟子，自汉代以来的刺史中，实在少有。汉代文翁派遣诸生入京，不过是传授训诂旧说罢了；张叔最有名，也没有什么建树；司马相如擅长华丽辞藻，以此蛊惑人心，成为古今浮华文风的始作俑者。然而文翁却唯独被称为教化蜀地成功，这也是正学繁杂之后的过错。如今有幸辨明不正之学的繁杂，作为诸位弟子的，应当努力回到亲身实践上来，不要陷入正学之中的不正，使后来的刺史能够从正学开始教化蜀地，难道不是美好的事情吗？这也是慎斋君最深切的期望。工程完成以后，伍君请求我写记。我和伍君都负有深重的责任，必须和诸位弟子相互勉励，所以尽力说这些话来加以整治。

译《世德楼记》贵阳南明先生天性孝顺，品行敦厚，从不在口头上评论他人的好坏。刚到弱冠之年，便凭《礼经》在众士人中考取第一。任犍为县学教谕六年，得到五次推荐，升任保山县令。保山是新设置的地方，杂处着夷獠，房屋也很简陋，先生用清廉和诚信治理，百姓一致服从，成为各县令中的首位。任职六年，共得到六次推荐，升任云南府同知。云南府是滇地的都城，事务一向很难治理，先生到任三年，政事全都办成，百姓也受到教化。总共三次得到荐举，按惯例应当升入京城任职。后来因父亲监察公、母亲宋孺人去世服丧，又为嫡祖母王恭人承重服丧九年，服丧期满。亲戚们多次劝他重新出仕，先生说：“我结发以来就期望报效君主，后来却碌碌无为地处在郡县之间，这不是我的志愿；我已经决定了。”当时，长子山甫君已经考中上第，被选入翰苑，补任给舍，声名日益显著，正将受到重用。先生又说：“将来代替我有所作为的人，难道不就是我的儿子鳌吗？”于是烧掉任职文书，不再出仕，在住宅西边筑屋，作为南明精舍，栽种花木果树，每天招来两三位老友唱和诗文，视世俗滋味淡泊如水。又喜欢阅览古今书史，深入探究原本，尤其精通《易》，于是又筑一座学易斋，每天独自端坐其中，自得其乐。丙寅年，先生已经六十二岁，说：“我晚年喜欢住楼上。”又筑了一座楼，题名为“世德”。正好山甫君以蜀州宪使的身份回乡省亲，世德楼也落成了。等他到了蜀地，便告诉他的朋友，请某人作记。我听说古今称许树立德行的人，士人往往直到自己预先推测子孙兴盛、门庭充实，后来果然像符契相合一样得到回报，这是为什么呢？感应的机制本来就是这样。但如果一个人斤斤计较，存心去树立德行，又有意去推测它的报应，那么可以说是人的德行，却还不能说是天的德行；可以影响一代两代，却不能延及无穷。 《易》开篇说乾元是天德，大概是因为乾始创万物，能够以美善和利益使天下获利，却不说具体使谁获利；它对于施德本来无心，所以叫作天德。先生既然曾经使一方百姓获利，后来退下来学习《易》。山甫君又要把他的德行施行于天下，恩泽广大，功业丰盛，显赫著称；而爵禄名誉一点也不能扰乱他的内心。他大概正焦心尽力地去做，却又淡然忘掉所做的一切；勤勉奋发以尽到人的责任，同时又宽舒自在地遨游于天德之中。像先生父子这样，难道不是以天德相承继吗？不过，乾元之道广大无边。人们只知道乾创始万物，却不知道资助万物生长的功劳也全属于乾。山甫君所学，本来就是奉行乾道、赞助元德的学问。宇宙在自身之中生成，却不因此自以为广大；造化运行于手中，却不因此自以为巧；包罗万物而不过分，曲尽事物而无所遗漏，却不因此自以为有所增益。这正是先生对山甫君最深厚的期望，本来不能用世俗的标准来衡量。山甫君著书数万言，流传到函谷关以西、长江以南，没有哪一家不收藏。然而书中多发挥阐明先生关于《易》的深意，并不是为了附和我的言论。我和山甫君有兄弟般的交情，也曾承蒙先生远道教诲，只是惭愧自己困病不能从学，所以特意推究先生的意思，为山甫君诵说。山甫君此行，也将实现先生所希望做的事，又何必借助我的附和之言呢？《武功九龙山胜佛禅林记》我所在郡中著名的大山，大概以武功山为最。友人邹继甫常常谈论它的胜景，我一直听在耳中，仿佛已经神游其间。今年春天，有位名叫本教的僧人三次来到我家，请求我记述九龙山的胜景。这才知道九龙山在武功山腹地，而景胜又是其中最好的。本教祖师号宁州，僧龄已高，曾在衡岳主持教务、普济众人。有一天，他带着法侣某某等数十人，第一次聚集到这个地方，铲除荒土、芟除杂草，约束远近的虎蛇，完全占据了其中的胜景。后来在中间筑净室、修建佛殿，东西两侧排列饭堂、禅堂，两边建钟楼、鼓楼，前面开辟三座山门。门前有止景桥，桥下的水流入安成县的江中，约有一百三十里。桥左边的佛塔叫“涅槃真境”，右边叫“千僧宝塔”，最后矗立着一座佛塔，叫“镇塔”，总名题作“胜佛禅林”。看上去瑰丽高峻、繁茂深郁，是武功山中最好的景观。自嘉靖癸丑年开始创建，到丙寅年共十四年才完成。从一瓦一石到殿阁的材料和费用，总共募化了八千多金。唉，这是多么巨大而且完整的功业啊！那些学习大乘佛法的人，并不只是能够勤苦修行、严厉果断，以因果报应恐吓人而已，大概也有大同的道理。他们当初离开净饭王的居所，反而乞求居住在祇园精舍；舍弃身毒国的俸禄，反而到舍卫城中乞食。他们虽然借此摧折自己的骄慢之相，难道不也是向每一个人显示大同的道理吗？所以他们乞求而获得居处，是因为把居住的人看作没有污秽清净之别；乞求而获得食物，是因为给人食物时不问贵贱。他们本来从未把人与物、自己与他人分别出来而据为己有，因此人们受到感动而施舍，帮助他们完成这项事业，确实也不是偶然的。不然，为什么能这样巨大而且完整呢？过去我主持西部学政时，曾经发文令有关部门修缮先师庙，取用官库钱财来完成，反而很难查明其中缘故，原来是把公事据为私有的过错。这难道是我们儒家教法造成的吗？大同之道本来出自儒家，如今却不能在儒家这里得到，只能在佛教那里看到，难道没有原因吗？我对此更加感慨，又寄托对继甫的思念，于是写下这篇记叙述事情的始末，并准备拄杖探寻屠坪的幽深，放眼箕峰的旷远，洒然驾临雷岩仙洞之巅，看看在空旷之中是否果真没有物我之分。另作一篇赋。

译《甘白斋记》甘白先生，字国宾，名仰生，是儒家世族中研究儒学的人，读书已有多年，却又喜好老氏之学，并且传授与异人交往、干履斗魁罡七元一类的术法。他自己题署居所为“甘白斋”，于是号称甘白子。于是老氏门徒一同质问他说：“我们老氏的教法说‘知白守黑’，如今先生却独说白而且甘于白，这是什么缘故？”先生欣然回答说：“你们难道认为老氏的宗旨只是专门昏暗而黑吗？如今在幽深之内，说有具体事物；在昏暗之中，也说能够看见光明，这其中大概本来就有白存在。它难道只是守着幽暗而已吗？如果只是守着幽暗，那才是昏暗而黑。所以知道白而守黑，黑就不是昏黑；守黑以涵养白，白也不是耀眼明亮。你们哪里知道白不能成为黑、黑不能成为白？又哪里知道白不就是白、黑不就是黑呢？”来人无言以对。先生的族子胡直听说后觉得奇异，便赶快告诉先生说：“您没有听说我们儒家的道，也有白吗？我们儒家所说的洁白无比，是内在的白；污泥不能玷污它，是外在的白。先生为什么舍弃这些而跟从老氏呢？”他的话十分突然，我不知道究竟该归向哪一边。先生于是弯腰连声答应，也仿佛无言以对。即使这样，我曾考察过先生的操行。先生年轻时侍奉父母，父母活着时竭尽欢心，父母去世时悲伤得形销骨立；教两个弟弟读诗书，弟弟去世后，又像教弟弟一样教育侄子；又教授乡里的子弟，恳切笃厚也像教育侄子一样。他家本来贫困，却不停吟咏，以花草自娱；每当独坐一室，焚香端正衣襟，别人无法揣测他的心境。唉，这才是先生自己所甘愿的生活。像先生这样，难道也是所谓身为儒者而隐居于老氏之中吗？如今上为隆庆改元，先生已经九十一岁。我当时正从蜀地提学任上请假回乡，拜见先生，只见他耳目清明，步履轻快，声音铿锵，精神饱满。他指着我说：“我所题写的斋名，你替我作记。”我恭敬地答应下来，却没有来得及写。秋末，先生稍有疾病，自知将要去世，便召来弟弟和侄子，端坐着训诫他们，所说都是平时的礼法之言；又作七言律诗一首送给我，勉励我在晚年保持忠孝节操，诗意十分雄健奇伟。诗写完后，他端正地坐着去世。听到的人都吟诵说：“这是真能不违背儒家吗？这是真正隐居于老氏吗？”子冠魁冠朝世因先生临终遗命责成我写记，于是我选取其中重要的事情写下此文。〔原文数字、纪年保留：一章、一日〕 《王氏冠山墓记》古代墓葬制度没有流传下来，而江南地势低洼潮湿，蚂蚁会侵蚀尸骨，所以选择葬地的人一定遵循风水家的说法；家族中意见不一，沿袭这种做法已经很久了。墓地难道可以没有记文吗？我的朋友王有训氏的墓地，后来把父亲春谷公附葬在七世祖母曾氏的墓旁；墓右稍后方，左边则是他自己预先营造的寿藏；东边挨着已故妻子萧氏，西边则是妾刘氏。墓外层层堆土包裹，成为大坟。有训特意到鄂城访我，托我作记。考察王氏先祖虹溪先生，名叔可，是宋代太学生，以孝著称，和扬文节、胡忠简二位相友善，事迹载于省志。配偶曾氏葬在县城北四十里的冠山，传说那里就是稼轩翁的墓，也就是杨文贞所记的稼轩。其子某生某某，娶某氏，生下春谷公。春谷公字于春，年轻时承继家学，广泛猎取经书、史书，摘录古代诗人的名句，兴致高昂地吟咏，甚至忘了应答；气度高傲正直，不能容忍别人的过错，但天性极其孝友。起初，他的同母弟弟因遭诬陷被关进监狱，公竭尽财产营救；平生轻视利益、看重义气，倾囊救济急难之人，人人都争相称颂。公的节操品行确实伟大，但最终早逝，又没有儿子。他在正德己卯年正月十一日去世，到嘉靖初年才安葬。旱塘继阡石壁等处，全都因低洼潮湿而荒废。到癸亥年十月，有训才得以在冠山定下吉地，把自己附葬在曾夫人的墓旁，难道也是命数如此吗？有训名杔，是春谷公二弟拙逸公最小的儿子，过继给春谷公。有训和我一同侍奉念庵先生，听说他为春谷公安排墓地，祈求避开潮湿蚂蚁之患，已经反复勘察试验了好几次，才敢奉葬，可见他慎重。有训的妻子萧孺人出身南溪著姓，父亲名其训，母亲刘氏。萧孺人既然生长于大族，熟悉礼法，又得到有训教导，所以品德最为贤淑。萧孺人孝顺诚敬出于天性，侍奉有训的生身父母，与侍奉自己的父母一样；侍奉春谷公的妾易氏，也和侍奉自己的婆母一样。有训跟随先师学习，结交四方朋友，远的跋涉数千里，近的也有百里，多则超过一年，少则超过一个月、十天，不知有多少次；孺人便为他缝制衣服、储备粮食，甚至脱下簪子、卸下耳饰来资助他，也不知有多少次，从来没有显露怨色，发出怨言。因此有训在内能够尽到孝友之道，在外能够结交天下士人，萧孺人的帮助实在深厚。萧孺人生有一个儿子，八岁夭折；有五个女儿：坤承嫁杨典莹，坤极嫁曾一唯，坤止许配萧效恕，坤过许配刘仕銮。萧孺人生于正德乙亥年四月某日，卒于嘉靖甲寅年八月某日，年仅四十岁。拙逸公悲痛地哭道：“上天夺走了我的孝妇。”把她附葬在墓左，是癸亥年冬天的事。唉，像萧孺人这样贤德，足以附葬于此。我于是连同叙述她在内室中的德行，附在墓记末尾，都是为了彰明德行、阐发幽微，按情义实在不能推辞。

译《承天府学田记》过去滁阳有位孟县令，是黄县人。有人因旁门左道受到宠幸，便对孟县令的副手怀有怨恨，于是诬告他犯有危害大事的罪行。朝廷于是下诏派禁卫臣刘君恺，前往逮捕孟县令，途中来到我管辖的武陵地界，恰好相遇。我对他说：“孟君是个好官，为什么不优待他呢？”刘君问：“为什么？”我说：“如果不是好官，难道会和旁门左道的人相交吗？”刘君点头赞同，于是以宾客之礼对待孟县令，拒绝他馈赠的数百金，还邀请他一同饮酒。过了很久，孟县令获释，写信把这件事告诉我。我说：“啊，禁卫臣竟有这样高尚的义举！不可不替孟君报答他的德行。”这件事我一直藏在心里十年了。后来我兴办田亩，又督理楚地学政，升任官秩经过郢地，询问郡中学田的博士弟子，他们都说学田是刘锦衣捐资置办的，共有一百一十四石。询问他的姓名，才知道就是从前礼待孟县令的那个人。我这才知道刘君行义有始有终，并不只是拒绝金钱一件事，于是反复感叹钦佩。不久刘君来拜访我，请求我为此作记。我便对博士弟子们说：“如今人们常说古代的事情遥远而不可接近，像刘君前后两次行义这样的事，可以说接近古人的事迹，不是吗？”又有人说，宿卫贵近之臣，下值后骑马经过长秋宫，所到之处无不使人退避，奉命奔走四方，简直像健壮的鹘鸟和乳虎一样。如今像刘君这样的人，起初并不是受到那三种教条的训导，却能够先后行义，不被平日习染逐渐消磨，难道他所做的事情不也是出于人心本来如此吗？唉，向上推而论之，大道实行时，天下属于公众；像禹、稷那样看到有人饥饿、有人溺水便感到自己也饥饿、溺水，像伊尹那样把市场上的疾苦看作自身的痛苦，难道只能说古人有这种心，而今人不可能有吗？又难道能说这不是人心本来具有的吗？你们这些博士弟子，本来都有这种本心，却渐渐受到那三种教条的教化，早晚享用刘君的恩惠，如果心中没有禹、稷、契、伊尹那样的情怀，那就更加让刘君惭愧了。何况郢州是先皇潜邸之地，刘君的先世因追随先皇而起家，屡受圣恩，所以能够厚施于你们这些弟子。你们受到棫朴之化的涵养，应当争相奋发，成为王国的栋梁；你们自己的作为，又怎么能独独落后于刘君呢？所以我乐意记下这件事，用来勉励诸位弟子，也报答刘君。刘君字某，协助办理此事的是他的弟弟庠，字某；己未科进士是他的儿子某，任学廪生。《高斋记》从前孔夫子问弟子们：“如果有人了解你们，你们将用什么去做呢？”这是在探问他们的实际才能。曾点却独自想带着朋友去吹风、沐浴、唱歌，这些事从来没有一件和施用于世相联系，而孔夫子却唯独赞同他。难道是因为子路、冉求等人的志向高远吗？是因为曾点的心不被外物系缚，却能和外物相处。天下从没有被外物系缚而能够治理外物的人，也没有不能与外物相处而能够通达外物的人。紫阳先生任同安主簿时，把他的官署题作“高士轩”，又把按法令应当办理的事项大字写出，悬挂在屋檐之间，难道也是不被外物系缚的意思吗？己巳年，我从田间被起用，督理楚地学政；又过了一年，升任西粤藩司佐官。四方志同道合的人劝我应当告老离职，来信不下四五封。过去有一天夜里，我梦见有人送给我一首诗，其中有“高斋”二字。我随后考察“高斋”，原来是赵清献辞官归乡后给屋室题的名称。于是自己想：“我应该离职，不只是人们这样说，连鬼神也在指示我了。”然而我起初也有离职之意，后来却迂回拖延，安然处之。每天亲自处理文书，和那些平庸无知的人交谈，反而好像有空闲从中出现，可以涉足奇岩幽洞，临近流水，和两三个君子悠然共同享受。如今匆匆之间竟然忘了先前的念头，我自己也不知道这样究竟对不对。于是把“高斋”这个名字移来，姑且给我的官署命名。眼下我处理文书，空闲时便焚香展读《易》《书》，有时又吟哦、歌唱，心境浩荡而舒缓，颓然仿佛一叶空船在大壑中任意漂荡。有人说：“您终于忘记离职了吗？”我说：“我将要辞职告归了。” 《游西粤龙隐岩记》阳月五日，我先从东江门出发，划小船横渡江面，到达东岸。朋友黄子、刘子跟随我同行。经过花桥，桥旁有巨石拔地数丈，树木相互缠绕，倒影荡漾在水波中。我回头徘徊观望，沿着桥南的山转行，又有石头竖立在山角，像一根直立的手杖。继续向南，从怡云亭旧址进入后洞。到达那里时，两位朋友已经神采飞扬，边走边唱。洞口朝西，俯临江面，可以俯视城池，却看不见城，只看见群山的峰顶；即使隆冬时节，青翠的山色仍冉冉飘入几案之间。洞内宽阔，可以容坐二三千人，高度不下数丈，顶部悬垂，像旌幢和车盖。后壁稍偏左有两处宋代摩刻，其中一处就是蔡京所书的《元祐党籍》，开头列有司马光、吕公著、苏轼、刘安世等诸位君子，共三百多人；另一处是宋宁宗所书，字体颇为遒劲。两位朋友斟酒凭吊宋代君臣说：“那个蔡京凭借天子的命令，以为这样就足以贬斥这些人于百世之后，却不知道实际上反而使他们受到更高、更长久的褒扬。”从今天看来，究竟谁受到褒扬，谁受到贬斥；谁荣耀，谁耻辱呢？我说：“天下有道时，是非由在位者掌握，在当时决定；天下无道时，是非由后世决定，在后世显现。”我们一同叹息又一同发笑，走出了山洞。山中石壁多如墙立，摩刻“宋方信儒”三个大字，十分雄伟；又有记述侬智高事迹的文字。转向东边，就是龙隐的地方。刚进入时稍微狭窄，中段却高拱开阔；上面有龙形的痕迹，蜿蜒矫健，长达数十丈，鳞甲和鬣毛都清晰可见，仿佛龙从上面跃出，把形迹印在石头上成为文字。古人说“龙抓石头如同抓泥”，或许确实如此吧？穿过岩洞出来，就是漓江的支流，下面深不可测；春夏水涨时，水流漫到岩石之间，不乘船不能通行。如今水位下降，船只能停在石头下面。我和两位朋友登船，饮酒放歌。两位朋友说：“山岩中藏有司马光等诸位君子的姓名，这就是所谓龙隐，不是吗？”我说：“龙是神异之物，不能说它隐藏，也不能说它不隐藏；不能说它显现，也不能说它不显现，所以说它与时势一同运行。龙哪里有什么固定的心意呢？”于是作歌说：“山洞幽深啊，是龙的宫殿啊，与大道相冲和啊；山岩开辟啊，是龙的居所啊，与大道相适合啊。”歌还没有唱完，便划船向东离去。

译《游省春岩记》离开龙隐岩时，看太阳还没有过午，于是弃舟向北经过七星山，绕到东边渡过石桥，沿着拖缣港前行，靠着高崖而上，那里多半像城墙上的女墙，下面露出像牙齿和下颌的岩石。来到岩壁前，有位道人引导我们进去。洞中稍稍开阔，旁边垂挂着石乳，形状像蛇和鳖的头。看见侧面有个幽黑的洞穴，便弯腰走进去，渐渐来到空明之处。石乳垂得越来越多，后壁有道家庄严的布置，前面搭着小廊，题作“观稼亭”。客人说：“这是王孙题名并修建的。”亭面向平坦的田野，从尧山延伸出的群峰，奇异诡峭，一齐呈现在眼前。我和两位朋友倒出壶中酒对饮，尽兴而略有醉意，精神舒展，心意畅快，渐渐不知道身体寄托在哪里，也忘失了自己正在做什么。回来以后，哪里还知道从前的是非究竟存在于何处？暮色渐渐合拢，我们才从另一处洞穴出来。回来时淡淡的月光浮在江面上，到住所时已经是人们安睡的时分。《游隐山六洞记》我已经游览过龙隐山，便对它的朋友合溪子感到惊异。合溪子激动地说：“您没听说过有形游和神游吗？如果懂得神游，那么天的空旷、地的广大、日月山川的罗列，以及草木禽鸟等万物的纷杂，哪一样不是游览的对象？何必一定要游龙隐山呢？”我说：“您的话真富有道理！然而孔子也曾登泰山、观吕梁，喜爱山水，这些事情中都存在着神游。不过，只要贵在不沉溺其中罢了。因此，游览而沉溺其中是不对的，不游览而沉溺其中也不对，为什么一定要不游览呢？”到了前面所说的那一天，合溪子备办酒席，邀请我游览隐山的六个洞。隐山，唐代李渤、吴武陵都曾加以称述，也是一座名山。这天早晨，我们从丽泽门向西走了一里多，到了山下的小亭，宪长桂君、都阃钱君都来了。于是先寻找南华洞，洞中水色碧绿，可以照见人影。向西转入北牖洞，经过夕阳洞，继续向西到达嘉莲洞；有人说石头像莲花，又有人说从前这里曾有水中生长的莲花。转向北面攀登一块石头，宽长如床，转到白雀洞，最后穿过幽深裂隙进入小门，到达老君岩，也就是朝阳洞。洞的东面正对独秀山，山上凿石刻成老君像，左右下垂的石头，仿佛鹤和鹿，都是天然形成的。于是大家一起饮酒欣赏这些景物。继续向北走，四周万石高峻险峭；于是转向南面，在亭中饮酒。过了很久，又向南走了一里多，登上披云阁。楼阁坐落在群石中央，远眺的视野更加辽阔。有人说：“这座阁在春花秋月时更加美好。”阁内有一块石头竖立得像树，与群树混在一起。后来向北转去，成为石头聚集的地方，更加险峻高耸，形状像莲花瓣，又像残败的蕉叶。又纵目观看四面的山，全都是石头。万君、桂君很高兴，一边饮酒一边下棋。我坐在他们旁边，悠然想睡，忽然鼾声大作。诸位朋友推醒我，说：“游览怎么可以睡觉呢？”我半梦半醒地说：“我睡着了，就不知道天的空旷、地的广大、日月山川的罗列以及万物的纷杂，也不知道境界不是我、我也不是境界；昏昏然、陶陶然，这全都不是游览吗？又何必一定要醒着游览呢？”于是大家携手下山，穿过红叶林返回。《游七星岩记》这座山也全是石头，共有七座山峰，岩洞在山腹中开窍。我在孟秋时节游览山上，只惊叹上面的岩洞奇特，却不知道下面岩洞的奇特难以形容。上岩刚一进去，有真武阁，可以回头观望；漓水曲折地从西北流入，人站在其中向左回望，群峰姿态优美。云气聚集，像举着火炬，穿过后面的洞穴，到达岩洞宽阔之处，可以容纳上百席；上方涌起波涛般的纹理，气势澎湃；左右共有三根石柱，北面则张开如口，直通天空。走出洞口转到下岩，门外看见“栖霞洞”三字，便返回了，每每以为奇景到此为止。过了很久，听都督俞公谈起下岩的胜景。当时正是仲冬，方伯万公、廉宪桂公和我三人，便诚请俞公一同游览。于是大张火把，让道士在前面引路，向下走了几十级台阶，转而进入开阔的轩堂，突然出现一座平台，高悬数十丈。上面坐着老君像，下面刻着“仙李洞”三字，旁边有石鲤鱼跃动在波涛纹理中。中间再向前走，满眼都是像白浪飞撞的景象，成百上千条虬龙蛟螭驾着波涛奔腾，相互角力，不能停息。上面有三根倒垂的石乳，泉水渗出滴下，形成三根石柱，仿佛彼此相吻。再向前走，石头交错支撑，重重关隘相连，渐渐收束而变得狭窄。道士告诉我们：“这里是地中的天界，叫作一天门。”进入门内有仙龙潭，四周有石栏防护。不久，经过第二道门，中间立着石柱；从旁边登上又下降，进入第三道门，里面更加空旷。垂下数十丈的石乳多得数不清，形态变幻诡奇，纵横交错、险峻万状，简直如同秦宫汉苑、飞阁丛台、复道井干、璇闺珠箔，成排罗列，交错映照，杂乱拥挤，时隐时现。又像打开甲乙两库的珍藏，发掘牛渚的怪物，驱赶长杨宫中的异兽，森然悬立着昆仑悬圃中的若木。观看的人眼花神驰，接应不过来。道士坦然指点说：“这是球，是墙，是床，是架，是狮，是骆驼，是网，是毡，是瓶，是蜡烛，是将军，是诸佛，是须弥山，是普陀山，是各种果实。”又说：“洞穴通向九疑山，名称本来就很多；但实际上，巧妙的绘画也无法为它设色，瑰丽的辞藻也无法传达它的神韵，真不知道这些景物是自然生成的，还是人工经营的。”到了这里，旁边有大壑，水清澈幽深而测不到底，有人说群龙居住在那里。再向南走，洞穴幽深曲折，人不得不俯偻弯腰，走了几十步，又重新变得宽广开阔，奇景比前面还不肯逊色。又走了几百步，便是曾公岩，大约一里多，看见了天空和阳光。走过石桥，才出了洞。大家在庆林观休息，都仿佛超然脱离尘世后归来。举起酒杯，各自称说这里的奇景，却无法全部说尽。胡子说：“岩洞的奇景独自珍藏幽秘，本来就隐蔽而不一次显露它的端倪，即使我也曾经轻视它，难道这真就是所谓深藏若虚吗？” 即使如此，如果不是能够真正探究它深处奥秘的人，即便听到我的这些话，也仍然不能完全了解它。《还珠洞记》还珠洞就在伏波山前麓，临江处穹然隆起，洞口张开，中央垂下两块晶莹险峻、如同磨盘的石头，其中一块离地不过一线多。地方志说这里有紫、白两条蛟龙相向而处，不能确定是否确实如此。左右的石洞转折相通，像夹道一样；后面有几个洞穴，相传从前有渔父从洞穴深入，看到一个像狗的东西正在熟睡，旁边有一颗珠子，便拾回去了。有人告诉他说：“这是龙珠，恐怕会触怒龙。”于是告诫他把珠子送还，因此得名“还珠洞”。又有人说，名称源于马伏波运载薏苡经过这里，误以为是珍珠。这些说法都无法知道究竟是真是假。洞中独以宋代刻石最多；洞底都是平石，悬在水面上，仿佛随着江波上下。我想来这里远望很久了，恰好我的朋友少微边子从西蜀来到，于是送他赴镇，并邀请他一同游览。边子说，蜀山虽然高峻，但选择洞穴游览，还是逊于西粤。同行的就是万、桂二公、钱将军和我，共五人。〔原文数字、纪年保留：二石〕

译《学孔书院记》起初，我的朋友淮海孙公卸任大中丞归来，远近前来求学的人踏破了门槛。孙公于是选择伟拔山的山麓，得到其中景胜之处居住下来，便开辟为书院，用来安置求学者。中间建堂，名为某堂；建斋，名为某斋；建轩，名为某轩；建亭，名为某亭。后面是寝室，旁边两排房屋作为学舍，共有若干间。孙公认为自己平日所学，离开孔子便无从得来，因此命名为学孔书院，并写信给我，嘱托我为它作记。我已经拖延四年了，难道是不肯故意迟迟不作吗？实在是因为孔子是至高无上的圣人，从《乡党》记载他的威仪言辞，一直到衣服饮食，没有一件不是法则，这样周密；从《家语》和诸家记载他治理政事，不久便诛杀少正卯，毁掉三都，击退莱夷，这样勇敢；辨析商羊、萍实的来由，回答羵羊能载一车、楛矢的奇异，这样博学；从宰我、子贡、有若称赞他的贤德超过尧舜，说尽生民以来未有的盛美，这样崇高；从子思述说他的祖述宪章、上承天理下法万物，到孟氏称说他如金声玉振，始终条理完备，这样广大而且全面。后世的人如果有想学习他的，犹如有人追赶太阳而想与它相比，又犹如有人描绘天空。他们所面对的天空和太阳，难道最终能够得到吗？所以我并不是吝惜言辞，而是不能贸然言说。后来我也在癸酉年卸任粤臬归来，自顾已经老了，正要不自量力地竭尽一生所学，希望能够得到完整的归宿，反过来思考说：太阳极其光明，必定有使它光明的原因；天空极其广大，必定有使它广大的原因；孔子极其圣明，也必定有使他圣明的原因。从前孔子曾把自己的学问命名为“发愤”。那么，愤是什么呢？“愤”字从心、从贲，实在是说人的心中有极其光明华美的本性，只是被遮蔽而且很多。孔子把这种本性发显出来，如同用江汉之水洗涤，用秋日之光曝晒，达到皜皜明净的境地，于是意识中的蒙蔽全部消尽，而本性的完整体貌显现出来。本性的完整体貌显现以后，然后施行于四肢，表现在出仕、退处、久任、速退等取舍上；它的余绪成为政事，它的粗屑成为多种才艺，它在不得已时便形成删定六经的著述。后世人于是称他周密、勇敢、博学、崇高、广大而全面，都是本性达到极致的表现。也就是孔子自己所说的十五岁有志于学，直到七十岁随心所欲而不逾越规矩。孔子难道是刻意搜求这些东西的吗？后世儒者不知道孔子由何处入门，却突然想寻求并学习他的最高境界，我没有看见这样能够成为孔子的。即便如此，我既惭愧于年老而无所闻，又庆幸自己晚年终于没有迷失孔子入门的道路。又过了一年，孙公再次起任大中丞，仍然镇守郧台，派人来督促我作记。我知道孙公从孔子那里得到的学问很深，却终究不能舍弃关于入门途径的说法来同他互相质疑订正，于是把这些话告诉孙公门下的人，写成《学孔书院记》。《端溪书院记》百粤自从岛夷发动祸乱以来，盗寇劫掠像暴风一样四处兴起，连续几十年不能平定。如今少司马古歙殷公兼任大中丞，手持兵权南来，于是移镇端州，统率军队讨伐平定他们。刚过两个任期，便消灭了夷寇几十处巢穴，百姓又得以安居。殷公于是奋然向群属晓谕，要讲求平定祸乱的根本。于是兵宪丰城李君承接殷公的意旨，防将便营建分司废弃的房舍，大力兴办教化，请求殷公批准。于是给正堂题名为某堂，专门用来讲学；又稍稍扩建旁边作为房舍，让众多士人居住。有池塘亭台供游览休息，下至厨房、浴室、粮仓、马厩等，都有一定安排，题名为端溪书院。工程完工后，派使者走数千里，把作记之事托付给我。我曾读《诗经》读到召虎统率江汉之师，已经告成之后，便向天子请求说：“当施行文德，使四方都得到和洽。”古人总是在武功之后急切地推行文教，这是多么迫切啊！如今殷公的功劳比江汉之师更加显著，却又把兴办文教的事托付给李君。李君没有动用官府钱财，只因循旧有基础，很快便告成功，这些事情都追随着古人的做法。然而，古人施行教化，难道只是像如今这样剿袭章句、抄袭墨义、追求荣华利益罢了？况且章句、墨义，如今学校督促考课已经很专门了，又何必借助书院呢？书院本来是用来补充学校教育的遗漏，并考察乡社学校的成效。因此，各地的长老每月同年轻士子杂处，教导他们风度翩翩地携手兴起，歌咏《豳风》和《二雅》；步伐整齐地并肩学习士人相见、冠礼、射礼三礼的仪节；亲密相接地并肩学习小学中所称引的孝悌事例。等到功令明确以后，便从其中选取秀异聪颖的百姓子弟，每天向他们讲授大人的学问，使他们每日都有明悟，时时都有进步。要说岭海之地不能成为邹鲁之乡，我是不信的。为什么呢？诗歌使百姓受到感发，然后才知道狂呼怒跳是暴乱；礼仪使百姓得到训练，然后才知道举竿挥锸是鄙野；奉行孝悌使百姓受到教化，然后才知道违背公义、结党赴死是大罪。而又有大人的学问不断浸润震荡于其中，百姓难道不会成为邹鲁之民吗？即便如此，大人的学问已经很难说清楚了。古代大人的学问先知道根本，后世学习丧失根本，于是治理也丧失根本，造成混乱又能责怪谁呢？大概兵器没有比人的志向更惨烈的，镆铘宝剑反而还在其次。志向之所以惨烈，是因为生生不息之心熄灭了。生生之心熄灭，那么成为暴乱、鄙陋、大逆，又有什么做不到的呢？所以如今想要学习知道根本的学问，也不过是除去那些妨害生生之心的东西罢了。除去妨害生生之心的东西，难道只会使礼乐产生、使孝悌得到奉行吗？把它推到极致，便会达到弥纶天地、使万物各得其位并得到养育、与天地并立、辅助大地的境界，又有什么不能达到呢？既然如此，大学的根本就是平定祸乱的根源了。我从前任粤臬时，曾听闻并参与讨论殷公的意旨，退下来后又把这些道理共同勉励李君。因此不推辞为端州的百姓和士人说明这一点；端州的百姓和士人一定会有所选择。这就是记。

译《双鹤楼记》县令曙台唐侯写信送到山中说：“近来钟楼工程完毕，我私下已经为钟作了铭文，但楼宇不能没有名称和记文。当时有两只鹤忽然翻飞，盘旋降集在高大屋脊的顶端，众人都说：‘鹤来了，这是奇异的事吗？’于是便题名为双鹤楼，非要您作记不可。我们县向来有祝圣古刹，旁边排列着钟楼，耸立在县学左侧，风水家认为这里可以控制压镇一方。嘉靖年间寺庙刚被毁掉，钟楼也随之废弃，县中父老大多把钟楼的兴废来占卜县邑的兴衰。防唐侯考察古制，树立表率以兴起人文，便不断叹息请求复建钟楼。唐侯于是恢复这块地方，建造祝圣殿，题名为万寿宫；接着建楼，楼层三层，高七丈，又有若干宽度，把钟悬挂在最高处。远望它尊严地占据一方，高高超出大塔、快阁之上。登楼四望，南面逼近天柱山，直达五岭；向东望王山，视野伸展到庐山、霍山；向西北引颈远眺，华山、武山尽头，甚至可以望见帝京。楼的气势凌驾太乙，压迫神州，延伸到无边无际。起初本不知道鹤将要来到这里，如今它们却翩翩飞来，降集楼上，难道也有些像汉代神爵感应祥瑞政治而来吗？何况唐侯的祥瑞政治，都是希望追踪仁圣留下的事业，并不像世俗所说树立表率、装作循良官吏那样。” 鹤是有灵性的禽鸟，难道不是预先知道这些吗？可喜啊，鹤成为唐侯的祥瑞了！唐侯说：“鹤应当是为万寿宫而来，这是圣天子的祥瑞，我哪里值得让它蒙受屈辱呢？”我则认为，圣人的祥瑞，在于年成丰收、百姓富足、贤能人才大量兴起，这才是最大的祥瑞。那么说唐侯施行祥瑞的政治，使我县士民蓬勃兴盛，难道不也是圣天子的祥瑞吗？于是作宴饮鹤的歌，歌唱道：“戴着丹红的冠啊，披着黑色的衣裳；横飞四海啊，直越银河翱翔；感受到德光啊，飞来降落在车舆旁；我的侯爷啊，正如帝王之乡。”再唱道：“高举修长的脚趾啊，伸长圆圆的脖颈；在九皋鸣叫啊，声扬九天；辅佐德音啊，飞来降下；使下邑开启啊，贤才昌盛。”三唱道：“鹤寿千年啊，羽毛苍苍；寿至一千六百年啊，与凤凰为侣；与凤凰为侣啊，飞来降下；辅助圣人的寿命啊，无穷无疆。” 《先妣周太安人圹记》先母周氏，出自乡里漆田的古老家族。她的父亲周山，字乐樵，娶胡氏为妻。她生于弘治丁巳年三月十三日，十八岁嫁给先赠君晴冈先生，讳天凤，字时鸣。因为我这个不肖之子任职刑曹，蒙受恩典，赠先生为刑部员外郎。先母封为太安人。起初先赠君去世时，太安人才三十七岁，贫困艰难到了难以忍受的地步，但太安人安于贫困，奉养婆母，确实孝心出于天性。后来稍稍显贵，慈爱和俭朴仍像当初一样。她日常生活中的细节，见于县令唐侯所作的墓志铭中。县令并不是随便应酬的人。太安人卒于丁丑年三月二十八日，享年八十岁有余。第二年四月，择地安葬在县东四十七都郑家原的牛栏丘，艮脉庚向，螺丝形。墓后排列着三座如星峰的山，家中称为品字三台。前面有池山，水流汇聚成池，这是从庐陵萧氏那里买来的地。后面以山顶为界，左边砂山以山脊为界直到前面的案山，右边砂山以山脊为界直到庙背山。左肩之外有一座寺庙，叫蟠龙山杨梅寺，创建于唐代。我这个不肖之子正想买寺中的田地作为醮祭费用，还没有来得及办成，等待将来筹划。右边砂山的山麓外有萧松，负责守护坟墓。太安人生有三个儿子：长子就是不肖之子我，任嘉议大夫、提刑按察使；次子谅，是庠生；小儿子问，已经去世。孙子四人：顺，字进道，是庠生；颙，字进逵；显，字进通；颖，字进迥。孙女四人，嫁给某某。曾孙男五人：士纪、士统、士缙、士经、士纶。曾孙女四人，聘给某某。墓地距离我家义和约五十里。我这个不肖之子非常害怕将来湮没无闻，所以作这篇记。唉，苍天的恩德无穷无尽，悲痛啊，还有什么话可说呢。《衡庐精舍藏稿》卷十二

译钦定四库全书 《衡庐精舍藏稿》卷十三 明代胡直撰 辨 《太极图说辨》从前陆子辨析“无极”和“太极”，反复写了数千字。我认为“无极”本身可以不辨，不能不辨的是那幅图和那篇说。依据他的说法：“训释无极太极的人说，太极是无形而有理的。既然称为无形之理，又怎么可以用有形的图来描绘呢？”现在，描绘天空，是苍苍茫茫、日月显现；描绘大地，是广阔无边、山川铺陈。那么，天空之上、大地之下，还可以再描绘吗？不但不能描绘，也有不能指明说出的地方。假如有人指明说天空之上是什么形状、大地之下是什么形态，世人一定会惊叹他荒诞怪异。何况太极是产生天地的根源，怎么可以描绘呢？如今却把它画成像车轮一样，团成像镜子和弹丸一样。这是谁看见的，又是谁传下来的呢？不只是太极，即使阴阳也不能用图来描绘。依据他的说法：“太极运动而产生阳，静止而产生阴。”那么阴阳只是一种气，就像水有寒暖一样，也只是同一事物。如今却把白色作为阳、黑色作为阴；外圈又把左边画成阳、右边画成阴，内圈则把左边画成阴、右边画成阳。这果真如此吗？最初画卦的人以一画为阳、以一断为阴，取象已经足够了。如今又画成黑白并分置左右，不是多余了吗？” 太极、阴阳不能用图来描绘，这是明白的；而那篇说的内容尤其有不能贯通之处。说中写道：“太极运动而产生阳，静止而产生阴。”这样看来，太极先运动然后静止。那么在运动之前究竟在做什么？既然它已经幽深混沌、无形无迹，成为无极了，又哪里还可以谈什么动静？又说：“运动到了极点便静止，静止到了极点又重新运动。”当天地未生、七政尚未确立的时候，不知道究竟什么时候是运动的极点，又什么时候是静止的极点。况且太极之理究竟是独立存在而有动静，还是依附于气而有动静呢？如果说它独立存在，那么幽深混沌，本来就不能用动静来说明；如果说它依附于气，那么气相互胶结冲突，不能停止，说它运动到了极点还可以勉强讲得通。至于静止到了极点，又是什么形状呢？这必定是凝结长久而成为一块东西罢了，这能说得通吗？既然说五行、阴阳同是一太极，太极本来就是无极，那么无极与阴阳五行从一开始就没有不相合的地方，又何必等待所谓“妙合而凝”呢？既然说五性受到感动便会发动，那么仁义礼智信从一开始就没有不确定的地方，又何必等待圣人先增加中正，后来接续仁义，然后才使它确定呢？既然说中正，就不能偏执地只从动或静的一方面来说明，又为什么偏偏说以静为主呢？至于把五性的感应归于神发之后，把善恶的区分说成出自五性的发动，那就同《尚书》所说的恒常之性相改变，同《易经》所说的继承善性更加遥远而且悖谬了。凭借他的言辞推求他的意义，不仅是非判断违背圣人，即使按照他自己所说的话，也前后横相冲突，文理脉络已经无法寻求了。这能称为周子的书吗？古代善于谈论至理的，没有比《易经》更好的；其次是《诗经》和《中庸》。《易经》只说太极产生两仪，并没有说两仪产生以前还有这样一系列次第。《诗经》只说“维天之命”“上天之载”；《中庸》只说天命之性、天地之道，也没有说天地未生成以前还有这样一系列次第。有人问天空之外是什么，有人回答说：“是气。”再问气的边界在哪里、边界之外又是什么，即使伏羲也无法回答。不是不能回答，而是无法得到答案。因此说：“六合之外，圣人存而不论。”何况两仪的生成以及它们未生成的原因，又怎么能得到次第详尽的说明呢？后世只有伪造的《三坟》，才有太始、元胎、太极、父母等说法。周子难道会效法它吗？有人说：“按照您的说法，周子亲自把它传授给二程，难道不是吗？” 我说：“是的。但我曾在心中反复推求，考察二程兄弟的著作，他们论述师友、天人以及至理，几乎有数万字，却唯独没有一次涉及这幅图和这篇说。难道二程会把老师特别传授的东西，故意特别遗漏掉吗？考察胡邦衡所作的周子祠记，也没有提到它。周子自己作《易通书》，谈太极而不谈无极，谈仁义中正而不谈中正仁义，那么它不是周子所作，已经很清楚了。有人说是陈希夷作的，潘兴嗣误把它收入志书。我说：‘周子一定不会作此文。也不能诬陷希夷，或许是希夷一派的人作了它，用来附会圣人之教，这一点还不能确定。’有人说：‘那么朱子的表彰推尊也不对吗？’我说：‘朱子是最笃实尊信周子的人。古代传达伪诏的人，即使是忠臣孝子，也可能相信并奉行它；这不是他们不能察觉伪诏，而是因为他们的忠孝达到了极点。朱子大概也像古代的忠臣孝子吧？这件事怎么能责怪朱子呢。’ 《太极图说辨后语》以上这篇辨文是我在蜀台所作。有人说，蜀地有位固陵先生，读到这篇文章后对我说：“太极尚未运动以前，究竟在做什么呢？”这句话即使周子复生，也无法回答。我说：“我不是怀疑周子，而是怀疑这不是周子所作。”旁边有人赞同说：“这一定不是周子所作。假如出自周子或二程之手，为什么不拿出来给人看？程伊川作《易传》，解释《易经》‘有太极’这一章，从来没有一句提到这幅图，也没有提到先动后静的说法。伊川难道会在解释《易经》时反而把老师的学说隐藏起来吗？由此就可以知道它不是周子所作。”我又读宋末许白云的著作，知道古人已经怀疑动静先后的谬误，而白云回答这个问题，显得很是牵强。近来归乡，读到本邑罗文庄《续稿·载太极述》，他的序大略说：“我曾经熟读细玩这幅图，详细体味其中的说法，虽然颇能通达大义，却不能没有一点疑问。”又说：“这幅图的创作，虽然极力模拟，终究涉及人为安排；与先天图的简易精深相比，恐怕不能同日而语。”难道元公没有看见这幅图吗？这也说明文庄同样指出它不是周子所作。他又说，天地造化的奥妙、圣学体用的完整，《易经》中说得非常详尽，于是错取孔子《十翼》中的话，组织成篇，以表达自己的意见；全部都是传述孔子的旧说，不敢妄加一句赞语，给篇章命名为《太极述》。

译我认为朱子表彰这幅图和这篇说，而文庄一向把朱子尊信得如同神明，难道偏偏在这里有不同意见吗？难道也是不得已才这样做的吗？学者看他所述的内容，也可以知道这幅图说是多余而且错误的，它不是周子所作，已经很清楚了。他所述道：“《易经》有太极，这就产生两仪；两仪产生四象；四象产生八卦。因此刚柔相互摩擦，八卦相互激荡，以雷霆鼓动它们，以风雨滋润它们，日月运行，形成一寒一暑。乾道形成男子，坤道形成女子，天地之气交融，万物化育醇厚；男女交合精气，万物由此化生。一阴一阳就叫作道，继承道的就是善，成就道的就是性。仁者看见它就称为仁，智者看见它就称为智，百姓每天运用它却不知道，所以君子之道就少有人知道了。君子体察仁德，足以成为众人的长者；美好而有条理，足以合于礼；使万物得利，足以合于义；守正而坚定，足以成就事业。君子实行这四种德行，所以说乾卦具有元、亨、利、贞四德。伟大啊，乾元！刚健、中正、纯粹而精微。” 《月借日光辨》月亮借太阳作为光源，这种说法见于《参同契》。宋代儒者于是有月亮是银丸、黑球的比喻。我私下对此表示怀疑。月亮是阴精。腐草中的蠕虫，映照书本的小径寸之珠，照乘珠和明星都光彩灿烂，银河也有文采。大小虽然不同，却都各自有光。何况月亮是阴精之物，难道唯独没有光吗？这一定不对。宋代儒者认为月晦时月亮重叠到太阳上便死去，月朔时离开太阳便产生，月望时正对太阳便盈满；由此知道月亮是借太阳的光。这也不对。如果因为同太阳重叠月亮便死，那么为什么不死在晦日的夜晚，却死在二十八日？如果因为离开太阳月亮便产生，那么为什么不产生在朔日的夜晚，却产生在初三？如果因为正对太阳月亮便盈满，那么月亮在上、太阳在下时，连轻薄的浮云都足以遮蔽它；为什么隔着大地，月亮竟能整夜盈满呢？况且日月正相对时，本来不应有分数上的差错，又为什么月食会有分数不同的情形？宋代儒者难道没有思考过吗？不过是拘泥于穷究事理，强行自作聪明罢了。正因为他们强行自作聪明，所以又有四边光线照射和暗虚等说法，那也就曲折而劳苦了。宋代儒者又说星光也是从太阳得到的，却不知道日食时太阳尚且看不见，星光反而显现出来，那么又将由谁来照射它们呢？那么月亮为什么会有死和生呢？有人说，阳气没有显晦，而阴气有盛衰；潮汐、珠胎、鱼脑以及月亮的盈亏，或许也是这种阴阳盛衰的验证吧？但最终仍然无法知道。唉，假使真有人能够凌越倒景、处在日月旁边，那么一定能够知道，也或许能够说出来。然而终究没有人能够凌越倒景而处在日月旁边。《衡庐精舍藏稿》卷十三 钦定四库全书 《衡庐精舍藏稿》卷十四 明代胡直撰 论

译《戒杀生论》世间儒者一谈到不杀生，就一定斥责说：“这是慈氏的教训，不是圣人所教的。”这本来是没有考察圣人的教诲，却轻率地依据习见来议论。礼书说：“天子无故不杀牛，诸侯无故不杀羊，大夫无故不杀犬和猪。”天子尊贵，诸侯、大夫显贵，然而他们都无故不得杀生。无故不得杀，那么有故而杀的情况大概也没有多少。孟子说：“看见它活着，便不忍心看见它死；听见它的声音，便不忍心吃它的肉。”看见活物、听见叫声，君子都不忍心食用它，那么不由看见和听见而食用的情况，大概也没有多少。圣人的教诲大致如此。世间的儒者为什么把不杀生归于慈氏，却把喜欢杀生归于圣人？为什么把慈氏看作仁慈，却把圣人看作暴虐呢？圣人不得已在有原因时杀生，说到底只有祭祀、供养、待宾三件事。然而供养有方法，捕取有时节，使用有节制。水獭还没有举行祭鱼，渔人不捕捞鱼；豺还没有举行祭兽，猎人不出猎；斑鸠还没有变化，鹰不设置罗网；草木还没有凋落，不进入山林；昆虫还没有蛰伏，不用火烧荒田。不捕幼兽，不取鸟卵，不杀胎中的动物；不夭折幼小生命，不倾覆鸟巢；不合围捕猎，不遮掩群兽；射鸟不射栖宿的鸟；钓鱼不用大网；打猎不遵守礼制，就叫作暴殄天物。圣人爱惜生物，是多么周全啊！圣人虽然为了祭祀而杀牲畜，但天子不过称作“一元大武”，诸侯以下不过称作“刚鬛柔毛”“肥腯”“翰音”“防趾”“明视”“尹祭”“商祭”等，数目可以列举，意义可以说明，却从来没有用四方各地的食物来供奉。庶人的祭祀，春天用韭菜和鸡蛋，夏天用麦子和鱼，秋天用黍和小猪，冬天用稻米和雁，数目可以列举，意义可以说明，却从来没有两种肉干。即使为了供养老人而杀牲畜，六十岁才停止只吃陈宿的肉，七十岁才吃两种肉食，八十岁才经常吃珍味。又说：“庶人对年老的父母，不能只给素食。”孟子也说：“七十岁的人没有肉就不能吃饱。”因此没有达到六七十岁，即使孝子也不能用肉食奉养父母。即使为了待宾而杀牲畜，天子到诸侯国，诸侯才用小牛供膳；诸侯相互朝见，灌祭用郁鬯酒，不陈列笾豆供品；大夫聘礼用脯肉和肉酱。又说：“大夫宴饮，有脯就没有细切肉，有细切肉就没有脯；士不能同时享用两种羹和肉。”《诗经》中说到美味，最多不过是“脾臄”“鳖鲤”罢了；说到丰盛，最多不过是“四簋”“八簋”而已。圣人什么时候教过这些人每天宰割杀戮呢？把天子、诸侯无故不得杀的动物，竟然取来作为日常饮食。一顿饭就杀死数条性命，一顿饮食就残害百种生物。除了舒雁、鳖鱼之外，甚至还有豹胎、熊掌；鹿胃、麋膏、麕、獐、虎、犀等，一直到小牛、幼兽，把山中的族类杀尽，制成肉酱和肉干；甚至还有雁肾、鸨背、鸮腹、雉腒、鹙、鹄、雀、鹌鹑等，一直到卵和胎，把林中的族类杀尽，熬煮调和；甚至鳣、鲔、鲟、鱑、鼋、鼍、鲸、鲵、蜗、螺、蚌等，细小到鱦、鲰，把水中的族类杀尽，切碎炙烤。秦汉儒者纵情贪食，依附礼记的人又把这些写入教令，说：“大的切成轩，小的切成脍。”烧烤、煎煮各种肉食，仍然不能满足，还要用香草、蓼、芥、葱、桂、姜、梅、藙、椒、苽、粱、麦等调味，把鼎俎中的香味发挥到极致，把易牙的烹调技巧用尽。简直要使掌管大罗山泽的官吏一进入薮泽，看见鸟兽鳞介的影子，就呜呜发笑，遗憾不能把四方都绷成网来捕捉；使掌管大厨房的人进入市场店铺，看见鱼肉堆积如林，就津津流涎，遗憾不能拔出龙泉剑来把它们割取。将使□鸟忧愁不安于自己的树林，使幼兽焦虑不宁于自己的洞穴。对于天地的本心、太和之气，这难道不是在扰乱圣人的教诲吗？难道会有这种事吗？世间儒者比不仁之人更加厉害，实在太过分了！人的身体，皮肤指甲已经算稀疏，毛发更为稀疏；然而如果让人每天割取自己的皮肤指甲来吃，即使强悍的人也做不到；每天割取自己的毛发来吃，即使残忍的人也不会这样做。圣人看待嘴巴所接触的每一样东西，都把它视为皮肤指甲、草木毛发；有一草一木没有得到适当安排，圣人就像整理毛发一样加以治理，怎么会残害吞食皮肤指甲，还教导人实行尧舜之政呢？三王的治理，能够使天地相互配合，阴阳和畅，胎生动物不受伤害，卵生动物不破裂，兽不惊窜，鸟不惊飞，鱼鳖不游散。四灵都可以被畜养，所以称说：“鸟兽鱼鳖全都顺遂”，又说：“百兽相随起舞，凤凰前来呈祥。”唉！这难道是靠残杀能够达到的吗？凡是有嘴能动的生物无不有性情：虎狼最为狠毒，却有父子之亲；蝼蚁极其微小，却有君臣之义；鸿雁有兄弟之情；雎鸠有夫妻之情；騶虞不踩踏活虫，不践踏生草；乌鸟长大后反过来哺养母鸟；牛替人耕田；狗替人守卫居处。这些仁义行为，哪里数得完呢？然而人有时反而不如这些动物，却每天割取它们来吃，这可以吗？鹿被箭射死，它的幼鹿回头悲悯它，射箭的人也不能不怅然。鹌鹑将要被拿来食用，主人想到“转毂”的诗咏，听见的人也不能不动心。射鹌鹑的人拉弓进入树林，整片树林的鸟都鸣叫；屠狗的人带着绳索走过市场，整个市场的狗都哀号。那些动物难道甘心走向死亡吗？世间强悍残忍的人却诬蔑动物没有知觉，既每天割取它们来吃，儒者又进一步助长这种气焰。竟然还诬称这是圣人的教诲，实在太过分了！世间儒者比不仁之人更加厉害。有人说：“您没听说伏羲氏称王时吗？他教百姓结网，用来打猎和捕鱼。《王制》《月令》说，季夏命令渔师杀蛟、捕鼍。《周礼》说天子膳食有一百二十种。那么伏羲的教导难道不对，而周代的制度难道不仁吗？”我说：“不是这样。当伏羲氏称王时，五谷还没有生长，鸟兽极多，羽翼强健，牙角凶猛，同人争夺高处居住，争夺洞穴栖息，彼此猛烈搏斗，张口相咬。对生命的危害太大了！人不得已凭借智慧战胜并杀死它们，吃它们的毛，喝它们的血，但危害仍没有减少。伏羲氏于是又不得已教人捕鱼和打猎，使人能够善于捕取它们，用来消除对人的危害、救济饥饿的肚腹。

译伏羲难道是创立教令来杀生的吗？大禹驱逐蛇龙，把它们放逐到草泽；商汤的德行施及禽鸟和鱼类；周公驱赶虎豹犀象，使它们远离人居；召公告诫不要贪求珍禽奇兽，不要以异物为贵。我听说过这些，却没有听说圣王把杀蛟取鼍作为政事。大禹饮食俭朴，文王只接受合乎正当的供品，太阳偏西还没有空闲吃饭；灵囿、灵沼之中，除了麋鹿、鱼鳖以外，没有什么奇异的名物。孔子不接受四方珍异食物来供给日常饮食。我听说过这些，却没有听说圣王以一百二十种食物为膳食。《月令》《周礼》难道都可以完全相信吗？如果不能，那么周代的百姓早就被这种供膳制度害死了。汉武帝在江中射蛟，唐宪宗向粤地征取蚶，当时史官非难，朝廷大臣进谏，又何止如此呢？所以我说：“秦汉儒者依附这些说法，才比不仁之流更加过分。”有人说：“如果这样，那么它同慈氏有什么区别呢？”我说：“您认为杀生是天地的本心吗？还是认为不杀生是天地的本心吗？如果只认为不杀生就是天地的本心，那么我知道顺从天地的本心而实行仁道就可以了，又怎么知道圣人和慈氏有什么区别呢？况且圣人的教诲，是为了供养、祭祀、待宾；供养有方法，捕取有时节，使用有节制，本来就不是没有区别的。” 《疑论》事情是圣人所做，天下人都认为正确，后世又传承它；如果我探求其中的道理而内心有所抵触，即使非难它也可以。事情是圣人所做，天下人都认为正确，后来又有圣人出现，继续称述它；如果我探求其中的道理而内心有所抵触，也不可以非难它，只可以存疑而保留。周武王讨伐商纣，不只是孟子称赞过，孔子也曾称赞说：“汤王、武王实行革命，顺应上天，响应民众。”这就是圣人所做，天下人都认为正确，后世又有圣人称述赞扬。可是苏轼独自非难它，说武王不应当用武力取得天下，也不应当杀死纣王，这确实是苏轼探求其中道理而内心有所抵触。然而这样非难也过分了。百姓刚开始产生时，因为有欲望而发生混乱，于是共同归附于仁德足以覆盖众人、智慧足以治理众人的人，拥立他为君。不只是拥立他，还进一步服役于他，听从承受他的制度命令，把生死都交付给他，极端时甚至不敢用牙齿咬及君主的马匹，连马吃的草也要收敛起来。这样做，全都是为了平息混乱、求得生存。所以说：“上天生育百姓，有欲望而没有君主就会混乱，能够安定他们的法则，只有君主。”又说：“上天设立君主，是为了百姓。”孟子说：“百姓最为重要，社稷其次，君主最轻。” 这是天下公认的说法。所以，从殷朝拥有天下的立场看天下，武王杀纣就是错误的；从天下百姓性命的立场看天下，武王杀纣就不能算错误。这就是所谓顺应天意、响应民心。苏轼认为这是错误的，我本来不敢说武王错了，然而因苏轼的议论而使我心中有所警惕，也产生了一些疑问。大概有三件事是不能没有疑问的。苏轼说：“武王在孟津检阅军队后退兵回来，纣王必定会改过；否则，殷人就会改立君主。武王对待殷朝，也不过如此罢了。”我却不这样认为。我认为成汤放逐桀，是因为夏的子孙中已没有可以托付天下的人，所以汤只好亲自承担。如果商朝还有微子、箕子这样的贤人，箕子所陈述的《洪范》皇极之道，远承执持中道的原则，假如让箕子拥有天下，他赐福给百姓，难道会比武王差吗？武王诛杀纣王以后，释放被囚禁的箕子，询问并听取他的道理，随即尊奉他、拥立他，继承殷朝的后嗣，是可以的。不仅可以让他继承殷朝，因为箕子有广泛赐予百姓福泽的道理，让他面南而王，也是合宜的。武王原本是殷朝的臣子，率领天下人尊奉箕子，自己随之面北称臣，也合宜。即使箕子不愿拥有天下，微子也可以为王。武王难道一定要亲自做天子吗？武王一定不是像后世那些贪图天下的人一样，然而他的谋划为什么没有想到这一点呢？这是我所疑惑的第一件事。从前尧将要衰老时，寻求能够使天下百姓生存的人，当时只有舜合适；尧只有一个儿子、两个女儿。从尧看来，放弃天下很容易，放弃两个女儿，让她们跟随一个普通男子，却是人情所难，即使尧也不能完全不顾及。尧不但舍弃了天下，又连两个女儿一并舍弃，这不合人情。尧想得到舜来使百姓生存，这种心情是如此深切而急迫。武王既不能解除天下归于自己的局面，又不能强迫箕子接受天下，那么就应当挽留箕子，把他安置在中原，以天子的身份尊他为师友、以宾客相待，让大小臣工都以师礼事奉他，或者分封土地给他居住，使中原百姓都受到他的广泛恩赐，得到使百姓生存的恩泽；这样，武王的心就和尧的心一样了。然而最终却把箕子安置在朝鲜这样的异域，使他与中原【原文“▯然”疑为讹字，义不明】全然不相干，这为什么如此不合情理呢？这是我所疑惑的第二件事。周朝的先世，太王生有太伯和仲雍；王季在这个时候，距离武丁并不远，殷朝的恩泽正未衰竭，天下还没有受到纣王的暴虐，天意和人心还没有厌弃殷朝。当时季历虽然有文王这样的圣子，但太王仍处在臣子的地位，怎么会预先产生剪除商朝的意图呢？太伯又何必预先猜测父亲的心意，于是逃到荆蛮之地来躲避呢？如果说这种说法是诬妄的，那么孔子所说的太伯三次让天下，又凭什么得到称许呢？如果太王果真先有这种志向，武王最终取得天下并把它据为家业，那么武王实际上就完成了他先世篡夺天下的意图，这就是《尚书》所谓“弋殷命”罢了，也就不能认为是正确的。这是我所疑惑的第三件事。我曾经推求其中的道理：武王一定是不能解除天下归于自己的局面，箕子或许确实存在不能强迫他的原因。太伯的逃走，或许是因为季历父子足以治理国家，所以故意把君位让给他们？后来武王拥有天下，这就是把天下让给了别人，难道一定要说周朝先世早已有剪除商朝的意图吗？唉！这些话，我还没有证据可以证明。如今哪里还能再有孔子、孟子来告诉我其中的缘故？那样我就不必再容许自己插嘴发表疑论了。名论上 名称从哪里开始的呢？有了真正的主宰，于是有天地；有了天地，于是有人；有人，于是有人的本性。本性确立了真正的主宰，便产生了灵窍。灵窍于是有道，道于是有具体事物，具体事物于是有分辨和数量，分辨和数量于是有称谓。苍苍高远、覆盖万物的东西，我无法用现成的称呼称它，便命名为“天”；广大厚重、承载万物的东西，我无法用现成的称呼称它，便命名为“地”。像这样，是由于分辨事物时没有现成的称呼，勉强给它命名而产生的。凡是给事物划分类别并命名，大多都是这种情况；但事物的真实本质并不在名称之中。事物少到极点，我无法称说，便命名为“一”；事物多到极点，我无法称说，便命名为“兆”。像这样，是由于计数时没有现成的称呼，勉强给它命名而产生的。凡是各种数字名称，大多都是这种情况；但数字的真实本质并不在名称之中。比如上古结绳来治理政事，如果说治理就在绳结上，那是不对的；南方夷人刻木作为信物，如果说信用就在木头上，那是不对的。海外有的国家，不能用语言为任何事物命名，只用手指示它的形状，难道形状果真就在手上吗？又有的国家，用草木来记录年岁，用鸟兽来记录官职，难道年岁和官职果真存在于草木鸟兽之中吗？假如古代制定名称的人把“天”命名为“地”，把“地”命名为“天”，有什么不可以呢？把“兆”命名为“一”，把“一”命名为“兆”，有什么不可以呢？

译又假如把天鹅命名为黑，把乌鸦命名为白，把鸭子命名为长，把鹤命名为短，又有什么不可以呢？那么，人有姓名，难道也是因为没有可用的称呼而勉强给他加上的名称吗？试着观察一下，名称是用来做什么的呢？从口中叫出的，是声音；写在竹简上的，是笔画。用眼睛看这个人，他果真就是那个名称所指的人吗？还是并不是呢？所以古今名叫相如的有三个人，本来不可能都是真正的相如；名叫无忌的也有三个人，本来不可能都是真正的无忌。然而世上的君子，受到赞誉就高兴，受到诋毁就愤怒，认为是非都存在于名称之中；地位尊贵就喜悦，地位卑贱就悲伤，认为荣辱都存在于名称之中。他们不知道名称本来就是没有实质的，那么还有什么是非、荣辱值得忧虑呢？至于士大夫、负气自守的人、从事著述的人、乡里的侠客，以及从事某一种品行、某一项技艺的人，都想让光荣的名声流传无穷。三家市井中的人，甚至三尺高的孩童，虽然最初并没有名师教导，也无不喜爱名声。儿子不凭真情来孝顺，臣子不凭真情来尽忠，兄弟不凭真情来友爱，朋友同伴不凭真情来守信。防御的藩篱从亲属间的细小隔阂中建立，刀枪兵器则藏在投胶【原文词义未详】之中。智力争着早显，力量争着逞强。眼睛惊惧不安，身体拘束屈曲，口中含着瓦砾，心里怀着诅咒和盟誓。焦灼形体精神，舍弃生死来追逐名声，那么名声流传所造成的祸害就太深了。我知道活着不能救济空空的肚腹，死后也不能滋润腐朽的骨骸，真是可悲啊。名论下 世人把名声当作实质、把实质当作虚无，真是太严重了。因此老子、庄子厌弃鄙薄名声，讥讽说：“名，是实的宾客。”又说：“德性被名声扰乱。”这些话足以使人警醒。然而老子、庄子竟进一步想要断绝仁义、抛弃礼乐，把尧舜看作腥膻之物；而骈拇、曾史又想连实质本身一并废弃，那就错了。我认为君子不是不追求名声，只是看重实质而不看重名声罢了。听孟子说过：“孩童知道亲爱，长大后知道敬重。”那个孩童即使面对尧舜也不会特别欢喜，面对桀、跖也不会特别悲伤，难道是经过思考才知道、经过学习才会做的吗？这是他的天性本来如此。现在人们突然看见一个孩子掉进井里，一定会产生惊惧和怜悯。刚刚看见孩子时，本来不知道自己是谁，也不知道孩子是谁，哪里来得及厌恶孩子的哭声、同他结交、求取赞誉呢？这是天性本来如此。天性，是天下最真实的东西。圣人施行教化，只希望天下人都能保有自己的天性，返回真实罢了，并不是为了追求名声。所以孔子厌恶那些似是而非的人，孟子斥责那些假借仁义的人，他们的防范十分严密。然而宋代范仲淹却说：“圣人以名声施行教化。”汤解开罗网，文王安葬枯骨，姜太公用直钩钓鱼，伯夷、叔齐饿死，孔子周游七十国以推行圣道，这些事情无不涉及名声。如果这样说，那么几个圣人全都是虚伪的了；这样看待圣人，岂不是太浅薄了吗？范仲淹又说忠臣烈士因名声而受到激励，这也不对。忠臣烈士即使有时是因为喜爱名声而行动，也是因为天性胜过了名声；否则，怎么能指望他们至死不改志呢？孔子憎恨到死名声还没有得到称许，并不是憎恨没有名声，而是憎恨名声没有符合实际。四十五十岁仍然没有闻名，并不是说没有听闻，而是说还没有听闻大道。“为自己求学，为他人求学，这只是得到闻名，不是达到通达。”孔子对名声的告诫，已经很清楚了。至于圣人厚重地奖赏、提倡名教，树立良好声誉，说“积累善行便成就名声，使美好的声誉广泛传播”，那是不得已用来鼓励下等人的办法，也只是使他们借助名声寻求本性、返回真实罢了，并不是把名声本身当作目的。因此，名声是用来招致人才的，不是用来招致自己的；是用来任用人才的，不是用来任用自己的。否则，就是圣人重视引导人走向虚伪，不是确立教化的根本宗旨。即使这样，圣如周公、孔子，也不能避免受到诋毁来保全名声，何况能要求人人都做到呢？圣人受到诋毁，就好比吃饱的人肚子仍然饱着，却被人诋毁说“这是一个可怜的空腹者”，他从来不会因此改变自己的有无。这是圣人的常态。然而如今的学者又想冒着受到诋毁的风险，直接抵达性命之学；这就像自己把肚子弄空，来鼓动天下人的饥饿，却又替这种做法编造说辞，离真实就更加遥远了。名与实、真诚与虚伪，是王道、霸道以及治理与混乱所系属的根本。我在这个问题上纠缠思考很久了，如今似乎略微有了分辨，所以写下这篇议论。才论上 圣人凭借道来救济天下，于是天下能够做到的事情就完备了。然而孔子又感慨人才难得，这是为什么呢？可以譬如车辆：道是车轴，才能是车轮。善于制造车辆的人，即使有坚固优良的车轴，如果舍弃车轮，车辆也无法运行。所以才能就是使道得以运行的东西。才能依托于人的气质，气质有通达与闭塞、强与弱的差别，所以才能也有敏捷与迟钝、长处与短处、巧妙与笨拙、精细与粗疏的不同。正因为才能不齐，所以人才难得，而大才尤其难得。宋国荆地的楸树，粗到八围，自己以为可以超过它；到了江边看见豫章树，树枝粗达十亩，树荫可以遮蔽千辆车，就立即畏缩惭愧。包山的湖，自己以为广大，等到出了东海，便不比十洲三岛大多少。即使其中有各种幽深怪异的事物，也无不具备，仍然茫然失去了对大小的分别。大才难以多见，真是太严重了！然而若要使才能符合正确的本性、不违背大道，那就更加困难。因此有圣人的才能，也有圣人的道。以圣人的才能符合圣人的道，这就是大才中的最大者。不过，大才之中又有区别。怎样说明呢？从前尧的才能和德性极其伟大，曾多次把天下让给几个君子；那几个君子最终都不肯把天下归于自己，而一定要让给舜。舜之后，又一定要让给禹，为什么呢？因为在舜所遇到的人中，舜的才能最为广大，禹的才能次之；所以不是舜就不足以匹配尧，不是禹就不足以承接舜，而没有舜、禹，也不足以使那几个君子的才能得到施展。虽然这三位圣人与那几个君子的才能本来并不相同，但他们的道却没有不同。因此，他们在同一时代上下相通。凭道相通以后，就不只是那几个君子能够用道驾驭才能，即使其他才能有敏钝、长短、巧拙、精粗差别的人，也都能够共同成就伟业、协助赞成唐虞盛世，这确实也是因为有这种道。从禹和那几个君子以后，说到君主，如商汤、周文王、周武王；说到臣子，如伊尹、周公，孔子都认为他们具有圣人的才能和圣人的道。孔子虽然没有得到实际施展的机会，但他的才能可以和舜、禹相匹敌。从商汤、文王、武王、伊尹、周公以后，说到君主，如汉高祖、汉武帝、唐太宗，属于有圣人之才却没有听闻圣人之道的人；说到臣子，如孟子，则属于具有圣人之才和圣人之道，而才能可与伊尹相匹敌的人。孟子之后不能说没有人才，然而其他具有敏钝、长短等差别的人越来越不齐全，他们的道也越来越远了。即使如此，假使有人具有接近圣人的才能，学习圣人的道，无论是做君主还是做宰相，在上位兴起，也一定能使上下相通；所谓共同成就伟业，尤其就在这里。怎么可能隔着千百年还能像早晚相见一样遇到这样的人呢？这确实说明人才难得。才论下

译圣人用道使下位者相通，并没有别的道，就是仁。救济天下，没有比没有才能更糟的；尤其没有比有才能却不出于仁更糟的。姑且从人臣来说，人臣有才能却不出于仁，就不得不趋向权术；次一等的便凭意气，最下等的凭欺诈。张子房始终效忠韩国，不能说他不忠，但最终还是凭权术取胜；这不是他喜好权术取胜，而是道胜不过权术。贾谊的谋划远远超过汉廷群臣，不能说他没有才识，但最终还是凭意气取胜；这不是他喜好意气取胜，而是道胜不过意气。至于欺诈，小则是弘汤，大则是王莽、曹操，造成的祸患就不可言说了。至于儒家这一类人，窥探窃取古代帝王之道，依照相近的形式来成就功业，又大多凭自己的意念行事，子产、叔向和诸葛孔明一类人就是这样。权术可以应对变化，却不能达到治理；意气可以发动谋略，却不能完成事务。如果要达到治理、完成事务，并且善于维持世道，没有什么比意念更有效。然而所谓共同成就伟业、达到唐虞盛世，他们最终还是没有做到。为什么呢？因为他们固然依靠意念行事，却从未受到仁的警醒，所以如此。这就好比水，水能够滋润、灌溉、漫流、弥漫，到了极点可以漫溢到海上、与天相接，但它的源头却只是山下的泉水。仁，是才能的泉源。得不到泉源，却想让水漫溢到海上、与天相接，是不可能的。人本来都是人，只是有的人生来便使自己的皮肤、甲胄【“肤甲”义或有讹】感到心腹之痛，有的人一旦不生存，便把肝胆看得如同楚越一般疏远，这就是仁与不仁的区别。圣人的心，没有不能使之生存的对象，因此没有不感到惊惧怜悯的对象。所以他说：“想到天下有饥饿的人，就像自己使他们饥饿；有溺水的人，就像自己使他们溺水。”又说：“天下有一个人没有得到应有的生活，就是我的罪过。”一个人面对饥饿溺水的情形，感到那痛苦正发生在自己身上，即使迟钝的人也没有不变得敏捷，怯弱的人也没有不变得勇敢，短处也没有不转为长处，笨拙的人也没有不变得灵巧，狭隘的人也没有不变得宽广。他谋划安排、经营救助时，根本不知道要结交的人是谁、要取得赞誉的人是谁、会发出恶声的人是谁，也不再谈论才能与否。圣人因怜悯而使万物生存，也是这样。圣人哪里还需要刻意起意去施行呢？意念和仁有什么区别呢？意念，是因喜好名义、依循往事而产生的，是人从外部接受进来的；仁，是触动于不忍之心、从一体同仁中产生的，是从自身内部自然发出的。所以说：“大人能够把天下看作一家，把中国看作一个人，并不是刻意这样想的。”正因为不是刻意而为，所以精神存养能够感化万物，上下与天地同流。这样说来，才能就是圣人的精神作用，至于权术和意气，就不值得谈论了。

译《论文二篇》答瞿睿夫 古今论文章的人，如扬子云、刘勰、范晔、颜之推、欧阳永叔、黄鲁直等，大约有几十家。然而我独独喜欢陆士衡、韩退之、殷璠、苏子瞻四人，他们的论说最为确切。陆士衡的《文赋》说得很详细，但其中单说“石中蕴含美玉，山便有光辉；水中怀藏珍珠，河川便显得妩媚”，由此可知文章应当在外在的声色光泽中求取。韩退之说：“气，好比水；语言，好比漂浮在水上的物体。水势大，漂浮物也就大。”又说：“仁义之人的言语，和煦可亲。”由此可知写文章首先应当培养气势，而仁义正是培养气势的根本。这样看来，小小地感到惭愧，便称为小有所得；大大地感到惭愧，便称为大有所得；稍微合意便觉得奇怪，大为合意便觉得惊奇，这些果真足以扰乱文章的轨辙吗？殷璠说：“文章有神来、气来、情来。”由此可知，只在章法步骤上摹仿描画，精神就会受阻；只在篇章句式上雕琢，气势就会局促；只在华丽辞藻上编织连接，感情就会枯竭。苏子说：“我的文章好像有万斛水的源泉，随着事物不同而赋予它不同的形态。常常在不得不前进时前进，在不得不停下时停下。能够使文章的行止由自己决定，是写文章最难做到的事；不是绝世的高手，不能做到。”近世唐应德有“喉中转气，管中转声”的比喻，这些都可以说是善于谈论文章了，但还没有达到文章自然生成的境界。我年轻时不自量力，看到当时谈论文章的人，只有推重司马子长，便自以为应当在子长的门庭前停下车来拜师。长大后接触到大道的边缘，才知道士人并非没有学习文章的弊病，而是不知道把自己看得过重的可忧之处。我曾经写信给知己说：“士人不知道把自己看得贵重，就会没有什么不能做，只会被时代改变；没有什么可以留名后世，却只求被当时时代称许；远远抛弃流传万世的谋略，近处贪图一时的利益；内心轻视天地间的自身，外表却厚待如苍蝇蚂蚁般微小的名声。只要害怕失去名声，就没有什么做不出来。因此写文章，全都只是奉行习惯听闻来迎合需求，遵循现成套语来敷衍提问；童年在家中诵读给长辈听，成年后献给国家，到了白头告身退处，问他文章的意义，却又不知道其中旨趣。偶尔有喜好古文的人，也不过是剽窃古人的格调，追逐古人的声响，一寸只说成一寸，不敢把它说成一尺；一尺只说成一尺，不敢把它说成一丈。更严重的，竟把借来的笑声当作喜悦，即使有百种可笑之事也不足以使他快乐；把偷来的哭声当作悲伤，即使有百声号哭也不足以使他悲痛。照这样去做，即使字字句句都和司马子长相同，也明显没有任何用处。”所以我曾认为，现在的时文好比雕刻冰块，只能存留一时；现在的古文好比剪裁防御工事【“剪防”疑有讹误】，只能存留一年；二者虽有差别，但不能流传久远却是相同的。然而士人仍然孜孜不倦、【“顼顼”字义不明】彼此夸耀、彼此严责，直到终其一生。我私下对此感到可笑而又羞耻。唉，士人要懂得大道也真难啊！所谓道，不只是使自身完善而已，而是从一家推及天地万物，都看作我的一个大身躯。从这个大身躯来说，就把家族比作心腹，把百姓比作四肢，把天地比作头足，把万物比作毛发和指甲。因此，家族没有得到应有的安置，就等于损伤心腹；百姓没有得到应有的安置，就等于损伤四肢；天地没有得到应有的安置，就等于损伤头足；万物没有得到应有的安置，就等于损伤毛发指甲。所以君子使家族和睦，使他们亲近；治理百姓，使他们平等安宁；辅助天地，使它们安定；调理万物，使它们各得其所。这些都是为了调和自己的身体，使万物各得其职而不受损伤。士人以自身承担天地万物的重任，就能用自己改变时代，时代便不能改变他；用自己为后世立命，后世便不能左右他的命运。这样一来，士人对于自身就看得很重了。士人有这种自重，即使山积的金玉璧帛，也不能使他迷乱；即使立即授予卿、孤的高位，也不能诱惑他；即使刀斧鼎镬临身，志向也不可改变。即使有华美的闺房楼阁、娇美的容颜和细腻的肌肤、轻盈的舞蹈、柔靡的音乐，极尽都市华丽之景；即使有汧水、渭水一带的骏马，渥洼所产的龙马，能够践踏飞兔、射杀豕兕，穷尽飞驰纵跃的快乐，也丝毫不足以吸引他的目光、转移他的听觉。即使近处的一家、远处的天下都唯唯诺诺，也不足以改变他的行动和停止；即使近处的一家、远处的天下都直言争辩，也不足以改变他的行动和停止。既然如此，又何必在意利禄有无呢？所以士人遇到合适的时代，就在上位施展使家族和睦、治理百姓、辅助天地、贯通万物之道，于是谟、训、诰、戒、状、疏、表、札一类文章便产生；遇不到合适的时代，就在下位施展使家族和睦、治理百姓、辅助天地、贯通万物之道，于是论、撰、记、述、褒、颂、讥、刺一类文章便产生。这些文章都是把自己成熟的谋划输送出来，把平素所拥有的真诚表达出来，以口头事实加以考察，申明事情的真实。当时采用它，就能治理；不采用它，就会混乱。后世遵循它，就能成功；不遵循它，就会败坏。譬如春天雷霆发声，即使想不发声也不可能；夜晚星辰发光，即使想不发光也不可能；歉收之年的精美粮食，寒冷之年的绢帛，即使想不适合使用，也不可能。六经、《语》《孟》的言语也是如此：深入探求它的根本，就能明白善恶成败的回应；看到它的结果，也就能知道它的根本。至于司马子长的言论，虽然还不能说达到了孔子、孟子门墙的高度，但仍然表达了他内心真实诚恳的思想。所以想要成为子长那样的文章家，也必须有根本和末节，绝不是如今那些茫然苟且、偷取别人的哭笑来当作悲乐的人所能做到的。我当时写这部书，言语涉及得很繁冗，如今删节概括其中大意，读者可以由此知道文章自然生成的道理。后来我又替董督府写奏疏，在序言中概括说：有人想进献西昆的美玉，贡献南海的珍珠；有人想漕运江东的粳米，运输关西的粮食。这两者哪一种更有用呢？回答说：你没有听说过去有人握着珍珠美玉却不能得到食物而死，却没有听说有人积存谷物粮食却因为没有珍珠美玉而挨饿。当燕地、豫地安宁富足时，庸臣宦官、受宠的女子、贵家纨袴子弟，所拥有的珍珠美玉哪里只是价值千金？一旦陷入困窘急迫之中，珍珠美玉难道还能和谷粟相提并论吗？有用和无用，不用比较就已经明白了。君子向君主进献言论，也是如此。撰写封禅之书，阐明典引之论，不是不能驰骋于天下华丽的文辞，绚丽得如同西昆之玉、南海之珠。然而如果人人都按照这些辞句向上陈述事情，君主一定不能明白辨别而施行；如果人人都按照这些辞句向下说明事情，下属也一定不能明白辨别而承办。即使自己享有千金般的文辞价值，它对于救济百姓空腹的生活已经毫无帮助，又拿它来做什么呢？我这部书似乎也触及了近来专门追求辞藻胜过内容的弊病，所以写成《论文》上篇。

译古今文章并不只有一种体制，学习文章的人也不能用一种体制来限制圣人的文章。文章大体在于道，其次在于法。法是用来维系道的。纵横驰骋于道和法之间，因事物不同而形成不同体制，既是时代习尚，也正是变化的自然规律。文章有正体和变体，就像兵家有正兵和奇兵，织布有经线和纬线一样。即使六经也不能违背这一点。变化之中并不只有一种体制，就像奇兵之中不只有一种机变，纬线之中不只有一种颜色。这一点即使六经也不能违背。所以《易》有《易》的体制，但研习《易》的人不能拿它去要求《书》；《书》有《书》的体制，但读《书》的人不能拿它去要求《诗》；《诗》有《诗》的体制，但诵读《诗》的人不能拿它去要求三礼和《春秋》。它们彼此不能相互要求，并非出于主观意图，而是自然如此；这就是变化。若不是有孔子这样具有宏大见识的人，把《易》《诗》《书》《礼》《春秋》贯通为一体，那么拘泥于《易》的人一定会诋毁《书》，拘泥于《书》的人一定会诋毁《诗》，拘泥于《诗》的人一定会诋毁三礼和《春秋》。不仅彼此诋毁，还会相互排斥。因此一定要有孔子，才能知道怎样穷尽文章的变化。孔子并不是喜好变化，而是因为他的道与法能够贯通。由此推演，只要接近道与法，《易》的变体可以成为玄学、老学、《南华经》《冲虚经》以及后世各种论说传注，其体制并不相同；《诗》的变体可以成为《成相》《离骚》《琴操》、乐府以及后世的赋、颂、五言、七言、古体、近体等，体制并不相同；《书》和《春秋》的变体可以成为《左氏》《公羊》《谷梁》，成为子长的《史记》、汉纪、历代史、列国志，以及后世的书、奏、记、述、碑、铭、传、赞，体制并不相同；《周礼》《仪礼》《王制》《月令》的变体可以成为《白虎通》《独断》《通典》以及后世的通考诸书，体制并不相同；《学》《庸》《孟氏》的变体可以成为荀子、韩非以下诸子以及汉、唐、宋的论议，体制并不相同；《论语》的变体可以成为《法言》《中说》以及后世的语录，体制并不相同。假如孔子再世写作，一定会有所取舍，而不会拘泥于某一种体制。由此再推演，汉代有汉代的体制，唐代有唐代的体制，宋代有宋代的体制，而宋代尤其最接近道与法。难道也应当用孔子的标准拘束并诋毁宋文吗？那么孔子诋毁的究竟是什么呢？只是诋毁背离道与法的文章罢了。所以道与法相离，即使《郑》《卫》诗篇出于《春秋》，文辞并非不工巧，圣人仍然会删削排斥；道与法相合，即使《秦誓》出自戎狄，文辞不但工巧，圣人反而保存它，把它列在六经之中，并引用它来缀接《大学》的末章。这样，圣人所作文章的大概就可以知道了。试着打个比方：如今天下九州共同听到的，只有华夏的语言；而最熟练地掌握华夏语言的，却只有优伶。优伶的言语在当时不受尊重，并不是因为他们的发音不纯正、不是华夏之音。舜是东夷人，文王是西夷人，舜和文王的语言难道一定与诸冯、岐周的方音完全不同吗？然而他们的言语能够为千万世所尊重，也不是因为他们的发音纯正华夏。这样说来，孔子所诋毁的，也就如同当时人们不取用优伶一样罢了。孔子从来没有诋毁文章的变体。如今天下文章很兴盛，但谈论文章的人只尊崇秦汉、轻视六经，推重子长而鄙薄孔孟、韩愈、苏轼的文章。实际上如果文章出自孔孟，那更是当世深深诋毁的对象。自从北郡仿效子长，不愿稍稍偏离一粒黍米，后来相互师法蔚然成风，也只知道夸耀一家之体、尊崇一代之辞；一拿到篇章纸张，只要看见秦汉、子长的唾余残渣，就互相惊叹推高。假如确实有孔子的文章，体制接近六经，辞藻接近韩愈、苏轼，他们就说这是另立门户；严重的还把它视为《郑》《卫》的旗帜，替优伶偏袒，使放纵的后生大半把它看作多余的道法而加以排斥。这样一来，蒙蔽天下人的耳目，逐渐陷入六朝文风，看不到光明的清晨，除了这类人还能是谁呢？唉！我将无暇忧虑文章，而要忧虑这个世道。我年轻时虽然喜爱文章，后来自我审察才力不足，最终自行舍弃，但对于古今作者，略微还能够有所辨别。道与法完备于自身，只是不得已才把它写成文章，并不是用一种体制来限制文章。孟子以上的人就是这样，称为圣贤；依照道与法而作，却能笼括百家、囊括各种体制的人，庄子、荀子、屈子、子长、扬雄、韩愈、苏轼以下的诸子就是这样，称为文人；把道与法看作多余，只在篇章步骤上摹仿，在体制句式上雕刻，在华丽辞藻上编织的人，相如、邹枚、曹刘、潘陆、颜谢以下以及近世词家就是这样，称为词人。然而近世作者不只是拘泥于一种体制，实际上还在因袭。我曾经写《乔氏文序》来规劝他们，大意说：古代文章体制很多，司马子长和庄、荀、孙、韩、老、左总共六七家，都从未彼此因袭，层层上推。读《彖》《象》的人，好像不知道还有典、谟；读《雅》《颂》的人，好像不知道还有训、诰；读《系辞》的人，好像不知道还有《语》《孟》。为什么呢？文章是道与法产生出来的，不能彼此因袭。所以建造房屋，栋梁椽子虽相似，但各自使用不同的材料。如今说阿房宫、灵光殿所用材料最古老，于是截取古代材料来增益今天，却说其中自有规矩，这可以吗？规矩本来只是一种工具，巧匠把它运作成圆规，就产生圆形；横着运作成矩尺，就产生方形。所以规矩是方圆的根本，但方圆难道就是规矩本身吗？因此，道与法是圣人的规矩。道与法完备以后，用文章把它宣示给后世，这就是由规矩产生方圆的形迹。方圆的形迹没有固定体制，所以可以成为典、谟、训、诰、雅、颂，变化无穷；如果拘执于某一种形式，就会窒息。子长文章的豪健瑰伟，也只是方圆的形迹显现在一种体制中罢了。为什么还要局促地把子长当作规矩而因袭使用，甚至废弃百家、轻视六经呢？这哪里是懂得规矩的次序？大概与前面的意思互相出入。我又写《罗文恭集序》说：“文章，是圣人不得已才使用的东西。因此，不是圣人就不能掌握文章的权柄。自孟子去世以后，道术分裂得很厉害，文王、孔子的文章被湮没阻塞而不显著，各家杂说纷纷出现，窃取他人而工于技巧，于是文章的权柄便旁落到善于言说的人手中。近代儒者所著的《易通》《订顽》《答定性序》《易传》，那些善于言说的人已经没有插嘴的余地了。再往下便不免萎靡琐碎、支吾絮叨，接近鄙俗；那些杰出而喜好言说的人，尚且要唾弃它。怎么能使人反复推究并实行呢？为什么呢？因为道术不统一，而枝末的分辨太繁琐了。读了我这篇序，就知道文章的弊病，责任又有了归属。我先前说“无暇忧虑文章而忧虑世道”，到了这里便不只是无暇忧虑世道，而且忧虑大道了。唉，哪里能够得到一个掌握道与法的人，端正根本而通达末节，来掌握这篇文章呢？那样，世道也就在其中了。”于是写成《论文》下篇。

译序说：从前我督理楚地学校，得到两位奇异俊秀的人才。一位是黄梅的瞿九思，另一位是麻城的周弘禴。我知道这两人都应当凭文章闻名于世。我曾带瞿子游历西粤，早晚向他询问古文的法则。我惭愧自己不是文章家，又担心耽误、夺去他的学业，所以始终没有答复。如今分别已经四年，瞿子已经随计吏赴京应试，声名郁然盛大，传遍上下。现在他从千里之外派使者到山中问候我，所以我勉强撰写这两篇文章答复瞿子。唉！我所嘱托瞿子的，难道只是文章吗？难道只是文章吗？《衡庐精舍藏稿》卷十四 钦定《四库全书》《衡庐精舍藏稿》卷十五 明代　胡直　撰 议 屯田议 大司马许公因为军饷日渐匮乏，谋划整顿屯田政务，于是下令属官共同议论。于是观政进士胡某议论说：“自三代以后，兵农分开，士兵便有粮食供应不足的忧虑，农民也有供给军粮、负担过重的劳累。因此，想要宽减百姓负担、救济军队的办法，没有比屯田政务更好的。屯田政务可以减轻漕运转输，巩固防守，是古今补足兵粮的上策。至于汉、唐设置屯田，记载清楚，虽然各自使用民力、兵力有所不同，但其宽减百姓、救济军队，有利无害，原则上是相同的。到了我国，按照制度各卫都设有屯田，以军队十分为准，有战事时七分守城、三分屯耕；无战事时七分屯耕、三分守城。又在各道专门设置风宪官一员，督促治理屯田，这是在守御之中取得耕种收获的利益。这个制度比古代还好。然而天下太平已经很久，法令被玩忽，政事松弛；内地则私下互相交易，边外则侵占荒闲土地，虽然有屯田之名，却没有屯田之实。何况边疆连年有敌寇警报，士兵披甲执戈，尚且被称为兵力不足，又怎么能够分兵耕种呢？再加上客兵，军粮日益紧急，军储日益匮乏，往往军队出发百里，还不到三天，士卒就因粮食用尽而困顿，以至于烦劳当今皇上多次拿出内帑来救济他们的匮乏。近来内帑又告匮乏，近年来，谋划国事的大臣才开始有意整顿屯田政务。内地就增设巡抚大臣来督理政务，边外就敕令派遣重臣来考察弊病，大概没有不振作起来寻求治理的。然而刚设置的机构又撤除，清查考核还没有实行；其中的利害关系，难道也是有难以谋划成功的地方吗？唉，这正是屯田政务贵在反复熟悉、详细讲求的原因。如今内地的田地，不过需要一番努力；只要使臣尽心清理，就能堵塞弊端、恢复旧制。至于淮、徐开垦荒地，也可以交给兵备官统摄，责成有关官员办理，只要得到合适的人，举办这件事并不困难。又何必在疲敝困病的地方增设一名巡抚呢？只是按照今天的形势，没有比边疆更紧急的，也没有比边疆更难治理的。因为我常常深思今日整顿屯田、充实边防的方法，于是有六条意见，请为当事者陈述。一是恢复被侵占的屯田。九边不能一概列举，如今只看宣府、大同就可以知道。宣府旧额征收本色粮二十一万一百七十六石有余，大同新旧本色、折色粮一十二万九百六十七石有余，其屯田收益也不能说不丰厚。此后侵占荒闲屯田，使收益损失了十分之五。近来敕令派重臣清查考核，例如指挥王鑵首先交出原有种植的屯田四百亩，军人李天祐、任仲义等告发侵占田地，数量相当不少；然而巡抚大臣认为边地应当简约节制、放宽目光，以此安定局势，难道是因为担心他们激变吗？” 我认为只要逐步实行、安排得当，即使发生变故也没有由头。否则，难道弊端终究无法查考，屯田政务终究无法恢复吗？所以今天只要得到合适的人，侵占的屯田就不能不恢复。二是恢复红牌。从前永乐年间，各屯都设置红牌，在上面刻写各千户、百户、指挥所管辖旗军的姓名。一个百户管辖若干名旗军；一个千户管辖若干名百户；一个指挥管辖若干名千户；都指挥总管其事，专门设置佥事考核成效。到巡抚、巡按、边郎督促其收入，兵备官、守备官、巡抚官分别承担责任，所以当时各项事务都得到整治，田地也没有荒废，军队可以得到供给。这样看来，今天的谋划中如果不设置红牌，却想整顿屯田政务，就好像治理乱丝却没有头绪一样。若有人能够掌握其中的道理，必定不可限量。三是修筑墩堡。从前赵充国屯驻先零，必须依托边塞列队防守，然后才能耕种；韩重华耕种振武，也要屯堡彼此望见，然后敌人才不敢肆意侵扰，这是过去十分明显的事例。听说近日墩堡被敌人毁坏，似乎应当限定日期修补，按照里程彼此相望，形势如同牵连的环节，使耕种的人不受敌人侵扰，并能按期收割。否则，即使有李悝、蒙恬来开拓土地，有神禹、后稷来引导百姓，也绝没有办法使人耕种。四是增加人口。边疆地区不忧虑没有田地，而忧虑没有人。如今每个边地驻军的主兵不超过四万人，其不足以供养耕种人口是很明显的。议论者说，应当修复祖宗时代流徙人口的法令：凡是富民扰害百姓的、贪赃官吏、犯有重罪的武职人员，都命令迁徙到边疆。富民、贪赃官吏、武官都有顾恋之处，至于他们拥有的子弟、奴仆又多，可以帮助劳作、加快耕种。如果真正举措实行，这和招募百姓来充实边塞相比，利益相差就太大了。五是开垦荒地。红牌既然设置，田地便各有所属。至于荒废抛弃的土地，延伸广阔；如果能够下令，让各部士兵开垦种植，以三年以后为期限：如果百户每年增加粮食一百石、草五千束，千户每年增加粮食五百石、草二万五千束，就立即升迁任用。达不到标准的，也酌量给予奖赏酬劳，这样或许能使众人乐于接受劝勉，荒闲土地也不用担心无人耕种。六是选择将帅。屯田政务的整顿，责任并不只是风宪官；大概也在于将帅是否选得合适。因此，国家刚刚兴起时，将帅得到合适的人选，我方势力就强，所需兵力就少，粮饷也宽裕了；有了已经宽裕的粮饷，屯田政务更加整顿，正是因为敌人无法侵扰我方。”}], 继盛之国，如果将帅不得其人，我方势力就会削弱，而客兵的骚扰又会加重，粮饷便十分紧迫。粮饷既已如此紧迫，屯田政务反而仍不能修治，是因为我一见敌人就弃置不顾的缘故。当今正是客兵骚扰严重、粮饷极其困难的时期。假如不寻求良将，而专门责成宪臣，只依靠墩堡，这就如同赤手空拳搏虎，却想靠砍柴来防御它一样，也是无法防备的。从前越国已经败亡，得到范蠡，就能把失败转为胜利；齐国已经衰弱，得到穰苴，就能把衰弱转为强盛。诸侯到了末世尚且如此，何况拥有天下之大、凭借丰厚富足的力量和制胜强敌的权势，仍然有可能掌握在我们自己手中呢？如今圣上如果确实能够访求天下出类拔萃的人才，设置大将，授予他们施展才略的权力，振作我方取胜的形势，那么客兵就可以全部裁减，屯田政务也可以重新兴办了。然而提出建议的人还说，盐法与屯政相互为表里：从前盐法没有败坏时，各地商人奔赴边地，自己修筑墩台，自己准备牛具，代为治理屯田，边种植边输纳，十分便利。现在想恢复屯政，只要让各地商人像从前那样种植、输纳就可以了。虽然如此，这也还是因为从前将帅能够得到合适的人才。如今将帅统率着数以千万计的军队，尚且不能保全自己的关堡，那些盐商又凭什么能够无所畏惧呢？

译所以，将帅如果不得其人，就不只是徒手搏虎而不能靠砍柴防御的问题，虎害还会越来越严重，以至于难以支撑；即使督促盐商，甚至加以斧钺刑罚，也不能责令他们从事耕种。依我的意见，我自认为这已经是关于屯政的大致谋划，没有比这更好的办法了。有人又说，那些田地盐碱严重，不能耕种，那么请拆毁王鑵、李天祐侵占的田地；难道这些不是盐碱严重、不能耕种的田地吗？至于修筑墩堡、置办牛具的费用，内府储备中一定有可以筹措设置的资金；否则，就裁减内地多余的官员和费用来供给，安排这些也并不困难。书生的过虑，未必了解朝廷的谋划，不知您认为如何？谨此陈议。说 巽说 圣人的学问完备地体现在《易》中，而“巽”的义理把它完全揭示出来了。巽卦是一阴伏藏在二阳之下，其象为风，其德为顺。因此，圣人寄身于天地万物之间，顺应它们而没有穷尽，这就是所谓巽。然而巽卦上接旅卦、下接兑卦，如果不能贯通旅与兑的含义，巽的道理就无法显现。旅，是寄旅，是我们不能永远占有的处所。兑，是喜悦，是没有什么不能使内心喜悦。世上的人没有不把自己的身体看作绝对不可毁坏的，从天地的广大直到毛发的细微，全都认为可以执守并据为己有。因此，他们看自己的身体被外物胶着束缚，就像住在无法逃出的牢狱中，被困在无法解开的桎梏里。此时，他们看待世上那些作为旅人遨游江湖、逍遥自在的人，彼此之间真有霄壤之别。这样一来，凡是进入眼中的、触及手足的，无不成为逆塞胸臆、逼迫心肠之处；要想让这种人顺从天地万物，必然做不到。不能顺从天地万物，却想求得片刻的内心喜悦，也同样做不到。我试着观察古今之人，哪一个不是如此？所以圣人把自己的身体视为旅舍，也把天地万物视为旅舍。把自身视为旅舍，就不占有自我；把天地万物视为旅舍，就不占有天地万物。我与天地万物都互不占有，然后才能随着万物的升降而顺应它们。顺应万物，就没有什么事情不能处理。所以圣人系辞说：“巽，称量而隐隐然；所谓隐隐然，就是说没有事情。”又说：“巽用来施行权变，权就是用来称量的。”学问达到能够权变的境界，就能以我来主宰天地万物，而我不受天地万物牵累；又能使天地万物受我主宰，而天地万物不受我的牵累。我不受天地万物牵累，所以我能适应天地万物；天地万物不受我的牵累，所以天地万物也能适应我。与天地万物互不占有而彼此相适，那么内心的喜悦，难道只是胜过南面为王的快乐吗？然而，不从旅开始，就没有进入之处；不以兑为终，就不知道归宿。明白了它的入处和归宿，巽的道理就显现出来，《易》的义理也就穷尽了。这样，圣人的学问才不会背离正道。永新的刘某与我一同在念庵罗先生门下学习，后来拿出他先父的《巽屏册》给我看。大概先生所撰写的、各位荐绅作者的文章都在其中，所以在册末委托我写几句话。我虽然不了解您的事迹，但知道先生所学的是圣人的学问。您能够告诫自己的儿子到游先生门下学习，那么先生的为人也就可以推知了；从您字号的意义出发，我也可以有所论说。于是写成《巽说》赠给刘某。贺鸣甫字说 永新的贺梦凰，起初取字为岐甫。后来到了太学，遇到翰林殿撰唐君，请唐君为自己取字。因为“岐”与山名相嫌，而且字义也没有可解释之处，于是改用“鸣甫”。贺生退下后把这件事告诉胡子，请我说明其中的意义，并说：“以鸣声闻于世，难道容易承担吗？”胡子说：“不是这样。世人还不知道凤凰，又怎么会知道它为什么鸣叫？这无异于因为退缩而不敢承担。”现在世上谈论凤凰的人，一定要说它有鳞翼、龙形、龟背、燕颈、九种形象、六种彩饰、五种颜色、三种纹理，然后大家才异口同声地相信它，这是被外形迷惑了。也一定要说它由火之精气孕育，产于丹穴，栖息必在阿阁，飞翔必到紫庭，然后大家才异口同声地相信它，这是被地域迷惑了。外形和地域，都是凤凰的外在条件。假如有一只鸟外形像隼，却发出鹗的叫声，人们也会因此把它看作凤凰吗？然而也可能有一只鸟，外形虽然不像龙鳞、龟背、燕颈，产地也不是火精丹穴；它安静沉默时，本来只是普通鸟。可是它一行动、一鸣叫，众鸟的叫声便都与它相应，这样又能不把它看作凤凰吗？人也是如此。那些品行尊贵、德行魁伟而被称为贤圣的人，本来就是人的凤凰。那么，难道也一定要有尧的眉毛、舜的眼睛，一定要生在平阳、蒲坂，然后才肯承认他们吗？这些说法都不对。鸟之所以高于众鸟，不是因为它的外形和产地，而是因为它的鸣声足以统一众鸟的声音，这才成为百鸟之王。人之所以高于众人，也不是因为他的外形和产地，而是因为他的言论足以统一众人的言论，这才成为众人的宗主。鸣声能够统一众鸟，那么在鸣叫之前必定已经有足以使众鸟折服的地方；言论能够统一众人，那么在发言之前必定已经有足以使众人折服的地方。这样看来，殿撰君为您取这个字，意义难道不深远吗？您年少而机警聪敏，又与太学中的英才交游，日益洗涤世俗的学问，您将不会以外形和地域自我限制，也将懂得凤凰鸣叫的道理了。唉！您如果真正懂得这一点，那么即使不说话、不鸣叫也可以；即使世人不能辨认您的外形，不相信您的出处，不称您为凤凰，也没有关系。否则，拘束于一方之地，揣摩外在形似，这就难怪您会成为世所罕见、德行卓绝的人，却很少在这个世上看到您显现凤凰般的仪态和和鸣之声了吧？您要努力。虱说 有一个健壮的男子，起初曾凭借资财在江湖间交游，颇有声望。后来因为声色技艺和豪奢生活耗尽了资财，临近老年时便穿破旧的絮衣，着破旧的短裤，衣物层层重叠而污垢不堪，终于成了虱子的聚集地。虱子多得用斗来量也数不尽，因此他卧病在床，瘦得只剩骨头；虱子却反而更加繁殖，成群结队，像蚂蚁奔走一样，相互追逐着吸食他尚未耗尽的血，而抓挠、梳理、熏洗的办法又根本无法施行。等到他的皮肤渐渐像泥土一样，虱子也随之全部灭尽。有人为他惋惜说：“他起初是个健壮男子，因为自己追求豪奢而耗尽资财，病情已经无法追究了。然而，假使这个人在病势刚有间隙时就把身体烘蒸一番，怎么会这么快就被这些东西害死呢？他最终没有这样做，也是因为把虱子看得微小，没想到层层污垢堆积起来就成了薮泽，难道不可悲吗？”唉，难道只有这个人如此吗？国家也是这样。到了中期，即使在京城附近，也有许多疲敝的军队和冗余的官员盘踞吸食，何况在外地和远方呢？然而人们也总把这些问题看得微小，使它们所寄托的薮泽越来越厚，所以国家越贫困、越病弱，军队反而越增加，官员反而越浮滥。从古至今，很少有不是这样的。因此，国家真正应当忧虑的并不是贫困和病弱，而是我唯恐它不能及早烘蒸清除，等到虱子多得用斗也数不尽，抓挠、梳理、熏洗都无法施行，那又哪里只是一个健壮男子的问题呢？这个健壮男子，是粤人；感叹这件事的，也是粤人。我有所感触，便写下这篇说。蚁说

译我平时看见群蚁奔忙营作，好像遇到急难，一刻也不停，以为它们是在争斗。偶然有空时，我看见几只小蚂蚁拥着一只半死的蝉，背着它移动了很短一段距离。蝉仰起身子跳动，群蚁被颠得东倒西歪，困顿得不能胜任。其中一只小蚂蚁返回蚁穴。过了一会儿，像鸠集同伴一样的队伍还没到，正好穴中的蚂蚁出来聚在一起，仿佛在互相交谈。于是穴中的蚂蚁又返回去。不久，一只大如豆粒的蜉蚍率领成百上千的小蚂蚁成群出来，共同背负着东西迅速奔走，把它倒拖进穴口。那只大蚂蚁却不进去，四处徘徊，又率领小蚂蚁鱼贯而出；有的拉虫子的腿，有的推食物残渣，纷纷扰扰地转动，不能停歇。我这才知道，蚂蚁并不是只为争夺食物而忙碌。我认为天下最微小的东西中，只有蚂蚁吃的好像虮子的肝一样少，本来应当没有什么不能满足的；然而它们像这样不停奔忙，难道是不能停止吗？又看见雀、鼠、鸡、猪整天奔忙营作，也是如此，我没有不发笑的。一天我登上高山，俯视山脚，只见驾车的、骑马的、背负东西的、挑担的、赶路的、休息的、呼喊招手的、踮脚远望的，成队而来，又成队而去；它们的奔忙，和群蚁一刻不停有什么不同？我回头想道：那些高人逸士，躺卧在云霞之间，以泉石漱口，淡泊而沉冥，难道又不会嘲笑我们这一类人像群蚁一样奔忙吗？有人说：“假使人人都躺卧在云霞之间、以泉石漱口，那么天下就没有人治理了。那些高人逸士又凭什么得到安息呢？”禹八年不进家门，皮肤晒焦，身上不生汗毛，小腿生病而没有胼胝。孔子坐席还没有暖热，就接过洗过的米匆忙上路，惶惶然不顾自己的身体和家产来救助天下。这样说来，他们难道都错了吗？”我说：“不是这样。禹、孔子之所以能够舍弃自身和家产来救助天下，是因为他们不曾像蚂蚁那样为口腹之食奔忙。假使禹、孔子都像这些蚂蚁一样奔忙，又怎么能够舍弃自己所珍切的东西来救助这些人呢？所以舜吃粗粮、咽野草，好像准备终身如此；伊尹在田间安然自得，以耕作田亩为乐，然后才能被征召任用、登临四方，上下往返五次，像这样急迫地救助天下。否则，我就没有什么可嘲笑这些蚂蚁的了。” 人龙说 大鹏飞行时背负青天，鹎鸟飞起时触及大地；鹤的腿长，野鸭的腿短，鳣鱼大，鱦鱼小，它们彼此不能互相替代，是因为受限于阴阳禀赋而拘囿于形质。只有龙不是这样。龙禀受阳刚之德，不能从形质上去求取；没有固定形质，所以没有固定方所；没有固定方所，所以忽大忽小、忽出忽入，能够簸荡日月星辰，使雨泽降于大地，身体盘曲时只有方尺大小，细微处又能进入幽深精妙之境，没有什么不能做到。因此，《大易》用龙德来说明圣人的时位，大概就是取其意。人一出生就有形质，形质有刚柔善恶；恶的固然不值得说，即使是善的，也各自因形质所接近的方面而形成习性。既然形成了习性，就会各自沉潜或高明，不能彼此相通，而阳刚之德也就微弱了。伯夷的清高、柳下惠的和顺，即使圣人尚且不能完全兼有，何况普通人呢？给舍沈某，天性纯厚美善，喜怒不形于色，显见其气质十分美好。比部罗某担心他被自己的形质所拘限，正值他请假回山阴之时，便写册赠给他，题名为《人龙》，并向我求说。我认为，人出生后，形质刚硬而难以变柔，是因为不知道刚的道理；形质柔弱而难以变刚，是因为不知道柔的道理。人的心灵能够知晓，真是伟大啊！这难道就是所谓极其光明的至阳之德吗？所以有形质便有固定的方所，有固定的方所便成为具体之物而不能变化；有了知，就没有固定的形象；没有固定的形象，就能神妙而贯通。君子的学问，正是凭借无形无象的知来陶冶有固定方所的形质。归根到底只是由于知，所以刚可以变柔，柔可以变刚，因此说：“知柔知刚，是万夫所仰望的对象”，这是赞美阳刚之德。所以灵明的知光辉灿烂，崇高地效法上天，就可以顺时乘驾六龙，变化运行而不止息。孔子所说的“时中”就是如此。充实沈某愿意学习的心，达到知之极致并实行所知，人们将会说：“沈某大概就是龙吧！”沈某，努力吧。杂说四首 有个客人曾担任登州太守，他对我说：东海的蜃气会幻化成城郭，城墙、楼台呈现五彩，缥缈地出现在烟霭之中。高飞的鸟疲倦后前去栖息，往往坠入蜃气，最终死去。海中的波涛相互叹息说：“鸟啊，真可悲！”我于是想起从前把船停在洞庭湖，夜里点起蜡烛，成群的飞蛾飞来扑向烛火，少说也有成百上千只。挥赶它们也不能使其离去，碰到火焰而烧死的挤满了案几，蜡烛最终也不能明亮。我便在蜡烛旁放了一盘水，死在水中的飞蛾也数不清。我当时叹息说：“那些扑去而死的飞蛾固然可悲，但蜡烛因为扑来的飞蛾太多，竟至于不能明亮，这尤其可悲。”这些都与依附权势而失败灭亡的人没有不同，当然不值得有识之士称道，也不过如此。古今有才智的人，自己制造祸患而自己遭受其害的，接踵相望。我把它写下来，也可以作为古今的一笑。我曾见过雄孔雀，它的羽毛和尾部金碧辉煌，格外美丽，不是人工设色所能仿佛的。我询问后得知，它的性情果然嫉妒，即使驯养已久，看见儿童男女穿着锦绣华衣，也一定追赶啄击。栖息山中时，它先选择能够储藏尾羽的地方，然后才安置身体。天下雨时，尾羽被打湿，罗网捕鸟的人将要到来，它仍然珍爱顾惜尾羽，不肯振翅飞起，最终被捕获。我又看《博物志》说，山鷩也爱惜自己的毛羽，整天对着水照看，眼睛昏眩时便掉入水中淹死。翟雉尾巴很长，遇到雨雪天气，爱惜尾羽，坐在树梢，不下来觅食，以至于饿死。悲哉！这三种禽鸟，为什么对羽毛如此聪明，却对自己的性命如此不明智呢？古今的学士文人，用一生经营辞藻文采，文章既使自己的性命沉溺其中，却还珍爱地说：“我有多少首诗、多少卷文章，足以在后世显名。”看看这三种禽鸟的聪明和愚蠢，难道相同吗？难道不同吗？庄子说：“蚿羡慕夔，夔羡慕蛇；它们各自满足于自己的天性，彼此不必相怜。”西方有一种兽，和卭卭岠虚相伴而行；遇到急难时，卭卭岠虚背着它奔跑，这种兽名叫蟨。解释的人说蟨：“前脚像鼠，后腿像兔；快走就跌跤，奔跑就颠仆，所以不依附外物就不能行动。”水母没有眼睛，把虾当作眼睛。这两种东西，一个借助脚行走，一个借助眼睛视物，确实可怜啊！如今的文士尊崇秦汉文章而胜过六经，模拟字句，不敢失去一字半语；对于大道却不知道从何处开始，又沿袭晚宋儒者的言论争论是非，不肯退让，少有不借助他人的脚和眼睛的人；那么又何必怜悯这两种动物呢？

译越地人谈论大象说，它的牙齿一旦脱落，便会自行藏到泥土中。过了很久，又用鼻子挖开查看牙齿是否还在；如果已经不在，就愤怒地撞击林木，把树木全都撞毁，有时还伤害人。因此捕象的人总是暗中把木齿换掉。麝也珍惜自己的香，香气充满脐部，疼痛剧烈时便自己用脚把香腺抓出来，盖在污秽和尿液中。狗被逼迫到将死之时，仍然倒转身体，用四只脚保护脐部。客人又说，江海之间有一种乌侧鱼，长着八只脚，能够把脚聚拢来封住嘴，缩紧嘴藏入腹中；腹内含有墨汁，遇到渔船便喷出墨汁使水变黑，以此混淆自己。以上三种动物，有的善于藏匿自己的财物，有的巧于防护自身，但最终都不能免于灾祸，那么这样做又有什么益处呢？我曾经喜欢庄子的说法：“把船藏在山谷里，半夜有大力士把它背走而奔逃，不如把天下藏在天下之中，贵在无心。”然而庄子又曾指责伯夷，嘲笑单豹，却唯独赞美樗树和支离疏，想让自己处在有用与无用之间，这又与他自己的话相矛盾了。老子说：“圣人不死，是因为他的行动不把自己置于死亡之地。”至于死生的到来，即使是圣人，难道也能凭心意违背它吗？天下有不是自己招致却自行到来的事情，也有想躲避却躲不开、奔逃却偶尔能够免除的事情，因此老子的话也不能作为普遍适用的论断。老子又说：“福啊，是祸所倚靠的；祸啊，是福所隐藏的地方。”这话确实正确。孔子说：“死生有命，富贵在天。”所以尧、舜不能违背天意而一定让自己的儿子继承，文王不能违背天意而一定让自己的君主继承，周公不能违背天意而一定让自己的兄长继承，孔子、孟子不能违背天意而一定生逢其时，颜回、冉耕不能违背天意而一定享有长寿，所以说：“得罪了上天，就没有什么可以祈祷的了。”这只是说不要自己丧失上天所赋予的本性罢了。我一生的行止、安危和祸福转化，都不能由自己决定，屡试屡验，所以我大多没有什么需要顾虑的：没有麝那样的财物，又要藏到哪里？没有乌侧鱼那样的本领，又要到哪里去混淆自己？虽然如此，只要不自行丧失天性，终究会有一种不因危险而陷入危险、不因灭亡而灭亡的存在。续知命说复耿伯子 甲戌年，耿伯子五十一岁，他的朋友周子前去问他说：“先生所说的‘五十而知天命’，那么您是怎么理解的呢？”耿伯子便为此作答，大意说：“上天对于人，必定有所赋予并命定其使命。尧、舜受命为君，禹、皋陶受命为辅相，孔子受命为人师，这些确实都是上天赋予的使命。只是既然知道使命在自己，就不能推辞，所以尧、舜、禹、皋陶把天下百姓看作像自己饥饿、溺水一样，孔子则忧愤与快乐相互接续，教人与自学相互促进，勤勉不息，没有停止的时候；这就是先生所说的知天命。”他又让自己的门徒刘生把这篇文字封缄后给胡子看。胡子读后说：“命的意义真深远啊！从耿伯子的话，就可以知道它了。”刘生问：“这是什么意思？”胡子说：“《易》不是说‘穷尽事物之理，充分发挥人的本性，以达到天命’吗？只有达到这一境界，才能主宰；只有能够主宰，才能知道。譬如主宰一个家庭，那么这个家庭就是由自己造成的，所以能知道一个家庭；主宰一个国家，那么这个国家就是由自己造成的，所以能知道一个国家。达到这种境界，已经很久了，哪里还要再计较什么该辞让、什么不该辞让呢？”所以说：“由此就可以知道了。”刘生又问：“那么，所谓由自己来主宰，是什么意思？”胡子说：“由自己来主宰，就是造化从我这里显现，宇宙仿佛掌握在手中，而天道也不会毁灭。” 又何必说什么困穷与通达、治世与乱世、生与死、古与今呢？这并不是没有困穷与通达，而是困穷也可以通达；并不是没有治乱，而是乱世也可以得到治理；并不是没有生死，而是死亡也可以转化为新生；并不是没有古今，而是今天也可以成为古代。《易》说：“先于天时而行动，天也不会违背。”这就是知命的境界。《中庸》说：“了解天地化育万物的作用”，又说：“通达天德”，这就是知命的道理。老子、庄子、列子窥见其中的内里，便说：“死而不亡，掌握命运在于内在。”又说：“长存于上古却不衰老，这是因为未曾有过生死和古今。”唐代李长源、宋代邵尧夫窥见其中的外在，便说：“君主和宰相能够创造命运。”又说：“仲尼把万世看作尘土，这是因为未曾有过困穷通达、治乱变化。”然而这些都不容易说清，所以命这种东西，确实不是圣人就不能知晓。有人问：“既然如此，那么应当怎样进入这种境界？”回答说：“依照耿伯子所说的忧愤与快乐相互接续、教人与自学相互促进、勤勉不息，没有停止的时候，这样就能光明纯洁地尽其本性、建立自己的天命了。建立天命，就能够达到并主宰，又何必忧虑能否知道悲哀呢？只是我独自生得太晚，没有达到这种境界，像是贫穷的人谈论金子。至于世上的儒生，又像今天的人昏睡着听古乐，他们要想有所进入，就更加困难了。” 有人问：“知天命不敢妄言，请问命究竟是什么东西？”回答说：“知道人的本性，就知道天命了。你回去向耿伯子求教，最终会得到答案。” 《申说》：赠给北上的太守萧希之【有引言】太守萧希之已经服丧期满，乘车北上了；他的同年朋友唐君正在治理我的县，与他一向互相切磋砥砺，在做官和求学方面没有差别。临行前，唐君写了杂说作为赠言，共十二章，其中也错误地涉及我。我和希之不能不有所省察；即使我对于希之不能不直言，也未能超过令君深切的用意。所以特意再加以申说。所谓“申说”，就是荀氏所说的“前面的鉴戒已经明白，后来再加以申述”的意思。想来，若不是希之，没有人能体会这些话；也希望希之能够有所回应于我。这篇申说也共十二章。孔门以学习仁为根本，而孔子亲自解释说：“仁，就是人，是人生的意义。”孟子进一步解释说：“仁，是人的本心，是心有所觉知的意思。”这难道有什么不同吗？心有所觉，就没有什么不能使其获得生命。古代那些最先觉悟的人，想到天下百姓中，如果有一个男子或女子没有受到尧、舜恩泽的覆盖，就好像是自己把他们推入沟中一样，更何况是与自己亲近的人呢？这不是因为他们故意要做大事，而是因为使万物获得生命本来就是如此。世人彼此如肝胆与楚越、门庭相隔千里，正是麻木不仁、没有觉知的过失。因此，有了觉知，德行自然会从不愧对屋漏之处开始。” 这种道理可以保存于心并加以认识，却不能只凭臆测而恰好符合；可以涵养并使之充实，却不能袭取旧说而实行。世上那些凭臆测来推度事理、因袭前人行为的人，他们所建立的事业并非不显赫，但与能够长久保存而自然显著、涵养充盛而自然茂盛的人相比，差别很大。为什么呢？囤积货物的人，所拥有的并不是家传珍宝；经过多年才制成的楮树叶，也不同于天然的花朵。所以，要从知止达到能思虑，从深入探究达到通达事物的根源，首先在于保存并充实本心。说到一个国家，凡是发布命令、施行政令，人们都会说：“这是我国君的命令使它如此。”说到一个家庭，凡是发出命令、办理事务，人们都会说：“这是我家家长的命令使它如此。”所以，国家有正当的君主，家庭有正当的家长，就没有什么会不端正。人心主宰万物，和国家有君主、家庭有家长有什么不同？如果因为嫌弃佛、老二氏而避讳谈心，只注重事功而缓于谈心，那就是舍弃君主、家长而只求其行为，错了。所以求学最可贵的是先认识根本。

译善于学习的人，可以比作种树；仁就是整棵树。志向是根，师友是栽培者，诗书是灌溉之水。君子如果确实有志向，就没有一天会离开师友、废弃诗书。如果没有志向，师友就成了空洞的器物，诗书也只是写文章、作辞章的材料罢了。曾子说：“士人不可以不弘大坚毅。”唉，我很少见到有弘大坚毅的志向、把实行仁德看得紧迫、能够亲近师友并探得诗书根源的人。从前，我常常在半夜思考：“我如果承担实行仁德的责任，却不以节操显名、不以技艺扬名，可以吗？”不可以。为什么呢？孔子曾说“仁作为道路广大”，又说“仁很难成就”。我担心承担仁道，其道路广大而难以成就。后来又想：“我如果舍弃仁而学习其他东西，以节操显名、以技艺扬名，可以吗？”不可以。为什么呢？孔子说“立志于仁，就没有恶行”，又说“仁就是人”。我担心不仁便会濒临恶行，也就不能称为人。这两种想法曾在胸中交战。后来又想：“道路虽然广大，但舍弃它就会濒临恶行，必定不可以；仁虽然难以成就，但若抛弃它而不做人，必定不可以。即使有节操，表面高峻而内心中正，也会局促；即使有技艺，表面显著而内心中正，也会劳苦。这两者哪里能补益人的天性呢？”因此，才开始在这场交战中取胜，决意以仁为任。古代所谓能明察四方的人，是说把四方人的眼睛当作自己的眼睛，并不是把眼睛寄托在一两个人身上；所谓通达四方听闻的人，是说把四方人的耳朵当作自己的耳朵，并不是把听闻寄托在一两个人身上。把眼睛寄托给别人，就会受到多种指向而视线混乱；把听闻寄托给别人，就会偏听偏信而产生奸邪。所以君子对此必须谨慎辨别。现在从政的人，有因宴饮而荒废政务的，有因下棋而荒废政务的，这些容易知道；有因文章而荒废政务的，有因读书而荒废政务的，这些却不容易察觉。我过去任监司时，有一天正好处理公文并阅读书籍，来不及出去。后来打开衙门，等候听取裁断的人已经显出饥饿疲倦的神色。不久接到驿站的公文，说将要迎接来往应酬、举行宴会，而官府的蜡烛已经点燃了。退下来审理案件、复核案卷，匆忙把事情办完，最终不能使内心满足的，十件中有五六件。这不是文章荒废政务、读书荒废政务又是什么呢？这也是麻木不仁的一种表现。汉宣帝说：“和我共同治理天下的，是贤能的二千石官员。”这句话即使尧、舜也不会改变。然而，究竟凭什么治理天下呢？孔子说：“先使百姓富裕，再教化他们。”孟子说：“圣人治理天下，使百姓把粮食看得像水火一样不可缺少；这样百姓哪里会有不仁的呢？”既然如此，治理天下，富裕百姓不能放在后面。柳氏说：“使百姓富裕，是百姓的母亲。”所以君子从政，虽然坚定地把救济贫困放在心上，却也不刻意损害富裕者，这同样是使百姓富裕的方法。古代的大人，以善道来养育人，而不以善道压服人。以善道养育人的人，只怕自己不能与众人相同，所以常常救助别人；以善道压服人的人，只怕别人不能与自己相同，所以常常挑剔、责难别人。求学的人非议古人、肯定今人，评论人物，意态高昂，言锋锐利，口舌像奔驰的镆铘宝剑，内心却像怀藏诅咒盟誓；于是便有不结冰却使人感到寒冷、不燃火却使人感到炎热的情形。这没有别的原因，只是分别心太强而爱憎太多。因此君子想要使自身有所增益，不如退下来反观自己，空阔地舍弃成见；像镜上的污垢尽去才会明亮，泉眼的阻塞自行打开才会流得长远。自己无所用心，万物反而能够得到统摄。古人修养自身并用以施教，有些事情可以要求一定做到，有些事情却不能要求一定做到。因此，尧、舜不能保证自己的儿子成为圣贤，商汤、周武王不能保证自己的君主，周公不能保证自己的兄长，孔子、孟子不能保证自己的家人。然而求学的人若以此作为推卸的借口，也可以说是麻木不仁。所以说：“在正鹄上没有射中，就回过头来从自己身上寻找原因。”又说：“凡是行动而没有达到目的的，都要反过来从自己身上寻找原因。” 君子求学如果达到了中和，是因为知道不这样就无法成就自己的本性，并不是要说“我要凭此在天下树立最高准则”。功业如果达到了使天地各得其位、万物各得其养的境界，是因为知道不这样就无法充分发挥本性，并不是要说“我要凭此把名声流传给万世”。即便如此，如果成为天下的法则并传给后世，那么最高准则和名声也自然包含在其中了。但君子对此并无私心，所以说君子依循中庸，即使逃离世间、没有人知道自己，也不悔恨。《洗心说》：写给罗忠甫。从前晦庵先生极力说明用心来考察心的错误，认为心只有一个，却又用一个心来考察它，这就成了两个心；又把它比作用嘴来咂摸嘴、用眼睛来看眼睛，认为这样是错误的，却不知道“洗心”的训释出自《易经·系辞》。如果这样说，那么用心洗心也将成为错误了。这应当从意义上贯通理解，不能拘泥于字面。洗心究竟是什么意思？回答说：《易》说“没有思虑，也没有作为”，观察蓍草、卦象和爻辞，也同样是没有思虑、没有作为罢了。然而它能够圆融而神妙，依方位而明知变化，凭此来贡献其作用，这难道是人的力量吗？圣人以这种无思无为来洗涤心灵，使内心深藏幽密，达到知识不起、声息与气味全无的境界，所以也能知晓未来、藏纳往事；其中本来就有不借助蓍草而神明、不借助卦象而知晓、不借助爻辞而显明的境界。圣人洗心的妙处达到如此地步，是因为嘴和眼睛有形，是有形之物，所以想用嘴咂摸嘴、用眼睛看眼睛，是做不到的；心没有形体，是神明，所以用自己的心洗自己的心，有什么不可以呢？又哪里会有两个心的负累呢？那么求学的人应当从哪里进入呢？回答说：开始时要日日更新、不断更新，这样就能像江水汉水洗涤自身、像秋日曝晒一样，逐渐进入无思无为的根本；如此，圣人的心就存在于自己心中了。至于君子惩戒愤怒、抑制欲望、迁向善行、改正过错，这就是接近日新又新的方法。年轻人，你要把这些话记住。《易说》：写给张有书【有引言】我在秋日游览龙门，借宿在张有书生的别馆。临别时谈到求学，他拿出册子请我题写。我因年老才开始学习《易经》，于是拿出几条《易说》，写下来与张生共同勉励。这些学说共七章。初九：潜龙勿用。按卦爻所处的时位来说，应当解释为潜藏的龙暂不施展，而不是说小人的道路正盛。龙，是乾卦阳气变化的象征；潜，是隐居而自我修养的意思。这正是年幼初学者应做的事。到了其他时候，强壮而行动，便表现为“见”、为“惕”、为“跃”、为“飞”、为“无首”，都以这种潜藏的德性为根本。所以舜、禹起初都处于潜藏状态，后来拥有天下，却不把天下据为己有。“不改变自己以迎合世俗”是什么意思？“易”就是说，天下有道时，某人也不参与改变它；这里的“易”不只是说不被世俗所改变。乐意做的就去实行，“乐”就是上文所说的没有忧闷。求学的人能够避开世俗而没有忧闷，已经很难了；至于舍弃自我、顺从道义，世俗不认可自己而自己也没有忧闷，这就更是不因世俗一丝一毫的毁誉而动心。程传所说的“自信、自乐”，就是这个意思。这才称得上是潜龙的天德，不让一丝阴气参与其中。这就是求学的脉络。见龙的德性，正在于中正，以及日常言语、日常行为中保存诚意。大概只有潜藏之后才能做到真诚，只有真诚之后才能趋于善。身处世间而广博通达，不自夸而能感化他人。

译忠信是用来增进德性的。忠信就是诚。修饰言辞而确立诚意，是为了守持忠信这一功业。德是本体，业是作用。凡是功业没有不从言辞开始的；只有言辞无不真诚，功业才无不守持，德性也无不得到修养。“可与防”中的“防”，就是防范之意；“可与存义”中的“义”，就是存心理之义、合乎义理之义。以学习来聚集德性；这里的“聚”，与“以敬来聚集德性”的“聚”意义相同，大概就是说凝聚。记载说：“如果不能达到至高的德性，至高的道就不能凝聚。”意思是，不学习就不能凝聚。学习，就是上文所说的增进德性、修习功业的事情。“以敬使内心正直”，是说人的本性生来正直；如果加以防范使它受到阻塞，就不再正直；不正直，就不是忠信。所以始终保持敬慎，就不会受到阻塞而保持正直；正直，就没有什么不忠信。内心敬慎而正直的人，没有不使外在行为端方的。然而必定要说“以义使外在端方”，就是乾卦所说安处功业的意思。而且正直有时容易流于偏执，若以义来调适，就会广大而不孤立；坤道本来就是如此。倾覆闭塞的局面，必须依靠与人同心；而与人同心，必须达到旷野才会亨通。古代把城邑之外称为牧，牧之外称为郊，郊之外称为野。到了旷野，空间辽阔遥远，没有隔阂，即使四方极远之地和九州边远地区，也没有不相通的。因此，在旷野与人同心，就是确实把天下看作一家、把中国看作一人，当然大为亨通，即使涉险也可以。可是九五处于中正之位，六二也处于中正之位，并与乾卦相应，所以既统摄共同之处而辨明差异，又审察差异而达到共同，这才是君子的正道，与小人相互攀附截然不同。至于六五“在宗族中与人同心”，在宗族中同心固然很好，却不免狭隘吝啬；上九“在郊外与人同心”，比在宗族中广大了，却仍不能达到无限通达，所以只能说没有悔恨而已。因此君子看重在旷野与人同心，这样就没有什么不亨通、不通达的，正合天下人的志向。谦卦下为艮、上为坤，卦象是山在地下。山极高，地极低，以极高的山处在极低的地下，就是有却不自以为有，低了还要更加低，它的谦逊达到极点。所以谦卦六爻全都吉利，没有什么不利。《尚书》说：“拥有善行却自以为有，就会丧失善行；夸耀自己的才能，就会丧失功业。”这是因为不谦逊就会凶险。又说：“你只要不自夸，天下就没有人同你争功；你只要不自我夸耀，天下就没有人同你争能。”这是因为谦逊就会吉利。老子只是得到了谦德的一个方面。《衡庐精舍藏稿》卷十五。

译钦定《四库全书》。《衡庐精舍藏稿》卷十六。明代胡直撰写。解。《仁解》四首，赠同门刘仁山使君。仁这一概念发端于孔门。先儒说：“仁最难以言说，确实如此！”有人把它解释为公正，有人解释为觉知，有人解释为博爱，先儒都认为这些说法不够妥当，于是姑且拟定为：“没有私心而合乎义理。”即便如此，也还是言辞烦琐。我认为，不如孔子、孟子的训释明白而切实。孔子说：“仁就是人，是使人成为人的根本。”孟子说：“仁是人的本心；心有所觉，就叫作仁。只有觉知，万物才没有不能生长的；没有觉知，就不能生长。”因此，仁者把天地万物看作一个整体，是由于觉知而使万物生生不息。手脚麻痹，叫作不仁；就是没有觉知，因而不能生长。觉知的意义多么广大啊！上至下、下至上，东南西北的空间，过去未来的时间，都包括在其中。何况说天下国家，更何况说一个人的自身呢？有觉知，就没有什么不能公正对待；有爱，就没有什么不能爱护；一切都合乎义理。然而，难道觉知就是仁的近似意义吗？即使如此，也不能把它理解为沉溺于玄妙而妨害实际运用。我曾读《诗经》读到“无竞维人”时，说：“这就是孔夫子讲仁的宗旨。”读到“有觉德行”时，说：“这就是孟子讲仁的防范。”这种人的觉知多么广大啊！从自身直到家庭、国家和天下，宇宙之间没有一处不觉知，就没有一处不能生长。因此，《尧典》说：“能够彰明盛大的德行，使九族亲近。九族已经和睦，就辨明治理百官。百官都已明达，就协和万邦。”又说：“大地平治，天功成就，鸟、兽、鱼、鳖全都顺遂。”唉，这也已经达到极点了。后来儒者还进一步推说：“圣人为天地建立本心，为百姓确立生命的准则，继承前代圣人的绝学，为万世开创太平。”这并不是夸大的话，必须达到这种境界，仁的功用才算完备。有人说：“如果真是这样，那么仁就是使万物生长并且爱护万物的吗？”可是舜和孔子又都有诛戮四凶、诛罚两观的事情，这是什么原因呢？回答说：“难道没有听说人的身体上有赘疣、痈疽和痔疮吗？刀和针都不会因为怜惜而放过它们，难道是故意不爱护身体吗？”他们认为，保全我的爱，使爱得到完整，意义更为重大。人看见刀针施用于自己的身体，没有不惊惧而悲痛的。然而，舜和孔子对待四凶、两观，也如同刀针施用于自身一样。舜、孔子难道是厌恶他们活着、喜欢他们死去吗？他们必定也有惊惧而产生悲痛、怅惘而反省自身的时候。所以说：“好生的德行广泛地深入民心。”曾子也说：“如果已经了解了他的实情，就应当哀怜他、体恤他，不要因此感到高兴。”这也并不是过分的谋划，必定要做到这样，仁的作用才算完备。仁的功效完备、作用完全，这正是我们圣门“尽性”之学不同于佛、道二氏的地方。因此，必须既懂得仁，又懂得尽性，才可以说是我们孔氏的门徒。有人说：“仁很难成就，已经很久了。”门人记载孔子也把仁看作很少谈论的内容，难道只有您独自期望它吗？把仁施于人人，您不是把事情看得太容易了吗？回答说：“孔子从来没有少谈仁，门人这样记载，是错误，也是浅陋。孔子的门下，上等有颜渊、仲弓，下等甚至有樊迟、司马牛，然而没有一个不以仁来请问，实在是因为在孔子门下，不学仁便没有可学的东西。没听孔子说过：‘百姓对于仁的需要，超过对水火的需要。’又说：‘君子离开了仁，怎么成就名声？’还说：‘如果立志于仁，就不会有恶。’假如孔子很少谈仁，那么孔子本来就等于断绝了人们赖以生存的水火，而且也不会以君子的标准期待这些人、预先防止他们作恶了。孔子已经有使自己立身、又使他人立身；已经通达自己、又使他人通达的心，果真会这样吗？孔子教导弟子还说‘亲近仁者’，曾子对文防说‘辅佐仁’，却说孔子少谈仁，实在是错误，也是浅陋。”},{ 况且夫子既然说：“仁就是人。”按照你所说的，岂不是要使这些人不能成为人了吗？夫子又说：“实行仁德要靠自己，面对仁德，即使是老师也不必谦让。”又说：“我想要仁，仁就会到来。”夫子说这些话，难道不是很容易明白吗？有人问：“那么，应当怎样进入仁德之门呢？”回答说：“难道你只知道觉悟的门径吗？”正是如此。所以《大学》《中庸》都以阐明仁德为纲要，而且一定从慎独开始。世俗的学问忧虑在于不知道根本，近世谈论学问的人也奔向根本了。然而精深的一派沉溺于玄妙，粗浅的一派只讲求功用；一个以为这是见到本体，一个以为这是通达功用。拿孔子的学问来验证，这种说法是不对的。孔子的学问合内与外、通物与我、贯通本体与功用，把本末合而为一，这就是仁。因此，沉溺于玄妙便会遗弃事物；遗弃事物，没有不使自己陷入窒碍的，这是程子所说“自私者”一类的弊病。只讲功用便会迷失自己；迷失自己，没有不妨害事物的，这也是程子所说“用智者”一类的弊病。这两种做法难道是仁吗？学问如果不出于仁，却说是继承孔氏之学，方向就完全错了。颂。《衡岳颂》（有序）。天下谈论功德最大的事物，只有水；而水没有不是从群山流出的。长江从岷山发源，黄河从昆仑山发源，淮水、济水则从桐柏山的孔穴流出；这些都是我与某人共同熟知的。至于说云气由天而生，油然而聚成云，沛然而降下雨，我亲自验证却并不是这样。我曾登上樷山，看见深谷洞穴刚刚吐出云气，一寸大小的云很快铺开，不到一丈便蒸腾舒卷，直达银河之外。当地人指着它说：“这云一升起来，雨就会下得很大。”不久果然下了雨。那些占测下雨的人，看见山间峰峦便说这是天所造成的，也是不对的。因此，山的功德不只是产生江河，云雨实际上也都是从山而来的。古今名山，东南有太和、匡庐、台宕、浮武，西北有终南、太白、岷峨、王屋、清凉、崆峒，它们的功德并非不丰厚；但是它们奇异诡丽、幽深秀美、寒冷幽闭、险峻高耸，只能在一方称雄，而且只是神怪、飞仙、苾蒭、阇梨、五比丘和古先生一类人的巢居之处。哪里有像五岳这样广大、中正、高妙而不可测，继承天地之盛而独自兴盛的呢？所以山的功德，五岳是其他山不能比的。其他四岳，我没有走遍；我所知道的是衡岳。当我登临华盖峰、攀上芙蓉峰时，俯视群山都显得渺小，以为已经达到极致了。

译然而想要观看所谓的祝融峰，却还没有见到。等到登上祝融峰，才发现它也平夷得像山冈土阜，并没有奇异诡丽、幽深秀美、寒冷幽闭、险峻高耸的不同之处。考察历来游览其上的人，那里是圣帝明王登临祭祀的地方；山下则是牧夫童子的日常游处之地，也是仙道、佛教之徒闲居的地方。我这才知道，最高的地方反而最隐蔽而不炫耀，最奇妙的地方反而最平夷而不高远。因此，衡岳的功德之所以特别盛大，只有古代圣人可以与之相类。过去孟夫子把登泰山比作合乎时宜的圣人，难道不就是这个意思吗？我从二十岁起就仰慕我的老师念庵先生的高尚品行，但年轻时性情放纵不羁，想要执弟子礼求教，却不敢前往。壮年以后不能再放任自己，才去拜见并向他学习。当时我私下观察先生，虽然总括圣人功业来立志，仍认为二氏之学或许也有可以辅助之处，即所谓借助旁路来走上大道，不能没有这些帮助。等我出仕以后，已经十多年了；我到各地拜访名儒硕士，防止舆论偏差，以求达到中庸。于是怀疑当今的学问与二氏相近的有十之六七，与尧、舜、孔子相近的只有十之二三。然而心中虽然知道有所怀疑，却不知道怎样辨析。归来以后，我听见先生的咳声，观察他的各种作为，只见他和蔼地通达人伦日用的美善，旷达地绝无意、必、固、我的私心，纯粹合乎天道与人心的正理。我于是感叹说：先生的学问，正是尧舜执守中道、孔子不逾越规矩的境界。而我观察先生，也就像舍弃群山中卓绝幽丽、寒冷幽闭、险峻高耸的奇异景色，幸而观览衡岳广大、中正、高妙而不可测，继承天地之盛而尤其兴盛的样子。不久先生想要引导我并教诲我，便俯身屈意，像对待婴孩一样，不把自己的主见强加给我；又像给贫困孩子食物，同时诱导他懂得谋生之道，使我被虚空的表象所束缚而防备其高明，亲近其广大却迷失于其玄妙。过了很久，我茫然自失，这才知道先生的学问已经不像从前那样可以窥见和认识了。这也如同祝融峰不可仰视而见。今年冬天，先生年寿届满六十岁，弟子们准备举行席间执爵、跪拜祝颂的礼仪。我被官事牵累，远在蜀藩，不能亲自前往致贺。私下考察古人的事例，尊敬亲长时祝颂往往以山川为最高比喻，所以《诗经》诗人把它比作冈陵，孔子称赞山的乐，实在是有道理的。如今我没有远大的见识可以观照，只有衡岳可以作为比拟，更何况它确实有可以取法圣人的地方。因此作《衡岳颂》，托同门友人王有训、欧阳文朝代我把这些话告诉先生，跪在先生的堂下，祝颂他长寿百年。我深知纤微尘埃不足以增益高山，却不能因此搁置不作。诗辞如下：巍巍的衡岳啊，防牛奠轸，根脉盘踞楚地，孕育吴闽，百粤是它的支脉后裔，六诏是它的云孙后代。庐阜、太和，是它的属山和民众；台宕、浮武，是它的群从和旁支。汗水流入两海，水沫喷入洞庭；交趾、黎地向南贯通，泰岱向东宾服。仁德浩大，恩德广博，宏大深远没有边际。啊，先生啊，能够成就大德，能够成就大业；不出庭院门户，却包容群情。真是幸运至极啊，愿与千亿年的长寿相配。光明显赫的衡岳啊，炎帝之德极其光明；神灵广大张扬，不让妖邪凭附。圣帝曾来巡狩，明王能够举行禋祭；金简显示功业，元圭告示成功。天的纲维于是充实，地的轴心因此安宁；日月被提挈，雾云被吹吐吸纳。名贤留下踪迹，释、仙之徒间或来临。神灵以此为居所，犀牛也驯服。桂树的芬芳显于向阳之处，醴泉从背阴处流出。效法上天而无所偏私，效法大地而维持平正。啊，先生啊，正是法式，正是准程；中正而光明，守正而可长久。真是幸运至极啊！愿先生万寿，与衡岳相匹配，广大、深远而中正。丑陋之人也敬仰它的尊严，谁能测量它的高峻？攀登芙蓉峰，防牛千万仞。仰望祝融峰，哪里看得见它的顶巅？斗星交错遮蔽，云霞掩映隐没。并不是云霞遮蔽了它，而是山势高峻得无法斜视，才能在这里看到它。有明亮的观察可供观看，有上圣的至高境界：不炫耀而至明，不高远而至妙，不夸张也不自矜。大禹舍弃自己，舜啊，正是如此。先生与他们相配，这确实是上天深思熟虑而作的安排。他的德音广大，气势培育于混沌之中，德行足以辅助昆仑。先于天地而不衰老，后于天地而长久存在。《三君修建元公庙颂》。我正在寻访元公在罗田的旧址时，适逢州大夫罗君某退职，伏念如今身居厚禄的君子纷纷如此，多数只图文饰而自谋。有能够核查簿牒、严格期限约束、不把事务做坏的，十人中不过一二人；有能够急切救济隐蔽的民间疾苦、剔除蠹虫和多余弊端、不把百姓治理坏的，百人中不过一二人；有能够尊崇学术、笃实风教、不把士人教坏的，千人中不过一二人。我虽然这样说，哪里能想到果真有人符合我的期望？却不知道州人已经修建了一座庙宇。后来我入朝觐见，永郡理官崔君来代理政务，慨然重新修建它。领到巡抚赵公的檄令后，又大规模营建。详细情况载在我所撰写的《家庙碑》中。两位君子又买下附近若干畝田地，交给元公冢孙博士君某世代守护，以供奉祭祀。崔君又把元公文集刻在郡斋中，这些都超出了我的预料。在此以前，永明县令何君想到永明离道州故里最近，已经请求废弃寺院，崇建仰濂书院，配祀二程先生，以保存国故，振兴当地人的意志，确实勤勉而显著。赵公已经亲自撰文刻在碑上，所以这里不详细说。赵公又下檄令让何君重新修缮道州城内的庙宇，也修得宏伟坚固，另有文章记述。这三位君子如果不是笃实地致力于风教，并且真正喜爱元公的学术，哪里能够办成这些事呢？世间求得这样的人，千人中不过一二人；如今方圆百里之内突然有了三位，难道不是幸运而令人快意的事吗？博士君某写信给我说：“崔君名某，字某，是太平人。罗君名某，字某，家在铜仁，他的祖先是清江人。何君名某，字某，是简州人。三位君子对于风教确实十分尽心，他们不把事务和百姓治理坏，人人都称他们贤良。”我已经称病退职务农，不再参与考察和奖惩，于是作颂。颂说：“道州国土平正，春陵山势高昂。月岩与濂水，罗田的庙宫。五星安定镇守，左有獬豸，右有龙。九嶷山相互缠结，祝融峰作为羽翼。这就是岳神降生之地，笃实地孕育了元公。远则追溯精一之学，近则继承中庸之道。光明地掌握要旨，以无欲建立功业。施行于公共事务则广大平正，内心真实而明达。至高的道理从内心流溢出来，何必一定要向外穷究？三纲九法，用来叙定秩序，用来遵循实行。既不同于寂灭之说，也不同于元同之说。开辟天地，如同黑夜忽然天明；启迪程夫子，如同太阳正居中天。元公辅助帝王，故乡因此空虚荒废。后世历经百年，教化变成荆棘蓬蒿。狐狸野猪纷纷出没，麀鹿也在那里栖息。身居厚禄的人目光短浅，谁来尊崇这里？显赫的三位君子，目睹这些便内心警惕。赵公首先倡导，三位君子同心同德。五峰的柏树，三浯的松树。

译这是防守，这是规划；这是兴建，这是封立。荒远之地变得繁茂，防守朝廷的穹隆。座座寝庙整齐排列，神灵不再时时忧伤。辉煌的讲堂，来学习的人举止雍容。春季祭祀，秋季尝祭，子孙众多而恭敬。士人到来，于是演习学业，尊奉宗旨。斯文的兴起，由此维系，由此隆盛，并不只是出自三位君子。谁能说这些功劳之外没有败坏的政事，内心却忧虑大道呢？光明显著，坚实厚重，颂辞并不丰繁。赞。《拙赞》。有用也终究会过去，无用也终究会过去；有成也终究会消逝，无成也终究会消逝。把无用当作有用来任持，把无成当作有成来守持，那么“拙”的功效就很不小了。所以君子安于拙朴。《四公赞》。范文正公仲淹。范文正公为自己选择住宅地基，风水家称为最好的地方，说这里将会屡屡出公卿。范公说：“让我们一家世世代代都做公卿，不如让一个郡的人都能成为公卿。”于是把住宅地基捐出来作为郡学，这就是今天的苏州府学。赞说：人的心最为自私，私心表现在为子孙谋划。即使有当时的贤人，怀着千年的忧虑，不经营自己的棺椁墓藏，也一定会经营住宅坟丘。何况还说世代做卿相，简直像把它随手携取。倘若能够以正道获得，谁会舍弃它呢？范希文志行高峻，不取住宅而把它让给郡学。看待一郡人士，就像看待自己的曾孙玄孙，甚至视为尧舜之后裔，实在高远啊！处在不同时代而有相同的见识，真是奇伟的人啊！他断绝了逐利的一条根源。韩魏公琦。韩公镇守相台时，正逢祭祀宣尼，便在官署中斋戒住宿。半夜有小偷进入房间，挺刀要求接济。韩公说：“上等器物，可以值千百金，拿去给你。”小偷说：“我愿意得到韩公的头。”韩公立即伸出脖子。小偷叩头说：“我是因为仰慕公的德行气量，所以来试探您。几案上的东西，已经承蒙您赐给我了，请不要把这件事泄露出去。”韩公始终没有把这件事告诉别人。后来小偷因别的事情犯法应当处死，把这件事全部说出，并说：“我担心我死以后，使韩公盛大的德行不能流传。” 赞说：死与生是重大的问题，自古以来人们都记载它。宽宏的魏国公，把死亡看得像游戏一样。他既经受过刺客，又接受小偷的试探。那个小偷因此更加了解韩公。因为韩公不说，韩公最终替他隐瞒了。韩公为他隐瞒，难道是说自己讷于言辞吗？就像巨大的海中水泡，没有端绪可寻；就像太虚中的云，没有踪迹可以预期。我们这些浅陋的人谈论韩公，真是惭愧得汗流满面。张忠定公咏。张忠定公任益州知州时，王均、李顺发动叛乱，官属中许多人不敢携带家眷赴任，又畏惧韩公严厉，没有人敢蓄养侍婢。韩公不愿断绝人情，于是自己买了一个婢女侍奉梳洗，从此官属才陆续置办姬妾侍婢。韩公回朝时，叫来婢女的父母，拿出钱财为她嫁人，她仍然是处女。赞说：男女之欲是最大的欲望，欲火炽盛便使本性昏乱。一旦昏乱，百般罪恶便聚集而来。若不是至人，越是身处这种境地，便越发崩溃。只有柳下惠抱着妇人而没有嫌疑，千百年来仍是奇异的事迹，谁能与他并肩？哪里像忠定公身处室内，多年如同金在炉中冶炼，如同莲花在污泥之中，不受亏损，不被玷污。他保全真实本性，使我的德性衰微；学习道义却舍弃这种修养，还能以谁为老师呢？王文正公旦。王文正公平生听到诽谤，常常归咎于自己，从未申辩。王公曾推荐寇莱公担任宰相，多次称赞他的长处，也指出他的许多短处。王公上奏为他辩说：“臣处在宰相职位很久，缺失很多；寇准回答问题没有隐瞒，越发显出他的忠诚正直，这正是臣看重寇准的地方。”皇上因此更加认为王公贤良。又有一天，皇上把自己的诗给王公看，王公把诗卷在袖中带回来，对同僚说：“皇上的诗中有一个错字，等候上奏请求改正。”王钦若急忙秘密上奏。第二天，皇上因王公没有上奏而发怒，王公只是归咎自己。枢密使马知节把实情全部奏报，皇上才回头对王公微笑。赞说：人们喜欢荣耀的名声，争相追逐它甚至不惜死亡，谁知道没有名声才是人的本真起点呢？就像脚步是鞋走出来的，但脚步难道就是鞋吗？圣贤的名教，不能因为名声而抛弃；树立名声是为了表明实质，以此率领远近之人。实质如果没有败坏，名声又会增损什么呢？古代有至人，即使别人非议他，他也不烦闷。王公宽厚从容，见识气度越来越接近大道。虽然说他没有专门学习，天资却足以成为圣人。《外祖周处士樵翁先生像赞》。我小时候看见外祖樵翁先生，身材修长，器宇伟岸，和善温厚而面色康健。如今再拜瞻仰遗像，仍宛如往昔；他屹然站立，仪表完整，足以成为百人的瞻望。先生成长于盛世，没有受到末世事务的熏染，所以没有雕琢掉质朴浑厚的本性；出生于名门，不走卑猥琐屑的道路，所以没有毁坏典常。我又有幸看到母亲如今已八十岁，具有刚烈的节操和坚毅的气概，颇有丈夫风范，因此知道外祖所树立的是贞正刚强，所遗留下来的是长久不衰的德行。何况他的儿子和孙子，都振作而兴盛，更足以彰显这些美德。《处士张仁夫君像赞》。过去的君子，如果不能掌管枢要、执掌权衡，就想着成为国医来救活百姓，难道不是因为恩泽有大小，而行仁却相近吗？只有张处士深入研究神农、轩辕的玄妙医理，钻研越人的秘传精髓；他的志向与万物一同迎来春天，心境超脱尘世而独自明亮。容貌亭亭，如同孤鹤；气度宽广，如同千顷大水。面对槎水饮清凉之水，吟咏《橘颂》，祈愿长寿安宁。即使只是中流的一只瓠，也值得用千金来享有。计算张君救活的人，哪里止于百人呢？众人共同称赞说：“仁夫啊！这才是仁，这才是仁。” 《赠评事王矢斋先生像赞》。您有伟岸贞正的姿态和修长的胡须啊，内在美德纷然充盈。您像美玉般温润，又像兰草般芬芳，行止合乎规矩；长久佩戴椒兰，崇尚福祉。虽然困顿失意、面容憔悴啊，看见机巧私利便心怀羞耻。既然正直刚强而不削弱原则，确实像箭一样触机即发。又何其忠厚勤谨而谦恭柔顺啊，哪里是任性刚直所能造成的呢？倘若豪曹这样的利刃出而切割，哪里足以与美玉相比？于是竭尽力量来泽被万物，为什么惊讶他没有成为江河而只是成为水沚呢？瞻仰者说：“晶莹如玉，把孚尹之光寄托在贞洁的璞玉之中，所以后代昌盛。”子孙如玉佩相撞而鸣，如大雁般矫健；谢绝罗网箭缴于云汉之上，所以门庭显大。凤凰振翅而起，燕山五桂、河汾三树，也还不足以比拟他的芬芳。那些敬仰他的丰仪、考察他的德行的人，为什么不缔结颂辞来歌咏天章？我再拜仰望他的高德，感慨往昔而徘徊不已。《王母刘孺人像赞》。孺人的闺门规范光明显著，极其明白质朴而不喜欢修饰，勤劳而且能够守贞。她像孟母那样亲自操持舂米和推臼，又追慕桓少君、汲黯妻子的贤德。她辅佐丈夫，使丈夫抱持义理、通达困厄，于是生育出灵秀的子女。仲子尤其奇异珍贵，于是仰慕善行而得到教养。何况谢尹焞的母亲曾说：“你努力学习，将来应当成为国家的栋梁。”家室充满和融之气，宗族洋溢贤良之声。她始终温和而仁惠，恩泽渗入姻亲邻里。众人都说她有妇德，后代一定会兴盛。后代子孙仍然恭敬有礼，足以成为百世的仪范。《介斋萧先生像赞》。他是显赫冠缨世家的后裔，是学校中的杰出人才；羽翼已经修成，却还没有迁徙到南溟，三种才华已经齐备，却没有远行千里。于是收敛光辉，隐藏才华，以此遗世独立而保全真性。他悠然自得地处在禄冈山顶，在螺水岸边敲击皮鼓。人人都知道他是如景介石般的君子、如蒹葭伊人般的贤者，却不知道他外表险峻而不可冒犯，内心却平坦宽和。啊！他的身躯高大挺拔，如松如竹；他的面色丰润，如璧如金。考察他的事迹，他对寡居的母亲小心翼翼，兼备鼎食奉养和教导子嗣的责任；义理和方正十分严肃，足以承当席上珍宝般的美誉。他确实没有偏离儒者士绅的规范！可叹老人已经逝去，但这伟大的仪范仍在。

译《萧母严孺人像赞》。赞说：《诗经》歌咏善良谨慎，《易经》彰明安静守正。正是这位母亲践行了这些美德，名门中流传着她美好的声誉。孝敬之德充溢于家内，温和仁惠之德取信于宗族姻亲。她辅佐丈夫，履行“鸡鸣”所象征的勤勉之义，深厚而笃实地成就美善。您的后代继承熊丸教子的风范，确实有贤妇应有的母仪。这样已经整齐有序地足以作为法式了。至于创建家庭时共同经历拮据艰难，奉行俭朴，佩服穿用粗葛布的训诫；不僭越，不差失，有条理，有伦次。这些德行即使丹青也无法描绘，我也无法详尽列举。《衡庐精舍藏稿》卷十六。钦定《四库全书》。《衡庐精舍藏稿》卷十七。明，胡直撰。策问。问：自三代以来，兵家一派特别喜欢谈论智谋和计算。所以孙子说：“谋算多就能取胜，谋算少就不能取胜。”有人认为，不是仁义之师，这话确实如此。然而《诗经》赞美大将时说：“能够壮大他的谋略。”《易经》告诫不能贻误成功时说：“机密之事不严密。”孔子统率三军时，也说“喜好谋划并取得成功”，那么智谋计算似乎不可废弃。不知道古代圣王的仁义之师，果真都不用智谋计算吗？像陈余、房琯，自负为儒者，却听任他们善于失败，可以吗？如果不能听任他们善于失败，而必须遵循《易经》《诗经》和孔子的话，那么是否可以说仁义不可废弃，智谋计算也可以采用呢？至于崤谷兵力少时，采用连续增加灶数的办法，这是有智谋的。如今如果兵力少，还能再增加灶数吗？历城粮运耗尽时，假称筹粮、计量沙土，这是有智谋的。如今如果粮运耗尽，还能再计量沙土吗？不出战而收兵自守，众人都指责为怯懦，最终却出奇兵大破敌军，杀死匈奴骑兵十多万；留下军队分屯各地，众人惊讶行动迟缓，最终却能以重兵猛攻，使先零投降并斩杀四万多人。这些都是凭借智谋计算取胜的。不知道如今如果抵御敌人，也可以仿效采用这些办法吗？有人说：“虚可以显示为实，实可以显示为虚，虚中有虚、实中有实，使敌人显露形迹而我方不露形迹，达到神妙境界，并且要隐微不显。” 这就是兵家取得胜算的奥妙。不知道其中是否也有可以明确说明的地方？又有人说：“善于谋划战争的人，首先依靠间谍。”如今用兵的人，既不善于使用间谍，又常常因为侦察失实而失败，究竟应当用什么方法才能获得真实情况？或许这对仁义之师有所帮助吗？以上这些都是兵家重要的机宜。各位武士学习训练已经多年，请竭尽心思作答，让我看看你们克敌制胜的谋略。古今谈论军事的人很多。考察概括他们的议论，辨别他们的功用，大致可以分为两家。大概谈仁义的人低估智谋，谈智谋的人又把仁义说得迂阔。仁义、智谋两家之说互相争持于世间，而世上使用它们的人，全都目光短浅、左袒仁义而右重智谋，趋向如江河奔流，变化如风云翻卷。为什么会这样呢？这是谈仁义的人的过错。那些谈仁义的人说：仁义之师堂堂正正、光明磊落，只在于讨伐有罪，使对方自行服罪罢了，所以有舞干之舞使人归服，却没有趁夜偷袭；有依靠营垒使人投降，却没有穷追到边远之地加以诛杀。至于用种种小计谋谋划取胜，不过是欺诈和武力罢了，儒者不谈这些。唉！这种说法，对于智谋计算是昏暗不明的，对于仁义也没有真正说清楚。我姑且谈论智谋，同时说明仁义，逐步恢复正确的认识，可以吗？天下的事，大体有上智、中智、下智。什么叫上智？在天下尚未混乱时治理它，在祸患尚未发生时保全它；以教化治理，使人心感通，能够预先防备。所以有协和的德行，才能成就舞干之化；有求取安宁的政令，才能达到依靠营垒使人归降的效果。那两位圣人，难道是一朝一夕才做到的吗？这就是《易经》所谓聪明睿智、神武而不杀。难道这不是上智吗？所以，上智就是仁义，离开仁义就没有上智。什么叫中智？世上的君主并不是预先就有尧、舜、文王那样的治理，一旦内部忧患突然发生，外部祸患接连到来，大臣上要急救君主父亲，中要扶助国家，下要忧虑百姓。慢慢等待，血已经染红原野；稍稍迟疑，灰烬已经飞满都城。近处招募、远处征调，每天耗费万金；君主震动，国家摇荡，百姓沸腾。在这种时候，却说“我实行仁义，不采用智谋”，内不能造成可以取胜的形势，外不能弄清敌人的虚实来应付变化，只能坐看危乱而不能救援，这正是最大的不仁义。所以田单如果不以火牛制造声势，即墨就会成为废墟；陈平如果不把女子送出城，高帝也将坐着成为俘虏。这是绝对不可行的。然而还可以说田单、陈平不足以谈论；难道没有郭汾阳把士卒埋伏在城内，假装逃跑来击败庆绪；范文正暗中准备板筑，却不告诉士卒而把大顺城修成的事吗？这两位君子，他们的内心究竟是什么心呢？所以，智谋计算是仁义的奇妙应变。因为它不能预先谋划，只能在事变发生后应对，所以称为中智。什么叫下智？就是欺诈和武力。像刘先主欺骗刘璋而夺取他的国家，唐太宗让宫人私下侍奉高祖，并以此胁迫高祖向突厥称臣，这固然不能说是仁义，也很难说是智谋计算。孟子说：“即使实行一件不义之事、杀死一个无辜的人，能够因此得到天下，也不去做。”君子的心一定要出于这个原则，才可以行事。用智谋计算时，也从这个原则来谈智谋计算，却称它为仁义，没有别的原因，只是因为它出于公心；智谋计算却被称为欺诈和武力，也没有别的原因，只是因为它出于私心。知道这一点，那么您所提出的明白问题就可以恢复其正确答案了。天下的事情既然出于公心，就一定要以经典为准绳，以圣人为裁判，然后才可以无所遗憾。您引用《诗经》谈壮大谋略，引用《易经》谈机密之事，又引用孔子所说的喜好谋划，这已经以经典为准、以圣人为证，清楚知道有仁义的智谋计算了。难道只应说仁义不可废弃而智谋计算也可以采用吗？至于孙子所说“谋算多就胜，谋算少就不胜”，他的话虽然与《诗经》《易经》及孔子的说法相合，但他的内心纯粹把兵家看成诡道，把伊尹、吕尚看成行间谍的大臣，这样又哪里值得同他谈仁义呢？至于陈余在广武放弃不用良策，最终在泜水被斩；房琯采用刘秩的车战，最终在陈涛战败。这不只是不了解智谋计算，也还不能说是仁义。仁义的智谋计算，难道可以轻易谈论吗？为什么呢？因为兵家有不能预先谋划的变化，那就是时机和形势。用兵要根据时机、审察形势，形成取胜的机会；虚实就是其中的道理。既然说不能预先谋划，那么拘泥于成见来驾驭它，必然会受阻而走错；既然说要根据时机审察形势，那么只凭旧有智谋来施行，必然会胶着而有遗漏。虞诩兵力少却并行进军，增加灶数；檀道济粮运耗尽却唱筹量沙。这是把不足显示为有余，也就是所谓把虚显示为实。如今如果遇到兵力少、粮运尽的情况而再使用这种办法，也只须观察当时的形势罢了。倘若有合适的方法，即使本来虚弱，也可以把虚弱显示给敌人。李牧杀牛犒赏士卒，不出战而收兵自守；赵充国上书朝廷，留下军队屯田。这是把有余显示为不足，也就是所谓把实显示为虚。如今如果遇到边境有事而想照搬这种办法，也只须审察当时的时机罢了。倘若有合适的方法，即使本来充实，也可以把充实显示给敌人。虽然如此，虚实哪里能够固定拟定呢？时机和形势，是它的变化；强弱、胜负、大小、治乱、众寡、劳逸、坚脆、迟速，是它的形态。平庸的将领拘泥于形态来等待变化，所以我方有形迹而敌人能够看出形迹；有智慧的将领根据变化来制约形态，所以敌人看得到形迹，而我方常常没有固定形迹。我姑且指出一二点，请您试着采纳听取。兵法说：“兵力十倍就包围，五倍就进攻”，说的是兵力以多为贵。

译所以王翦攻取郢地，非要六十万人不可；谢玄却率八千精锐渡过淝水，击破苻坚的百万大军。这说明兵力多寡的形势不能预先拘泥。兵法说：“以饱足等待饥饿，以安逸等待疲劳”，说的是以安逸为贵。从前王国攻围陈仓不能取胜，疲惫困敝而撤兵；董卓认为归军不可追击，皇甫嵩却率兵攻打，连续交战，大破王国，使王国逃走而死。段纪明追击羌人，出了奢延泽，率轻兵一昼夜行军二百多里，攻击并击破贼军。后来士卒又饥又渴，便命令众人推走方形夺来的贼物，在鲜水边行军。这说明劳逸的形势不能预先拘泥。兵法说：进攻坚固之处，就会使有缺陷的地方更加坚固；进攻有缺陷之处，就会使坚固之处变成有缺陷。因此孙子教田忌，以上等马对中等马，以中等马对下等马，大概就是进攻弱点的方法。韦叡攻打魏国小儿城，却反而先挫败魏军骁勇部队，乘势攻取城池。这说明坚弱的形势不能预先拘泥。兵法说：用兵贵在笨拙而迅速，没有见过以巧妙而迟缓取胜的。李靖征讨萧铣时，秋水渐渐上涨，众将请求等江面平稳后再进兵。李靖说：“用兵以迅速为神妙。”于是进军，萧铣最终投降，大概就是利用迅速的好处。郭子仪讨伐贼军于邠州时，众将请求进攻，郭子仪说：“敌人深入我境，利在速战；我军缓慢行动，贼军自然会彼此离心。”〔原文数字、纪年保留：一日〕 不久贼军果然败退逃走。这说明迟速的形势不能预先拘泥。兵家常说，兵力多胜过兵力少，安逸胜过劳苦，坚固挫败脆弱，迅速摧毁迟缓，这是通常的形势。然而善于用兵的人运用这些规律，却为什么反而能以它们相互取胜呢？谢玄确实知道坚固而众多的敌军可以扰乱，段纪明知道东羌容易对付，韦叡了解自己，郭子仪能够了解敌人，所以才能如此。如果这样，那么用兵便不能确定固定的形态；不能确定形态，也就无法穷尽变化。因此防守时藏在九地之下，使敌人不知道我军兵力多少、部署如何；进攻时发动于九天之上，使敌人不知道我军奇兵正兵将如何行动。发动军队像从千仞高处推动圆石，使它不得不发动；停止军队像在明亮的太阳下驱散浓雾，使它不得不停止。所以说：用兵没有固定形态，能够根据敌人的变化而制胜，就称为神妙。又说：神妙啊，神妙啊，达到无形；微妙啊，微妙啊，达到无声。唉！这是虚实变化的极致。然而没有间谍便不能达到这种境界。您在问题最后又问到间谍，我怎敢不为您尽力说明？所谓间者，就是离间他人的人。让他离间君臣、父子，这种做法，凡是仁义之人一定不忍心做；但派间者去离间敌国，却不可不做；派间者去离间寇贼，即使是仁义之人也不会违背。所以陈平被用于阏氏之事，汉王得以保全；忠武被用于乌珠之事，国家得以依赖。由此可见，间者是仁义之师所选择并使用的。至于谍则不是这样，谍是用来获得敌人虚实的。用兵却不知道敌人的虚实，就像登山却不知道道路的险易。不知道险易，即使是孟贲也会跌倒；不知道敌人的虚实，即使是太公也会失败。所以谍是兵家取得胜算的权宜手段，也是仁义之师必然要依靠的，哪里只是有助于仁义呢？然而如今用兵的人不知道怎样使用间谍，即使使用了，也不能获得敌人的真实情况。这是什么原因呢？孙子已经说过了。孙子说：“事情没有比使用间谍更需要秘密，赏赐没有比给间谍更优厚。”这不只是说间者，谍也同样如此。如今想要获得敌人的真实情况，难道还有别的诡计吗？恐怕只在于控制其性命、厚重赏赐吧？兵法说：发动十万军队，每天耗费千金；超过这一时间相持一个月，费用将近三万金；相持三个月，费用将近九万金。然而偏偏吝惜千金，不拿来赏赐间谍，却甘愿遭受失败、丧师辱国而不顾，若不是天生极端愚蠢的人，不会这样。如今天下还没有见到拿出千金给间谍的人，又怎么能够获得敌人的真实情况呢？虽然如此，大概还有更根本的先决条件。如今教人射箭，如果射箭师傅让许多普通工匠来教他，必然会有弓弩懈怠；如果让后羿来教他，人人都会睁大眼睛、张弓拉满。教人做工，如果工匠让许多普通工匠来教，必然会有斧头懈怠；如果让郢人来教，人人都会挥斧如风。因此，将领就是国家的后羿和郢人。自古以来，没有得到良将却可以谈论用兵的国家。假如得到孙武，那么宫中的姬妾也可以使她们赴汤蹈火而毫无困难；假如得到郭子仪，那么市井百姓也可以被召集起来奔赴敌阵；假如有韩淮阴、诸葛忠武，那么囊沙背水的谋略、木牛流马的技术，不用督促也能施行。如今天下羽檄每天飞驰，边疆不断报告失败，不是兵法已经消亡，而是没有得到良将所造成的祸害。况且如今担任将领大臣、掌握兵权、佩挂印信、开府而享受侯爵俸禄的人，难道没有吗？然而如果呼喊着问他们：“谁可以成为孙武、郭子仪？”不只是别人不肯承认，他们本来就没有这样的能力。既然兵法还在，却又有谁来推举良将呢？将领得不到、兵法又没有人举用，那么边疆事务就会愚昧混乱，不知道最终会怎样。虽然如此，从前韩信不过是一个逃亡士卒，萧何只同他谈了一次话，就知道他是大将之才，高祖立即信任他并授予官职。诸葛孔明不过是一个农夫，徐庶同他相处，就知道他是卧龙，刘玄德立即任用他并让他担任丞相。不知道萧何、徐庶为什么仅凭空泛的言谈就能识别真正的将才呢？如今天下倘若有怀抱仁义和智谋的人，也许会有像这两位那样的人，不知道今天的君子应当通过什么途径识别并选取他们。因此，运用兵法固然困难，得到良将更加困难；得到良将固然困难，识别良将更加困难。请把这些意见登载上呈，也就可以了。问学术：要替天下学术分裂的局面廓清范围并加以纠正，关键在于人吗？大概自从孟轲去世以后，学者就不再只有一家。杨朱、墨翟以下，可以略略说一说。考察周、秦之间，有鬻熊、子老、子已，后来又有南华、冲虚、文始三子；有子华、亢仓、邓析、鹖冠、尹文子五人；还有慎子、鬼谷子、文子、商子、孙子、吴子、尉缭子、公孙子、韩非子、孔丛子。其中最著名的是荀子。汉代、六朝之间，有《新书》《繁露》《玉杯》《淮南鸿烈》《论衡》《潜夫论》《昌言》《申鉴》《说苑》《中论》《世说》。其中最著名的是扬子、文中子。唐宋之间，有《天隐子》《玄真子》《聱隅子》，有《潜虚》《意林》。其中最著名的是周子、程子。这几十位先生总起来说，属于道德家、纵横家、刑名家、儒家等流派。本朝儒臣宋氏，曾经疏理剔除并批评排斥他们，从鬻子开始，到周程结束，他所归依的方向就可以知道了。

译总而言之，每个人的学问都被自己的见闻所遮蔽，从而失去根本。道家大概是寻求根本却走过了头；纵横家、刑名家则依仿道家来驰骋；儒者反而琐碎地拘泥于末节。发展到极端，就会博杂而缺少要旨，恐怕不足以扭转这几十位学者的方向。唉，周子、程子已经达到极致，难道不是所谓由根本通达末节吗？如今谈论学术的人，想让这几十位学者都知道自己的归宿，难道也应当反过来观察根本吗？各位士人涵泳于问学之中已经很久了，何况从前海滨曾经有向道的君子出现，应当依据他的学说来廓清并纠正学术，这是各位士人的责任。为什么不直截了当地说明，不要推辞。三代以前，道术出于一源，所以实行道的人很多，谈论道的人很少；三代以后，道术分为两途，所以谈论道的人很多，真正知道道的人很少。道存在于天下，有根本也有末端。所谓根本，人们看见它藏在内，就不知道它并不只是内在；所谓末端，人们看见它散布在外，就不知道它并不只是外在。如果不能强行把它合为一体，那么即使片刻之间也不应当把它分成两样。难道不看看日月吗？日月本来是贞正光明的实体，极其简约；但它们的光照耀下土，遍及八方，山川虽大、草木虽细，没有不是日月的末光，难道日月曾经有两个不同的事物吗？人们求取日月之时，有人只在贞明的本体上寻找，于是排斥并轻视山川草木所承受的光，这当然是错误。愚昧的人说太阳在深渊中，便追逐深渊；狂妄的人说月亮在江中，便伸手到江里抓取月亮；他们的错误就更加遥远了，这就是把本末分成两件事。唉！这就是后世谈论道术的人所犯的错误。道的根本究竟在哪里呢？心，就是这个道的日月；性，就是它贞正光明的本体。由此推行成为五伦，散布开来成为万种行为，放置其中便充塞天地，横贯四海，贯通古今，就像贞明之光寄寓在山川草木之中一样。既然有根本，就必然有末节，怎么能把它们分成两件事呢？只是孔子去世以后，大义已经偏离，精微的言论几乎断绝，于是天下出现了各种异议；有了异议，把本末分成两端便成为祸患。虽然只有孟子得到了孔子的传授，但在孟子那个时代，杨、墨诸子早已在天下各自宣扬学说，彼此并驾齐驱，所以孟子说：“我为此感到忧惧，要捍卫先圣之道，抵制杨、墨，使放纵的邪说不能兴起。”杨、墨既已被孟子抵制、排斥，谁知后来他们的学说更加炽盛，人人各持一说，哪里只是驾着五车、使九头牛出汗而已呢？那么，能够把它们廓清并纠正的人，难道不正值得期待吗？您提出问题，拿诸子著述来询问后学，是想加以廓清和纠正；但我却不是合适的人。请允许我大略说说：鬻熊著书二十篇，老耼著五千余字，庄周著《内篇》《外篇》《杂篇》共三十一篇，世人称为《南华经》；列御寇著书共二十篇，世人称为《冲虚经》；闗尹喜著九篇，世人称为《文始经》；至于文子研著十二卷，亢仓子九篇，鹖冠子四卷，子华子程本著十卷，鬼谷子又名《▯微子》，有人说就是王诩所著，十三章；孙武著十三篇，吴起著六篇，尉缭子著二十四篇，公孙龙著六十四篇，尹文子著二卷，韩非著五十五篇，孔丛子，名鲋，著七卷，荀况著三十二篇；这些都是周、秦之间的著作者。此外还有曾子、子思、子言、子、管子、晏子，世人都知道它们是伪作，所以不再列举。汉、六朝之间，陆贾的《贾传》以及《新书》，还有董子的《玉杯》《繁露》，世人全都认为是伪作。《淮南鸿烈》是汉代刘安招集门徒所著，共二十一篇；《论衡》出于王充，共二十五篇；《潜夫论》出于王符，共三十六篇；《昌言》出于仲长统，共三十四篇；《说苑》出于刘向，共二十篇；《申鉴》出于汉代荀悦，共五卷；《中论》出于魏代徐干，共二十篇。《世说新语》没有什么值得议论的。《扬子法言》十三篇，《文中子》是王通门人记录的，共十卷。唐、宋之间，《天隠子》有人说就是司马承祯所著，共八篇；《▯真子》出于张志和，共十二篇；《聱隅子》出于宋代黄晞，共十篇；《潜虚》出于司马光，《意林》为唐代马总编撰。其他百家作者，就都不谈了。唉！从周、秦以来，为什么有这么多言论啊？为什么有这么多言论啊？如果没有周敦颐、程颢、程颐，那么世间将茫然无所知，天下又将归向哪里呢？本朝儒臣宋氏曾著《诸辨》，认为《鬻子》并非鬻熊亲自撰写；谈到《老子》，称其为豪杰之士，却痛惜它根本没有端正，因而导致末流弊病，最终给虚玄之学留下了晋朝乱亡的机会。谈到《庄子》，他惋惜庄周没有见到孟子；谈到《列子》，他怀疑其中有许多内容与佛法相同；谈到《荀子》，他讥讽荀子才智极高却没有见到大道；谈到《扬子》，他说其中夹杂黄老思想；谈到《文中子》，他辨析其依托伪托之处，却取其较为接近正道的一面。其余评论是非、鉴别真伪，分明如辨黑白；到篇末，则只以周敦颐、程颢、程颐为归宿，他的主旨已经很清楚了。然而他还没有探究本末的真实关系，也没有阐明防微杜渐的辨析，所以趋向异端的人始终没有停止。大概孔子去世以后，本末一贯的宗旨、先本后末的次序，由曾子传到孟轲去世，便失去了传承。只有西河一派以文学著称，他们的学问尊重见闻，谨守器物制度和数度，后世承传它，逐渐失去真实，以至于累世不能贯通、当时不能穷究，所以讥讽者说：“儒者学问广博却少有要领，劳苦很多而功效很少。”不幸的是，老氏直接窥见了根本源头，早已先于儒者出现；他说“在象帝之前”，又说认识常道便叫作“明”，这些见解与《大易》的先天之学并不违背神明，在道德修养方面也没有很大差别。说他在根本上毫无所得，是不可以的。虽然如此，说到这里，我又有两点感慨。假如当初老子能够由此培植根本，顺理通达末节，不使本末失序，那么老子有什么可厌恶的呢？

译可是他把根本看作精微，把万物看作粗浅，寂然独自与神明相处，最终却吝惜、舍弃末节，受到逼迫才行动，不得已之后才回应。这就是所谓只探求贞正光明的本体，却拒绝山川草木的现实。说他能够端正根本，也还不能这样肯定。这是第一点感慨。当时如果又让我们儒者都致力于大道，以根本为先，不被见闻、器数牵累，逐渐推及末节，那么老氏的门徒一定会说：“儒者之道有本有末，《大学》的次序是先本后末，这是多么完整而且适中的道理啊！”其中贤明而早慧的人，必定会有所归依。然而我们儒者却仍然把末节放在前面，把六经的训诂当作功夫，把见闻、器数看作最高要务，以至于争论一部典籍、一件器物的是非，争辩起来像聚众诉讼一样没完没了，拘泥起来像刻舟求剑一样胶着，确实会有累世穷年也做不完的事情；这样一来，他们难道不会害怕这种艰苦、厌恶其繁多，并为其浮泛而悲叹，转身逃走吗？这是我们儒者把他们赶走得太厉害了，又何异于到深渊追逐太阳、到江中攫取月亮，最终反而防碍了根本呢？这就是所谓越发失去正道，而且相距更远。这是第二点感慨。于是庄子、列子鼓动波澜，诸子煽动火焰，天下不归向儒学而归向老学的人，大概纷纷出现了。所以“谷神不死”“玄牝之门”，成了神仙家的依据；“圣人不仁，以万物为刍狗”，成了刑名家的依据；“将要收敛必先扩张，将要削弱必先增强”，成了纵横家的依据；“以奇谋用兵，以无为无事取得天下”，成了黄石公、张良一类人的依据；“我喜好清静，百姓自然端正；我不扰民生事，百姓自然富足”，成了萧何、曹参和汉文帝的依据。可是萧何、曹参、汉文帝最终使天下享受安宁统一的福祉，达到刑罚废置不用的盛治，因此在整个汉代，老氏之学也不能说没有功劳。虽然如此，若要用五伦万行来说明，充塞天地，横贯四海，贯通古今，如同尧的协和万邦、舜的教化感动天下，以及鸟兽鱼鳖都各得其所，像这样广大的事业，老氏难道有吗？那么，有志于此道、想要把它廓清并纠正的人，究竟应当怎样做呢？唉！本末的次序，我已经说过了。至于防微杜渐的辨析，是不是说老氏只顾吝惜内在根本，而后来的儒者又只在外在末节上奔波，结果使本末都受到损害呢？汉代儒者姑且不论，像扬子，考察他的生年，实际上并没有出仕王莽的事实，而宋氏已经责怪他涉入黄老了。文中子虽然较为接近正道，但其中依托伪托、杂乱讹误，终究不过是驳杂之书。您说人各自受见解的遮蔽，我没有料到一种遮蔽竟能延续千百年。它不足以使数十位诸子的车驾回转，又有什么值得惭愧的呢？天道循环往复，于是周敦颐、程颢、程颐两位君子出世。周子的《通书》以无欲为明，贯通公正普遍之本；程子以大公为顺应万物之本，并且特别强调“性无内外”这句话。他们对于见闻、器数，还来不及急于论述。当时不只是有老学，大概也有佛学，只是依靠两位君子在其中倡导阐明，天下才知道学问有本有末，先后的次序也显明了。他们看待佛、老二氏和其他诸子，就像太阳、月亮一出现，群星便不能尽情发光。孟子以后，到这时才又有一次显明，难道不是廓清、纠正大道的人终于得到合适的人选了吗？然而廓清它的人还没有完全完成，遮蔽它的人又多起来了。所谓遮蔽，也不像诸子那样悖谬、怪诞、邪恶；大概末节详尽了，本根便被忽略；这一方面受到重视，另一方面便被轻视，形势自然如此。于是天下士人没有人追溯源头，又渐渐轻视老学而看重佛学。然而儒者仍然加高壁垒、深挖壕沟，来拒绝那些可能归来的人。甚至在儒者之中，有人详尽阐述立本的主旨、明白辨析先后的次序，却一概以佛、老二氏的名义加以拒斥。唉！《大学》教导说：“万物都有根本和末节，事情都有终结和开始；知道什么应当先、什么应当后，就接近道了。”又说：“这就叫作知道根本。” 后来的儒者全都把次序颠倒了。我不知道这条道最终要走向哪里。本朝成化年间，海上向道的君子，如陈献章，起初并不是不知道从繁博处求学。他开始跟随临川一派，学问繁多却没有所得，于是反过来从简约处求取，在“不忘不助”之间体察大道，在至近而至神妙之处悟道，确实已经接近濂、洛之学，向上窥见孔、孟，而且有许多自己的体会。当时天下有见识的人甚至称他为“活孟子”。我读他的言论，其中说：“我大而万物小，万物有尽而我无尽，那么我与万物仍然是两个东西。”他对于程子“性无内外”的主旨，仍然没有完全领会。虽然如此，他大概算得上当今详于立本之学的人吧？其中那些博览群书的人，反而诋毁他为禅学。那么如今天下谈论学问的人，大概一开口就触犯忌讳了。学问从哪里进入？大道由什么得到端正？学者既然不能取其中正，而那些像数十位诸子一样喋喋不休的人，又凭什么使他们回转呢？不过，您已经说过了：这条道仍然如同日月。日月的光明，虽然各自都只能承接它的余光，日月本身却始终如故。知道根本的学问，并不是曾子才开始说的。孔子大概说过：“你以为我是因为学得多、记得多才这样吗？不是，我用一个根本原则贯通一切。” 由此向上考察帝王的事业，广大无边；他们所说的学问，有“精一”、有“建中”、有“懋昭”、有“缉熙敬止”，大概没有不是从我心本体的光明开始的。唉！世上担当大道的君子，难道没有揭举日月而前行的人吗？那么您又何必忧虑呢？我私下里有志于此，幸而得到您的教诲，来完成这番主旨。《衡庐精舍藏稿》卷十七。钦定《四库全书》。《衡庐精舍藏稿》卷十八。明代胡直撰。

译题跋。题写在大司马许黙斋公所录襄毅公奏疏草稿之后。这篇奏疏是大司马许黙斋先生抄录他先人襄毅公起草、上奏武皇帝的奏疏。当武皇帝在位时，群宦官暗中窃取权柄，引导皇帝放纵游乐、行为狎昵，到了极点；而襄毅公正由废弃之中重新起用，担任大司马，于是奋然说道：“不能只攻击表面的枝节，所以借着经筵进见的机会，上疏说帝王之学在于涵养心性、亲近贤人，而经筵是首要事务；由此类推，把这些都陈述出来。”这话多么伟大啊！即使古代大圣人匡正君心的道理，又怎么能超过它呢？唐尧、虞舜时代，天下政务并不少；然而大圣人与贤君在朝廷上相互讨论时，却只把专一于道心作为传授，把勤勉戒惧、远离逸乐欲望作为劝戒，惶惶然不敢把其他事务放在前面。他们难道不想询问实际政务而急于谈这些空话吗？实在是因为天下治乱兴衰的关键，在于君主的一心，而操持此心很难，又不是可以拿来同普通百姓讨论的。所以即使有大圣人辅佐贤君，仍然担心一念不慎便流于狂妄，何况武皇帝左右亲近之人沉溺声色，放荡心志、戕害性情，比平常人还多十倍百倍呢？因此襄毅公处在那个时代，别人不肯与他同道，政务也没有给他留下回旋余地，于是奋发赤诚之心，以帝王之学进言，希望能够有所防止。只要君心得到警醒，在深宫之中独自转变，那么那些小人又哪里值得为难、不能更换呢？即使当时他的言论未必能够实行，但它显明地从长远着眼，确实是为政治作长久打算。若世上的大臣都懂得这个道理，哪里能够多见呢？这又怎么可以同拘泥浅陋的儒生谈论呢？我年轻时听说，当时卿士、阁臣共同竭力攻击江彬，准备依法处置他，只有襄毅公说：“这些人能够被疏远、斥退就够了；处罚过于严厉，恐怕一定会发生甘露之变。”后来果然如此。这样看来，襄毅公之所以能说出这话，实在是因为有这篇奏疏作根本；否则，他难道只照见末节而没有探究根本吗？襄毅公一生器量宏大、见识深远，推举名流，是一代宗臣。他在征伐牙木兰时，冒着雪夜深入，大破敌兵，只俘获大土刺守者八百人；襄毅公都加以晓谕，使他们投降，并不斩杀一人来作为自己的功劳。议论者说，襄毅公有以身许国的义理，因而有匡正君心的道术，难道不是这样吗？那么，他所说的本末关系，也就可以大略看到了。黙斋先生的见识、器量、德行和地位，没有一样不同于襄毅公；而他所处的形势艰难，甚至似乎加倍。将来他崇高的功勋和伟大的功业，必将光耀于史书世家，本来不需要靠我这个小子的言语来称扬。我承蒙先生拿出这篇草稿给我看，嘱我题写在书简末尾，于是拜手诵读，表达敬仰并附上自己的姓名，并不敢说自己了解名贤世代相传的德业。题写在唐荆川先生《夷齐庙诗》之后。唐荆川先生拿他谒见夷齐庙时所作的诗给我看，诗末引用王临川的话，怀疑伯夷、叔齐叩马劝阻武王的事没有见于可靠经传，于是亲自按自己的意思论说：伯夷、叔齐与文王同心，就不能不与武王志向不同；由此相信他们叩马的事情，认为没有疑问。这已经辨析清楚了，却还不足以说明事实的真相。近世多认为叩马之事出自《庄子》的寓言，而太史公误信了它。但我看《左传》臧哀伯的话说：“武王战胜商朝，把九鼎迁到雒邑，义士还有人非难他；义士如果不是夷齐，还能是谁呢？”况且臧哀伯比孔子早好几代，距离周代还不远，他的话或许可信。以此作为证据，叩马之事也流传很久了，显然不是《庄子》创作出来的。孟子说：“君子只要做到仁罢了，何必一定要相同呢？”那么伯夷又何必嫌疑自己与武王志向不同呢？况且伯夷的议论立于天地之间，怎么可以轻视？王临川拘泥于只能有一个正确答案，反而非难伯夷，也太拘泥了。孔子又说夷齐饿死在首阳山下，而王临川说伯夷死于北海，后来回来死在道路上；以及说他到了文王的都城，却没有赶上武王的时代，这些说法都没有根据。题写在《青尉传》之后。我读到青尉的事迹，没有一次不怅然自惭，眼泪涌出，追忆此事而流泪。青尉只是龙阳幕府的属官。因百姓遭受水灾，他到宫阙前叩请减免赋税，没有得到答复，于是就在宫阙下自缢而死。皇祖哀悼他，赐给他庙食，而该县的赋税最终也得到免除。这件事自史籍记载以来，从来没有见过这样的人。青尉可以说是独自践行高尚操守的君子了。假使青尉身居更高的幕职，他又会做出什么呢？我忝居监司，分管这片土地，亲眼见惯水旱灾害，又苦于冲疲百姓的弊病，大概比青尉当日严重十倍百倍。每逢有兴革之事，我尚且不能以辞职去留来据理力争，更何况能像青尉那样舍弃自己的生命吗？天下的事情，没有比承担责任更难的了。如果能够承担责任，那么四海之内都均是自己的责任；如果不肯承担，即使属于自己的职务，也不会认为是责任。古代承担天下责任的人，一个人没有获得安居，就把它作为自己的罪过，何况一个县呢？像青尉这样，和古人的心志相比，又有什么不同呢？有人说青尉做得过分，其实是说承担责任的人做得过分。有什么过分的呢？然而我眼见如今有人身居其职却不肯承担职责。因此我开始时自惭，继而追思此事，悲哀得不能放下。唉，青尉啊！题写在苏子瞻《书传》之后。从前唐荆川先生对我说：“你曾见过苏子瞻的《书传》吗？”我说：“没有。”他说：“何不设法求来看看？”某年某甲子，我巡视各部到眉州，向乡大夫张中丞求取，得到了一部抄本。读过它，更加了解苏氏的学问。我自成年以后，才开始能够读苏氏文章，喜欢他的言论能够自立，不随意诡辩附和。他议论当时国家大计的是非利害、开合抑扬，都有本有末，能够使君主警醒，并且落实为实际功业，绝非虚妄。等到读他的《中庸论》，才知道苏氏在性理之道上并没有真正所得，以至于强行非难、妄加斥责，这又使我惊怪于他自立过头。如今读他的《书传》，确实有笃实的论说；只是他解释“钦明文思”时，把它指作圣人的才能，列举五教也与孟子不同，其弊病大略同于《中庸论》。由此才知道君子重视听闻性道的原因。虽然如此，像苏氏父子，他们的学问都曾远溯经书，广泛取法传注，以发明内心的诚意，这就是所谓一家之言。与如今抛弃经书、尊崇史书，随声附和、追逐传闻的人相比，实在大不相同。于是把此书归还张公，并在末尾题写这些话。

译题写在《郫县志》之后。过去我读到扬雄仕于王莽、投阁自杀、作《剧秦美新》的记载，而《纲目》又称他为莽的大夫，曾经很奇怪：以扬雄那样的才华，竟会向王莽献媚，心中暗自鄙视他。后来见程叔子取用扬雄“美厥灵根”的话，惊讶地说：“扬雄竟有这样的言论吗？”又有韩退之、邵尧夫、司马君实等诸位君子都称许、引用他的说法，这件事反复触动我的心。后来我取《法言》来读，发现它尊崇六经、辅翼孔子和颜回，义理非常深厚。他又曾说“高饿显下禄隐”，虽然不能赞同屈原，却屡次斥责公孙弘的容态，并且说：“如果使正道受屈来保全自身，即使天下也不能这样做。”我于是叹道：“世人议论扬雄，果真如此吗，难道果真如此吗？”始终无法在心中作出决断。最后读《扬雄传》，其中称扬雄器量宏大、自守坚定，淡泊如故；扬雄在成帝、哀帝、平帝年间做官，却没有说他仕于王莽。唯独《赞》说扬雄仕于王莽，作符命，投阁自杀，七十岁时于天凤五年去世。我考察扬雄到达西京时，汉成帝已经四十多岁了。从成帝建始改元到天凤五年，计算有五十二年；把五十二年加上四十多岁，已经接近百岁，这又同所谓七十一岁相抵触。我又考察扬雄到京城时，大司马王音认为他的文章奇异，而王音死于永始初年，所以扬雄来到京城必在永始之前，这是毫无疑问的。那么，说扬雄“延续到王莽年间”就是妄说；说他向王莽献媚，其荒谬也就可以知道了。我怀抱这个疑问已经很久了。今年春天我巡视郫县，而扬雄正是郫县人。读当地县志，得到我同乡简公绍芳的辨证，才完全知道简公引用桓谭《新语》说：“扬雄作《甘泉赋》一首，梦见肠子流出，又把它收回腹中，第二天就死了。”祭祀甘泉是在永始四年，此时距离王莽篡位还很远；至于《剧秦美新》，或许是谷子云所作。以这些材料校核，王莽从平帝元始年间才开始号称安汉公，而今本《法言》称“汉公”，又说“汉朝兴起二百一十年，从高帝到平帝末年，大概数目就是这样”，那么说扬雄死于永始年间也未必正确。推算扬雄死时或许在平帝末年，那么他的年龄正是七十多岁。因为扬雄经历成帝、哀帝、平帝三朝，所以称为“三世不徙官”；如果他又仕于王莽，难道还会只经历三代吗？由此可知，扬雄决无仕莽、投阁、作《美新》的事情；简公说班孟坚早逝，曹大家一类人传述失实，难道不是这样吗？平帝末年，王莽已经有统一四海、取代汉室的形势了，而扬雄仍称汉道如日中天；他虽然力量不能挽回王莽，却借《法言》来讽刺切责，扬雄的用意已经很深了。扬雄难道真是向王莽献媚的人吗？叔子的话确实有道理：“百尺高阁未必能够投身。”有人问：“那么史书就不值得相信了吗？”我说：太史公记载子贡、宰我，一个说成游说之士，一个说成叛乱之人，这也足以相信吗？孔子曾主持治疗痈疽，百里奚曾自卖其身；人在当时的言论中被这样传说的比比皆是，为什么偏偏只责怪扬雄呢？我悲悯守道的君子，竟被诬陷而影响千年，所以借着简公的话，把这番论说完成。读《鹖冠子》。《鹖冠子》说“一壶之水价值千金”，韩非读到它而悲叹，我读到它也更加悲叹。若在汝水、泗水得到一只壶，渡河的人有十八人得以渡过；在长江、汉水得到壶，有十五人得以渡过；在东海得到壶，只有十人得以渡过，壶却没有一个能真正使人渡过。如果壶有一根头发那么细的漏洞，那么汝水、泗水也就同东海一样了。嗜欲是戕害道的贼，即使圣人也不能完全没有。周文王有至高的德行，仍然必须做到没有牵挂贪恋、没有艳羡，然后才能登上彼岸。大概文王还像乘筏子渡过溪涧一样。贤人的欲望相对较轻，像汝水、泗水；次一等的像长江、汉水；更次一等的就像东海。如今想渡过东海，却舍弃万斛大船而乘坐有漏洞的壶，这正是我更加悲哀的地方。题写在陶靖节文集之后。我年轻时读陶渊明的诗，喜欢他的文辞淡泊冲远、自然超逸，不显人工雕琢，却不知道他的主旨与大道有什么关系。嘉靖乙卯年秋天，我忽然梦见侍奉先父谈论诗歌。先父说：“诗人中最浅陋的是孟郊。孟郊考中进士后，诗中说‘春风得意马蹄疾，一日看尽长安花’，可见他的器量和文辞都浅陋，不值得观赏。”我于是问古今诗人谁最好，先父说：“没有超过陶渊明的。”我暗自记住了这句话。第二年我考中进士，才明白先父是在预先借此警告我。然而因此我更加喜欢读陶渊明的诗，反复读到《神释》等篇章，才知道陶渊明的主旨与大道相通，而杜子美还没有完全了解。不然，他为什么能够明白天地人三才的道理，重视鲁叟孔子的思想，并且在大道沦丧、世道衰微之后，仍然如此勤勉笃实呢？世人只把他概括为隐逸和忠义，也太浅薄了。然而陶渊明凭借那样的资质，最终却逃避到酒中，不能在这条大道上有更大的阐明，难道也是因为没有人把三才之学告诉他吗？唉！假使这个人真能参与学习大道，他就可以和冉有、闵子骞相提并论了。于是我更加明白先父启发我的用意是多么深。闲暇时我又读陶渊明的诗，因此追记这些话在书简前端。题写在《神留宇宙》卷之后。这是文信国集杜甫诗所作的绝句墨迹，有我邑陈海桑先生的题跋。我年轻时曾借来阅览，陈氏对此十分惊异，便对我说：“这是神物，不可轻慢。轻慢它，恐怕风云会在座间突然兴起，它将变化飞翔而去。我还看见你房屋的屋脊上，将有白虹紫光照耀天空，照亮黑夜。”我虽然不懂书法，却知道大山长河不能用小路来辨认。你要好好珍藏它。将近三十年后，这幅书法归了我的朋友王有训氏。王有训于是请先师罗文恭公题写“神留宇宙”四字，并在后面续写跋语。又过了七年，我从田野间被起用，将要出行，王有训带着它来赠给我。我推辞说不能接受，王有训说：“你不知道文信国连自身都不据为己有，我们这些人又怎么能够长久拥有这幅翰墨呢？我不把它交给你，你不接受我所赠，都不是通达之人。你又没有看见文信国当时正坐卧在小楼中，每天经历数次死亡，而他的字势却独自闲远自得，带有隐士逸仙翩然凌云的气概。宋朝的天地已经崩裂，而文公独自凭一身承担、支撑着它。文公的雄伟气概超过万古。看他的字画，又远远超出尘俗，仿佛不因世事而污损其精神。这哪里是容易说清的呢？这哪里是容易说清的呢！”你姑且把它收藏起来，慢慢体会其中的意义。我于是拜谢两拜接受了它，并在卷尾记下这件事。

译题写在《复合溪子语》之后。隆庆辛未年秋天，我和合溪子从端州返回西粤，舟中交往，每天谈论学问，彼此都有启发。合溪子说：“过去看过你的诗，曾经引用佛家的话，难道不会使后世迷惑吗？你所说的立志求学，必定应当出自孔氏；探求孔氏的宗旨，必定要说仁的本体。诗是表达志向的，志向在孔氏，却使用佛家的语言，能算表达志向吗？照你诗后的题记看，后世一定会传述你，然而你却用佛家语言迷惑后世，能算有仁心吗？”我回答说：“过去作诗确实有这种情况，也只是偶然适合闲逸的兴致罢了，并不一定信奉、遵从佛家的学说。如今我已经六年不作诗了，何况佛家言语呢？”合溪子奋然说道：“我期望你为孔子而作，成为千万世人的极致，这难道是浅近的小事吗？你以后要谨慎，不要再这样做！”我听了，不觉面色惭愧、神色受阻，谢罪说：“我不敏，哪里敢不听从教诲！”后来我默默地收束、反省自己的内心，仍然渐渐觉得孔子仿佛未必能够达到，觉得在千万世中，也似乎不是由我一个人的轻重来决定其间的关系。这才知道，我平日对自己的看法仍然浅薄，对仁的本体确实没有真正的所得。何况我距离孔子所说的耳顺之年已经不远了，如今还是这样，我将凭什么求学孔子呢？我将凭什么求学孔子呢？虽然如此，我除了孔子以外不以别的为学。自今日直到千万世，若不是这个人的责任，还有谁来承担责任呢？唉！立身于天地之间，肩负宇宙的重任。我虽然将近老年，也不敢再推诿。端正目标而努力命中它，竭尽才能以达到它。古人说：“到死才停止，不知道衰老将要到来；这些都是我应做的事。”能不能达到孔子的境界，以及我在千万世中的轻重，都不是我应当计较的。于是写下这番志向和惭愧的话，也送给合溪子共同勉励。第二年，合溪子调任闽藩，临行时才写下这篇文字送给他。题写在宋高宗临摹《兰亭帖》之后。我过去收藏过两幅宋高宗题写的小李将军画作，得到这幅法帖后，笔意和画意没有一处不相合，知道确实是宋高宗的字。唉，宋高宗处在怎样的时代啊！他固然竭尽心力、倾尽胆识，挥毫书写，却抛弃忠武将军恢复中原的功业，沉溺于王羲之兰亭、梓泽一类的风流，最终自身受辱、国家遭受祸患，灾难遗留给中原，惨痛到了极点，难道不值得大为悲哀吗？因此，技艺一旦成为卑下的玩物，沉溺玩赏便会丧失志业；这不只是君主如此，士君子也可以引以为戒。题写《子昂击壤图》。子昂画《击壤图》，又亲自题写跋语，原为袁柳庄家所收藏，我从句曲曹生那里得到它。看子昂的跋语，他自称有所感触，却不知道子昂是在宋朝末运时有感而作，还是元朝初年所作。唉！如今这个时代，上有尧舜一样的君主，远非宋、元可比万一；然而边境十分危急，官吏向上报功，首先催逼赋税。天下百姓贫困窘迫，比二十年前又加重了十七分。百姓并不是不耕作、不凿井，但想要嬉游、击壤，却已经不可能了。有人把责任归咎于法令，可神祖、圣宗制定的法令未尝不好。如今的君子更加喜欢谈论法令，然而百姓却困苦到这种地步，为什么呢？儒者有话说：“以真诚之心行王道，就能成就王业；假借王道而实行霸术，就只能成就霸业。”如今怎样才能使上下都以真诚之心实行王道呢？果真有了真诚之心，又怎样才能使边境不危急、催征赋税的政令宽缓，让百姓能够嬉游娱乐、安享生活呢？子昂所处的衰世还不足以多说，如今处在所谓盛世，又该怎么办呢？有人说前面的画确实出自子昂，后面的跋语却是伪作；我没有空闲深入辨析，姑且写下这些话收藏它。题写郑使君家所收藏的祝枝山书法。书法只是技艺中的末节，但也不是容易说清的。书家所说的“画沙”“印泥”，不落入固定的路径，被称为最妙，也不是勉强能够达到的。大要在于执笔得法，使笔锋运行在笔画之中；日积月累，神气凝聚而自然舒展，才能自然达到妙境。纵情挥洒时，就像猿猴腾跃、飞鸟疾驰、怒狮奔马，奇诡莫测，却始终不越出法度之内。所谓像明珠在盘中滚动，既不离开盘子，圆润的形态又自然形成。那些舍弃中锋，只用侧锋的妩媚豪放来仿效中锋的人，就像优孟学孙叔敖，言语笑貌虽然相近，终究只是伶人的相貌罢了。又如人的生命，精神运行在骨肉之中，骨骼不枯，肌肉不浮，秀美刚健之气自然显现；否则即使妩媚如少女、勇健如壮士，神气也没有可观之处。我曾经习惯观摩弘治以前的书法，大都出自中锋，即使有的还不够工整，其中的生气也自然不同。正德以后，古法便衰落了。我偶尔把这些话告诉一两个擅长书法的人，没有一个不掩口而笑。近来天下推重书法家，首推文衡山、祝枝山二位，确实是一时的名家，在正德、嘉靖年间盛行。这一卷书法，是祝先生任莆阳郑公河源县令时所得。祝先生当时任兴宁县令，同郑公往来唱和，又仿效各家，辨论各种书体，可以说内容十分丰富。他的书法后面一定会有能够辨析的人，我就不多说了。我只是羡慕郑公留给子孙的遗产，只有图书、文章和风流文采，直到今天仍然可以想见。子壶阳使君拿出来给我看，嘱我为它题写，于是随意写在书简末尾。使君世代擅长书法，不知你看了会觉得如何？

译题写在《丹铅总录》之后。《丹铅总录》是新都杨升庵慎所著。起初各本分散记录，近来好事者才汇编刻印成《总录》。世人都称升庵博学多闻，是一时第一。我却怀疑天下万物未必能够全部博览，偶然得到这部书，便揭开首册，取其中一两条，用自己亲身经历、尝试过的事情来核对，发现所记录的确实不能没有错误。我这才知道，天下的万物果然不可能全部博知，但也不必强求全部知道。现在略记在下面。升庵记录说，火井在蜀地临邛，如今嘉定、犍为也有。那里的泉水都像油一样，点燃就能燃烧，人们取来作灯。正德年间才出现这种说法。我曾经在蜀地做官，驻在雅州、邛州一带，询问得知过去唐代有火井县，因井中出火而得名。袁天纲曾任火井县令，如今县和井都已废弃，其地已经隶属于天全招讨司。后来火井又在潼川州重新出现，潼川距离邛州将近千里。我的同僚赵佥宪亲自去看过，说井水原本很冷，当地人用东西把它引出，平时用来煮盐、煮茧，至今仍是这样。这就是火井的大致情形；至于嘉定、犍为的，是油泉，并不是火井。那些泉水果然像油一样。如今吏部洪雅陈君对我说：“他家也用油泉燃灯。”由此可知，油泉同火井地点不同，也是两种东西。升庵的说法把它们混在一起了。升庵又说这是积聚阳气所产生的，那么为什么只有这两个地方有积聚的阳气呢？又为什么邛州的井开始属阳、后来却属阴呢？这些都无法知道。子思说：“即使圣人也有不知道的事情，这就是所说的道理。” 太史公《自序》说“上会稽探禹穴”，升庵解释说：“上会稽，是总说吴越；探禹穴，是说巴蜀。”又说：“禹穴在蜀地石泉县，是大禹出生的地方。”近来刘巡抚搜求古代碑刻，发现上面有“禹穴”二字，是李白所书，这才知道把会稽禹穴说成蜀地是错误的。我曾游历绵州石泉，那里确实属于石泉县，于是派人到石泉，把“禹穴”二字拓下，字有一丈见方，楷书雄壮奇伟，但没有题署姓名，怎么知道是李白所写？我又考察太史公称大禹为黄帝的玄孙，说他的父亲鲧受封于崇，却没有说大禹在蜀地，蜀地怎么会是大禹出生的地方？只有《史记》注引《蜀王本记》说：“禹本是汶山广柔县人。”我又考察广柔县自隋代改为汶川县，是取汶山导江的意思。《括地志》又说：“禹出生在茂州汶川县石纽山，那里距离石泉数百里。”如果这样，那么凡是说大禹出生在蜀地的记载，也没有确定的地点，又怎么知道果真在石泉呢？这些都是数千年以上的事情，传说相互混杂讹误，好事者所写的，也很难见到事实；即使博古之士，又怎么能够执著于某一种说法呢？《尚书》说：“蔡山、蒙山都祭祀而使之平治。” 《书传》和《水经》都说“蔡蒙”两座山在严道，严道就是雅州。我本来已经对此有所怀疑。升庵却说：“蔡山在雅州，蒙山在云南。”我更加不相信。我曾在蜀地做官，驻在雅州，寻找蔡山，发现它很小，完全不符合这个名称；至于蒙山，确实在雅州的名山县，山势极其险峻，很难登攀。我曾登上山顶，那里有唐代的古茶树，大约二三十株；它们所产的茶如今进贡朝廷，品味冠绝天下。我得到一二勺，用来治病，神效显著。我询问当地老人和乡绅，他们说：“这就是古人所说的‘蒙山顶上茶’。”世人却错误地把东蒙山的石莓当成它，难道这也有所谓幸运和不幸吗？乡绅又拿出升庵所作的《蒙山茶辨》，我说：“升庵既然辨析茶叶，却说蒙山在云南，这是为什么呢？”众人都一起大笑。虽然如此，《书传》《水经》都是在数千年之后流传下来的，其中的是非无法完全知道。至于云南没有经过大禹治水的功绩，而蒙山不在云南，似乎却是可以确定的。《尚书》说岷山导引江水，注文说岷山在湔氐道西面的边界之外。又《水经》称岷山在蜀郡氐道县，是江水的源头。郦道元注说在边界之外，如今不知道氐道究竟是哪一县。大体说来，既称在边界之外，岷山就显然不在今天的汶川县。太史公虽然把“岷”“汶”二字通用，但汶川实际是古代的广柔县。隋代因为岷、汶二字通称的缘故，才把广柔改为汶川。那么太史公所说的汶山，难道确实就在这个县吗？后人不加考察，便说岷山在汶川县，这是错误的。升庵所引用《蜀王本记》中观看汶水流向的话，也不对。我曾到汶川，询问当地老人，寻找岷山，茫然没有所得。又问江水源头，江水已经可以行驶大船了。逆流而上寻找源头，走了三天到达松藩，江面虽然狭窄，却还不是源头。有人说源头在彰腊，我询问彰腊守备官，他们都说在陕西的岷州。岷山从岷州的岷山发源，穿过西戎地区，才到彰腊。大概早先岷州属于蜀地管辖，所以岷山与峨眉山并称，又称松岷。我于是考察《一统志》，其中说岷州城北果然有岷山，山色黑而没有树。唉，天下的事情如果不经过真实观察，必定要得到真实听闻，才可以相信。后来的儒者一概凭简册和胸中臆想来决定是非，错了，错了。升庵另一篇文章说：“江水的源头确实来自西戎的万山之中。”这个说法是正确的。题写在《三妙》卷之后。这一卷是白沙先生亲自书写的《春日诗》，共若干首；我县县令仁卿唐君得到它，因为诗和书法都精妙，又出自先生亲笔，更加值得珍重，所以称为“三妙”。于是拿给我看，叫我题写；我当时因患病，没有说什么。后来我带着它进入山中，隐居在幽深的洞穴里，每天面对重重山峰、崎岖山岩和陡峭石壁，只见奇石穷尽奇异、极其壮美，好像有人刻削雕琢而成，却完全没有斧凿的痕迹，于是感叹巨灵的工巧，即使百位郢都的巧匠也无从下手。把这些景物同白沙先生墨迹的妙处相比，它们都是奇异壮美、出于自然，恐怕难以分出高下；难道也是巨灵造就的吗？我曾考察先生起初跟随吴聘君学习而没有所得，因而反过来从简约处求取，端坐静居了很久，后来洞见本心的本体，仿佛隐然呈现在眼前、倚于手上；用它来应对事务、阅读书籍，就像马有缰辔、水有源头，这才涣然自信地说：“圣人之功就在这里。”他的学说于是始终以自然为宗旨。所以他流露于笔墨之间的，也正是与天道一同显现的自然之气。大概先生的巨灵并不在外物，而在自己的内心。世人不知道先生的神妙取自内在，只是一味剪裁拼缀，枝枝修整，叶叶排列，想求得奇异壮美来博取后世声名；能够不自我戕害其天性的，实在很少。唐君在先生之后出生于东粤，也将反过来探求并发扬先生的学问，所以把这件事托付给我；我本来就自惭见识浅陋，却不能不说这些话。

译题写在《张果传》之后。我曾读《列子》，书中说季咸能像神一样预知人的祸福、寿夭，最终却不能看相于壶丘子，反而自行失措逃走。壶丘子说：“我同他相处时，处于虚静而随物转移的状态，使他不知道我究竟是谁。”我以为这只是寓言。如今偶然读《旧唐书·张果传》，其中说邢和璞善于推算人的命运，玄宗命他推算张果的寿数，他却无法知道张果的生年。又有个叫夜光的人，善于看见鬼，和张果一同坐着直到终了，也不能看见张果。这是因为张果藏身于虚静之中。因此才知道壶丘子的事并非虚妄。我又曾看过忠禅师，他让三藏观看竞渡、戏弄猢狲，三藏都能知道；后来他做这些事时心中无意，三藏便无法测知。为什么呢？人的形体一动，人就能看见并知道；心念一动，神也能看见并知道。只有无心无意，鬼神都无法知道，何况人呢？这不只是佛、道两家如此，即使我们圣人所说的无思无为，也无不如此。这样看来，圣人而不可知的境界，大概一定是有的，只是仓促之间难以说清罢了。写给王庠《经说》从前王庠把《经说》寄给苏轼，说二帝三王的臣子都以道为志，只因亲自体得道理很难，所以守道极其坚定。自从孔子、孟子作《六经》以来，这一道理有了确定的论说，后世士人所修养的反而赶不上古人，于是才知道后世看见《六经》容易，便轻忽它而不实行。苏轼认为这是名言，我却认为，孔孟作《六经》而归于确定，并不是孔孟有意把它定死。人的本性本来是纯一的，但孔孟的根本要旨在于认识根本、返归简约；后世儒者却追逐末节、驰骛博杂，凭空臆测、杜撰妄说，往往强行曲解孔孟的话来迎合自己的意思，大概只是炫耀自己猜谜式的见解，把它写成整齐划一的论说。《大学》说“亲民”，《易传》说“穷理”，都是孔子的教训。《尚书》说：“百姓不亲，五品不逊。”这正是“亲民”的本义。如今却一定要改作“新民”；“新民”虽然也说得通，却不知道它同《大学》的本义已经有距离了。《易传》说：“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”这几句在原文中本来相连。如今却一定解释为“穷尽地推究事物的道理”，舍弃“理于义”的原文，而把“事物”增添进去，却不知道这同《易传》的本义更加遥远。这样看来，孔孟虽然已经确定，后世儒者却不把它看作确定，这难道是孔孟的本意吗？孔孟在于认识根本、返归简约，所以常常在“一”上确定；至于万事万物各不相同的方面，则不必强行确定。后世儒者追逐末节、驰骛博杂，所以常常把万事万物的差异都拿来确定，不仅万事难以齐一，最终也丧失了那个“一”。唉！谁知道越是趋向末节、越是追求博杂，就越是背道而驰呢？闲暇时偶然读到王庠的话，感慨之下写下这些。写在《松原别语册》后 我将要入蜀时，我的朋友王有训、欧阳文朝、王信卿拿册子请先师罗文恭写赠言。罗公谆谆以求实践来勉励我，希望我收敛心志，归于安静坚定。入蜀大概是在嘉靖癸亥年春天，距今已经十七年了。罗公和文朝先后去世，而我也已经白发满头，超过六十三岁了。册中说：“从蜀地回来后，把实践所得全部说出来。公的要求直截了当极了。”罗公去世四年以后，我才从蜀地回来，却还没有真正有所体得，悲哀啊！假使我果真有所实践、有所体得，又哪里还能让罗公为我说这些呢？何况直到今天，我仍然对这句话感到惭愧，回想起来不胜悲哀啊！又说：“谈论宋学，首先推崇程明道，却怀疑周濂溪。濂溪没有什么可怀疑的，我又哪里敢妄自怀疑濂溪呢？我只是曾经怀疑《太极图说》不是出自濂溪之手，并不是说怀疑濂溪本人。我没有亲自明确地把这件事告诉罗公，致使他有了我怀疑濂溪的说法，这也是我的过错。”即使如此，我想向老师请教订正的地方，难道只有册中这一两句话吗？于是恭敬地记在简册末尾，以抒发我的悲哀，也用来警戒自己。即使如此，假如老师活到今天，他对我的防范和警戒，又会怎样呢？万历己卯年重阳之日。《衡庐精舍藏稿》卷十八 钦定《四库全书》《衡庐精舍藏稿》卷十九 明代胡直撰

译书信 给陈抚院论倭寇 我听说天下的事情，不一定都很大；如果确实能够得到适当的人才，补天立地的功绩就可以坐着奏效，何况那些小事呢？事情也不一定都小；如果确实没有得到适当的人才，即使是股上的疥疮、胫上的癣这样的疾病，也不能迅速除去，何况大事呢？所谓得到人才，并不是一定要靠一个人奇特的智慧、长远的谋略，超出常人、震动当时，才足以平定事情；而是要能把千万人拙朴的谋略收为自己的奇智，把千万人短浅的见识收为自己的长计。也不是说拙可以变成奇、短可以变成长，而是确实能够引申触类，使作用广大。因此，治水这件事本来相同：鲧违抗命令、败坏族类，所以失败；禹不自夸、不自满，所以成功。由此便可以知道天下事情成败的原因了。如今苏、松本来就是东南财赋最重要的地区。近来倭寇屡屡猖獗，三年用兵却没有显著功绩，直到今天，甲兵环绕数郡，好像谁也不敢抵御。这件事还有什么可以说是小事呢？我听说两都士大夫的议论、天下平民的意见，都认为不是具有超绝、通达而深沉谋略的人不能坐镇平定，而除明公之外，谁又是这样的人呢？凭我的卑微浅薄，即使愚钝而不懂事，也仰望您很久了。我近来因为住处相近，向掌事的人询问，听说临阵的士卒似乎能够了解敌我利害，我妄自推想出一二点，却没有地方陈说。如今我恭敬地看到明公，神色忧戚，把天下放在心上；气概刚毅，把必定消灭贼寇作为志向；气度恢宏，仿佛能够包容天下人的短见和拙谋，却始终没有自以为有德的意思。这正是天下超绝、通达而深沉谋略的豪杰，是今日补天立地之功首先应当推重的人。因此我忘却自己的短处和拙见，冒昧陈述一些意见，大概有十条，希望明公采择。第一，审察战地。倭寇来犯，先在宁波挑起事端，随后蔓延到温州、台州，接着被浙江方面的军队挫败，最后转而进攻松江的上海，于是锋势好像不可抵挡。倭寇在浙江受挫，虽然也因为其将领士卒良莠不同，更是由于地形有利。东部浙江阻隔于海，都是高山连绵；我军居高临下，倭寇仰攻高地，我军处在高处便胜，处在低处便败，形势就是这样。至于在周原旷野之地，两军相接，地势便利与否一眼就能看清，因此作战谋划可以预先确定，胜负的主动权也就在这里。苏州、松江却不是这样，沿海都是开阔低平的地方，水乡漫无边际，能够作为高地通行的只有田间小路。倭寇整军驻在内地时，田间道路的便利都掌握在他们手中；我军正沿田路前进时，敌人已经占据田路等候我们了。等候的一方是实，前往的一方是虚；实的一方勇，虚的一方怯。在一条田路之内，两军相对，勇怯已经分明，那么我军后续即使有千百个孟贲、夏育，也无从施展了。何况溪涧芦苇中一旦伏兵突然发起，我军便会溃败，即使想不逃散也做不到。这样看来，不审察地势而冒险前进，难道不是我军自己败坏自己吗？既因自己的冒进而失败，却不考察其中原因，便说倭寇不可抵敌，也是错误的。我听说孙子说过：“凡是先占据战地而等待敌人的，安逸；”这就是今天防御倭寇的要策。如今郡县城邑附近，难道没有旷野平原吗？我们如果能够审察并占据这样的地方，谨慎等待而不轻易交战，慢慢窥伺时机再攻击敌人，那么实在我方，虚在敌方；勇在实，怯在虚。若说胜负的主动权不在这里，我是不相信的。第二，严密设置间谍。敌人来时，以不列阵作为列阵，以不进攻作为进攻，所以刚到时，往往只派少数人引诱我们陷入前方伏兵；伏兵必定从四面出来，我军一遇伏击，万人都会粉碎。他们之所以这样，是因为我们的间谍不可靠；间谍不可靠，是因为我们没有敢于赴死的勇士。我听说贼寇俘获我们的百姓后，必定拿他们的父母妻子作人质，命令他们充当间谍，使人人都拼死效力，我们却毫无办法，怎么能不感到惭愧呢？这样看来，贼寇尚且能够劫持我们的百姓来窥伺我们的国家；如今我们身在自己的国家，使用自己的百姓，反而找不到这样的人，难道不可惭愧吗？古人说：“香饵之下，必有死鱼；重赏之下，必有勇夫。”如果真能不吝惜千金来招募敢死之士，同时又拿他们的父母妻子作人质，要求他们事后证明功效，用非常的恩惠驾驭他们，用无法逃避的威势驱使他们，那么百姓效命，不仅可以用来侦察敌情，即使假装携带投奔敌人、充当内应，也没有什么做不到的。第三，掌握刑罚和赏赐。贼寇既善于作战，又善于识别阵势，他们看见我军，必定攻击我军的薄弱处。薄弱处刚一崩坏，坚强处已经逃走。正要逃跑时，即使严厉地督促在后面掩护，士兵也宁愿跳入深渊而死。这是因为士兵不怕我军将领，却害怕敌人。士兵不怕我军将领，是因为平时没有掌握好刑罚和赏赐。既然平时不能实行明确的赏罚，那么临阵诛杀，杀得血流成河，也只是自取其辱，对胜败又有什么补救呢？所以元臣大将掌握刑赏，必须像四时运行一样守信，像金石一样坚定；明里开合，暗中收放，能使海转山移。这样以后，才能上动九天，下行九地，面前没有敌手。第四，选拔作战将领。文臣虽然有统率军队的权力，却没有临战负责的职责，所以临战时必定把责任交给武臣，这是国家制度。如今的武臣，怯懦的害怕作战、不肯前进，于是被敌人驱赶而遭到失败；勇猛的急于求战，于是被敌人诱骗而陷入覆灭。因此今天的败退覆亡，都是没有作战将领的过错。倭寇刚开始到来时，不仅贼寇的势力难以测度，而且人才也难以了解。因此，只要能够作战，不一定都必须是久经战阵的勇士；只要能够防守，也不一定都必须是老于谋略的人。如今时日已经很久，经历战阵也很多次，将领的勇怯智愚，已经明显可以看见了。怎么知道下级官吏中没有名声虽小而勇气胜人、职位虽低而智慧宏大的人呢？如果不是督府元臣替他们筛选、举荐并明确奏报，作战将领又凭什么得到任用？作战将领没有可依靠的人，三军的性命就被抛弃，三吴的百姓也会随之遭殃。因此，广泛询问、远方搜求、寻找作战将领，是督府日夜寝食不安而必须首先办理的急务。第五，选练本地士兵。古今并不忧虑没有士兵，而忧虑没有将领。因此，将领有胆量，三军就都是有胆量的人；将领有智慧，三军就都是有智慧的人。如果得到有胆略、敢作战的将领，就像古人从市井召集人手一样可以抵御敌人，像驱使囚徒一样可以建立功劳，何况海滨的沙船水手、淮扬的盐徒，谁不是士兵呢？我私下听说如今议论的人苦于贼寇势力强大，专门寄希望于狼兵、苗兵，纷纷发出符檄，四处征调，我私下认为不可取。

译狼兵、苗兵虽然号称凶悍，但在他们自己的地方容易发生争竞；容易争竞就会扰乱功业，不能用来正面迎敌。在这里又难以彼此约束；难以约束就会扰乱法令，不能很好地安定内部。这一点不必等有智慧的人也能辨明。如果如今已经调集了他们，那么关键在于能否得到善于安抚驾驭他们的人。至于沿海居民，除沙船水手、盐徒之外，更应精心挑选、预先训练，以备后用。若专门依靠狼兵、苗兵而无意招募训练本地人，就像服用砒霜的人，虽然果断地想用毒杀人，却难免伤害自己。第六，善于运用战技。倭人对中国，并不是凭弓马的强悍、火药的锋利就难以抵挡；他们所依仗的长处，只是一人使用两把刀而已。然而他们的刀虽锋利，不过三尺多长。难道我们竟没有办法抵御吗？在百步以外，倭人的刀根本无法砍到我们；等到他们能够接近后才想用刀相敌，这是我们自己丧失优势。如今自己丧失优势，却说贼寇不可乘隙攻击，也错了。却不知道贼寇冲入战场时，往往裸露大腿、快速搏斗，横着脚防止奔跑，这正是中国长处可以利用的地方。如今中国的武器，没有比火炮、火枪更猛烈的，没有比边地的箭药、强弩更强劲的。如果命令三军士兵在交战前集中训练这些武器，临战时便拿来使用，那么贼寇裸露的大腿、横出的脚，万万没有不被击毙的。我听说，贼寇天生坚韧凶悍，能够忍受寒暑；一个人挺身而出，眼睛都不眨一下，也不躲避。若我们的箭和刀还没有击中要害使他毙命，他就会凶狠地凭借两把刀的锋利来加害我们。他们从始至终都以近身混战为主，没有什么阵法，只有向前突击，这是他们的长处。中国能够抵抗他们，依靠的只是火器和毒弩。如果拘泥于平常的刀箭，局限于平日讲习的阵法，舍弃自己的长处，不知道该如何决断，就如同自己砍断手臂，去求得同老虎搏斗，等着被老虎吞噬已经很久了。从前北魏杨大眼是万人敌，梁将韦叡命一千人同时持刀，并用强弩射他，杨大眼吓得魂不附体而逃走。贼寇若以一人挺身而出，或派数人诱敌，就应当用火器、毒弩合力消灭他们，采用韦叡的办法；他们难道还能始终依仗自己的勇力吗？又听说贼寇的人在陆地上，而贼船已经装满物资等待出发。如果我们能在夜间派一千人衔枚悄悄袭击，立即使用火攻，顺着风势放火，再装载芦苇来助长火焰，就能使敌人进不能前、退不能后，这就叫攻击敌人要害、捣击空虚的形势。贼寇即使受到上天眷顾，也万万没有不覆灭的。这就是所谓时机。时机难得而容易失去，机会难以利用而容易毁坏。观察时机、估量机会，只在掌握军权的元帅，必须当机立断、坐镇决策，不是在数百里之外能够全部议定的。第七，修筑水寨。沿海虽然有防御敌人的军队，但敌人一旦退去，军队势必解散，返回卫所和城邑，于是沿海数百里竟然没有防守力量。一旦再次遇到敌人来犯，他们长驱直入、豪取强夺，杀掠几乎过半；等到军队仓皇赶来时，有利的地方已经被贼寇占据，胜负主动权又落在敌人手中。我私下认为这在今天不可取。如今的形势，不难在于进攻，而难在于防守；可贵的不是一朝击退敌人的奇功，而是终身没有敌人进攻的忧患。这应当用什么办法来实现呢？从前刘忠宣公平定闽海盗寇，常常总领各水寨的军队，亲自加以训练，用来战胜敌人，这是前事中很好的鉴戒。譬如人居住在房屋里，由门到台阶，由台阶到厅堂，再到内室；如果让一个人守住门口，即使有几十个盗寇，也不能到达厅堂。如今郡县城邑的角落直接连接海边，没有任何遮挡界限，那么我们的厅堂内室就同贼寇相邻了，怎么能始终不被贼寇侵扰呢？今天的办法，不如在沿海要地之间修筑水田作为场地，大约相隔五到七里；从场地上设置营寨、修筑堡垒，使各处守御互相望见，声势援助彼此呼应，敌人必不敢明目张胆地登岸窥伺。即使敌人来了，也不能越过营寨去攻城。有力量的地方，可以仿效东北地区的防御楼屋，或者十家共同修建一座，大一些的地方也可以五家修建一座；小一些的则远近联络，排列士兵，陈设兵器，时时守卫。贼寇来时就抵御，贼寇离去就耕作。只在于上级严明地晓谕约束，使他们能够坚持三五年不懈怠，敌人一定不再萌生入境为寇的念头，这实在是数百年长远的上策。第八，扩充战船。水寨的军队，不是只要让他们拥坐其中而已，而是要用先声夺人的气势挫败敌人的胆气，在敌人尚未到来之前遏制其势头。平时没有战事，各自陈列舰船，练习水战，使敌人知道我们的防备严密，那么他们入侵的念头就会被挫败。敌人如果到来，就背靠海岸排列战船，以静待动；弓箭、火药的优势掌握在我们手中，那么敌人进犯的势头就会受到遏制。何况敌人依仗两把刀的锋利，想在船只、火炮、弓箭之间同三吴士兵较量，他们长处和短处、技巧和拙劣之处，立刻就能看清。因此防备敌人，没有比预先掌握主动权更好的；用它来鼓舞士兵，怯懦者也可以变得勇敢。谋划对付敌人，没有比掌握乘隙攻击的良策更好的；用它来击溃孤立的贼寇，坚固之处也能变成薄弱之处。孙子说：“先使自己不可战胜，以等待敌人可以战胜；不要寄希望于敌人不来，而要依靠自己有办法等待并对付它。”这就是预先掌握主动权、控制战机的意思。第九，打破资格限制。沿海地区的守令，如果不是具有文武才干和志向的人，必定不能任用。如今却全都任用甲科出身的人，不知道甲科出身而能够自立的固然很多，然而胆略智慧超过常人、面对敌人能够出奇制胜的，难道都出自甲科吗？如今沿海地区的守令，似乎应当归督府任用，而不应受铨部限制；如果某人才能奇伟、智慧宏大，即使出身于其他途径，也应当听凭督府奏请而任用。第十，体恤内地。我私下观察如今全国之所以困乏、不能供应，并不是起初由敌寇作乱造成的。古人所说的三公之类的大弊，已经数不胜数；此外还有士大夫贪污侵墨以及附加虚文所造成的危害。由此使民间财物的耗费如同倾泻江河海洋，弥漫横流，无法树立屏障而将其排除。然而如果没有像龙门、砥柱那样收束水势、阻挡洪流的力量，这些危害便不能稍稍止息。如今国家的制度，三公一类的问题姑且不说；至于内有吏部、总院，外有抚台、按院，本来也是百司中的龙门、砥柱。然而部院不能接近百姓，按院又没有长期任职的人，因此抚台独自成为关键。所以由抚台引导推行的事情，即使重如泰山，也不能不推行；由抚台引导停止的事情，即使像长河奔流一样迅疾，也不能不停止。

译那么今天这种颓败的风气，除了明公的德望和地位，还有谁能替它设置屏障、坐镇排除呢？如今苏州、松江的财赋已经被贼寇抢掠到了极点，邻近各境各县，官府往来征调兵力，纷纷扰扰，费用也不可计数；如果治理百姓的人又从中侵吞，那么恐怕倭寇就不只在海上，甚至在民间街巷之下，处处都是刀枪了。现在幸而依赖明公居于上位，照耀如同白日，是非美丑立即显现。因此贤能的人凭借您的声望奋力建功，不肖的人害怕您的威势而改变心意，这实在是天下百姓的大幸。然而，层层山崖、幽暗深谷的隐蔽处，深宅重阁的幽深处，如果不为它曲折照临、从旁照察，那么即使太阳光辉灿烂，难道能没有照不到的地方吗？实在困难。况且关于常例的说法，有志之士本来不忍挂在嘴上，而近来掌事的人却有人把它视为理所当然，这已经不是一天了。何况常例之外，又有什么事情不会发生呢？我私下看到近来县丞以下官员归乡时所带的资财，大多超过从前卿相的待遇。这些财物究竟从哪里来的呢？这类人同百姓最为亲近。他早晨发布命令而且处理得好，恩惠就会及于县中百姓；他发布命令而处理不好，祸害也会及于县中百姓。难道有谁能立刻把美丽衣服夺走，使人没有衣服穿吗？难道有谁能立刻把美味食物夺走，使人没有食物吃吗？大概同百姓相处日久，关系越来越密切，就会有办法巧取；资历品秩一旦确定，廉洁的志向便少有敦厚的了。即使有不是这样的人，一百个中也难有一个。这些剥削百姓、伤及肌肤的祸害，还有什么能超过它呢？只有长期生活在民间的人才能知道这一点，而地位尊贵显赫的人有时会忽略它。因此不得不全面察看。至于近来虚文风气严重，细小的项目固然很多，而主要的有五项：一是无名杂役，二是浮增的额外供应，三是宴饮馈赠耗费过多，四是借关说而滥行应酬，五是奢侈僭越没有限度。那么，以明察裁断来除弊兴利，谋划没有比这更优先的了。大体说来，上下之间礼仪文书往来，如果恢复到成化、弘治年间的旧规，官吏就可以减少事务、专心供职，百姓也可以节省费用、爱惜自身。这不只是能够遏制今天的颓败风气、救济当前的贫困紧急局面，也足以减轻皇上南顾的忧虑。希望明公加以审察。奉给大司成尹洞山先生 去年秋天在雷平的馆舍同您分别，后来又在丹阳奉上书信，因为出使在外，不知道您是否收到，于是竟然隔绝至今，直到现在仍感到空缺。每次远远瞻望您，实在不能排解心中的劳结。去年冬天杨选部寄来手卷，我恭敬读到您赠给我的古诗，您对我的期望实在太过了。把我比作灵鸟、神剑，我实在不敢承受。只是因为想使这篇文章成为振兴斯文的短翼，又把前代贤哲作为磨砺自己的铅刀，所以不敢不勉力前进；至于我栖身卑下、才钝力薄，并不在所计较。只是科举业这一件事，终究觉得像在雕刻冰块、刻画油脂，明知是儿戏却还要去做，使人内心没有深长意味的感受。想要断绝它又做不到，怎么办呢？倭寇一事，依赖近日某公竭力效命于远近，略有希望；眼下只把各自守住城池作为幸事。贼寇却进退伸缩、神出鬼没，没有人敢把他们怎样。那些作战的人又不审察时机，妄自前进而屡屡遭到挫败，这该归罪于谁呢？况且贼寇重兵驻扎在柘林，三吴的子女、玉帛、珍奇、稀有和巨大华美之物都聚集在那里。诸公没有逼近柘林进行防守，那么贼寇的进退伸缩自然无法控制。既然不能控制，贼兵即使各自固守，又有什么益处呢？诸公近日的谋划，只是倚重狼兵。那些狼兵各自以容易发生争竞猜忌为常，又加上重视抢掠，把倭寇看作强劲之敌；如果能胜敌，或许还可以安置使用。如果连狼兵都不能取胜，那就更不用说倭寇了。今天的谋划，恐怕不能不招募沙船水手、盐徒，并训练乡兵，把它作为长远之计。事情最后如何，朝廷一定会有成算。像我这样草野浅陋的人，哪里敢妄议呢？偶然得到传递书信的方便，冒昧附上问候，恭敬奉上佳作。山中各处古刻的石刻，以及我所奉赠的拙诗，都已抄录呈览，恭请裁定指教。

译奉给念庵先生的信 近来本县有人回去，我恭敬地附上书信和礼物，转交家僮快马送上，估计仲春时可以送到桐江。写信之后，我又觉得自己作了一番勇决的自我激励，心想此生此身处在天地之间，只应当为天下公事，怎么能像鸡猪一样营营苟且，只作一己之计，从而辜负上天赋予我的重大使命，也辜负父亲、老师教导督责的慈爱呢？不过这种想法近来似乎有了可以凭据的基础，只遗憾从前荒怠，今年四十岁才稍有醒悟，正所谓过了午时才敲钟，实在太晚了。又因为身体一向虚弱，从前劳作近于疲惫，如今遇到事情稍微过度，便会消耗困倦接踵而来。近日虽然十分调养，仍不能一下子振作起来。京城中的事情，大多有礼节之外的礼节、情面之外的情面，即使强有力的人也不足以妥善处理后果，何况弱者呢？不肖的我近日打算向南方请求补任，或许资历次序也相合，但未必能够实现。想来吾师尊体近来已经平复，惟愿更加珍重调养。又，所谓酬酢应酬的文章中可以停止的部分，近来一定已经断然谢绝了吧。如今海内先后学习的人也不少，但上等的只顾修养自己的性命，而一点也不顾及外在行迹；次等的对于此道很有发明，却有时不能严密检查自身修养；至于把意气冲动当作良知的人，又凭借自己猖獗放纵的资质，肆意发展廉耻稀薄的习气，他们的罪过超过自暴自弃的人，难道是有志之士所能忍受的风气吗？这三类人虽然彼此有差别，却都免不了过度或不足的弊病。那么，直接承继孔子博学于文、约束于礼的学说，使近来王氏学派发扬光大的，大概只有吾师最为昌盛了。不过对于您往年所说的“归寂”，我也颇有怀疑，想来您近来的指示已经不是这样了。我近来因为老师教诲深切，受到感发而想到这些，也将寻找机会来求得老师指示归宿所在。等待归来之日，能够承受老师痛切的教诲，我实在无任期盼感激。又 正月，李兄出行，我又写了一封简短的启事，想来一定能够送达。您同我相隔数千里，回首南天，除了老母亲之外，心中唯一挂念的就是吾师。深深叹息过去本来可以日日相从，却终于白白错过，如今后悔也来不及了。去年您寄来的书信教诲督责，语意恳切周到，正如应时的甘霖，滋润尚未枯死的树株，它的根芽不能不萌发显露出来。造化的功劳太大了。近来我在病中体验，确实不敢不自我勇决，日渐觉得面对境遇时有力量；虽然还没有完全洒然自得、手舞足蹈的妙处，但我自信自己的主意和精神血脉，决不在于纷华和技艺。至于同子夏交战而日渐消瘦的情形，或许也有所不同。这样看来，对于博文约礼，随处都从实际做起，从此深入造诣，以达到孔子三十而立、颜子仿佛有所确立的境地，也许不会相违。昨天在马上思念吾师，完全忘却了整个世界，才写出“成就千古真正事业”的话。于是想到：我的一身如果足以改善风俗，即使没有在乡里祭祀贤人也可以；如果足以辅佐国家，即使没有被记录在名臣的言行中也可以；如果对我的道有所明白，即使没有从祀孔子也可以。这样一来，我的内心便再没有什么顾忌，而博文约礼也就是它天然的法则了。所谓千古真正的事业，难道不是因为它出于天然而为之，而不是出于人为造作而为之吗？怎么样，怎么样？吾师近来的精神气色如何？遥想姑射山的神人，肌肤体态柔美，自然应当同凡尘隔绝。希望您更加珍重调养，希望您更加珍重调养。我向南方请求补任的想法，很受资历次序的限制，如今还想尽力请求，但能否成功还不知道。我们同年中一同参加会试的，大约有若干人，其中用功的也不少；这固然是我的幸运，也是吾师愿意听到的事情，所以冒昧附带说及。刘太仆将要出行，我带病勉强写下这些，以表达思念，不能尽意。给樊户部 去年冬天小童南下时，我曾嘱咐他带信和礼物慰问您，没想到他改走别的道路，信竟然辗转沉浮到今天，惆怅叹息也来不及了。前一封信中我深深悼念令弟的俊才，他在兄长您这位友伯之后，可以追踪两位苏氏，再为西川增添盛名，哪里想到两支羽翼正要齐飞，却突然剪断了一支呢？然而听说您深深思念他，以至于憔悴不堪，为什么悲痛过度而不自知呢？子夏所说“死生有命，四海皆兄弟”的话，我不能不转述来进言，只希望兄长善于体会它以保重自己，也替尊公宽慰。万望听从。今春我收到您的书信教诲一共四封，每封都像当面倾诉；知道您近来的胸襟已经旷达，翱翔于辽阔高远之境，淡然看待世间不平之意，这不是确实有卓越见识、远大眼光、超出一方之域，哪里能够做到呢？从前董仲舒作《士不遇赋》，李习之还说他对自己的期许不够厚重；如今兄长可以说是厚待自身，在董仲舒所达到的境界上又有所超越了。这样看来，我佩服兄长的文章，难道只是佩服您坚贞高峻的气节和洒脱豪放的气概吗？我多病，近来年齿又增长了。过去所奔走追逐、匆忙经营的事情，如诗文一事，如今都像沸水倒入深渊一样消散了；其他世俗所矜夸仰慕的东西，也可以由此知道。兄长昨天所示的佳作，都是逸出的才华和精妙的构思，倜傥高朗，浩荡如同春水初涨；我尚且惊惶躲避不及，哪里还有闲暇品评呢？兄长正值年盛，神清气健，精神焕发充沛，又有留都的佳美景物相助，稍有空闲便可以从事学问，发掘性灵的蕴藏，探究古人的心意，穷尽此道所能达到的境界。我将拱手等待您的作品，借它来启发蒙昧、娱乐心志。希望兄长更加积累如山、深藏如渊，然后拿出其中的余绪来写作；这样要同古人并驾齐驱，又有什么困难呢？我近来因读刘章谈论田地的文章，似乎悟到了古人写文章的用意，兄长试着取来看看，也可以一笑。很久没有奉上书信，临写时不觉说得长了；但面对兄长，我还认为这算不上长。请您谅察。答复朱镇山中丞 此前王佥宪出行恰好经过，报告楚地按察之职的任命已经下达，所以匆忙托他附带告知。知道明公一向对我关怀深厚。他走到德州时，我恭敬收到差使，带来了您的书信厚惠，其中三页都是亲笔书写。信中教诲督责勤恳恳切，仿佛剖出肺肝来训诫我。守官的人都不能超出职责而守道，若不是明哲之人具有悬置于世俗之外的眼光，能检验并阐明事情的脉络，重视道义相契，急于顾念故旧之情，哪里能做到这样？我这个不肖之人朴拙迟钝，不能通晓世间变化，这是明公所熟悉的。起初打算今年秋天能够请求告假回乡，调理旧病，没想到突然赶上这次补任外地官吏，于是不能自由了。承蒙明公反复来信询问，问我为什么迅速出任。不过我迅速出任确实有原因，明公最终也会听到的。即使如此，对我来说处在这种境遇，也有足以自慰的地方，试向知己陈述一二。我过去玷污儒官的职位，后来又冒居闲散部门，一向缺少治理百姓的才能，极少有滋润万物的功效。如今幸而借助仁厚的庇护，得以稍试一方政事，只要任职一天，我就不敢有一天不竭尽自己的愚诚，使马蹄下稍稍垂下活水的余波，以使寸长的小鱼得到生存；这样即使自我考察，也没有遗憾了。这是我自慰的第一点。我年轻时自负不羁，长大后陷于清虚之中，虽然每天也曾经折节自抑，仍然觉得同世俗龃龉不合。

译如今得到在繁琐事务中磨砺钝性，在文书簿册的丛杂中锻炼志向，庶几可以用足够的事务驱除懒惰，用足够的应酬警戒浮躁，也许能够符合《易经》所说谦卦的意义以及诗人所说敬慎的规范。这是我自慰的第二点。我立志遗弃荣华，但心意又颇为矜持名声，彼此纠缠不清。从前身在清雅宴集的地方，得以实行保全自己的打算，所以常常把破旧的扫帚私自看作千金，把粗劣的燕石冒充价值连城的宝玉，没有一次不在内心惭愧、汗流浃背。如今是非评价寄托在异地，毁誉悬于众人之口；若想修饰自身以求取声誉，必然会得到甲而失去乙。这样一来，从前自以为贵重的东西失去了凭借，矫饰的处所也丧失了，希望能防止形骸上的遗失，获得对性命本真的认识。这是我自慰的第三点。此外，凡是世俗所争逐的、肥瘦荣枯、尊卑高下的一切，我都不敢拿来玷污自己的心灵。即使今天受到毁谤污蔑，使当权者痛快地把我赶走，我尤其会欣喜自得。不过这些话只可以对明公说，不敢对别人说。即使说了，反而会增加疑惑，哪里还会彼此有益呢？您来信所说“忠信能够产生聪明”，这是至理名言。只是我自身还没有做到忠信，明公又怎么会知道它呢？我从前给您写信时，曾以近代马余诸位老先生为明公称颂的愿望。近来经过清济，上下数百里，凡是传播于编户百姓的、流传于车夫役卒的、通过驿站传递的、由有关官署详细记录的，都听到了。您洞察谭鸿哲的明彻，秦镜也不敢夸耀明亮；您介然自守的操行，冰和深渊也不能夸耀清洁；您叙述敦厚盛大的美德，沧海也不能夸耀自己的容量；您谈论节操修养、抚恤安民的规范，慈母保护爱护子女也不能夸耀温暖。明公将凭借这些功业登上古人的功勋门阀，这就像刚刚窥见左脚已经越过门槛一样，怎么会没有相应的报偿呢？恭敬地希望您珍重。我从此将向南方去，书信往来不像在燕、齐那样容易。即使想承受您的教诲督责，又怎么能够立即送达呢？临别之际不能不惆怅遥望。承蒙您索要我的拙稿，可惜没有足以呈给大方之家的作品；略写几首，姑且当作顺风寄去的谈资，若能再蒙您指点切磋，尤其幸运。奉给聂双江先生 前一个冬天因省亲回家，取道拜访廓翁、念翁两位老先生，稍稍就正于此学。虽然凭我不敏而不够努力的资质，然而也已经领会了大概。只是独自遗憾没有能够到明公门下执弟子礼，求得一句教诲。因为当时改定先人的文章，赴任日期又紧迫，所以没有赶上，直到现在仍然叹息。从前听说明公关于“归寂”的教诲，我当时凭借躁动妄为的身心得到这句话，觉得极有帮助。但实际试行后，似乎仍没有得到明公意旨最终所归的地方。我认为，心的本体确实没有内外之分，所以没有什么不是我心的文章，也没有什么不具有我心不可增减的天则；运行在其中的，就是礼。因此孔夫子告诫颜子时不说“理”而说“礼”，是害怕人偏重于内在。近世学者处理事物、接待他人、进退取舍，大多不能恰当，这并不是良知的罪过。他们在内心过分看重良知，却把事物置于外在；弊病逐渐发展到这种地步，却不知道良知本来没有内外之分。由此可知，明公的教诲一定不是专门把守静虚作为功夫，而我们这些人误解您教诲的归宿，是我们的过错。不知道明公近来所指示的又是什么？离别已久，姑且问候，并把积藏的心意一并陈述，恐怕辜负长者平日的教诲，所以冒昧请求您指正。倘若您不吝赐予指引，那就太幸运了。答何吉阳亚卿 先前在向阳驿中奉上简短的启事，虽然仓促而粗率，我知道明公一定会鉴察并记挂。如今到了楚地，已经整整四个月，坐守武陵分司只有一天；除此之外，没有一天不在车马之间。近来因为敬事新藩，经过贵府，便到宅上拜访，同周广文、法上人宴坐了很久，一同追述诵读从前的教诲，又举手相庆，说明公得以暂时在留省休息，调养贵体，这对于同志的依靠和安慰，实在宏大。周君对于此学很有见解，至于我惭愧而辜负教诲，就无从说起了。几年来，我只觉得圣人的学说，从尧、舜、孔子、颜子都归结于仁的本体；仁贯通内外，使万物与我浑然合一，同佛、道两家的学说相去极远。如今学者专心于佛、道两家，这本来无须多说。然而学习圣人之学的人，也有很多详于内而略于外，只求适合自己而妨碍他人；这固然未尝不是从推崇佛、道两家的做法发展而来的。他们在丧失仁的本体这一点上是相同的。以孔子的圣明，尚且一定说“不逾矩”；而他告诫颜子怎样实行仁，不说“理”而说“礼”。颜子的为仁之学，又一定说要选择中庸，得到一个善处便牢牢记在心中而不失去。这样看来，圣人的学说一定是有其道理的吧。圣人的学说一定不是只专注于详察内心、求其适合自己而已。明公试着观察今天的学者，他们果真应当视为相同，还是应当视为不同？大概近来的教门已经放宽，而聪慧善辩的人又把话说得过于圆融，所以他们把佛、道两家的意思承接到圣人的言语中，最终使天下士人立身临政时荡然无所拘束，同世俗混在一起而没有底线。现在甚至引导人走向狂妄狡猾、阴险阻滞的道路，天下豪杰向往前进的志向，也被这种风气消磨；而如今天下士人与百姓争竞，民生已经极其困苦，几乎要发生变乱了。假使求学的人又倡导宽泛圆融的行为，来助长这种弊病、阻碍人们的志向，那么同从前训诂支离所造成的危害相比，他们的仁与不仁又将如何呢？这样看来，我和明公身处今天，即使不能成为龙门、碣石那样的高标，也确实不应让自身同这股波流混同，使自己招来毁谤。明公认为怎么样呢？尊使回报说您的车驾不久将到，我先写信安顿家事，也先陈述久别之情，并提出疑问，等待您容许我另行专门致信，届时再恭贺，以尽我鄙陋的诚意。又 去年遇到柴贡士和盛使，曾两次奉上短札，一是感谢明公往日的厚情，二是请教分别以后所得的新见解，大概一直切切盼望着您。适逢您的外甥严氏回来，果然带来您的亲笔信；信中情意深切，言语详尽，不因我愚钝便不肯以心相示，也不因我柔弱便反复把道义托付给我。即使有人用拱璧置于驷马之前，又哪里比得上明公对我的厚赐呢？我虽然不聪敏，却也不至于强辩，难道敢不承受您的教诲吗？我看如今海内做官的人，从事学问的并非没有；然而像您这样把求道看得如饥似渴、把同志爱如骨肉的，谁能比得上明公？天下人信服并跟随您，把您视为此道的宗主、人伦的表率，又有谁能比得上明公？至于您抚治江右，还不到一年，诽谤议论便在京城沸腾，后来诋毁您的人更多，连相知的人也开始怀疑您了。然而又有人替您解释说：如今的君子，其他利害得失还容易看淡，至于把毁誉看淡却最难。明公所作所为，难道是想主动承受天下的毁谤，借此或许可以直达性命的真实吗？不然，为什么会这样呢？我认为这番话，也可以说是善于理解明公了。几年来我反复考察上下各说，每每到孔门中求证，然后才知道圣人的学问本来不必如此。〔原文数字、纪年保留：一人〕

译如今看明公来信，自己叙述招致诽谤的缘由，其中有您认为正确的，也有您并不认为正确的。由此可知，明公的心，确实像日月发生了食变一样：人人都看见它，过后又人人仰望它。难道近来的学者非要先承受天下的毁谤，然后才能达到性命的真实吗？这样看来，这种说法若作为明公今日自我谋划的原则，倒是好的；但若认为做学问必定如此，恐怕就不对了。明公来信说，近来的学者容易承当，轻率地把事情包揽下来；我却认为，近来的学问并不只是容易承当，恐怕是因为他们所承当的根本不是孔门之学。所承当的既然不对，所包揽的自然也就偏离了。孔门之学以行仁为主，而孔子告诫颜子实行仁德的功夫，只说克制自己、恢复礼制罢了。孔子和颜子相遇时，并不直接指示他见性成圣，却一定说到礼，为什么呢？后来颜子又说博文约礼，这又是为什么呢？近来的学者认为“礼”字的意义不必拘泥，孔门立言也没有什么深意，唉！近来的学问之所以容易承当，正是因为这个。现在我们凭自己的视听言动来同天下的事物交接，哪一件不是我心中的文理呢？所以，既然没有一件不是我心中的文理，就没有一件不包含我心中不可增减的天则在其中运行；这就是礼。它就是尧舜所守的中道、箕子所说的极、孔子所立的规矩，也是颜子用来直接承接的东西。南宋晚期的儒者专门到事物中去寻找天则，君子本来已经批评他们了；但如今又矫枉过正，竟说只须求取自己的心，此外没有别的。至于事物是否合乎天则，便不必顾及。这样一来，在应对事务、接触事物时，又拿什么来作为自己的心呢？这就把二者分开了。因此应事时，不是失之太过，就是失之不及；不是牵制自己而顺从外物，便是以外物为病而迁就自己；苟且应付烦难，还自以为没有受到牵累；任凭智巧来驾驭困难，还自以为这是神妙的运用。交际时只知百般索取而没有一句推辞，做官时只知向前进取而没有退让。到了事情不合道理、事物不得其所，天下人因此责怪他，他却说：这是我能够承受天下毁谤、以便直达性命真实的表现。又说：我宁可甘心埋没一生，不能出头，才可以与性命相应。这样一来，古代那些使天下人喜悦的人，以及他们开口百姓没有不相信、行动百姓没有不跟从、建立天地之道而不相违背、向鬼神质证而没有疑问、考察三王而没有谬误、等待百世之后的圣人也不会迷惑的人，岂不都不能算是穷尽人性的学问了吗？这难道是把瞿昙、庄子的精魄，误认为尧、舜、孔子、颜子的性命之学吗？这不是太不仁了吗？况且圣人的学问，只实行合乎天则的事便停止；对于不合乎天则的事，则是想要体认仁、穷尽人性，以达到天命罢了。圣人本来从未预先知道先有声誉、后来会有毁谤。若是知道有声誉便故意躲避，知道有毁谤便故意承受，那么前后都是出于意念，又怎么能体得性命的真实呢？圣人本来无意于天下的毁誉；然而天则所在之处，圣人即使想逃避天下的赞誉，也没有什么能够使他逃避；即使想承受天下的毁谤，也没有什么能够使他承受。为什么呢？天则就是天心，连上天都不能违背它，何况人呢？何况鬼神呢？所以天下士人喜悦圣人，并不是喜悦圣人本人，而是喜悦自己的天性；圣人的言语无人不信、行为无人不从，并不是信从圣人本人，而是信从自己的天性；建立天地之道而不相悖，向鬼神质证而没有疑惑，考察三王、等待后世圣人而不谬误迷惑，并不是勉强拼合，而是各自从天性中取得充足而已。假如有圣人不幸生逢不合时宜的时代，那么就像商汤征伐一样，虽然触犯了天下认为不可触犯的大事，天下人仍然知道他这样做并不是为了使天下富有归于自己。又如柳下惠收容逃奔而来的妇女，虽然失去了区别嫌疑的原则，天下人仍然知道他并不是好色。又如孔子前往佛肸那里、赴公山弗扰之召，起初虽然有门人的疑惑，天下人最终仍相信他不会因白而染黑。能够知道这些的，并不只是有智慧的人；即使普通男女，也没有不与圣人的心相通的。为什么呢？天则就是天心，连上天都不能违背它，何况人呢？何况鬼神呢？如果说真正体认性命的人，必定要埋没一生，对内不被乡里亲戚所赞许，对外不被士大夫、朋友认可，起初相信他，最终又怀疑他，并把这种处境当作与性命相应，那么圣人的性命之学就会同于海边追逐臭味的人，彼此不能相通；天下人的心也果真像唐人所说的化为鬼魅，不能以至诚感动、使彼此同然感应，那一定是不可能的。这种说法，他们固然有所凭借来放纵自己，但误导天下高明之士，已经很久了。我恭敬地看明公来信，又说：“发自内心而相信古道的人，确实不多见。”由此可知，明公的学问本于天则，以孔门为证，直接承接尧舜、箕子的真实传统；在今天尤其应当更加切实，而说一定要承受天下毁谤，并不是明公平素的本心。那么，我和今天天下士人所倚赖、奉为宗盟和师表的人，最终谁能比得上明公呢？来信所指的不合经典的言论，听说其中一两人已经依法处置，实在非常值得赞许。然而，这些人暴露破败，人们还容易看见；至于倡导埋没之说，借此放纵自己的便利，又自行败坏师门的教诲，能够得到诸位公卿一同纠正，这是斯文最大的幸运。我愚钝柔弱，是明公一向所挂念的；如今勉强来到民间任职，曾私下试验自己，以为确实有天则，只怕像燕人把燕石当作玉，而况燕石还没有真正成为自己的东西呢？又遗憾听到这些道理太晚，只成为空谈，最终反而归于愚者的苛厉、柔者的妄为，那就离天则更加遥远了，能不害怕吗？明公既然不忍心弃绝我，只求您不吝反复教诲，这是我的大幸。致宋望之

译我和您分别将近四年，又有一年没有通信。回想在京城时，早晚相聚，谈心论学，忘却形体，不知道今后还要到什么时候才能如此。实在思念您啊！去年春天动身时，曾派人送去一首小诗和一封短札，不知是否送达？过了很久，又得到您被调任外地的消息，起初惊骇叹息，后来想来，又不能不替您感到欣慰。为什么呢？当年您上两道奏疏时，事情的关键已经开始转动了。如今果然因朋党之计而急忙把您驱逐，使今天本来急需的人才，反而被置于困顿之地，不能处在掌权任事的位置。这不只是我叹息，大概人人都在叹息。然而我曾和您谈论古今人才：如果是平庸无能、没有长处短处，却坐享显要职位的人，那不值得谈论。只有卓异不凡的人，起初没有不遭受压抑的，后来才有在世上建立大功业。为什么呢？卓异不凡的人，不能没有轻视当世的地方，往往轻视万事，怀抱着认为不值得做的心意。只有经历压抑，奔波困顿，受到心灵震动、忍受性情磨炼，增益原来不能做到的事情，才知道当世之人无论大小、人数多少都不可轻慢，也才知道天下的事情，有所不做然后才能有所作为。这正是他们能在世上建立大功业的原因，难道只是偶然吗？姑且不谈古人，就近来几位老辈中的一二位典范人物，哪一个不是如此呢？不经历这些的，必定是平庸无能、没有长短之处的人，起初就没有卓异不凡的气节。所以龙的德性，开始于深渊潜藏，最终飞腾上天；潜藏不到极深，飞腾就不会高远。这就是我已经叹息，却又更加替您感到欣慰的原因。我料想您自我处置此事时，一定已经洒然释怀了。有人说，望之志气很高，遇到这种情况一定不会再出来任职。我认为望之专心致志于求学，他的进退一定不会任凭意气。凭他的才华，尚且希望他能够俯身顺从压抑屈辱，舒展自己所负的才学；这将是当世的幸运。如果他想退居山林，和我乡里的诸位老先生共同努力来阐明此学，那也随他的心愿；但不应当因为志气高傲、不能屈抑，便把这种态度作为自己的主张。我居住在这里，每天只忙于奔走，一年中有七八成时间在车马之间；即使有禹、稷那样的心愿，也没有一天的力量去实行，何况我还没有完全具备禹、稷的心愿呢？如今所能做到的，只是没有积压的案件和停滞的诉讼，也不敢让属吏贪污罢了。在民间，颇有些人也倾心信任我。若说仁爱之意已经和煦地施行于其间，还没有达到。精神似乎稍稍强健些，又幸好杨朋石、邹继甫来到这里，能够多次相互切磋，也算奇遇。几年以来懒于作诗，也没有空闲刊刻，只是跟随仆从马匹写下行役中的感怀，偶尔因同僚间催促唱和得到几首，现在附上呈给您，或许可以让您知道我的近况。您若有作品，得到后请令人抄录给我，也让我见识您高远的胸怀。眼下没有什么事情，只希望每天会合同道，一心探求性命之理，不要坠入世俗的陷阱；这就是潜藏时最重要的意义。弟与您都渐渐老了，舍弃这件事，便会成为衰老之人，能不害怕吗？很久没有写信，披阅杂务时不知不觉写成了这么多页。相见没有日期，千万请您自爱。再答吴峻伯 我在楚地任职已经一年多了，每天只是疲惫而困顿，弯腰曲背地困顿于车马之间，又被文书案牍束缚；眼睛不离印匣，和胥吏说话也不出正堂。所辖地域虽然走遍了洞庭的空旷之地，渡过沅湘的空阔水面，在赤壁游览，在黄鹤之间放步登临，游泳于汉水、沔水的波涛，携带蘅草、杜若的芳香，尽情观览辽远景色，追踪灵均的名胜遗迹，然而心中仿佛打了结，口中仿佛被噤住，不能说出一句奇论，提出一个问题，并非故意厌弃，实在是蒙昧的人孤独相处，就没有人替他指引；柔弱的人勉强挺立，就没有人替他倡导。司马迁不是说过：“谁替我来做，谁让他听见呢？”说的就是这种情形。去年思节宪长离去以后，我更加喜欢沉默，不再有所言说。等听说您来到楚地，心中私下忽然欣慰跳跃，就像蛰伏的虫感受到阳气，在土穴中自己鼓动起来；不久便在郢城相遇，在湘阴并辔同行，听到《白雪》的乐声，倾听您谈天说地的辩论，然后心中豁然有了指引，得以启发我的蒙昧；显然有了倡导，得以振作我的柔弱。洞庭、沅湘似乎使我的胸襟更加开阔，黄鹤、赤壁似乎使我的见闻更加奇异，汉水使我的心更加清澄，蘅草、杜若使我的情怀更加芳洁，灵均遗迹也都增添了胜概；于是我的心仿佛解开封缄而有了经营，嘴仿佛解开禁闭而能够吐露。即使是荒唐的文辞、粗陋的议论，也顾不得自行惭愧，几乎纷纷涌出。如果这样，那么您不只是对我有恩，也对楚地的山川有恩，实在深厚；这样看来，我和楚地的山川一天也不能没有您，已经很明显了。差役到沅地，说您将有捧祝之行，日期在孟夏，便赶快备车上路；刚听到这个消息时十分仓促惊惶。有人说您是想借道来办婚嫁之事，但您这位有名的贤者已经久留此地，即使留下来而得到升迁，那么相聚交谈就遥遥无期了，我个人倒不值得说，又将把楚地的山川怎么样呢？我正因此感慨仰慕，过了一天又收到您邮寄来的信。信中说：“我与某人神交已经二十年，而且眼看着他以竭力主持斯文来督促勉励我。”这又是您过分谦让了。您的才华卓异、声誉显著，我从您年少时就听说，又在欧阳君座上见过您的大作；从那时起，我已经在精神上与您心意相通了。至于如今主持斯文盟约的人，也正在您的掌握之中，您何必自行谦让呢？我从小没有别的心思，性情虽喜爱文章，但学习二三十年，始终不敢自我标榜，原因有三：韩愈说过：“有才能没有别的，只是能够自立、不因循守旧罢了。”像我这样的人，蒙昧而不能自我发明，柔弱而不能自我奋发；过去曾从事文章，又总要察看别人的脸色、跟随别人的轨迹。正德年间诸公模仿司马子长的声调口吻，已经很鄙陋了；我却又模仿那些模仿者的声调口吻，难道不是更加鄙陋吗？

译后来稍稍有了些自知，心里深感惭愧；但若说自己能够卓然独立、不倚靠别人而又合乎天道，我也还没有做到，这就是我不敢自我标榜的原因。我屡次困顿于南宫考试，大半岁月耗费在科举功业上，常常自己雕琢脂粉、镂刻寒冰，万般形貌都仿佛具备，却没有实际用途，我一向厌弃这些；转而向古人求取，却见怪、惊讶、忧戚、愤怒之声纷纷起来斥责我。晚年才考中一第，勉强从事官政，正想追理旧业，力量却已经疲倦了，又怎么能奋笔疾书，和古代豪杰争先呢？这也是我不敢自我标榜的原因。我长大以后跟随先生和老前辈交游，渐渐知道涉入道理的门径，后来又返求六经，这才知道古圣人的文章不倚靠别人而合乎天道，并不是技巧所致，而是因为内在有根本。如今我的心力因长久消耗而贫乏，力量又分散于诸多嗜好，根本尚未壮大，即使枝干花叶极其繁茂，也终究没有可以食用的果实、可以制作器物的材料；这同前面所说的察看眉眼、跟随轨迹，也只不过相差五十步和一百步罢了，这就是我不敢自我标榜的原因。不仅有这三种不敢自我标榜的地方，而且还有不能做到的地方。虽然如此，承蒙您督促勉励，我不敢不在道上努力而已。您很早就考中，用力最早，又能奋发自修；根本壮大，枝末自然丰茂；辨析道理可以与明达之士讨论，治理政事可以付诸实行，确实不是当世那些只会察看眉眼、跟随轨迹的人。〔原文数字、纪年保留：五十百步〕 孔子说：“斯文不在我这里吗？”您若不把主持斯文作为自己的责任，那么如今的君子将要仰望谁呢？我既为您的离去感慨，又被官职束缚，不能跟随您；在泽畔斟满酒与您一别，我和您分别的情形超过了这些，又将仰望谁呢？请您上路吧，努力自爱。我拜托使者带去这篇长信，也用它作为答复。再答孟两峰 远方使者再次带来您的雅正教诲，想来是在繁忙之中费心写成的；读它就像在漂泊的波涛中得到指南车，您对我的仁厚太深了。又承蒙您屡屡赐予美好礼物，惭愧而感激，无法估量。我先前所说的本然天则，正是良知本来具有的、无内外之分的觉照。起初并未排斥觉照而单独谈良知，也不能离开良知另求天则。比如好恶是觉照，没有人为地造作好恶才是良知，也就是本然天则。您来信所说不把自己的私意掺杂进去，确实已经领会了。如果只把能够觉察、照见、无穷感应的能力认作良知，那么凡人的作好作恶、淫邪的智巧知识、狂妄的聪慧和苛细的察辨，在顷刻之间千变万化，哪一样不是能觉照、能感应的东西所造成的呢？难道也都可以称为良知吗？以至于放纵情欲、伤害人、损害事物的行为，又有哪一样不是能觉照、能感应的东西所造成的呢？难道也都可以称为良知吗？所以说良知不外于觉照，可以；但若专门把觉照认作良知，那么它距离良知何止千里！这些都是因为没有看见良知本来无内外之分的天则，也没有完全理解阳明先生致知不离格物的主旨，所以坠入重内轻外的弊病，竟到了这种地步。放纵情欲、伤害人和事物，正是轻视外在事物的明显症状。如今您反而把求取本然天则当作只是内在而不是外在，这又是没有完全理解说话人的意思，似乎是在替把觉照认作良知的人立地盘；若把这当作平日求取尧舜、孔子学脉的正确道路，恐怕终究会向北走而把车驾向南，怎么能够到达目的地呢？至于您所说寂静的本体能够透达幽微、仁爱的本体谨守节制，似乎又把仁体看作不幽微的。仁既没有寂静与感通、显著与幽微的分别，却也未尝不是寂静、未尝不是幽微。如今佛、道二家的学问，何尝不讲寂静、不讲幽微，但可以称为仁吗？即使如此，到了幽微之处就难以言说了。若不幽微，便不足以显现本然天则。姑且容我再次尽礼，随来使返回后奉上；等待您修书答复，以尽我的诚意。奉呈少宰李石麓公 我有幸蒙受与明公深厚笃实的情谊，这还只是小事。最值得庆幸的是，您以文章之道与我相期许，并不是世俗所谓交游故旧的关系。以明公所承担的重任之重大，以及我蒙受的情谊之深厚，您对我的期许又是如此。如果我对文章之道毫无疑惑，那也就罢了；假使我稍有疑惑，却不向明公请教质正，难道可以吗？道存在于人心之中，本来广大；其中精微的一面，是广大之道的真实内容。本来高深；其中合乎中庸的一面，是高深之道的极致。如今的学者，讲求广大，竟至于放纵情感；讲求高深，竟至于遗弃外物。他们谈论道，起初说得圆融玄妙；沿袭圆融玄妙，便放纵而流为元虚。他们修身行事，先讲灵活变通；依仗灵活变通，便放肆而流为猖狂。进退的节度、取予的义理，荡然无存，与世俗毫无防范界限。发展到极端，甚至丧失自我而徇从外物，妨害别人、利于自己，也都在所不免。这大大阻碍了天下有志向往之人的心，却与竞逐文墨之徒同流合污，还自以为超越形器、摆脱意气已经到了极致。像这样，是因为不知道人心中有天理法则。昔日颜子从孔子那里领会到“博文约礼”，弟子们所做的，正是恭敬地拱手等待。近来我正想附上浅陋的见解，因事务逼迫、疲惫不堪，没有想到门下先赐书给我，从远方训谕，恳切地勉励我以德业为务，并以不足以概括胸怀的心意作譬喻。我平日所接受的门墙教诲，究竟是什么呢？难道反而要以外调出任作为大碍吗？况且我外出任职本来就是分内之事；若论资历，我还超过同列，若论地方，也比其他地方安宁。只要我居于此地，不奔逐于车马之间，每日坐下来治理这里，也未必没有一点补益。难道会像在京内那样，处处都赶不上别人吗？由此看来，掌权者对我已经很厚了。只是地方交通冲要而百姓贫困，旱灾水灾接连不断，征收和转运没有停止；即使想让民间畅快安乐地生活，尚且不知道该用什么办法。尤其希望您指教一二。近来接连听到乡里的消息，剧烈的寇乱焚烧劫掠，已经伤及一方，可以说是非常的变故。若不是非凡的人才，凭什么来平定它？这件事还要请门下与二三位卿衮稍加采择，实在不能不冒昧陈说。请当权者早早筹划保全家门的办法就可以了。江右官府、私人、士人和百姓都仰赖救济援助，不知道如今他们的呼号悲鸣会是什么样子？想来门下已经先听闻了，哪里还用我多说？盛宗正在这里居货寄寓，我正着手查办一两个奸贪官吏；因为有所顾忌，不能与他充分交往，却也不敢简慢。告归匆忙，姑且写信先行致谢。向东遥望，眷恋不已，无法把要说的话全部说尽。又。

译仲夏时收到门下宗老带来的书信和厚意，随后托人附上这封回信。当时我正写出粗陋的文字，希望不要受到过分斥责。柳子厚说：“凡是做门生却不知道恩德从哪里来，就不是人。”子厚这话，特指流俗所做的情形。门生只能感念一朝相遇的恩情，想要得到适当的机会来报答；从盛唐以来，凡是由庶士升任司徒的，大多都是这样，这还不算难。唯独其中有些出自门下的人，最终能够在文章和品行上自我努力，以此报答而无穷无尽，那么曾子固、苏子瞻对于欧阳永叔，就是这样。这固然已经很难，却还不是最难的。只有那些担任主司的人，以道德受到天下人的推重，而他们的门生又能以践行道理、导迪德行来报答，这种情形实在很少见。即使说它非常困难，也并不过分。仰想门下品行方正却不刻薄，通达圆融却不随俗同流，学问贯通天人之理却不自我懈怠，文章高出一代却不自我夸耀，急切地奔赴周公、孔子的道路，又时时严辨老、释之学，您在道德修养方面可以说既勤勉深切，又宏阔深厚。我如此低劣而木讷，幸蒙您甄别录用，依托门墙的余光，至今已经六七年了；然而我从未用一句话向您道谢，并不是忘记了您，实在是因为感恩图报的话，不足以仰答有道之人的一二分恩德。从前尧、舜以及三代，上下之间的相处，并不是为了彼此取悦；何况亲密如师生之间，又何必拘拘地说些感谢的话就算完事，还想在文章辞采之间追随前人，希望能够得到您留下片言只语，使我不至于湮没郁结，也不至于成为门墙的耻辱呢？然而我私下看门下的文章，譬如大海的广阔深邃，不是沟渠所能企望；又如神骏奔驰超越，不是凡马奔驰所能追赶。再看古今之人，他们的文章并非不工巧，声誉也并非不隆盛；可是拿他们的话来责求其自身的实践，沿着他们的声名去寻求实际归宿，能够不怅然自惭的，大概很少。因此，不能专门把文章辞采当作追求。想来道所在之处，起初并不以愚昧不肖为限制，使我能够向往它，并且稍有所得而不辱没门墙，这才是我内心最终的愿望和幸运。然而我资质驳杂、积习深重，以声名为号召、以事功为业，已经多年了，却一点所得也没有，渐渐老去，常常因此警惕自己。偶然看到孔门的学问，把求仁作为根本。仁不是别的，就是人心生生不息的道理，在内心中显现灵明，并体现于万物之中，所谓天理法则存在其中，就是这个意思。所以，不合礼的事情不去看、不去听、不去说、不去做，以及居处恭敬、办事严肃、与人交往忠诚，都是求仁的实际功夫。晚宋的儒者不懂得生生不息的道理在内心中显现灵明并体现于万物，却错误地把存在于外物之中的东西指认为理；这种过失流于支离，并非冤枉他们。近来幸而有了明白的认识，却又不知道在内心中显现灵明并体现于万物的东西，必然有天理法则吗？于是便加以惩戒而过度用力，往往重视内在而轻视外在，喜好玄妙而越过规矩。更严重的，纵情放欲，阻碍后来求学的人，却还自以为超越形器、越出方正法则已经到了极致。这样的学问已经远离求仁的实际功夫，反而增加了老、释之学的藩篱。它的弊病与晚宋相比，似乎更加严重。这正是门下从前极力排斥、深加辨析的地方，并不是门下的过错。如今不肖的我不自量力，实在愿意竭尽力量以此作为报答。伏望门下赶快指出我的迷误，使我能够完成这项功夫，可以吗？往年门下曾指示儒、释之辨在于虚与实，我认为释氏确实偏于虚，而我们儒家也并不是专门偏于实罢了。若说它是虚，那么三千三百条礼仪也不是专门属于虚；若说它是实，那么无声无臭也不是专门属于实。这样说来，这一道理本来就是至虚而又至实的吗？子思说“费而隐”，又说“知微之显”，大概儒家之所以不同于释氏，是因为儒家所说的虚而实不同，并不是说释氏是虚、儒家是实。若是这样，那么我所说的在内心中显现灵明并体现于万物、其中存在天理法则，也许差不多接近这个意思。门下果真肯认可吗？从今以后，倘若真能使我向道而稍有所得，那么可以说主司与门生以道德作为施恩报答之道，从门下与我开始，难道不可以吗？听说江省有寇乱到来，使万千桑梓之地遭受残害，这也是仁人所深深忧痛的。想来防御此事的军门，贵在能够得到合适的人才吧？刘主政回部，谨以此事请教质正，并附上这封启文。言语不能尽达我的心意。答复赵柱野中丞。我愚钝而木讷，却喜欢阅读、观看古人的事迹，私下里很有仰慕之意。古代称誉名士，必定说他所交往的都是天下豪杰，说他的门下多有长者，车马往来不绝；并不是完全把这些当作尊贵，而是确实取其能够磨炼德行、讲习学业，并且有所宗仰依托。磨炼德行、讲习学业，宗仰依托有所凭借，那么这个人的尊贵也就由此可以知道了。仰想明公，凭借倜傥魁伟、雄杰不凡的资质，具有宏大包容、涵盖内外的气度，所以说到才华就是豪杰，说到德行就是长者。我在京城时，平素与门下并没有由人介绍结交的机会，却蒙您乘坐高车前来眷顾，首先亲自来访，随后便与我确定交情。我每每庆幸自己在宗仰依托方面有了凭借，却又苦于中途关系断绝。近来又得到明公带着绛色骑吏来到芷水，殷切地督导教诲，眷顾深厚，情感不亚于骨肉亲情，而情谊比往日更深。我因此听到了未曾听到的教诲，说出了可以说的话，所得的厚重幸运实在深厚。我确实可以终身庆幸了，于是才敢让使者恭敬地转达祝贺和谢意，并附上小稿，仰望您加以裁正，以完成您美好的恩惠。答复刘朝重。舍人回来后，承蒙您赐教，恳切地替师门传达教谕。如今的君子，都不能没有欲望，于是便自认为与万物一体，反而在骨肉亲情之间产生秦越般的隔膜，这是深切而正确的议论。我领受的教诲已经很多了，只遗憾不能再与师门见上一面，这件事一直令我深深牵挂。学问功夫的根本，也只是一句话罢了：无欲而与万物一体，也是一种功夫。并不是说先已经无欲，然后才能达到一体；如果只先做无欲这一段功夫，那么当时难道要完全离开人伦事物，去做雪山、少林那样的修行，只停留在自身而已吗？何况我们这些人已经面对百姓施行政令了，这颗心的本体本来就时时与外物相通，所以称为一体；时时与外物相通，却不被形骸和世俗牵累，因此心念才不会分裂。所以说无欲一体，就是仁，并不是有内外之分；无欲是成就仁的原因，并不是有先后次序。圣门的学问以求仁为根本，所以说“一日克己复礼，天下归仁”；它与二氏之学绝然不同，正在这里。如果在言语意义之间把先后看得太重，那么用功也会受到拘碍，不只是远离仁而已。希望兄长再次教诲我。此前听说您遭遇防郎的变故，如今又有内子的忧患，实在令人悲怆惶惑。然而看您信中的话，似乎近来已经能够以这门学问作为主宰，所以即使在哀痛悲戚之中，也自有天理法则；弟还有什么可说的呢？以兄长这样悲哀忧戚，却能够自行合乎中节，正好说明无欲一体并没有先后之分。我和兄长都已经年长了，如今弟独自求学，幸望您时时赐下几句话督促教诲；彼此之间不讲究文辞也可以。呈给徐存翁相公【因志同道合的朋友阻拦，未能上呈】。

译我曾经读到唐代韩愈三次上书给宰相，都是为自己求取考试机会，虽然说不是为了个人利益，别人也不会相信。到了宋代苏氏兄弟献上书信，在当权者面前慷慨陈说天下大事，却又都是出于疏远身份而创始求见，冒着无缘无故前来拜谒的嫌疑；这两种做法都有过失。我没有才能，自丁酉年出自相公门下，到如今已经二十多年了。既不想谋求个人利益，又不同于无缘无故拜谒的嫌疑；然而平日不敢向门下写一封问候信，也是一种过失。何况我曾经承受过一句教诲，难道不可以请教质正，以求在您身边最终得到教导吗？我当初离开京城时，相公站立着教诲我说：“君子以义作为本质，一定要谦逊地表现出来；不谦逊，就不足以成就义。”我恭敬地牢记在心。到了楚地以后，每每用它来处理事务，有时遇到纷乱纠葛，这句话没有不应验的；然后才知道圣人治理世事的学问是周全的，而相公之所以能够独自掌握天地造化的枢机，是因为依靠了这条道理。过去相公虽然长期担任端揆，共同辅佐皇帝治理天下，然而权力有时不能完全掌握，力量有时不能充分施展；相公却暗中掌握天地造化的枢机，委曲成全使天下安定、百姓得到救济的谋略，默默无言，忧勤不懈，就像在道路上辨认失散的孩子，不能立即放声呼喊；天下人怅然地知道相公的心意，却不知道您究竟在做什么。大概正是因为如此，天下人都睁大眼睛盼望着。近来相公掌握了可以施展的权力，运用了能够自行施展的力量，天下人无不抬头注目，以为您会有赫然迅疾的举动，使世道震动改变；但我知道事情不能这样做。上天有秋冬时节，正当严霜凌厉、寒风猛烈、万物战栗之时，天下人一向都以此为苦。上天并不是不爱护万物，只是不能在一日之间把秋冬变成暖日和风，这是因为要防止细微的祸患。假使凭借爱护百姓的心意，今天还处在秋冬，明天忽然就变成春夏，那么万物的灭绝熄亡，早已发生了，哪里只是受这点寒苦呢？洪水横流，淹没高山，冲荡巨石，猛烈到了这种地步。禹并不是不想与洪水争夺土地来治理它，但一定要退让并使水向下流，是因为顺应了水势。假使禹拘拘地同洪水争夺寻丈之地，以求一时显见的功效，那么中原就会成为大沟壑了。凡此种种，都是谦逊退让的道理。宋朝强盛之时，韩琦、范仲淹、司马光这样的贤臣受到明君眷顾倚重，却最终不能在世上有所作为，万代都为之惋惜；难道也许是因为他们没有得到以退让渐进的权力，竟然想以秋冬骤然变作春夏吗？还是因为他们同洪水争夺寻丈之地，却没有稍稍退让吗？如今相公晋升为元辅，才过半年，声色仍不动，忧勤不懈、默默无言，仍同前日一样。相公的安排谋划，可以说是谦逊而渐进，隐微而顺势。若不是古代最上等的贤人，确实怀有如同自己溺水、自己挨饿那样的忧患，像把天下人的困苦看作沟中的耻辱，一定要设法使天下人得到生存，恐怕就不能知道这种心意，何况肯曲折周旋地实行它而姑且等待时机呢？虽然如此，天道的端倪极其微妙，但元阳未曾有一天不在天下间运行鼓荡，即使幽深的山谷也不能不呈现生机。禹治理洪水，形势确实顺应水势；然而开凿龙门，疏通浅原，疏浚九河，分流四渎，使水逐渐浸润并流入四海，他的功业也未曾不震动九州，且未曾不在岁月中见效。因此，防患者固然大有作为，而顺势者将要大有违逆旧状之举。如今的天下确实像一个人的身体：以京师为头，赵、齐为肩，晋、冀为背，雍州为腰，淮扬为咽喉，中原为胸腹，吴、越、江、楚为肋胁，闽、广为胫足，蜀、滇为两臂。近年来，自中原发生祸乱之后，雍州有地震的忧患，淮扬、吴越、闽广都逐渐受到倭夷侵害，近来又有水涝泛滥的灾祸；江右有盗寇残害，楚、蜀有木政之疲弊，而楚地又有藩封、水旱交相侵扰；燕、赵有车马征役，晋、冀有边地战马南下放牧的困苦。这样说来，譬如人的身体，从肩背直到胫足，没有一处不受创伤。全身没有一处不受创伤，如果元气足以战胜它们，尚且还可以有所作为。然而元气的衰败已经很久了。我曾认为，必须有像秦越人那样的神医，才有希望培育元气，补足血肉，强健孱弱的骨骼，使沉沦将死者起死回生、重新站立。但在今天的世上，除了相公，谁还能做秦越人呢？我曾经过楚地的公安，城中每天饿死的人有几十个。我当时与县令商议赈济，县令告诉我说：“如果能够免除催征赋税，百姓也许不会死亡；即使死去，也还算有个说法。如今又将饿死、又将困亡，赈济拿来做什么呢？”我听到这话，感到悲痛。既然如此，那么天下元气的衰败到了这种地步，大概已经到了极点；可是征收输送又不能停止一天。如今相公想要恢复天下的元气，即使是极难做到的事，也一定要设法去做。虽然如此，其中还有关键。元神，就是用来主宰元气并使之运行的东西。什么是元神？就是如今天下在位之人的人心。二三十年以来，天下在位之人的气势被名位夺去，精神被权力消磨，而精髓又逐渐浸淫于金钱财货之中，就像人困在悬崖边、伏在幽深陷阱里，把镣铐束缚当作娱乐，把随波漂流当作快乐，直到仍不知道明亮太阳的光明、平坦原野的安稳；这实在更加可悲。所以今天必须先把这些人从悬崖边和幽深陷阱中救出来，解开他们的镣铐，远离使他们随波漂流的处境，使他们知道还有明亮的太阳和平坦的原野。这样才有希望改变他们的耳目、转移他们的心肠；然后这些人才能收聚自己的气魄，转动自己的精髓，舒展四肢百骸，开始能够在世上有所作为。这就是我所说的元阳未曾不运行鼓荡，开凿龙门、疏通浅原，不能免于震动而劳苦；我的意思大概正在这里。它的要旨，只是要让天下人的心明白，显然没有什么可从中谋利的罢了。假使人心还没有回转，即使有秦越人，也只能使一二部分血肉恢复，仍然难免最终倒下。因此，元气虽是最急迫的事，而应当先整治元神。其次没有比完全革除天下的虚文更重要的了。革除虚文的功效，恐怕也不在开凿龙门、疏通浅原并须经岁月才能见效之下。否则，神气的衰败就会日益加重。虚文之中最大的，没有什么排在冗员之前。过去曾议论裁革冗员，不过是把知事、教官等局等官当作应付文书的职位罢了。至于楚省内部设置总兵，按年按时坐享分取贫困士兵的月饷，这究竟是为了什么？我所管辖的湖北只有二郡，而监司却有守、巡、兵备三道；每郡既然已有一名守，又增加相当于半个监司的官员来管临，这难道不是冗员吗？

译只举湖北一地，天下的情形就可以知道了。较小的弊病，如官员迁调更替造成的扰乱、馈送钱粮造成的浪费、内外参谒造成的骚扰、车马供应造成的耗费，从上面看未必能看见它的弊害，但下面承受的弊病没有比这更大的了。因此，必须实行久任制度，迁调更替就可以不再扰乱；必须杜绝轻装携带的馈送，馈饷就可以不再浪费；议定驿传事务并加以等级节制，供应就可以不再耗费；大力谢绝见面请谒，并实行劝善惩恶，参谒就不会再造成骚扰。像这些事情，只要言官下令申饬一番即可，并不是会严重违逆人心的事；它们正如开凿龙门、疏通浅原一样困难。虽然如此，我当然知道相公也会默默忧勤，却一定会有所作为。我自从辅佐楚地按察事务刚满两年，没有取得一点成效，就仓促调任蜀地参议，内心很是惭愧，于是常常不自量力地说，如今的人往往放纵情欲来认识性命，喜好玄妙圆融而遗弃天理法则，辞让、接受、进退都不合乎道理。我常常想到，阳明子的学问难道果真是专门导致这样的吗？然而我曾考察阳明子一生在仕进之间的作为，只看见他退让的一面，从来不曾与当世俗流相同；老先生立身并垂示教训，也无不如此。由此才知道，如今的学者并不知道有规矩，而阳明子的教诲已经荒废了。然而仍然幸亏有阳明先生和老先生的规诲，使我们这些后辈小子还有归依之处。去年同司的诸位君子都打算到您门下祝寿，推举不肖的我来作文。我的文章缘于鄙陋浅薄，又因往来奔走而迟疑，不能立即写成，这正是所谓游学于您门下却难以措辞的情形。直到今天才勉强申述一言，却不知道能否得到老先生一二分的认可。特派使者奉上此信，并借此请您指正。恭请门下鉴察教诲，幸甚幸甚。奉答座主洞山先生 去年秋天经过建业时，曾撰写启文奉上，详细说明我急于出仕的原因。回到家后，幸而改葬先人之事另行择定了吉兆，初春抵达楚地，奔走拜谒，没有安定的日期。如今已经超过半年，仍在车马途中。从前居住京城时，每每痛恨厌恶拜谒之事，不知道出京在外竟然还有比拜谒更烦劳的事；如今却已经习惯并安然处之了。近来会见衡阳刘兵曹，我们一起仰叹门下的德行和谋略宏大而精密，只恨您没有早些执掌魁柄，使当时的人早早沐浴在您的恩泽中。我认为天下既已弊坏，却使贤人不能执掌大权，这是庸人当道所造成的天意；天下既已弊坏，而幸而有贤人分列各处等待时机，这也是天意。天意虽然难以测度，却同人事相近，哪里知道它不是有意在防备将来呢？大凡不是我心所发出的文章，就不会没有我心中不可增减的天理；而贯穿其间、使之得以实行的，就是礼。礼，就是所谓精微而合乎中庸的道理。假如现在谈礼、谈天理，那么那些人一定会说：‘这是拘泥于陈旧的遗迹，只不过落在言语诠释上罢了。’依我看来，世人以为那是陈迹和言诠，却不知道其中存有妙道。那些自称不拘泥陈迹、不落入言诠的人，反而依附二氏的粗浅之说，在五伯的末流中出入；二者既已混杂，却又自以为正确，于是终于忽视并抛弃圣人的天则正道，放纵自己一时的偏见。后辈轻浮俊逸，朋党应和，最终不能返回根本，所以世道才这样荡然无所约束。世道已经败坏，所能依靠来维系它的，是还有学习道理的人存在。如今学习道理的人又是这样，那么还能再依靠什么呢？既然如此，今天能够起来阻挡这种败坏的人，如果不是有道德而又身居枢要的人，像如今的元相、明公这样的人，还有谁能做到呢？孔子、颜子的天则，并不是出于常人之外。假如有一个声称自己是名人的人，行为有过错，即使普通男女也知道他的过错，不但知道，还会跟着惊讶他；行为有所不及，即使普通男女也知道他的不足，不但知道，还会跟着讥刺他。这并不是普通男女反而比名人更聪明，而是天则所在之处，即使极愚钝、不肖的人，也不能遮蔽欺骗它。普通男女尚且不能被遮蔽到这种程度，难道学习道理的人反而可以依附二氏、出入五伯而混然不知吗？有道而身居枢要的人，想要有所阻挡，就不能不先以自身作出表率。从前我向南出发时，门下的三位公子和夫人也一同南行。门下竟然没有使用勘合、乘驿传来领取官府供应，反而独自乘一叶蓬船漂渡汶水，到达淮、泗、淮扬之间；凡是普通男女看见的都惊异，听见的都震动耳朵，认为如今即使是微小的一命之官，尚且要借用鹢首官船，充塞河道；何况是天子的近臣，而且正承受皇帝的简拔眷顾，一旦登上枢要之位呢？因此在普通男女之中，凡是知晓此事的人无不振奋。如此说来，明公不正是所谓独自以自身作表率的人吗？我私下感叹：假使学习道理的人个个都像明公这样行事，想要让他们看见孔子、颜子的天则，难道很困难吗？假使在位者个个都能看见孔子、颜子的天则，想要把这个世道恢复到古代，难道很困难吗？那么，挽救今天学习道理的人，也就是挽救今天的天下，还有谁能超过明公以身作则的行为呢？如今我愿明公早晚执掌枢机，和元相上下讨论，使这种道理早晚能够维持世道。我的不肖，承蒙忝任楚臬，刚满两年，还没有取得丝毫成效，突然又承受今日的升迁；然而我惭愧不已，也正因为天则所在，不容许自己遮掩。因此不自量力，特派舍人携疏上辞新命，请求实行久任制度，希望稍稍有助于圣明教化，并请从我开始。但事情超出常规调任，惊惧反对者便会相互阻挠；建议出自下属，又会遭到挑剔者的稽查。然而如果不是仰仗明公洞察人心并竭力坚持，断然不能实行。即便如此，假使久任之法能够因我而实行，那么我即使遭受超越常规的责罚、承受越分的诛责，也绝不推辞。奉答大司空雷古和先生

译我虽是腐朽鄙陋的末学，但曾经受教于明师，也曾与友人仿佛窥见姚、姒之道的大概。当帝尧治理天下时，设置官职、任用官吏，以司空为最高等级。禹担任司空时，史臣称赞他说：‘使土地平治、上天成就，万世永远依赖。’这样看来，禹的功业高峻广大，和天地并存了。然而考察他取得这些成就的缘由，禹确实也辛劳极了。有人说他的缘由是：‘能够勤劳，能够节俭。’又说：‘皮肤晒焦，草木不生；小腿劳疾而没有纹理。’又说：‘禹三次经过家门都没有进去。’史臣又记载，禹在涂山娶妻，经过辛、壬、癸、甲等日，启在旁边呱呱哭泣，他也不以为有子；这些说明禹，已经十分详尽了。然而仍不足以说明禹的心。只有孟轲说：‘禹想到天下有被水淹没的人，就像自己被淹没一样，所以才这样急迫。’唉，这足以说明禹的心了。禹为什么把天下的责任看作自己的责任呢？譬如今天有一家人居住在这里，寒冷时向我求衣服，饥饿时向我求饭食，跌倒时向我求扶起，争讼时向我求裁理，生病呻吟、叩求医生时向我请求医治，这些责任都是不能推辞的。如果寒冷却不替他做衣服，最终使他冻死；饥饿却不给他饭，最终使他饿死；跌倒却不扶起，争讼却不裁理，最终使他跌倒受伤；生病却不替他请医，最终使他死亡，这些都是内心不能停止不管的事情。禹知道这些责任无法推辞，内心也不能停止不管，所以把它们牵引到自己身上归罪于己，一定说：‘就像是我被淹没了。’因此禹能够勤劳节俭，皮肤晒焦、腿脚劳疾，四天不停赶路，三次经过家门也不进去，正是因为他不是把天下当作与自己无关的天下，而是把天下置于自身之中。这就是禹的心。因此东方渐渐达到海边，西方覆盖到流沙，北方南方都达到，声教遍及四海，直到天地平治、万世永远依赖，禹只是为了安定天下这个整体而已。假如禹当初没有把天下看作自己一身的心，那么他正当劳累疲倦之时，早就停止了，哪里还能勉强成就到这种地步呢？我看今天占据显要职位的人，愿意像明公这样亲身劳苦于国事的，有几个人呢？当初讨论三殿工程时，大家都认为天下将要耗尽，要用几千万镪，经过几十年才能完成，又担心没有后续财力。后来明公亲自出任主持此事，寅时入朝、酉时才出，风中梳洗、雪中进餐，即使一块石头也必审问，即使一根木头也必处理，奔走于五官之间而不知道疲倦，焦虑劳苦于心肠之间而不知道病痛。因此所耗费用仅仅裁减到几万千，工程完成时间也没有超过三年，剩余储蓄又足以供皇上不时之需，不至于耗尽天下的力量。如今上至缙绅、下至仆役，没有不传诵明公的劳苦并把功劳归给您的。那么明公难道只是亲身劳苦于国事吗？我不知道您是否确实有把百姓的溺患视同自身的心，也能把自己置于天下之中呢？即使如此，禹在当时已经安定了天下这个整体，但禹并没有因此停止作为；他也一定有使天下富足、安养它的办法，否则禹只知道在百姓被淹没时救他们，却不知道在救济之后养护他们，那更不是禹的心了。那么今天使百姓富足、休养生息的办法，在明公和二三位元臣那里，也一定像三殿尚未建成时一样，要奔走于五官之间，焦劳于心肠之中，只是我实在还不能测知罢了。从前明公门庭森严，求见的人多如云，而唯独对我以国士相待，又屈尊以雄文宠爱我，使先世增光。我曾私下想要以自身报答这份恩德，仍觉得不够；只是不要自暴自弃自己的愚陋，并且求得用粗浅的努力报答一二，以期稍稍报答知己万一，这本来就是我的心愿。到楚地以来，才经过两个霜季，每天疲于道路，个人已经没有什么补益，却突然承受这次升迁，惶恐不安还能说什么？如今不自量力，命舍人携疏，想辞免新的任命，请求实行久任制度，请从我开始。但事情超出常规调任，惊惧者便会相互阻挠；建议出自下属，挑剔者便会相互稽查。然而我之所以固守自己的愚见，是为了报答门下；而明公和二三位元臣如果一定想使百姓富足、得到休养，恐怕也没有比这更好的办法了。因此如果不依靠明公委曲周全、竭力促成，就不可能实现。我谨此离开官署、避迹静候覆题，以等待皇上决定进退。临封信时附上内心的感谢和私下的陈述，恭敬地表达乡情与往事，不能尽述区区之意。答诸殿撰 分别以后听说吾丈在旅途中抱病，接着又遭遇母亲去世的忧患，我便和二三位知己为您惶惶不安，只恨不能当面安慰。想来这确实是肌肤骨肉的痛苦，并不是为了彼此交好而故作如此。去年夏天承命任楚臬，回家后幸而把先人的改葬之事办完；赴任时恰逢景府之役，又遇边地动兵，奔走不安。早就打算写信慰问，但仓促忙乱没有闲暇，忽然收到远方来信，既感到欣慰又觉得惭愧。读来信知道您笃志于这种学问，那么所谓哀痛而合乎节度，以及只是忧患疾病的心境，吾丈已经先行领会了，我还说什么呢？我素来是支离繁杂、歧路很多的人，幸而借助师友的教诲，勉强有所剽袭以求得正确。门下不以我浅陋，反而肯采纳听取，知道吾丈勤于成人之美的心，所以才能像这样从众人那里取长补短。这种学问自阳明先生发明以来已经很清楚了；但先生是要人把良知落实到事事物物之中，使不昧于各自的法则和正道，这与尧舜执中、孔门不逾矩没有不同，并不只是要守住内心的空灵罢了。如今却有人重视内在而轻视外在，沉溺于玄妙而遗弃法则；更严重的还妨害他人、误解事物，使后来求学的人疑惑阻滞，却仍自以为超越形器、脱离意见。这同先生真正实行的教法相距，不也太远了吗？先生的教法若被理解得如此遥远，那么同尧舜、孔子的道脉联系就更加难以说清了，岂不是大大的弊病吗？吾丈聪慧颖悟远超常人，一定会豁然明白本来没有内外之分的本体。至于舍弃事物而只以玩味空灵为务，您一定不会这样做。如今的君子并非不知道没有内外之分的本体，只是认为既然我的心没有别的东西，而外在事物又在心外，那么不加检点本来也没有什么可忧虑的。可是这一点轻重之间，弊病已经滋长了。从前伯子不戴冠而居，如果这对他的心体没有损害，那么他未必就等同于牛马；然而孔子为什么还严厉讥刺他呢？因为假使他经常不戴冠，别人也不戴冠，天下人都跟着脱去冠帽，祸患不就很严重了吗？这就是孔子所以严厉讥刺他的原因。不戴冠尚且受到严厉讥刺，何况在进退、取舍之间呢？所以‘非礼勿视、听、言、动’，以及出门使民时好像承接宾客、办理祭祀，孔子尚且把这些告诉颜回，何况初学者呢？总的说来，如今的君子尊崇二氏而轻视孔门，本来没有什么奇怪。即便如此，这还只是地位较高者的过失；那些比这更过分的人，难道也只是借此说说而已吗？这就是天下人不再相信学问的原因。那么，追溯尧舜、孔子的道脉，挽回今日末流的弊病，如果不是像吾丈这样魁梧刚健的人，又能指望谁呢？我近来因为事务繁剧，反而更加有所明白，只恨没有机会当面请教，所以不避多言，遥相请您裁决指正。奉答邓钝峯先生

译往年寄居京城时，曾奉上启文请您指正，过后自己后悔荒诞妄作。从前孔子是大圣人，尚且向老聃请教礼，听取他的教诲告诫，如同弟子对待严师一样，却没有听说孔子因此要用自己的学问改变老氏。孔子不想改变老氏，难道不是因为从自己那里取得的东西应当看重，而从别人那里寻求的东西不可轻视吗？何况不肖的我确实曾从您那里受教，今天能够稍不堕落，心中有关于性命的些许空疏见解，全是您的力量。我竟敢忘记自己的根源，想用一时尚未确定的己见，改变您几十年已经形成的深厚积累，这种荒诞妄想，不是太过分了吗？我这些年同知己谈到您，总恨不得再次相见；认为即使不能见到您，只要听到您的一声咳嗽，或遇到一个像您的人，也足以使我得到很多安慰。近来忽然蒙上天假手，让令弟黙成兄把您的亲笔教诲送到我手中。我见到黙成兄，如同见到您一样。久违同心之人，听到黙成兄的一二句话，又读到您的亲笔教诲，畅快洒脱，仿佛重新在清澈深渊中洗濯一般。只是我所处之地交通冲要，又正有繁重政务，不能尽情接受黙成兄的教诲督责，也没有空闲细问您近来所得的要领；虽然获得这次奇遇般的会面，也仿佛只是在梦中听到的话。我正想写完这封信就离去，到浈江、曹溪之间追随您，却又不能决定。我的身体漂泊游荡，像一叶泛泛而行的小舟，这可怎么办呢？只要您有方便的时候，还请继续教诲我。您已经老了，我也四十五岁了，我们下次何时能够相见交谈呢？唉！假使上天始终不抛弃令弟，使不肖的我最终有所明白，我们一定会有契合之处吧？关于《望之王公祠记》，容后另行回复。《衡庐精舍藏稿》卷十九 钦定《四库全书》《衡庐精舍藏稿》卷二十 明 胡直 撰 书信 奉复念翁师 我从千里之外奔波归来，原本希望解决心中的疑惑，并请求您鞭策指教。然而只要瞻仰一次您盛德的容貌，聆听几句有道之言，您宏大的气度和虚怀的胸襟，广大开阔，如同看见苍天，如同遨游大海，如同乘着和风、饮着甘露，使人不知不觉心醉。又像贫穷的孩子看见富人的欢乐，来不及乞求金钱，便把铅铁杂物倒出来献上，因为被虚空所迷惑而转移到伟大之物上。仅此一段，就可见吾师真正得到了圣人的根本，而不肖的我惭愧得无地自容。连日来又承蒙您以训诫文字教导我，我早晚感激诵读，只求不辜负师门的重托，以此仰报您成人之美的盛大心意。但我自己想来，平日资质驳杂、习气深重，虽稍稍见到性命之学的影子，却又由于意气浮躁而不能深入造诣，总是因为立志不坚、根基不牢罢了。恐怕无法承担这份责任，白白虚度一生，那该怎么办呢？又承蒙您派人远道送来宏篇，诚恳教诲，虚心不倦；一句话我都该怎样承受领会呢？怎样承受领会呢？而您来信中又退让自谦，好像引咎于己，使不肖的我更加无地自容。师门对我的教诲期望如此之深，不肖的我如果还不自感痛切、不自我勉励奋发，真是一个没有知觉的东西了！真是一个没有知觉的东西了！今后仍希望吾师直截指点、严厉责备；我实在不敢昏昏度日，尤其害怕内心怯弱。请求老师以仁心栽培我。龙溪说刚见到孩子，就说那是尧舜之心，也一定是说他没有杂念。关于这一点我等待您的明白指教，不再烦扰多言。二 昨天派差役快马送信，祝寿的计划因此延期，心中十分惭愧，这时想来信应该早已送到了。过了几天才收到吾师七月间的亲笔教诲，得知您的身体和道体又稍有不安，恨不能亲自侍奉，实在惆怅仰望。吾师闭门静养，为什么还会有忘记疾病的时候呢？我私下怀疑吾师每件事都看得过于详尽，虽然出于深厚真挚，似乎没有看见它的劳损；然而耳目精气没有一样运用而不受损耗的。太史公引用老氏‘精气过度使用就会竭尽’的话，似乎并非虚妄。阳明先生也说‘发散是不得已’，这一点在吾师身上自然也有天则，而不肖的我不能不说。因为老师是我所依靠的天，真如儿子对于父母一样，不能不忧虑。柳子厚所谓‘希望长

译久保存他的道’就是这个意思，只望老师教导我。吾师保养身心已经很深厚了，尚且还有这种情况，我们这些人应当怎么办呢？这就是我身处此地却思念归去的原因。不肖的我近来没有别的进步，只觉得官场情形如水一般，归去的兴致实在已有七八分了。三 六月间派人回去拜见，领受您的教诲和训诫，后来又在周经历那里承读您的书信教诲，并且看到您所说的‘早晨听到道，晚上死也无妨’以及同万物相处而无所对立、无所沾染、顺应事物的真实道理，使人快慰而又受到警策启发，哪里是言语所能表达的呢？这就是所谓后死之人能够参与斯文传承，难道上天是专门把这一任务交给吾夫子了吗？我虽号称在做学问，多年来也有各种问题请求您证明；然而一生最容易沉溺于声色，每次自我反省，都觉得自己是外表取悦而行为违背内心，实在因为这种念头不时暗中发作，刺入我的腹中，毁坏我的德业，使我不能自信。近来几个月妄自以为已经压伏了这个纠缠，似乎斩断了它，其余方面也觉得稍稍容易，颇有自信。最近收到耿侍御寄来的吾师文集一部，其中读到您与蒋道林公、尹道舆谈论宇宙浑然一体，而人的一身只是它发窍的地方，确实验证了与万物同体的道理。不肖的我这些年确实自称在此用功；如果不是这样，就不是尧舜以来的道脉，所以才有博约之请、天则之说。然而反省自身还不够真诚，仍不免有把自己强合于外物的时候；当它顺手时，自己也认为这是约束礼法、顺应天则，是与万物同体，不是为了逃避毁誉、害怕法度才这样做。可是先前那个念头一旦刺入腹中，所谓天则同体顿时失去真实，即使费力去辨认，也不容易重新得到。这一天，这个念头稍稍清净，仿佛这个道理就在眼前；读了老师这两封信，更觉得显明。张子《西铭》虽然也是这个意思，我仍觉得其中稍有隔膜。道林公所谓一体，似乎也还只是从同气相亲上看，终究不如吾师所体认的那个精神本体来得真实。如今老师所说的‘不染而顺应’，无论可与不可，是否也是在同体之中顺应呢？还希望您再次证明指教。承蒙老师问到出仕用世这一问题，既然称作同体之学，那么用世本来就是人的本分。不肖的我只有在见到一体之后，才知道自己还没有真正相信这个道理；所谓未信，正是把自己强合于外物。况且师门相隔遥远，人生短促有限，加上湿病潜伏，长久劳苦日益增加，老母居家，弟弟和儿辈又不知奉承顺从；平生自身还没有实行道义，种种事情都没有完成，尚未具备用世的根本。我从入夏以来就想离开，只是告假启程十分艰难；如今巡按考察在即，或许能挂名其中，不费言辞便离去，这是多么幸运！过了这个机会，我也不能为了别人而留下了。从前承蒙您亲笔写来多页，其中有许多重要的话，如今文集中都没有收入，难道是编者遗漏了吗？过去请求您写《启贤书院记》，承蒙老师答应，当日便可以完成它，实在太幸运了。派童仆回去报信，请您指正的问题全都出自真情实意；只要有方便的机会，还请不要吝惜赐教。答赵太洲先生 我没有学问，只能穿着草鞋跟随在世间大贤、山林遗老身边，替他们捧水、扶杖，早晚侍奉左右；若能这样经过几十年，或许才能受到熏陶浸润而渐渐有所领会。从前海内诸位有道之士都已长逝，如今的遗老，东南只有我念翁，西北只有明公而已。我起初接到四川的任命，只因能够跟随明公游历，等到登上大峨山，心胸才感到畅快。先前经过贵县，有幸拜见明公，聆听您的绪论；近来从眉阳出发，远望峨眉，都只得到它们形貌的大概，至于山势峻极、化育万物的实质，则全未领会。区区政务颇不至于牵缠我，只是近来土司杀戮、抗命，不免修治防务以希望弹压；因此耽搁了继续请教的计划，而且日益感到自己停滞疏漏，稍一行动便陷入有为功德之中，实在惭愧，无法面对大觉者。我把先前的记录寄给念翁，关于门下的教诲，也都只是描摹形似罢了；想到其中精髓，几乎想抛弃一切而奔走追随。如今承蒙您来信教诲，亲切地先行问候，又唤起鸟儿出谷般的思念，我才知道明公对我如此眷念；这就是一体之仁，和煦地

译显现出峻极发育的形态。只是眼下仍被先前的差役阻隔，孟夏有巡按临审，到了五月天气渐热，不知能否出发到雾中、瓦屋，等到秋初登上大峨山吗？雾中紧邻鹤鸣和瓦屋，都属于我管辖的地方；即使有官务羁绊，也不会成为妨碍。二

译从前担当道义的君子，正当出仕治理天下时，每天同禁近之臣谋划，只希望辅佐君主成就功业，还担心疏远之士不能在身边。难道不是因为：我已经得到高位俸禄并把道理实行出来，固然感到欣慰；但若还能兼得那些领会道理并传承它的人，便尤其欣慰吗？所以让他们解除职务、归伏山林，他寻求疏远之士，比士人寻求他自己还要迫切，其中确实有他的深意。如今承蒙明公如此眷顾不肖的我，而我也已经看见了担当道义的君子的深意。我的心也想借此时机求得您的领会而归去，这可以说是彼此相需、形势十分便利。然而两次承蒙相约，最终都因人事和天时不能相从，像这样难道不是天意吗？这正是我更加感慨、无休止仰望的原因。我本来缺乏才能，近来一切政务都以简便对待百姓，完全淘汰过去操切急迫的政令，早晚只用空言裁决士民；起初似乎觉得上下精神比以前反而舒畅，只是没有机会再次当面请教，以完成过去的疑惑，徒然惆怅自恨罢了。我的湿病也日益加重，已经决定明年春天向东归去，并已同二三位朋友约定了终老的打算。至于整理衣襟拜入门墙，究竟何时能实现，尚未可知。此前所请求的《六经堂记》，想来已经起草完成；明公主持此道，为六经作注脚，我知道您一定会俯允借此文来启发盲瞽，不只是为了训导不肖的我而已。如果不肖的我能够领会您的教诲而南归，倘若因此得以窥见其大概，那么明公之道就可以向南传播了。三 此前派舍人回来，承蒙您赐教。您信中感叹有一件大事尚未明白，所说的难道不是吾儒所谓‘全归’吗？孔子说：‘生是暂寄于世，死是归返本原。父母使子女身体完整地出生，子女应当使身体完整地归去。’后世儒者害怕陷入禅学，于是把吾儒全归之学都归结为形体完整，而不涉及性命的复归，这也是错误的。如果说只是形体完整，那么凡是奴仆、盗跖能够保全首领、四肢完整的，都可以称为全归；而比干被剖心、巷伯受刑、子路结缨而死、屈平怀沙自沉，以至颜鲁国、文信国之类，反而不能称作完人，这说得通吗？曾子的全归，应该从他临终更换席子，以及‘我知道可以免于过错’这句话所指的意义来观察，而不在于开手开脚、检验身体完好。曾子病重时，让人掀动他的手脚，这是病人常有的事，并不是要门人打开来验证手脚是否完整。曾子的手脚是否完整，门人难道不知道？曾子又难道不知道门人平素相信他吗？如果还要打开来查看验证，那也就流于虚伪了。因此我曾认为，‘身体发肤，不敢毁伤’，是孝道的起始；只有孔子知晓天命，达到承受天命的境地，在全归之日，才是孝道的终极。杨龟山引用老子‘死而不亡’的话，只有颜子可以当之；晚宋儒者却诋毁它，说接近禅家轮回之说，岂不是更加错误吗？他们不知道禅学的说法，我也曾加以辟斥，因为它确实有害于道。如今晚宋儒者只知道禅学有害于道，却不知道圣人的全归也兼有禅学中某些道理。我曾认为，圣人能够兼容禅学，而禅学不能兼容圣人，因为其中有公私之分；这就是它们之间从毫厘到千里的差异。姑且不论晚宋儒者，而吾儒如果达不到这一点，也就不能称为仁孝。如今我已经四十九岁，看待这个道理仍像漂泊大海，尚未找到归宿；承蒙明公借用佛语来督促启发我，读到它时汗水不觉从背上流下、沾湿了衣服。《六经堂记》又承蒙您不嫌弃，俯赐文字阐发，使它光照百代；像不肖的我，又拿什么来报答呢？经，是大道。我还不能由此大道而行，如今幸而得到大贤指示，把五子之学作为参照会通、进入道路的门径；如果不知努力跟从，反而独自执守偏狭浅小的见解，那么向远处求索便有愧于圣训，内心惭愧于先世，近处又辜负这篇宏文，也就离仁孝很远了。只是先世的事迹还在另一幅纸上，唯望门下再次详细审定，那就更加幸运了。先师念翁在去年八月中秋日长逝，直到昨天二月十二日，不肖的我才听到讣告；我归去后将依靠谁呢？这真是上天使我丧失依靠啊，痛苦哪里说得尽！如今前辈通达之士都已经凋零，西南一带巍然独存的，只有我公这一辈人；如果不早些设法接受教诲，以求得指示归宿，又凭什么终其一生呢？又承蒙来信说有意到雾中、瓦屋来访，于是我派原僧接踵前去请求；倘若您慨然驾临，我当扶杖留在上川南等候您。如果错过这次机会，我一定要竭力请求，向东谋划筑场之事。专门写信表达感谢，并奉上约期，诚心请教，一切等待当面倾尽。答谢高泉书 金大医出行，我因病撰写启文尚未完成，所请求之事颇使我心中郁结。我从小便喜欢写作，幸而不能违背他人意愿去迎合时俗、猎取时誉。所作古近体诗，虽也追踪黄初、正始的声韵，辨析贞元、天宝的音调，总挽缰缓驾，驰骋于古人的长远轨辙；然而一定要发自肺腑、叩其衷情而出，绝不肯写没有欢乐却强作欢歌、没有悲伤却强作哭声的作品。年长以后稍稍知道从事学问的根本，才后悔并决定舍弃诗文。近年在京城任职，诸位词家学侣邀请我加入诗社，我往往以生病推辞；后来虽间或写作，自知写得不好，也多不予收录。和诸位君子主持文坛、崇尚气骨相比，我独自认为气骨固然重要，而神韵应当先于气骨。因此过去所作从未拿出来给人看，不只是因为后悔而决定舍弃它。庚申年冬天回乡，整理旧箱笼时偶尔取出阅读，似乎也有寄托，于是连同在京城所作的诗一起抄录编次，深藏起来，始终不敢拿出来。此前金大医经过时，转述门下多次征求我的旧作，说明您殷勤诚笃；后来又得到文博士转达您的书信教诲，诱导扶掖而不倦。我过去曾听吴霁寰中丞谈到，明公有囊括古今、网罗著述的意向，每每也征取我的作品；可见明公对我如此深厚。我又固守着后悔舍弃诗文的想法，始终把它们深藏而不肯拿出，这样做可以吗？我曾看曹陈思称赞丁敬礼喜欢让人批评文章，按时修改删定，说：‘后世有谁能了解我、评定我的文章呢？’曹陈思引用这话，以为是通达之言；我私下却笑它、鄙视它。君子增进德业，向来不忌讳三种有益的朋友，何况文章只是小技？如果能够得到大匠绳墨般的删削和订正，又有什么可忌讳后世有人了解并评定我的文章呢？既然我已经感受到门下殷切求取的深情，实在请求大匠为我删削订正，这才是最重要的。何况由此进一步进入德业的大道，或许也是门墙所不吝惜的事情，难道不正在今天吗？还请门下再赐一言，加以引导和订正，至为感惠。

译答张泰岳宫谕书 分别已经五年了，才收到您两封信。最值得庆幸而感到畅快的是，承蒙您不嫌弃我，为先人撰写墓表。一个田野间的隐逸之人，竟劳烦大公、名贤为他表彰；里巷中沉潜修养的人，竟让您以雄健典雅的文章为他叙述。读来文章宏深典雅、精密严整、刚劲润泽、圆融通达，看不出劳苦郁结的情状。即便是来信所说的浸润涵养、积累醇厚，不得已才发之于文，其实也是在说您自己。与您往日的其他文章相比，似乎更加高胜。先祖借此得以流传，九泉之下也仿佛没有死去。弟实在何等幸运，已经自我约束并告诫弟弟和儿辈，终身不敢自暴自弃，以免辜负您的高文、惭愧您的雅正教诲；这样即使到了地下，也不至于违背先人。其他事情都不足以报答您，感谢之意哪里说得尽呢？感谢之意哪里说得尽呢？朝政大为更新，仕途也逐渐清明，都是借助有道之士共同维持。上下省减事务并不算少，只是贵省和蜀中仍有许多创伤，触目惊心，最为困苦。州县官员不得其人，大抵不肖者应当迅速调走，贤者长期任职，才可以实现良好治理。然而这一定不能实行，又有什么办法呢？近来收到耿楚侗的信，说您责怪弟弟先前上久任疏，是因为不懂性体，不应当在澄水中兴起波澜；这句话对我的教诲很深。即便如此，假如只是让我专为一己之身打算，那确实是我自己在兴波。如果让这个世上的人都能长期任职，并且从我开始，那么这波澜的润泽就广泛了。又怎么知道它不会成为澄清之水呢？否则，难道习以为常的行为都是合乎性体，因循苟且的行为都是顺应吗？弟近日患湿病，想要弃官向东归去，又害怕被视为逃避责罚；自己觉得世间滋味淡薄如水，而尸位旷职的弊病也更加严重了。公还有什么教诲呢？如今主持文坛和世道，除存翁之外，所能指望的只有您和石麓公等二三位老先生了。珍重，不再详述。答程太守问学 上个月杨教官送来三封信，我在事务繁忙、疾病缠身之中作了答复，共两幅纸。因为尚未起草成稿，所以没有记下次序。大意是说，我心中独自明知的本体，贯通天地、百姓、万物、古今，所以天地、百姓、万物、古今都成为自己的责任。因此行动而不能达到目的，都应当反过来向自己寻求原因。我的说法颇为详细，没想到信还未送到，您又殷勤地继续询问，反复说明，周详备至。由此可知足下求道，确实不只是像饥渴那样迫切。我难道不愿再尽力陈述自己的愚见，以求足下归于统一，或许也能借此纠正我自己吗？既然承蒙您命我逐条详细回答，谨依照您的问题列在下面。来信说：‘孟子所说“行动而不能达到目的，都要反过来向自己寻求原因”，是突兀的说法，以致孟子以后没有真正的儒者，等等。孟子所说的‘反求诸己’，就是来信所说的‘反省自己的智、仁、敬’，并不是突兀的话。大体说来，求学最重要的是懂得根本；如果掌握了根本，那么圣贤千言万语就都不是突兀之语。假如孟子不先说‘爱人、治人’那一段，只说‘行动而不能达到目的，就反过来寻求自己’，也不是突兀的话。孔子《学而》一章，始终没有说所学究竟是什么。孟子有一天又说‘实行了却不能明白’，也没有说‘实行什么事情’，难道这些都是突兀的话吗？孺子唱《沧浪》歌，更是突兀。孔子听到后，便领会了‘自取之’的道理；这不是从孺子那里得到的，而是孔子自己体会出来的。孟子以后，真正的儒者不只是晦翁；像濂溪、明道二位先生，如果还不能称为真儒，谁才是真儒呢？且不论他们的学问，足下试试看他们的政治作为怎么样？其他如邵康节，简直就是宋代的柳下惠；象山之学，全都出自孟子；荆门的政绩，有三代的风范。大概都是因为他们掌握了根本大道，通达了正道，不陷入支离空寂，所以能够直接承接尧舜一派的学问，因此称为真儒。如今足下说孟子以后没有真儒，又说这是由于孟子说话突兀造成的，那就似乎求索得太过，反而离道更远了。您认为怎么样？来信说：‘《大学》说一定要慎独，《中庸》……’ ‘独知’一语，是千古圣学的真正道脉，再没有什么可以比拟议论的了。曾子独自得到孔门的宗旨，他撰写《大学》，推演到平治天下，而下功夫只在慎独。子思受业于曾子，他撰写《中庸》，推演到天地各得其位、万物得到养育，而下功夫也只在慎独。这难道可以仅从文字义理上求取吗？过去我对晦翁关于独知的训释还不够重视，后来因求学不得力、没有可以依靠的东西，只有其中关于独知的宗旨在心中耿耿不安。又看到曾子说：‘十只眼睛所看，十只手所指，那是多么严厉啊！’子思又亲自解释说：‘内心反省而不惭愧，在志意上没有可厌恶之处。所谓严厉、内省、惭愧、无可厌恶，除了独知还能是什么？’由此才知道晦翁关于独知的训释，已经得到千古圣学的真正道脉。又知道这个训释并非始于晦翁，而是曾子、子思自己早已解释得明白了。我曾经审讯大盗，即使施刑，他也不肯认罪服输；但只要说中一两句话，他心中独知的地方便使他不知不觉服罪。之所以这样，并不是大盗不懂得掩饰，而是那些话触及了他的独知；仿佛上天拘押着他，即使想遮掩也无法做到。可见这种知觉容不得一丝虚假，正是天下至诚的发动。大盗尚且如此，何况求学的人呢？所谓明德、所谓上天的光明命令、所谓虚灵、所谓天理天则天聪明、所谓仁体、生理、性、所谓‘人的出生本来正直’，都不能超出这个独知。我们舍弃这个，还能依靠什么呢？所以只要慎重对待自己的独知，就可以由诚意达到平治天下，可以达到中和而使天地各得其位、万物得到养育。曾子、子思难道会欺骗我吗？独知既然如此显明，曾子、子思的自我训释又如此清楚，怎么可以把它看作突兀之语，反而在其中产生疑问呢？阳明先生虽然忧虑传注的遮蔽，但他说‘良知就是独知’，又怎么能舍弃这一点而另立异说呢？如今我们只应当把求得独知作为最大的根本；有时说‘一定要慎’，有时只说‘慎独’而不说‘一定’，这只是由于行文不同，不必过分拘泥。来信说：‘把独知理解为念头初起时的状态，是独知的本体，不是所谓慎独，等等。’

译即使如此，独知一经提出便明白，真正能够认识独知却很困难。晦翁把独知认作念头发动时的事情，却不知道在寂静之时，心体明亮澄澈、不可使之昏昧，这难道不是独知吗？所以独知在动静之间没有间隔。近来的学者也曾把念头刚刚发动、辨别善恶叫作独知，把念头既已发动、行善去恶叫作慎独。这虽然胜过完全不下功夫的人，却仍然没有看见独知的本体。这个本体不借助推测，不从事拼凑，不产生二三之心；并不是没有念头，而是有念头却未曾把它当作一个念头；并不是没有思虑，而是有思虑却未曾把它当作思虑。它立于念虑之前，运行于感应之间，贯通天地、百姓、万物、古今，没有一件应做之事可以容许自己不去做，这就是独知。因此古代善于慎独的人，只有颜子。颜子有不善之处，从来没有不知道的；既然知道了，从来没有再去实行。所谓从来没有不知道，也就是说它从来没有形成一个可以放任的念头，难道要等念头刚刚发动后才辨别善恶吗？所谓从来没有再去实行，也就是说它从来没有形成实际行动，难道要等念头已经发动后才行善去恶吗？在这一点上，独知确实不能同意念混为一谈，足下也相信这一点吗？上李石麓相公 我实在极其不肖。从前承蒙上天眷顾，有幸受到相公的关怀教诲，蒙您引导我接近道义，情谊如同骨肉。天下士人蒙您知遇、列于门墙之下，像我这样不肖的人，也可以说受到极其深厚的恩遇了。然而与您分别断绝往来七八年，竟未能写过一封信。并不是因为政府官场轻视我，大概只是我固守愚见，不知道自己的过错罢了。即使如此，天下如此广大，奔走在您门下任职办事的人如此众多，而我这样卑微浅陋的人，不敢拿外在行迹来求见左右，这难道不正是相公始终怜悯而不忍舍弃我的原因吗？我正隐居山林时，只听说相公开始执掌国政，私下想到，自姬公以来，未曾没有孔、孟、周、程这样的真儒，只是终究没有得到充分施展；而当今却只有相公以真儒之学首先辅佐皇帝，这大概是数千年才一遇的事情。从前的宰相并非没有心意于斯文，只是所说的醇正与疵病往往各占一半。像相公这样，正如众人所说的纯正无杂，所以近二三年来，您居于宰辅之位，不随意显露个人好恶，确实使广大平正的雅道渐渐浸润天下士人，天下士人无不伸长脖子，盼望看见道德教化成功，这难道不是大好事吗？然而，孔子所谓“圣之时者”，在今人看来，只能说孔子有时任事，有时清静和平罢了。我却不这样认为。我以为，如果说孔子有时任事，那就有时不任事；如果说孔子有时清静和平，那就有时不清静和平。这不是用来说明孔子的道理。所谓“时”，大概是孔子没有一刻不担当天下之任，却不留下任事的形迹；没有一刻不清静和平，却不表现出清静和平的形态。如今考虑相公为天下筹划的用心，也只是没有一刻不担当责任而已。不过，相公大概是深深见到了孔子的境界，我哪里足以测度呢？从前居家食禄时，白天谈论、晚上做梦，没有一刻不在相公左右，但也一直没有贸然通书。后来承蒙相公在田野间访求我，又托陈太常、欧中舍督促并把信示给我。不肖的我受到感激，不敢再自我禁闭。如今到楚地已经五个月了，恰逢今年的场期逼近，加上《三楚实录》还没有完成，我正在整理繁杂事务，抱病勉力编成一册，派人带着奏疏一并献上，请您阅览。只是粗疏错误的毛病，私下知道自己难以避免；希望相公宽宏大量地原谅我，倘若不至于获罪受谴，那就是我的大幸了。除此之外，只愿相公为国为道慎重谋划，光大事业，以延续姬公的功绩，补偿孔、孟未能完成的事业，那么我和天下人所得到的幸运就不是小事了。呈给江陵张相公 去年秋天在山中写了一封复信，仓促之间没能自己说明心中的话。这门学问是尧、舜开启的。尧、舜虽然不曾直接谈“仁”，但彰明高尚的德行，亲爱九族，直到鸟兽鱼鳖，都希望它们各得其所；这不是因为他们有意追求伟大，而是仁的本体本来如此。所以尧不吝惜把两个女儿嫁出去，禹不计较三次经过家门而不入，伊尹以君主不能达到尧、舜的境界为耻，认为天下有一个人不得其所就是自己的罪过；这不是只有辅佐商汤时才这样，他在田野中乐于尧、舜之道时就已经如此了。这几位圣人，无不体现仁，而到孔子才把它明确揭示出来。自孟子以后，阐发孔子宗旨的，没有超过明道与象山的。明道说：“仁者把天地万物看作一个整体，没有什么不是自己。”象山说：“宇宙就是我的心，我的心就是宇宙。”这两句话，确实承接了尧、舜、孔子以来的学脉。这一学脉隐没很久了，原因大概是人们不能相信天地万物就是自己、宇宙就是自己的心。唉！真正相信它果然很难。近代以来，东越首先阐发此理，于是它才大为明白。东越一派所得固然不少，其中一二人却没有掌握全体，多喜好奇妙而违背法则，终于使道理漫无条理，连其中的精妙也一同失去了。后来东越之学又被时俗混杂，海内有卓越见识的人对此慨然警惕，于是又专门从虚寂方面求取。人的心体，虚与实、寂与感本来是一回事。所以说“虚”，便是与“实”相对；说“寂”，便是与“感”相对；一有相对，就成了二。那些人以为得到了虚寂，就能无心而统摄天下万物，却不知道这种有二的心，最终仍然把天地万物当作对立之物；要想达到尧、禹、伊尹那样广大周遍的境界，就不可能了，而且必然会在天下国家的道理上窒碍。因此，有虚寂却不足以谈仁；但没有仁，也不可能真正虚寂。从前先师罗文恭公起初曾谈虚寂，后来有所觉悟，便把它搁置了。看他答蒋道林的信就可以知道。近来的学者似乎喜欢谈虚寂，以为那就是本体，渐渐把自己看得越来越高，把外物始终看作与自己对立。我担心这样会使仁道越来越远，尧、舜、伊、孔的学脉也走向偏离了。只是还不知道他们能不能在天下国家的事务上不受阻碍。治理天下国家，好比调和鼎中的食物。古代善于调鼎的人，不只是使咸、酸、辛、甘调和适宜，还能把陈旧变成新鲜，把腐败变成芳香，即使五味变化多端，仍能使人尝来如同一味。这样以后，才可以上供大官，在下也不会刺伤众人的口味。否则，赤芝、青精并非不芳香洁净，但若想适合天下人的口味，就很难了。所以做学问如同调鼎，是仁在曲折细微处发挥作用的极致。我近十多年才算粗略窥见它的门径，却还没有真正得到它。希望相公深沉如渊，默默无言，却担当天下事务，始终像雷霆一样迅疾；稳重如山，卓然挺立，却忧虑当时的局势，始终像云气聚集那样深密。正当您承担责任、忧虑天下时，天下没有人能窥见您的深处。凭相公如此深厚的涵养，不知道是否从仁道在曲折细微处发挥作用的功夫中有所取法？或者说，要使尧、禹、伊、孔的学脉不至于隐没和混乱，除了相公还有谁能做到呢？从前和如今，我借进呈《实录》的机会，把想请教的意见陈述出来。希望相公俯察并教导我达到这些道理的方法，那就是最大的幸运。呈给赵大洲相公

译自从我违别相公东归，匆匆已经几年了。每天和志同道合的人讨论旧学，没有一次不把相公门下当作归宿。去年承蒙朝廷诏命，从田野中起用我，再次主持楚地学校；走到半路，才听说相公由皇帝亲自选拔，入朝登上台阶，一时欣喜雀跃，为这个时代和斯文庆幸，实在兴奋得说不出话来。自庚戌年间，掌管国事的人集合商议开放贡市，当时相公援引《春秋》的大义，在朝廷上斥责这种做法错误，议案于是得以停止，中国依靠此事保持尊严安定。直到今天二十年，都是相公的力量。海内有见识的人，盼望您登上枢要之位以使天下获福，也已经二十年了；如今终于实现了愿望。即使如此，凭相公所承担的责任，蒙受皇上的特别知遇，也还不算晚。我这个远方臣子又迂腐浅陋、没有才能，本来不配称颂道贺。可是相公从前曾教我通过《庄子》来认识经学，我起初对此有所怀疑；近来仔细读《庄子·天道》篇，才知道《庄子》真正懂得《易》，而不只是懂得经学。《天道》篇说：“无为，就能运用天下而有余；有为，就会被天下所役使而不足。”又说：“骤然谈论刑名赏罚，这只是懂得治理的工具，不是懂得治理的道理；可以用来治理天下，却不能用来运用天下。” 我曾经读《易》，知道这些话是有根源的。《易》以乾、坤开篇，圣人系辞说：“乾懂得万物创始，坤使万物成形。”说“知”，就是乾虚静而无为；说“作”，就是坤实在而有为。正因为乾只是知而无为，所以才能运转坤的实在和有为。因此，以君主之道比较臣下之道，君主如乾，臣下如坤；以大臣之道比较小臣之道，大臣如乾，小臣如坤。为什么呢？君主和大臣都是朝夕相处，共同运用天下的人，不是被天下事务所役使的人。不过，乾之中还另有道理。我曾读《易》读到九二“见龙在田”：龙已经离开潜藏之处而出于深渊了；但到了九三，仍然早晨勤勉、晚上警惕；九四则有时跃起，有时仍在深渊。既然这样畏惧退让，不肯离开深渊，为什么呢？九四虽然已经称作“见龙”，但圣人没有自我显现的意图；正因为不自我显现，才能遵循乾的本体，积累勤勉警惕的功夫，离开深渊却始终不忘深渊。深啊，深啊！这就是圣人无为而天下归附的原因；即使想让天下人不再舍弃我，也无法做到。天下不舍弃我，于是便能运用天下。这就是所谓乾道的深处，又不是《庄子》所能完全说明的。我曾经深为奇怪，贾谊、苏轼凭借他们的才华，竟不能运用汉文帝、宋神宗以及朝廷群臣，最后反而不能施展自己的才华；这不只是远离《易》，也同样远离《庄子》。像张子房那样，善于运用汉高祖和萧何、韩信，然而功业难道有那样大吗？其中更低下的，是有些人只懂《庄子》，却从未懂得《易》，这是因为没有圣人之学。唉！古今有圣人之学而能得到乾道深处的人，能有几个呢？如今天下有志于圣人之学的人，谁能超过相公？相公一旦承受皇上的知遇，登上台阶，就已经有了九二“见龙”的境遇。将来必能使相公与天下人从容游息、充分涵养，日积月累，默默运用天下，而天下欣然希望为相公效力，不肯离开相公。这其中消息盈虚、开合变化的道理，深微而广大，全在相公自身。我本来知道还不算晚。我想到天下士人的庆幸，本来和大家相同，只是他们也许不知道应当怎样向相公道贺。我承蒙相公的知遇、教诲和督责，自认为先于天下士人，所以叙述过去听闻的道理来道贺。相公如果果真不厌弃从前的情谊，一定会有所教诲。启告江陵张相公 我承蒙相公教诲和眷顾，实在无须再说什么。如今正值相公执掌中枢，我想要贡献力量、辅助左右的机会，实在是千百年才遇到一次，却如同朝夕之间相逢。然而想到君主年少、国家人心疑惑，需要调和治理使天下安定，相公的才华和器度足以从容应付。只是天下大计有三件，本想在入朝觐见时当面陈述，不料老母生病耽搁了；这实在是命数。命数啊！如今我也病困，其他事情来不及详说，但这三件大事仍不忍不向相公尽数陈述。第一，端正圣功。我听说皇上年幼，圣明非同寻常。然而三代以后，也有年幼而资质奇异的君主，只是大臣没有格正君心的学问，不能引导君主遵循正道、立志于仁，于是苟且相互因循，最终形成杂霸之治，实在可叹。所谓三代，也不是要恢复井田、封建才算三代。只要志向出于仁的本体，根源在真诚之心，那么即使以三代的心来实行近世的法令，又有什么不可呢？禹、稷想到天下有人饥饿、有人溺水，便认为是自己的责任；伊尹认为有一个人不得其所，便是自己的罪过，这就是仁体的显现。由此仁体而把天下百姓当作父母，既然从自己内心出发，就不因名声而动心，也不因功劳而庆幸，这就是真诚之心的操守。然而汉、唐以来，君主没有达到这种境界的。如今只在于让臣下取信于皇上，每天用唐、虞、成周帝王的真诚善心来诱导他，每天用汉、唐、宋诸君混杂霸道的时代来辨析，以便天天振兴皇上的志向。这才叫作培养正道的圣功。所以，下有格正君心的功夫，上才有涵养君心的学问。三代的心政，已经很久没有显现在天下了。至于汉文帝、唐太宗、宋仁宗，最终也只是达到小康，夹杂霸道，对天下没有大的补益。如果连今天这样圣明非凡的君主也不期待实行心政，那么数千百年之间就再也没有希望了，岂不是自己把道路走偏了吗？我又不赞成相公从前在试策中“法后王”的说法。我们的神祖六官八法，哪一样不是取法先王的？为什么偏偏要专门说取法后王呢？或许有人认为这句话很小，不必拘泥，却不知道天下人心的趋向都与此相关，不能不加以辨明。第二，预先培养人才。我看近来人才多半凭事功得到提升，事功确实是急务。然而聪黠的人只会激扬声势、粉饰表面，没有替百姓谋求长远利益、替国家筹划长远方略的心。我在外面看得尤其清楚，每每只是回来和一两个知己叹息罢了。至于所谓气节，更是可笑：凡是以气节自许的人，大多外表严厉而内心怯弱，欺软怕硬，观望形势，借着向上讨好、向下施压来操弄局面；而且议论喧嚣粗浅，看不见大体。就像阳明先生从祀的争论，意见很不一致，尤其缺少平和；他们不但不知道阳明学术的源流，也不知道朱子学术最终归宿何在。

译我近来仔细考察朱子晚年的学术，发现它和阳明并没有不同。可是议论的人只是自以为是，像燕、越那样彼此遥远，随声附和，把是非说成美丑，难道不可悲吗？至于各种浮泛的议论，这是自古以来非同寻常的人都难免遭遇的。像大舜有“臣父”的讥讽，伊尹有“要挟君主”的讥诮，孔子受到的责难也不少；即使近代笃实修行如程伊川，人们还要诋毁他是市井五鬼之首。可见圣贤何尝不遭受当时众人的非议！这件事只在于相公审慎选择；如果阳明果然没有违背孔子的学问，自然可以同一两个执事君子共同作出决定，何必让众说纷纭呢？不过，如今的人心还没有转变，议论仍然很多，是有见识的人被鼓动而造成的。若不是在位的大臣把重视大体、端正人心、彰明学术作为首要事务，怎么能使人心转回正道呢？况且翰林馆是储备宰相人才的地方，比如相公和淮南公，都是由前代贤哲用这种学问磨炼成才的。所以今天天下享受的福泽很不少，相公难道不想为后人打下基础吗？这就是仁体在事前的表现，所以说“为天下得到人才，就叫作仁”；否则相公的仁就穷尽了。我料想相公已经先做到了这些，不是我这个远臣所能知道的；我只是说上一句话，好比给泰山再添一粒尘埃罢了。第三，培植元气。百姓是国家的根本，根本稳固，国家就安宁，这就是元气的道理。自从严嵩执政以来，聚敛成风，倭寇祸患接连不断，征收输纳没有限度，南北困苦已经很久了。近几年我再次走过荆、湘之间，许多县邑遍地荒草，万亩田地被水漂没，有谁前去慰问？至于我的故乡，从前富足的百姓十家中有八九家破败；询问吴会之间，也没有不是这样。那些一向贫寒的士绅，将要借贷却没有门路；有人说，陵墓里的粮食、地窖中的金钱都涌到贪官污吏家中，难道不是这样吗？然而即使今天把贪官污吏全部铲除，百姓的困苦仍然不会改变。如果像神祖时期那样每年免除百姓租税，如今已经不能指望；可是朝廷仍把催征钱粮作为考核第一等，难道也是因为实在没有别的办法吗？考察《唐书》，其中还把催征钱粮列为下等考核；如今盛世竟然如此。即使这样，如果今天不催征，国家用度就不充足；如果仍把催征作为考核，百姓的困苦又不知何时才能结束。十多年来，掌管国计的大臣都只会筹划，却无处着手，这就是元气的弊病。有人说安定边疆就是安定百姓，我却认为安定百姓才能安定边疆。如今暂且没有时间逐条筹划陈述，幸好相公能够调和群贤、辅佐成事，谋求安定百姓，一定会抓住其中最根本的办法。相公千万不要把裁减一个幕官、节省一名传厨当作最重要的事务。这三件事，确实是我这个迂腐老人的空泛议论，但乡野之人把它们看作大事已经很久，只是一直没有机会献上。如今想到自己已经与世隔绝，哪里忍心不为此尽一点力？只是病体杂乱不堪，不能再多说这些琐碎的话了。寄给何古林亚卿 我仰慕明公二十多年，近来有幸能够侍坐在您身旁；后来羁旅中的事务接着又促使我入朝觐见，平日请教求益的深切心意，最终却连一二分也没能表达出来。我如今又因为老母生病，自己也抱病在身，既然身体已经隐退，又哪里还能再到您的门墙之下请教道理呢？当今谈论学问的人，都说某些人明白而详尽；那些滥竽充数、假借道学之名的人，不值得谈论；至于谈论高妙、以圆通自居的人，对道的损害尤其不浅。甚至有把“定性”作为宗旨的人，恐怕也未必真正得到性的本体。古人谈性，说的是涵养、存养；“存”不能作为固定的结论，所以横渠谈定性，而程子非难他。性本来就是定的，却又想强行使它定下来，这是主观用意。白沙先生诗说：“定性未能忘外物”，正是这个意思。近来谈学问的人一开口就称说程子的《定性书》，却不知道程子说的是把内外两方面都忘掉，性自然就定；所谓“两忘”，就是涵养和存养之意，本来不是有意去使它定下来才算对。如今根据学者自己用功的情形就可以验证这一点，不过这终究在于各人默默体会得怎样。默识也确实很难。希望明公如山岳般卓立，是海内的大儒，大概已经从成就本性、存养不失中有所心得，哪里只是认识性的道理而已？您编纂《白沙先生言行录》，使天下学者明白知道先生贞正的操行，足以深深警醒今天那些谈高妙、以圆通自居的人；这种功德对于后学实在太大了。不过，序文中似乎也稍微取用了“定性”的说法，难道是一时行文的需要，本来就应当如此吗？还是另有您的见解呢？借着顺风寄信致谢，并请您有机会指正，信中不再详述。答山甫中丞 归来时已经完全成了满头白发、瘦弱衰老的老翁。听说吾丈又被起用为郧台，正想找一个在楚地做官的人，附带几句话问候。忽然收到您远道派来的使者，带来多封长篇短札，又惠及老母；一时仿佛面对面听到您的声音，感受您的情意，实在无法尽述。来信说分别已经十年，弟我屈指一算，确实是十年了。想到这里，不仅更加感念您情谊深厚，也增添了自己虚度年华、没有求学的恐惧。读到信末说握手抵膝、相聚之期不可再得，竟至于流泪；弟我也不能不徘徊悲伤，泪湿衣裳。弟从前拜见先师罗文恭时，先师常常命我驾车远游，使我得以游历四方。我起初想仿效他，心想像您这样的海内知己，必定有机会相见。没想到前次告老休致时，被疾病阻碍了游历；等到起复补任楚地，也没有办法与您相见。如今归来，是因为老母脚疾；到了今年，弟我的脚也病了，近来又患痔疮，坐卧都困难，衰弱的形状可以想见。这份心意虽然没有改变，但势必不能像从前那样侍奉在您左右，恐怕只能如此了。唉，难道不值得感叹吗？不过，弟与您所追求的道理，必定不会彼此辜负。世俗的交往不值得谈论；我曾见紫阳与象山因为议论不一致，竟有断绝来信的说法，像这样也还不能称为同心之交。〔原文数字、纪年保留：千里〕 如今弟与您共同从事这门学问。弟几年前虽然名义上学习孔子之道，但一想到孔子仍不能不感到惭愧和震动。意外得到您的委婉记述，对我很有激发的益处。弟与您相约以孔子为目标，相见于发愤自励、光明磊落之中，这不就是古人所说的不约而同吗？弟先前起任楚地，也不是敢于贸然行事，因为弟确实看见了万物一体的真实道理，不因隐居与显达、家庭与国家而有不同。隐居并非脱离群体，显达也不是为了邪曲；家并不只在内，国也并不只在外。所以濂溪说：古人从束发起就求学，是为了将来有所作为；到了实在不得已时才停止，也还不算晚。所谓不得已，只是要看自己的精力和事情的形势如何罢了。如今弟的精力已经疲惫，只能收拾行装，作彻底归隐的打算。将来如果真有所得，传给一两个人也就够了；即使不能传下去，也没有什么可怎么办的。您比我年轻十岁，精力还很健旺，不知道是否超过我。如今正遇到事情和形势，正可以有所作为；即使有小病，居住在郧台调养似乎也较为方便。然而来信又说将要离任告退，似乎仍然把隐居和显达看成两样，恐怕最终会落入主观预期和固执意念。万物一体而没有主观预期，才是真正深入骨髓地学习孔子，而不是只在皮毛表面学习孔子。否则，我在记文中所谓“遮蔽其文饰”的弊病，难道能避免吗？

译您可以对此一笑。我谨遵您的吩咐写成这篇记文，因等候来使，抱病勉强完成。只是回头看，功力配不上文辞，文辞也没有充分表达心意，希望您加以指正。不过，我用来报答您一二分的内容，也不过如此。只愿您为时代、为道义，百倍珍重调养身体；这不是言语所能说尽的。不再详述。答唐明府书 承蒙您把《别四生序》示给我，使我仰见明府您笃实求学的心意：政务虽然繁忙，却没有因此厌倦；即使我已经衰老，也没有因此弃置我。我深感承蒙厚意，也十分敬佩。我正在独居，正高兴明府来临赐教；后来您延请引导我的情意很专一，讲求学问的心意也很真切，我欣然敬受，简直喜悦得说不出口。然而您一开始谈论，就说：“世人所称的‘心学’二字最可恶。”我当时只是草率地略略表达了自己的愚见，后来想来，明府一定是有所警惕、有所惩戒才这样说，并不是诚心认为心学本身可恶。仆近到壮年才知道自己所仰慕的道理，如今年近耳顺之期，尚且惭愧自己没有达到不惑的境界，哪里敢插嘴谈论学问？只是进则接受老师传授，退则考察尧、舜、孔、孟的正统学脉，向下又向四方老成宿儒求证，苦心钻研已经多年。确实是因为道本来有根本，而求学贵在认识根本，这是《大学》的明训。《大学》所引用“明明德于天下”一条，追究它次序上首先在于致知、格物；经文又用“知本”来训释格物，这些都分析得清楚明白，有明显证据。由此知道，道的根本在身、心、意、知，而关键在于知本。不过，这也不是孔、孟才创立的；从前虞廷的训诫说“道心惟微”，本来就是知道道不离于心，求学也不离于心。精心专一、执守中道的求学，何曾离开心去寻求呢？伊尹的训诫说：“君王的心要纯一。”周公训诫成王说：“竭尽你的心力。”至于文王不断发扬光明，武王奋发有为，虽然没有直接说“心”，实际上也不可能超出心；因此一定要说心学不对，恐怕未必可以。从孔、孟以后，子思慎独的功夫，极致在于中和；孟子充实本心的学问，与道义相配。甚至《诗经》作者说，善于牧马的人还说：“操守内心诚实深沉，母马三千匹。”“心中没有邪念，于是马匹就这样奔驰。”谈到治兵，又说：“能够广大仁德之心，威武地出征。”《礼记》谈射箭说：“内心意志端正，外在姿态正直。”唐人谈弓，也说：“内在气脉和心意不正，木材的纹理就不直。”谈到书法又说：“心正，笔就正。”这样看来，天下什么事情能离开心，更何况求学呢？从前我任刑曹时，刑部比照案情拟写供词，凡是盗窃案件，常写“因不合便生盗心”；凡是奸淫案件，常写“因不合便生淫心”。如果不是心中先有盗窃、淫邪的端绪，盗窃淫乱从哪里产生呢？所以《春秋》一定要诛责人的内心，刑部也依循这个原则，然后才能准确判断犯罪动机，改变刑事案件的处理方式。世上的不善都从心中产生，却说善事不从心中产生，这可以吗？孟子又说：“这种心足以使天下归服，把这种心推广到别人身上，就有不忍伤害人的心，也就有不忍伤害人的政治。”“祸害从心中产生，就会损害政治；从政治中发出，就会损害事情。”“要竭尽自己的心，保存自己的心。”“这就叫作失去了本心。”又说：求学问的道路没有别的，只是把放失的本心找回来罢了。“罢了”这两个字，表示没有其他深奥蕴含。这样却一定要说心学不对，恐怕未必可以。汉代儒者沉溺于追逐末节，从那时起就把末流学问当作训诫；所以唐、宋以及国初的儒者，只知道争论末节，甚至争一个字、一篇文章的意义。开始时拘泥于器物、数量等表面问题，却不知道器物、数量从哪里来；后来又被训诂所迷惑，却不知道训诂从哪里产生。历经数千年，真正知道道的本源的，不过一两个人。所以韩愈说：“孟轲死后，他的学问没有得到传承；即使濂溪、明道竭力纠正这种弊病，然而世代相传，仍是小处逐渐明白，大处日益昏暗；反而把知本的学问看作仇敌。”唉！世间不能有尧、舜、孔、孟来作为证明，却让求学者本末倒置，到了这种地步又有什么可奇怪的呢？我认为，看待当今谈心学的人，应当批评他是否努力实践，而不应一概斥责他的学问本身错误。这样看来，明府确实是有所警惕和惩戒才这样说，并不是诚心认为心学本身可恶，这一点已经很清楚了。即使像您的大作所引的三类事物，又有哪一类能离开心呢？三类事物，一是六德，二是六行，三是六艺。说到六德，首先是智。智就是我心的灵明知觉，也就是紫阳夫子所说本体的明。说“觉”，就是伊尹所说的先知先觉，也是诗人所歌咏的有觉德行；总称就是“智”。又由于这种智的恻隐之心流行，叫作仁；通达明彻而没有滞碍，叫作圣；裁断制约而合宜，叫作义；一点偏倚也没有，叫作中；一点乖戾也没有，叫作和；达到中和，就是极致。所谓六行，就是六德显现在人伦关系中的表现；所谓六艺，就是六德显现在具体事务中的表现，并不是两种东西。总而言之，三类事物都是道，三类事物的来源都是心。所以道心充分实现，天下万物就会随之而来。由此可见，心并不专在内；应对天下万物，必定出于道心才恰当。也可见万物并不专在外。君子的学问没有内外之分，但本末先后的次序，却不能颠倒。因此，求学并非不繁复，而追求根源却从简易开始，所以说：“简易而天下的道理就能得到。” 求学并非不广博，但用力却归于简约，所以说：“因简约而有所失的人很少。”这些都是本末自然次序所决定的，并不是另有选择，所以说：“贵在知道根本。”您的大作又特别重视礼乐，我实在不敢凭空杜撰一句。记载礼的书说：“并不是从外部来到人的身上，而是从内心产生出来的。”记载乐的书说：“一切声音的发生，都是由人的心产生的。”孔子又用一句话概括说：“人如果没有仁，就像……”礼乐怎么会如此呢？因此也不能说心学不对。明府又说，百姓可以让他们照着做，却不能让他们知道；因此深深责怪学者谈论心。我则认为，孔子这句话未必就是先儒所解释的意思。如果按先儒解释，那也只是对普通百姓所说的事情，并不是对大人的学问而言。古代七岁入小学，十五岁入大学。十五岁既然进入大学，所讲的都是明德、亲民、止于至善之道，怎么能说不应当谈心呢？何况像我这样求学，已经白发满头了。明府如今也接近壮年，已经临政居上，处于大人的地位。您所教导的四位学生，也都是当今将要任用的人，又怎么能不把大人的学问告诉他们？何必拘泥于普通百姓的事情来教导他们呢？

译况且孔子又说：“百姓每天使用它却不知道，所以君子的道很少有人知道。”孟子说：“实行它却不能明白，习惯了却不加察觉，终身遵循它却不知道其中的道理，这样的人很多。”由此看来，孔子重视人能够知道道理，而不重视人不知道道理，难道不能这样推论吗？“不能让他们知道”的说法，难道不是指百姓每天迁善，却不知道自己为何这样做的道理吗？因此，君子谈论学问，贵在根本而不能只重末节，贵在切近而不能只重遥远，贵在虚灵而不能拘执，这难道不能这样推论吗？以我所见所期待的情形来看，不滞留于世俗尘埃，单骑去会见古人的人，像明府这样不过两三个，可惜啊！您有独自前往的力量，有超越古人的志向，心意在于求道，却不免像燕地的手指指向越地、越地的车辕朝向燕地，方向错乱，难道不是内心有所被夺取吗？三公的显贵、百镒的财富，不足以夺去明府的志向，偏偏却被韩愈高超的见识和精工的文辞所夺，于是竟认为此道只有韩愈能够完全说明。唉，这难道不是走偏了吗？不过，这还只是众人怀疑明府的地方，我却不完全这样看。看如今的学者，重内而轻外，喜欢玄妙而遗弃法则，谈论时先飞龙在天，行动却像跛鳖；言语超过寻丈，事情却只计较方寸；甚至妨碍他人、损害事物，阻塞天下人趋向正道的心。这是近世志向不真实者的过错，并不是谈心学者的罪过。这样看来，明府所要警惕的果然在这些方面；这不只是明府厌恶，即使我也厌恶。明府难道真认为心学本身可恶吗？或许又有人说，明府最厌恶老子、佛教，认为谈心学的人接近老、佛，所以厌恶得深，远离得严厉，这并非出于不得已。我认为，老、佛之言有时与儒家相似，儒家之言也有时与老、佛相似；这就好比吃稻米、穿锦衣，连庄蹻也是这样。贤人会说：“庄蹻所吃的东西我不吃，庄蹻所穿的衣服我不穿，这终究是行不通的。如今因为老、佛的学说谈心性，我就因此不谈心性，这也终究行不通。为什么呢？庄蹻从事衣食，却把它当作不善；我们从事衣食，却把它当作善，难道就不穿衣吃饭吗？老、佛从事心性，是为了超脱生死；我们从事心性，是为了尽人伦、应万物，难道就不讲心性吗？如今的君子，难道不是所谓因为别人噎住，自己就废弃吃饭的人吗？”唉，这实在是走偏了。至于明府虚心求善，必然不会因为庄蹻也穿衣吃饭，就索性抛弃衣食；同样也不会因为老、佛谈心性，就怀疑心性。这就是我向明府进言衣食、提起心性的原因，哪里容许再拖延呢？明府所拜的老师是中石翁，所结交的朋友是史君惺堂；如今二位先生的言论都还在。若拿它们来印证我这个不肖之人的话，难道会有不合吗？我本来就知道明府是有所警惕才这样说，并不是诚心认为心学可恶；这一点难道还要等我辨析之后才明白吗？听说您的车驾很快就要启程，所以我直截了当地发言，没有加以曲折修饰；但大意只是不敢超出尧、舜、孔、孟以及《大学》知本的宗旨罢了。希望明府不要成为韩愈，而成为尧、舜、孔、孟。只愿明府在舟中仔细阅读，如果果真不因厌恶心学而退还我的教诲，那么所谓此道托付在您身上的话，也不必再说了。答复有人询问“独知” 来信和关于仁的论说，都把中置于仁之前，把仁置于独知之前来说；这似乎是从未在心中验证过，只是仍然被文字意义和旧说牵缠的缘故。来信说：“独知就是仁，不知道尚未发生知觉时是什么情形？”这只是拘泥于先儒把意念发动时称为独知，于是认为有“有知”的时候；又拘泥于先儒“未发以前的气象”一句，于是认为有“无知”的时候，这是很大的错误。心是虚灵的，独知就是这种虚灵。这个独知，不论动还是静，有念还是无念，有事还是无事，总不过是虚而灵罢了，绝不会有昏昧顽钝、什么都不知道的时候。即使睡觉时，人们固然说它昏暗，但一触便觉，一呼便醒，不可能一直昏昧无知。如今谈玄默的学者，常常自称使心昏冥、静坐忘我；可是知道自己昏冥的又是谁呢？由此可知它不可能真正昏冥，正因为心是虚灵的。所以当人的心静下来时，即使没有一个念头、没有一件事情，这种虚灵仍然明白显著而不昏暗，从未遗弃外物；它与应事接物时并没有减少，所以说“尚未应事，并不是在先”。当人的心发动时，即使有万般机务、万般应对，这种虚灵仍然明白显著而不昏暗，从未依附于外物；它与尚未应事接物时并没有增加，所以说“已经应事，并不是在后”。这大概如同镜子的光明：本体不受有物、无物的拘束，总归只有同一个光明，哪里有把知觉专门归在某一边的说法？这个知就是上天的明命、人的明德，也就是本源；哪里还有另一个本源可以寻找？也如同镜子的光明就是本源，难道还另有一个镜子的本源吗？如果按您的说法，在尚未知道之前还有一段，那么人的心必然有昏昧不觉、如同枯木死灰的时候；这怎么能成为本源？也如同把镜子不明亮当作本源，能这样吗？如今谈静、谈寂的人，正接近这种情形。这在佛、道两家那里尚且会被斥为静滞顽空，在我们儒家难道会有这种道理吗？因为您只把意念发动时认作独知，又被先儒“未发气象”一句牵制，所以生出如此多的层次、如此多的疑惑纷扰，却不知道独知本来就是虚灵而不倚，一物也不遗漏；它本来不能用动静、有念无念、有事无事来片面说明。这独知不依傍的地方就是中，不遗漏万物的地方就是仁，又哪里有中在仁之前、仁在独知之前的分别呢？所以没有私心而合乎事理叫作仁，也叫作中，也叫作性。中、仁、性名称虽然不同，本体却是一个；归根结底，都是独知。剥、复卦的几句话，都是慎独、求仁的功夫。所以孔子对颜子说：“有了不善，没有不知道的；知道了它，就没有再去实行的。”有不善而从未不知道，知道了却从未再实行，是因为独知的本体始终明知不昧。也如同镜子的本体常常明亮，即使有细小尘埃，也不能遮蔽它。这才是剥、复真正的功夫。总的说来，独知的本体如果能够当下承担起来，常常运用剥、复的功夫，使它直接显现本体，就自然不会有这么多层次、这么多疑惑纷扰了。要辨明它，也要勉力实行它。疏 谢钦赏疏

译奏为恭敬谢受天恩事。嘉靖四十一年某月某日，兵部题奏“仰仗天威，擒获元恶，剿平逆苗，边患全部消除，地方安宁”一事。奉圣旨：李心学等各赏银拾两、一表里。谨此钦奉遵行。臣在李心学等人员之列，随即于本年月日接到承差某顺领来礼部发出的钦赏银拾两、纻丝一表里，送到臣处。当即焚香面向宫阙叩头谢恩，敬谨接受赏赐。私下想到，区区丑陋的苗民，凭借险要地势顽固抗拒，酿成战乱多年；这次能够一举剿灭并招抚，都是依赖我皇上圣德在九重之上大为显著，神威远播万里。所以一时之间，督抚诸臣为此筹划谋略，虎贲将士也都争相协力，因此元凶被斩首，边境得以安宁。臣等有什么功劳，敢承受这样厚重的赏赐？只是奉行天子命令，感恩之情无处安放；赏赐沾及内库，平庸的我有幸承受皇上的陶铸和恩惠，远臣也受到恩泽，怎能忘记蒙受衣被之恩？看见金帛便想到圣德，更加坚定砥砺自励的真心；捧着赏赐的币帛，抚摸内心，只愿用丝缕般微薄的力量报答。臣惶恐感戴至极，谨专派承差某亲自携带此疏，恭谨上奏。祈请长期任职疏 奏请恳求天恩，准许臣辞去新的任命，仍按旧职供职，祈望实行久任制度，以弘扬圣化。臣是江西吉安府泰和县人，蒙恩于嘉靖三十五年考中进士，嘉靖三十六年四月二十九日授刑部河南清吏司主事；三十九年四月二十八日升任本部云南清吏司署员外郎主事；本年五月十八日升任湖广按察司佥事；四十一年十月二十八日臣拜读邸报，得知九月二十八日奉旨升臣为四川布政司参议，钦此。臣听说，人臣既以身许国，只有听凭命令所派遣之处；早晨听到命令，晚上便应整装上路，勉力奔走效命，以求略尽微薄之力。这不仅是臣子的本分，也是重大的义务。因此，国家制度规定，凡是各级小官，以及列于藩服之外、各有奔走责任的人，都没有辞免的先例。至于臣这样一个卑微之人，误蒙升官加级的荣宠，来自天子的恩遇，感戴无地；臣又不是上大夫，哪里敢以辞免为言？只是从臣自身的分量和限度来说，荣宠越过分，惭愧就越深；使命越重大，惶恐就越厉害，这就是臣不能不出言陈诉的原因。臣年少时不知自我约束，成年后更加默默无闻，直到近年才侥幸录取制科，开始知道勉力修习，以求稍有成效，却突然任楚地按察官，冒昧玷辱了贤能之列。自从任命下达以来，刚刚满三年；到任以后，每天只是奔走办事，回看自己迟钝的资质，竟没有实际惠及百姓的成绩。何况湖北连年遭受旱涝，疲敝困顿尤其严重，臣任职至今，也才大略了解民间疾苦而已。铨部或许只是因为缺少人手，或许是台臣屡次错误荐举，也或许因为臣一向抱有迂腐愚拙的性情，所以暂且任用臣；无非是仰承皇上期望治理天下、求取人才的盛大心意，却不知道臣并不是合适的人。臣私下观察，皇上天性神圣，恭敬事奉上天，越是治理便越加勤勉殷切，无非是替百姓谋划。楚地又确实是皇帝兴起的地方，所以，与其早早调臣到蜀地任参议，试行臣未曾经历过的政务，不如姑且把臣留在楚地任佥事，使臣完成尚未完成的功业。臣虽然浅薄，也许凭借多年受教积累的缘故，能够稍稍有益于楚地百姓，这也差不多可以报答皇上万分之一了。况且臣听说，自古帝王兴致太平，都凭借长期任职来取得成效；任职时间长了，就更加熟悉民情，施政时间长了，百姓也更加安定顺服。这就是古代政治能够不劳而功成、实际恩惠流布的原因。何况新旧官员频繁更换，迎送之事繁多，耗费的时日很长，弊害不可计量；而任官者也都把自己看作旅舍中的过客，表面敷衍度日，起初没有鞠躬尽瘁的心，后来又产生转任别处的希望，奔走竞争的风气由此滋长，成为百姓的祸害。这些弊害没有比这更严重的了，以上种种弊端，臣都亲眼见过。至于大吏和方面官员频繁更换，更不是地方所适宜的。近日言官建议实行久任，陛下已经恩准；大圣明察，已经洞见其中的道理，臣还说什么呢？所以臣愿陛下下令实行久任，请从臣开始，让臣仍守原职，延缓数年；如果果真取得一点成效，就请陛下鉴别记录，予以升迁调任，以成全任职始终。臣尤其应当磨顶放踵，捐弃犬马之身命，报答圣恩于无穷。因为臣这次升迁还没有超过通常规格，臣请求辞免，虽然有僭越之嫌，却并非矫饰；倘蒙圣明怜悯臣这一点恳切之心，知道臣的用意在于久任而别无其他缘故，请容臣仍以湖广按察司佥事的身份照旧供职。四川布政司参议的空缺，请另选贤能充任，如此庶几使陛下实行久任的意旨不至落空，也使天下人心安定。这件事本身虽然极小，但所关联的影响并不小；举措虽然极简，却能带来很深的裨益。臣曾认为，陛下有万年长久的福运，就必定有万年长久安定的政治。如今看来，没有什么计策能超过这一点，惟请陛下裁决；臣将万分庆幸，天下也将万分庆幸。臣不胜恳切之至。请求退休的奏疏 奏请因在途中惊闻母亲患病，忧惶成疾，病情十分危重，不能赴京朝见，恳求罢免斥退、归田养老。臣五十七岁，江西吉安府泰和县人，由进士初授刑部主事，升任员外郎，历任湖广按察司佥事、四川布政司参议、按察司提学副使。嘉靖四十五年因病请求退休，回籍居住。隆庆三年六月内奉诏起用，补任湖广按察司提学副使，升任广西布政司左参政。万历元年正月内继续升任现职。本年九月间，按例大小官员应当三年一次朝觐；本司准许臣关会督同首领官及该吏，领取并携带册籍，臣已经在本月二十日离任赴京朝觐。行至江西赣州府地方，得到消息说臣母周氏患重病，痛苦卧床。臣听到后不觉惊疑，整夜忧惶，渐渐患上痰咳；又因在广西水土不服，染上瘴疠，时常寒冷泄泻，一昼夜多次，时时想要中止行程。可是臣重视入觐大典，文书法令极其严肃，何况听说皇上年少而睿智，圣学日新，臣私心想要快快拜见，哪里敢因为私情而耽误进京？不料走到临江府地方，又接到消息说臣母病情加重，痰喘、眩晕，身体消瘦，几乎不能进食。臣更加惊惧，不久也眩晕跌倒在地，心中怦怦不安，也患上痰喘、泄泻不止，肌骨瘦削，神志昏沉，饮食骤减，勉强行走而病情更加严重。臣还想带病继续前行，怎奈病势沉重顽固，卧床难以移动，只好报告临江府，请求派医调治，多次服药仍未痊愈。

译如果不以至诚之心向君父申诉，请求放还调养，恐怕一旦臣先像犬马一样死去，填塞沟壑，臣母听到后必定也会因悲痛而不起，这就使臣进退两难，忠孝两方面都亏欠，最终成为不可赦的大罪，臣将怎样为自己辩解？所以臣宁可不避斧钺之诛，冒昧陈述实情。何况臣多年抱病供职，任事没有成绩，本来就应当被摈弃，恳求圣明特赐罢免斥退，放臣归田。臣与母亲可以彼此免除忧虑，病势也可能减轻，残余的生命或许得以苟延；这样，臣母子将来的余生，都是陛下所赐。若能如此，陛下仁孝的教化就更加广大，幽明之间的典范也得以彰显；这不只是臣母子的极大幸事。臣不胜冒死触犯圣威、陈请至诚之情，因此具本，命义男胡安抱持呈送，谨此奏闻。《衡庐精舍藏稿》卷二十 钦定《四库全书》《衡庐精舍藏稿》卷二十一 明 胡直 撰 碑 敕赐雾中山开化禅寺碑 啊，这座雾山，青霞映照，红崖耸立；山内高峻险绝，东边如峨眉，西边如岷山，向南延伸到瓦屋山。山外仿佛四周环绕着幽深高峻的山岭，深谷中空旷而幽暗。天眼神见到这里的奇异，便把它标举于佛典之中。挺立的腾兰最初来到中夏，寄居并停留于此，怜悯这里支离纷争、斗争不断的情形，逐渐开辟道路，如同奔救燎原之火。于是创建寺院，开辟婆罗门之门；又如以水浇沃焦热之地，以伽防、绳钵、圆泽等法相继开创胜境，使普遍通达之道显著昭明。寺院在我朝盛明之世兴起，远道而来。皇帝的气度广大，于是修建那宏伟高峻的佛寺，借助慈云和法雨，广泛教化鬼魅精怪，辅佐我朝礼乐，和乐我朝岁时，使世道永远不至于浇薄，遍及阎浮提，绵延亿万劫，巩固我皇朝。席文襄公祠堂碑 假如有人向末世的大臣告诫说：“不要凭借技能去做事，只要宽厚而有容人之量，使国家得以安定而不受讥笑，那么很少有人会怀疑你；不要凭借强记博闻和智巧去闻名，只要喜爱善行，使天下人在治理方面得到宽裕而不加责难，那么很少有人会讥笑你。”难道不知道曾子、孟子唯独会取法并喜欢这种品德吗？为什么呢？唉，这正是古今学术和政治分途的原因。古代的大臣，谁比得上伊尹？《伊训》说：“德行没有固定的老师，以善为老师；善也没有固定的主宰，要协同归于唯一。”后世只是不了解“唯一”，所以不能专心守道、无所凭借于技能，必定奔逐于强记博闻；自己从学者那里承受知识，甚至以一件事物不知为耻。既然以自己有所不知为耻，又怎么能舍弃自我而以天下的善为老师呢？所以司马光即使贤能至极，到了议论役法时，仍然不能完全接受苏轼的话，何况其他人呢？程颢认为新法的弊端，我们这一党应当分担其过错；若不是知道归于一，谁能说出这话？因此，只有知道归于一，才能虚心；只有虚心，才能无我；能够无我，然后才能“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人”；然后才能不涉荒远、不冒险渡河而不顾，也不因遗弃朋友而亡失；然后听到善言、看到善行，便充沛流行，没有什么能够阻挡。这样以后，才不会自矜，也不会把功劳推给别人，天下便没有人能同他争功。古人有这样的宽容、喜善之心，他们的学术和政治远远超过后世，难道不是由于这个原因吗？当今皇帝兴起，入继大统，实际上遵循圣祖“兄终弟及”的训诫。议论者拘泥争辩，先儒不能虚心观察善处，于是导致纷纷争吵，是非互相攻击，同类善人一时几乎尽遭排斥。只有蜀地遂宁的席文襄公，议论符合祖制，替张、桂二位公上疏记录奏报，仰合皇帝之心，被简拔任命为礼部尚书，于是多次上疏辞谢，实在不得已，才赴任。正要赴任时，听说持异议的诸臣在宫阙前被捕，他独自上书请求宽免他们。入朝后，他仿效姚崇，提出十二条要务，其中最重要的是：“清心寡欲，接见贤臣，听取并采纳忠言。”又说当今急务，求贤尤其重要。后来又因时事上疏推荐少师杨一清、新建伯王守仁。最后献上他所编修的《大礼集议纂要》，虽然同持异议者辩论是非，但遇到品德高尚的人，从不不加分别地说明其长处，不愿因为言论而废弃人才。席公又因世庙完成大礼，劝皇上仿照宋代郊祀而广施恩典，依次宽赦释放持异议的诸臣；奏疏呈入后皇帝嘉许采纳并加以褒奖答复，但最终被执政者阻止。又上疏推荐吏部尚书罗钦顺代替自己。当时，持异议的诸臣把张、桂二公以及席公等人视为大仇敌，张、桂二公也把持异议的诸臣视为仇敌，唯独席公上书竭力救助那些诸臣，不怕委曲周全。天下人称许杨一清的才略，称许罗钦顺、王守仁的学术；这三位公，都是天下名贤中的上选。当时正有成百上千的忌妒和阻挠，席公不仅推荐他们，还自认为不如他们。既然特别受到皇帝知遇，皇帝对他的眷顾礼遇非同寻常，他却因先前持异议者的忿恨诬陷，后来又受到同议者的嫉妒。席公只责备自己、请求退职，从未倚仗恩宠而诋毁言事者。如今有识之士观察他的作为，或许差不多可以说达到了这种境界吧？宽厚有容、喜爱善行并使天下得到宽裕的人，是这样吗？不是这样吗？末世的大臣，有席公这样的心胸，是多还是少？唉，席公难道只是一个不同寻常的人吗？当王守仁被贬谪贵阳、开始倡导圣人之学时，席公首先推崇信任他，并赠文给他说：“君子首先要树立根本，不遮蔽自己的光明。譬如打开宽广的居室，悬挂明镜，万物来到都能容纳，事情发生都能应对。蕴藏于内的是道德，发于言语的是文章，施于自身的是事业，大到可以参赞天地、辅助化育而有余。”又说：“朱、陆二氏各自分立门户，跟从陆九渊的人说朱学近于禅，跟从朱熹的人说陆学流于支离。” 道理归于一，光明也归于一；把这些话隐藏起来观察，可以看出他大概已经渐渐进入归一无我的境界了。可悲啊，三代以前，并不是不用技能，只是先树立根本，依据才性自然通达，也使别人通达，所以能够协同归一。若后世专门用力于技能，奔逐于强智博闻，把精力驰骋在物理事数上，把功劳刻在器物制度之中，即使所树立的事业并非没有奇伟的节操、轰烈的功绩，也恰好足以加固人我、是非的壁垒，增厚霸术功利的藩篱，同归一之道相距很远。宋仁宗、神宗年间，真正的儒者挺然而出，却不能被世所用，古今之人都为之扼腕。如今席公传承绝学，阐明根本，际遇圣明的皇帝；皇帝天资睿智，学习以敬一为先，君臣之道相互协调，心意真诚相契，真可说是千载一时。假使早些得到执掌枢机的机会，上天又假以年寿，他将会论道治国，彰明并推举大儒，使民间没有遗漏的贤才，那就可以恢复三代之治而达到唐虞之盛。哪里料到席公入朝不久，上天竟不肯留下他，突然骑箕尾星而去，这难道是人为的吗？还是天意啊！他去世后，皇上亲自撰写祭文说：“学得真传，德行始终如一。”胡端敏公从不轻易许可别人，唯独称席公说：“坚定而宽厚，唯独喜爱善行。” 又说：“近世以来没有人能赶得上他。”这大概是实录所记：我胡直还是童子时，乡里的前辈称赞近世的都尊重官位、不喜欢谄媚、不以恩怨来评判人物，只有席元山一人；我听到后，心中便向往他。今年春天，我主持本地学校事务，遂宁令某人与学官、弟子员请求为席公建立祠堂；况且他的故乡贤人旧祠空置在斗城书院之后，也将专门在那里祭祀。某人说：“唉，怎么这么晚才做呢！”于是发文命县令修整并塑造席公的像，在巡台近旁山麓祭祀他。李公很赞成这件事，同意议定编派徭役、办理祭祀。席公的季子常德守某、长孙工部主政某，从三百里外前来请求我撰写祠碑。我说：“这是我早有的志愿。”于是摘取叙述席公关于学术政治的大节，写在石碑上以寄托自己的心意。席公名书，字文同，元山是他的号。其余关于他的政绩品行，国史以及杨文襄、胡端敏、文中已有记载，这里不再记述。道州濂溪先生楼田洞中家庙碑。

译御史大夫汝南赵公某抚治楚地的第二年，从鄂渚巡行所属地区，随后调动旌旗仪仗，前往道州，拜谒濂溪先生的故里。他看见家庙狭小简陋，隐藏在高岩绝壁的山脚下，实在不是安妥神灵、庇护后嗣的地方。恍然之间登山下山，找到了旧址，在楼田洞中。他询问属下官吏说：“这里过去确实能厚重地生出大贤，它果真是胜地吗？”属下回答说：“此地向来被称为胜地。”于是拿出胡直从前拜谒时所见、所说的胜地情形相互印证，赵公大为高兴。不久便命属下拿出若干锾金，交给永郡理官崔君某办理此事。在这之前，胡直读过元代欧阳玄所撰的祠记，称赞这里有“左龙右豸”的形胜。等到奉命督理楚地学校时，因事务紧迫，无暇亲自查看。第二年从西粤回来，才取道拜谒先生故里，寻得旧址。用“左龙右豸”来验证，应当是面向南方、离位为正面；但南面都是丛山阻塞，没有什么值得观赏。若向北看，前方数里之外，层层奇峰耸入云表，清晰可见。州大夫罗君说：“过去从方向上看，向北眺望是正确的。这里应当是右龙左豸，或许与青乌家所说相合。”胡直于是感叹：古代有些君子或许没有亲自查看，只是相互沿袭混杂的传闻；即使经过数百年，又有谁能辨明呢？既然如此，那么学术的传承因为年代久远而混淆，又有什么不同呢？只是胡直已经离开楚地管辖范围，力量不足以把祠堂迁回旧处。罗君说：“我私下愿意来完成这件事。”不久便修建了一座庙堂，等待朝觐之后办理。崔君代理郡守，慨然有表彰并使之焕然一新的志向。接受赵公檄令后，他日夜竭尽力量，与罗君先后增修正堂，排列五楹，在中间安置旧像；又向前开辟仪门、大门，开凿池塘、种植莲花，以标志先生遗留下的恩德。右边安置宗族居所，旁边建立学舍，高大的墙垣环绕四周，以朱色和白色加以修饰。墙外原有五星墩，记载说它是孕育贤人的征兆，于是都重新培土封护。始建于某年某月，至某年某月竣工。二位君子又捐出俸禄钱，买下旁边适宜耕种的肥田若干亩，交给先生的玄孙、博士某君世代守护，用以供奉祭祀。从前那里只是一片荒地，如今忽然看见房屋整齐高大、屋檐翼然，土地肥沃，鳞次栉比，郁然成为仅次于阙里的壮观景象。不只是远近子孙，连学士大夫也欣喜奋发，仿佛又能瞻仰先生的仪容风范，快步奔走在他身旁，宛然有了生气。赵公与二三位君子尊崇并报答先生的夙愿，也算得到酬偿了吧！于是二三位君子和博士某君告诫仲子某、季子某，让他们把赵公的意思跋涉八百里来告诉我，请求撰写庙碑。我执笔又想要阐发先生绝学的大概。我从童年读先生的书，到了壮年渐渐听闻父兄师长的教诲，才开始认识先生圣诚的根本和无欲的功夫。相隔千百年，唯独先生接续尧、舜、孔、孟的传统，而后世支离末流的学问，指望遥远。如今我已白头，学业还未完成，却拜受诸君的嘱托，更加低回惭愧，不能尽言。虽然如此，这件事的文字也不能轻易推辞。因此撰写事情的始末，交给周氏兄弟，并请诸君归去后刻在石上，永远昭示后人。至于先生故里山川的奇异、迁徙世系的详情，以及先生的德行功业、二三位君子的美政，都各有志书记载，这里不再详述。祭文 谒见并告祭南岳的祭文 我听说，人与神所担负的职分都很重大，是因为二者都具有尊贵的本性。若不是圣人，往往会被形体和气质所阻塞，不能使至高的本性充分贯通。因此，人能够承担自己的职分、践履自己的尊贵本性，实在很少。只有神威严地超越形象，寂然无所可见。听说神在昆仑之内行走，在混沌之间宰割裁制，吐纳风雷，吞吐云雨，使寒暖凝结和消散，举日月为烛火，列山川为屋宇，出入天关，旋转地轴，掌握祸福的权柄，主持惨舒的命令。即使因远近显隐而有不同，因人物喜恶而有差别，也没有什么能逃脱神明察的目光。因此神能够辅助天地的功业，造就百姓的德性，为万物创造命运，充分履行自己的职分，巍然践履自己的尊贵本性。与人相比，神用力容易而功效加倍。何况南岳之神，德性承受炎精，位置正当朱明，孕育南方大地，水沫喷吐连接两海；其神灵统摄群山而为宗主，其秩禄与三公相等，其道统以玄德之圣为宾。它能够吐纳、吞吐、消散凝结、出入旋转，掌握权柄，主持命令，充分履行职分，巍然践履尊贵本性。与百神相比，它用力更加容易而功效更加加倍。因此，谈到尽性希圣、称颂崇高盛大的神灵，只有岳神独自擅长。我没有什么功绩，自前年执掌湖北按察事务，就想来拜谒南岳，却未能如愿。这次途经衡阳，特意绕道奔至山麓，晚上看见月亮星辰，私下多蒙神灵恩惠。接近五更时，猛烈的大风骤然刮起；到第二天，又遇到冷雨成雹。我停马在空堂中，心中疑惑而形神不安，独自反省：难道是我的尘俗事务还没有专心吗？难道祭祀用的牲礼币帛没有修备吗？难道因为我过去的政绩鄙劣，神将用力拒绝我吗？可是，如今做官的人因王事奔走，前来拜谒南岳而从容停留的很多，并不只是我。不能说我没有专心，县官已经报告说祭祀牲币都准备好了；我认为这不是正式祭祀，不愿烦扰百姓，也不能说我没有修备。我的过去政绩虽然鄙劣，神若念及旧日辖地之情，必定会暗中启导，哪里忍心始终拒绝我？唉，我知道原因了。我曾经自负自己具有尊贵而贯通的本性，却仍然免不了被形气、所见所闻所阻塞，妄自认为圣人之道可以学习，却没有真正相信这一点。我与神同样具有重大的本性，却不能毫无疑惑地验证它；这大概正是神故意深藏而暂时退避的原因。神的教诲已经十分明显，我现在请与神约定：所谓超越形气、超出所见所闻之境，我一定相信这一点，一定使它能够得到验证；或许我便能承担自己的职分、践履自己的尊贵本性，在冥冥中与神相合、得到幽冥辅助，神也不会违背我。关键确实在我自己。若神今天能在片刻之间转动祸福，在突然之间改变惨舒，变震雷狂风而兴起祥云，改变冷雨而升起明亮的太阳，第二天清晨，我登上祝融峰，将要在高远空旷之中舒展身心，极目远望广大平野，在东边的阳光下沐发，抬头仰望南极，伸颈远看六合之外；这样便可以占验神果然不是拒绝我。又可以知道神也正在履行自己的职分、践履自己尊贵而特殊的德性。玄妙的造化使上天没有违背，这确实在于神。某谨采灵均的兰草白芷，摘取湘妃的蘅草杜若，命令玄夷的使者，驱策骑黄鹤的仙人，奉上瓣香来告知神的左右。惟愿神早晚谋划此事，不要忽略。谢雨文 惟有神与我胡直共同治理这片土地，到了初秋，整整十天没有下雨，百姓前来告诉说：“禾苗的穗子渐渐脱落，田里的污水已经干涸。”我与文武各司都十分忧虑，正要自行引罪，斋戒沐浴亲自祈祷，突然遇上甘霖。第二天雨势仍然充沛，不迟不滞，既没有泛滥，却滋润了土地。百姓互相欢呼说：“神的恩德太大了！不必等到呼号祈求，便广施恩泽，实在安乐而慈爱。”报答致谢的典礼，岂敢不认真整饬？牲畜美酒已经陈设，愿神恭敬鉴察，尚请享用。欧阳母萧太淑人诔文

译从前伟大的德行，哪一种没有先辈的根源？若不是贤哲的父亲，胎教怎能得到陶冶？孟母三迁的远大足迹，千年之中也少有匹敌；韩国公继承它，六一先生由此成为贤者。这个显赫的大家族，美德世代绵延。相隔三百年，母亲成为前贤之后。啊，母亲降生，西华之精气凝聚；宝婺星昌盛明亮，皇姥助成厚德。仪范如美玉，容貌如金质；桂树芬芳，兰草茂盛。品格磊落如岩翁，是六一先生的后裔。豪迈而不经营产业，穿粗布衣，住简陋屋。母亲从前辅助他，德行相配，志趣相同。少君温柔娴静，翟氏贞正淳厚。恭敬修治苹藻之祭，孝敬而整饰椇榛之礼。纺织粗葛，即使年老仍然勤勉；彩翠明珰，即使富贵也很少亲近。若不是母亲辛劳，谁来辅助岩翁成就仁德？又有谁使岩翁能够酣畅醇厚地作诗？坤德深厚灵秀，孕育了这位少宰。母亲教导他的学问，是说要立志于大处。少宰恭敬地持守，按照圣人的标准要求自己；遵循母亲的话，战战兢兢，不敢懈怠。到了白头仍有仕宦声名，母亲和弟弟在内心感慨。岁在涒滩，岩翁长久辞世。母亲年届八十，哀声悲泣。孝子心中有怀，深切挂念母亲年老，想要退居林下，侍奉母亲以终养。征召诏书从天而下，他徘徊犹疑。母亲坚决不许，催促他按期前往，说：“你要终身奉养我，和接受俸禄相比，哪一样更好？何况你的志业还没有完成，怎么能说就此终身退伏？我还健康能吃饭，可以跟你一起乘车北上。”少宰无法违背母亲，于是给车轴涂上油。在京城三年，没有一天不获得善果。皇帝的眷顾日益深厚，欢喜而没有对外宣告。皇帝将要简拔任用他，扶助皇权中枢；皇帝关心母亲的饮食起居，是为了国家而免除忧虑。封赠的典礼光彩显赫，眷顾之意格外深厚。卜问宰相人选的结果已经确定，诏书也已写好；他将要补天柱地，功业可以计算岁月。祈祷母亲长寿百年，朝野一致同心。忽然间传来凶兆，花容收敛凋残。早晨还容颜端庄，晚上灵衣已经覆盖。纯孝之子捶胸毁身，呼天也来不及了。哀声传彻九天，皇帝听闻后也感到悲痛。死者令人哀悼，生者令人忧闷；上公和众士，都共同遭遇这种困厄。唉，母亲的福分啊，纯厚的福祉更加深厚。夫妻一同年老，相伴还超过十年。希望伯兄善于治理，学业渐渐接近圣人；又有叔子，像随和之玉一样珍贵。孙子、曾孙众多，如玉树、石麟一般。所有这些福德，韩国公家没有谁能相比。我们这些人情谊连结，感情如同子弟亲属；每天早晚都到少宰门下请教。母亲的寿福吉祥，我们没有一天不听闻。听说在出殡前一天，还在缝纫织作。如今神魂忽然远游，听见的人都疑惑不信。上天还没有回转，却消灭了这位女性圣贤。登堂后空寂无人，灵柩已经停放；翠色帷帐沾满飞尘，锦绣车帷在凄风中飘动。面对白色旗幡心酸，低声哭泣于内室门窗。悲痛难道只有一个方面吗？怎能不忧伤衰病？清晨洒酒祭奠，哪里能尽写哀思。代人祭奠缪进士的祭文 啊，先生才华出众，年少时钻研玄理，探索深奥学问，精通诸子百家，挥洒文采，早早便显出奇异华美的才华。南斗星跃动如鳞，北阙前振翅高飞；治理安定之道，通晓天人之理，期望施展宏大的谋议。纯厚的孝心凝结于胸，心中有牵挂而不能安睡，痛切思念慈母。父亲年日将尽，他突然辞去官服，返回最初的志向。早晚用潘岳的安车侍奉母亲，在林间宴饮、临水修禊；自己看着斑衣娱亲、衮龙显贵，哪里是那些昏庸庶民所能比拟的？割草断衣、咬臂自誓，即使门第显赫，也难免遭受上天的玷辱。先生巍然高峻、远远超拔，后代生时尽享欢乐，死后却遭受残毁。或许可以追慕昔日贤人，永远思念而不放弃纯美的德行。上天孕育恬淡寂静之性，使他自得于这美好的明德，也使衰败的风气有所补益。远大的志愿尚未伸展，怎么就轻易收敛光彩？万物更新激荡，贤者怎么能被舍弃？招摇星坠落光彩，少微星陨落微光。我本来正应当登用为邦国效力，钦慕先生的风范，愿托付交契；珍重先生浑厚美善的璞玉，却不能刺痛地感慨此事。龙渊宝剑的寒光尚未试验，经过车旁便感到腹痛，缭绕的思念无法放下。远远追想先生树立德行，芳名流传百代。那些庸碌之人即使掌握中枢，才华出众又有什么可贵？先生长归地下，曾参、太史公又有什么可惭愧？我感念旧交、怀念贤者，谨以薄薄祭品从远方奉上。代人祭奠马翰林母太夫人的祭文 唉！我听到太夫人的讣告，没有一次不捶胸叹息，忧愁惊惶；追叹贤母的德行，痛惜孝子的心情。可是，我又没有一次不替太夫人感到安慰。从前皋鱼年少时游历四方，所以因不能和母亲共享天伦而悲痛；子路能够侍奉双亲，却又因不能以鼎俎锦茵供养而遗憾。这两种情况虽然都是人子最大的悲痛，但亲人的际遇与否，也有命运安排。自从我来到这里，得以私下结交翰林君，知道他奉养母亲十分丰厚，而夫人的际遇也不能说不厚重。起初翰林君凭借才名闻于江左，直到片文只字，都受到海内珍爱，夫人曾因此开怀。等到他考中甲科，飞升翰苑，谁不为他的荣耀高兴？翰林君说：“我怎么能有一天离开母亲膝下！”于是辞去金马门的官职，赶快回到玉华山麓，抛弃世俗交游，每日侍奉母亲。吴越珍奇的工艺品，山海间的奇异物产，在园圃中便用安车，在溪流上便用彩绘船，只要稍能让母亲欢颜，没有不事先准备陈设的。既少有皋鱼母子离散的悲哀，又完全享有子路供奉鼎茵的欢欣。何况夫人具有高尚德行和显贵门第，恩惠声名显赫；辅佐丈夫成为科举魁首，使其仕途成就、福寿多福，这一切都完备至极。近世之中寻求这样的福德，实在少有可以相比的人。夫人也可以释然自慰了。唉！我哪里只是替夫人安慰，也是在替翰林君安慰。我带来微薄的祭品，恭敬地把这片诚心奉献给尊贵而贤淑的灵魂，希望您能够听见。代人祭奠大总台屠公的祭文 从前陶唐氏分掌才能，分别设置契、教等职务；从形貌到白发，都没有改变。譬如人的一身，大腿负责行走，手臂负责辅翼，各自发挥功用，于是成就众多功业。公生逢清明时代，长久立于辨明是非的朝廷，赶上侍奉当今皇帝，实际如同唐尧时代，于是担任副相，掌握宪台权柄，直到终身，和契有什么不同呢？自从公总领都察院，纲纪肃然；对外监察百官，对内辅佐铨选，贬退或褒扬，都直指黑白；以正直神色立于朝廷，众人没有谁敢斜视。世道正像鹣鹣跛行，公独如松柏；世道正炽热，公独如冰雪。台端风声四起，门前可以设置罗网；戴法冠成为表率，群臣都在门前止步；公静止时深沉如渊岳，行动时如云雷。吴钩可以斩象，秦镜能够使奸邪现形；国家有重大议论，公裁定得像灼龟占卜一样明确。面对众人纷乱喧闹，公执守正义而不回避。以公相比于弱翁的封奏、延年的法令、思谦的謇谔、方平的孤劲，公实在兼而有之并远远超过他们。若不是皇帝在深宫中深知公，怎能保全并任用他呢？公出生于有德之家，承接太宰的显赫世系；祥兆兴盛，后代接连如丹穴飞出的鹓雏、洼地孕育的骏马，具有玉一般的骨干、琼玉一般的根基，辞章奇伟、技艺精美。入朝时脱去布衣，声名已经远播。自从开始做官，奉命乘骢马巡行，威严峻厉，早已被称为豪杰。选拔人才如花飞霜落，笔端凛然生风；手持斧钺镇守江藩，鹰扬虎视，强暴者颜面消失，奸神邪鬼魂魄震慑。

译在郡国藩镇和按察方面，公建立奇异功绩，名列魁首；屡次升迁周转，终于登上卿贰之位，继而升任司寇。皇帝的眷顾更加深厚，又借重他主持法台。左右近臣中谁能认识他？他佩戴苍玉，位列显贵班次；乘绛色驺骑，秩位远超常人。若不是公始终坚持不懈，哪里能如此屹立不倒？人人都庆幸公能够长久享福，累积吉祥而登上鼎铉，台省辅助决策；为什么上天却要阻止他、使他倾覆？公的突然离世没有使皇帝不悲伤，天子震动哀悼，群公泪流满面。穆穆的天子尊崇礼法，赐谥以昭明德行，赠官以荣耀终身。龙章凤藻映照邦国，光耀宗族，难道只是使它在幽冥宫室中显得光彩吗？我们这些人身为末等属官，感情如同亲族；隐甫性情方正严肃，怎敢不承受教令？追念往昔，徘徊悲咽；怀念公的德行和仪表，各人心中都蕴含悲愤。向北遥望灵车，却不能执绋送行。远想我公，终将成为世人的法则；后代有所记述，直到永远也不会湮没。寄托文辞表达心意，哪里能完全描摹您的神貌。祭奠贞穆先生王九逵的诔文 啊，先生怎么能说已经亡故？是谁封缄送来讣告，急迫地搅乱我的心肠？刚听到消息便号哭，责问苍天；稍稍相信后又疑惑，疑惑更加彷徨。世间那些资质轻浮、放荡游移、才华浅薄、器量狭小而职位过高、宠荣过盛的人，这类人不能长寿，有什么可奇怪的呢？我追忆先生，并不是把您看作这类人。先生额头宽广，下颏丰厚，鼻梁高大，耳朵修长；静止时如山岳耸立，行走时如云气飞驰；背部可以负载苍天，力量足以剖裂犀兕，正奔驰在漫长道路上，怎么会无故死亡？先生生来德性淳厚美善，内心深沉澄澈；中年闻道后，恭敬沉默而凝定。接触您，事理井然；叩问您，声如洪钟；汲取长江之水而不枯竭，注入大海也不会盈满。才华却像被车轴卡住，坎坷不顺还有什么可说？器量如雄鹰，何况还没有后嗣；志向丰厚而职位简朴，德行吉祥，命运却困厄。上天掌握命运，为什么不继续增益他的寿命？为什么给他谥号“贞穆”，让灵柩回到莆阳故宅？张生的声音已经断绝，详细情况也随之结束。苍天反复无常，先生果真死了吗？我年轻时轻狂任性，自高自许，外表像那些丑陋庸人一样，唾弃他们，不屑与之交往；先生却回头微笑，想要规劝我，后来又停止。我观察先生的容颜，自己吝啬和鄙陋都随之消失。当时先生正值壮年，年长而声名显贵，却谦逊退让；这位大儒竟忘却年长的差异，以德行降尊同我交友。我们没有一天不谈论，没有一次谈论不愉快。两次一同参加春官考试，同船同舍；庚戌年经历春夏，礼闱考试失利，选部把我的名字列在考核榜上，说按惯例应当借任邑、郡之职。我说：“不对，为什么要在这里审查我？文书缠绕之事，哪里比得上跟从老师朋友学习？”怪异的童子发怒，先生也不改变立场。听说先生在莆阳施教，以圣人为目标，以自身作表率，以志向作箭镞；贤愚大小，都像沐浴在阳光中，像饮用河水一样，各自充实自己的肚腹。闽地士人因此庆幸，我们同党却悲伤；我还期待您教诲我，哪里想到长久离开我？我与先生骨肉般的契谊，如今哭泣不能凭棺祭奠，祭酒也不能亲自奉献。燕台分别时挥手告别，竟成为永远的抛弃。罢了，不要再说了，只能在梦中相期。从蜀地回来，告祭欧阳文庄公墓的祭文 当初，我的老师去世时，不肖弟子某含血撰写祭文，悲痛地说：以像夏禹那样厚重的身躯，驾驭如龙一样变化的气势，却不能得到大力转动这个时代的机会，只能骑箕尾星迅速返回斗宿。如今老师墓上的树木已经合抱，不肖弟子某仍然事务缠身、远隔不通，不能早早回来伏在墓前草上，洒下一杯酒。回头看古人筑场独居的事情，真是遥远辽阔啊！即使悲痛到死，又能怎样赎补呢？不肖弟子某为四方效力超过十年，虽然在道上还没有所得，但由此更加验证老师的学问，确实可以接续尧、舜、孔、孟的真传，这是因为它出于仁的本体。当老师在世时，世上谈论学问高深的人沉溺于虚寂，卑下的人陷入权术；老师感慨地说：“这些人都没有见到本心，只有不忍伤害他人的心才是本心。”有一天，不肖弟子某说起遇到风浪、船只颠簸，问不动心很难。老师说：“既能不动心，同时又能思考谋划、寻求救助，这才难。”唉！这正是说明尧、舜、孔、孟相传的仁体广大：天地虽分散，万物虽遥远，历经千万世、上下之间、四海九州内外，没有不相通、没有不能穷尽的，正是这个道理。唉！我的老师已经离去，我只恨不肖弟子某不能用自身来阐明这一道理，痛苦悲伤哪里说得尽！虽然如此，老师的道没有先后，也没有隐显，达到的归宿是同一的。不肖弟子某如今虽病卧草野，仍希望晚年最终不毁弃仁的本体，借此报答老师无穷的恩德。谨用黍稷祭品告祭老师的墓，惟愿老师至仁至德，尚且在冥冥中默默帮助我。初次归来告祭先祖父的祭文 我忝居科第已经十年，掌管学校事务已经两年，心中想有所作为，却恰好被疾病耽误；时机正可以施展，气力却还不能充足。如今承蒙皇帝诏命归来，难道不是确实借助了先祖父宏大的庇佑吗？小子某怎敢不恭敬？我仰承祖父忠孝相传的一脉，即使伏处草野，也更加努力求得无愧。谨用清酒和普通祭品，恭敬告祭我祖父的明灵。呼唤程后台太仆的祭文 呜呼！我的兄长去世将近一年了，我与兄长相距还不到千里，却没有赶来献上一杯祭酒，寄托一点哀思，来告慰兄长的灵魂。我实在太疏薄了；然而论到悲痛兄长，没有谁比得上我。从前我确实懦弱，起初在金陵遇到兄长，承蒙兄长在道路上携带扶持。当时看兄长的举止像经过整饬，气质安详，谈论道理亲切自然。几年后，又在燕台遇见兄长，那时兄长已经有所进益；看兄长的举止通达，气质健康，谈论道理汪洋浩荡，没有边际。我说：“兄长进步了。”不久又产生疑问，便写信向兄长求证。信中的意思说：“人心有本然不动的本体，不能把它等同于气魄；有本然无为的作用，不能用气机来承当它。仁者不忧，勇者不惧，这是本然不动的境界。至于身临箭石而全无惊惧，虽然也是不动，却只是气魄雄强罢了。所以有人手持美人而悲歌，面对故主却战栗，那么雄强者也会衰弱；怎么能把气魄的雄强笼统地认作不动的本体呢？幼儿知道爱亲，长大后知道敬长，这是本然无为的作用。至于喜爱美色、一接触便产生欣悦爱恋，虽然也像是无为，却只是气机顺畅罢了。所以有人面对贤妃便收敛容色，看见桑间妻子便产生惭愧，那么顺畅者也会受阻；怎么能把气机的顺畅笼统地认作无为的作用呢？” 因此，本然不动的本体，不会因为气的强弱而显得雄强或衰馁；本然无为的作用，不会因气的顺逆而改变。性虽然不能离开气，却也不能混同于气；任凭气混淆了性，就离道远了。唉！我说的这些话，不只是写在信中；近年兄长任太仆丞时，我又把这些话告诉兄长，但兄长始终没有明确回复。哪里想到兄长自己认定的学问逐渐受到侵染，疾病也随之而来并最终去世，而我仍不忍不把这些话告慰兄长的灵魂。唉！兄长已经超越形气，飞翔于广大空明之境，巍然与造物者同在，兄长一定会默默启发我。只是我遗憾不能在兄长生前把话说尽，反而只能在死后申述。这就是为什么没有谁像我这样痛惜兄长。邹东廓先生诔文

译从前姚、姒二帝执守中道，开启并传承文德功业，继承帝王法则，以彰显箕子所传的福祉汇聚之道，这是皇极首先要遵循的。我伟大的尼山圣人孔子，独自继承并完整保存了这一传统，随心而行却不逾越法度。当他传授学问时，这种法则何其伟大！它承受于天，本来浑然一体而无形无迹，却能使万般感应灿然显现，裁成万物、辅相天地。万物随变化而迁移，虽然变化没有固定形态，天道法则仍在运行；稍有升降失常，祸害便会长久延续。因此上圣总是战战兢兢、勤勉不懈，上贤也选择并奉行中庸之道。南宋末年的儒者对此迷惑而不能领会，不揣摩根本，却向外寻求万物的法则，纷纷探讨，所作训诂支离破碎。上天启示了贤者王守仁，他独具灵秀，说这就是致知，不借助外在推测；致得自己的本然良知，而不是格取外物；上溯中正之极，一脉传承千年。这实在开启了我邦，杰出贤哲接连兴起。煌煌邹公，登上孔子的门堂；演绎邹氏之学，年少便奋发于帝王身旁。左丘明、司马迁、扬雄、班固虽有文才，却不是我心中所珍藏的。致良知之学，既有自信而又合乎正道。我奉行此学多年，纯厚明达而坚贞刚正。国家有重大议论，便精诚洁白地上疏陈奏；即使辗转被派往外地，越受挫折声望越显。孤忠大节，日月一般同放光明；德行声誉、道义声望，四方都清楚知晓。后来起任辅佐太子，尽力启沃太子的心志；谋划圣功，却来不及施行。继而在成均主持教化，树立士人的风气。不只培养了众多士人，也使朝廷士绅有所建树；至于他的门墙之下，通达成材者更不止一人。他因感慨时事而请求归隐，朝野上下都为之忧伤；理解先生的志向，天下仿佛同处一家；考察先生的学问和地位，足以教育后人。既然收卷藏怀，忧虑圣道便更加用力，哪里像浅薄之人那样悻悻然自求安逸？他广泛推行自己的学问，与世人共同彰明圣道，继承绝学，开启后学，承担起应当承担的责任。下至寒微俊才，上至公卿大臣，有人来请教便有问必答，把两端的道理都倾倒出来；如同高山一样，既不震动也不飞腾。文梓和枯樗，很少有不抽发花朵的；又像大海，浩荡弥漫，神龙和毒鳄悠然共生其中。先生大概就是这样吧！学问广博得难以名状；先生的道理虽广博，却有纲要统摄；先生的智慧圆融，实际行事却方正合矩。崇高的德行和言论中没有浮艳之语；孝悌之行，仿佛神明都能看见；进退取舍的操守，如同云汉中的一根羽毛般高洁。细小的行为也必谨慎，微小的善行也必取法；使万物各得其理，使人都成为可供瞻仰的榜样。他的仪态使怠慢者归于法度；听到他的咳嗽声，狂妄者也会气势受阻。他的教化修明于乡里，风教遍及海内。可是当时的士人竞相追逐捷径、驰骋奇异；高明者自以为觉悟圆满，没有迷妄，便放纵情性、任意驰骋，把这当作自立，蔑视经典礼法；尚未立志求学，便放纵心志，进退取予全无操持。三千三百条礼仪，说的都是外在威仪；孔孟反复谈论这些，迦叶、周公也确实以此为师。流弊所至，桓公、文公之类也只能卑微行事，祸乱之道何其深重，哪里只是支离破碎而已！幸赖我公正色自持，亲手揭示日月般的光明，驱散群聚的阴翳；自身如砥柱一般，支撑着倾颓的波澜。先生说，知道本然良知，只有致知才能达到完全；光明显赫的帝王法则，不以私念为病；使生命完整、使归宿完整，毅然独自承担，哪里是说如今就此终结呢？正命难道不是孔子的学问吗？寿数也与先生相称，先生没有丝毫遗憾。世人只是没有福分；我与您的公子有世代交谊，何况又承受过您的教诲，难道能和您的子孙有所不同吗？突然听到先生的讣告，五脏六腑都像崩裂陨落。人谁没有死亡？谁没有值得悲伤的事？唯独先生的逝世，难道只关系一方之地吗？世人对于先生，都盼望先生回来辅佐尧舜，使君主和百姓安宁，哪里只会想到召公、毕公呢？直到老年仍期待您在洛社终老。众人还都这样盼望着，您却一朝倾然离去，上天竟不肯留下您。这个时代有什么罪过？圣道遭遇了什么困厄？先生已经离去，魑魅却白日横行；高山仿佛崩塌，大海仿佛枯竭。悬挂的日月虽然明亮，又有谁来揭示它们的光芒？前年我从京城回来，奔到府门请求拜见，先生当面以仁道教诲我，说这正是责备我。如今我再次前来，还有谁为我悲悯？我哭泣却无声，我的痛苦又多么剧烈！我愿同令公子共同遵循先生的教诲和帝王法则的训示，希望自己能够学习先生。愿先生的神灵，无论显界幽冥，都不相隔绝，还能辅佐我，鉴察我所献的黄酒。祭奠罗念庵先师的文章 嘉靖乙丑年二月十九日，不肖门人胡某寄居在蜀地彭山县的官舍。当时听闻先师念庵先生的讣告，设灵位哭祭，已经过了七天。于是才敢备下香、纸、牲醴等礼仪，发自内心地在灵位前陈词告祭，说：‘呜呼！我自初春寄居蜀地，探望来客时有人说，先生在去年中秋日弃世而去。我听后惊惧万分，如同坠落、摧毁一般；想说话却不忍，想询问却无从询问。然而内心知道先生的逝世确实是真的。先生前年写信说：“右臂麻木不仁，今晚死去也就罢了。”这已近于临终之语。去年六月来信又说：“我本来知道先生已经走上完整归宿之路，却又不愿先生屡屡说这些话。”谁料先生竟这么快就与我们永诀，舍弃这个世界而归去了呢？呜呼，太悲痛了！使世道善治的是道，使道得以发扬的是心。自明道、象山二位先生以后，学者把心与道对立起来而寻求道，好比蒙住眼睛去寻找天空。直到近世得到阳明先生，才使此道重新明白；得到先生，天下人才开始真正相信。如今先生已经长久离世归去了，那么这个世界将重新陷入蒙昧，该怎么办呢？呜呼，太悲痛了！像我这样的人，年轻时自负不受拘束，年长后更加放荡；正当壮年，却只凭耳目学习，身体却抛弃了学问。’ 超过壮年后我才跟随先生游学，入门时感到喜悦，出来后却又违背了先生的教导。接近四十岁时，才稍稍懂得寻究文义；十年以来，勉强可以说是在从事学问。然而两次回去向先生请教正道，两次都被先生斥责说：‘这就是所谓眼睛长而脚短的人。’我听了这话战战兢兢，急切想解下官印，完成学业并终身奉行；但谋求归来并不勇决，转眼便与先生长久诀别了。自此以后，还有谁来斥责我、为我印证呢？上天如果要丧失我，那就丧失我吧；可是竟然丧失了我的先生，我还能归向哪里呢？我难道只是为先生悲痛，也只是为这个时代悲伤吗？呜呼！活着时不能到先生身边最终接受教诲，死后又不能张开手脚聆听遗音，难道是上天厌弃我太深，先生断绝我也太狠了吗？报信的人说，先生临终时沐浴、戴冠穿衣，端坐拱手然后去世。他却不知道这正是先生心愿的实现，而我早已默默看见了这一点。先生果真是完整归去的人吧！呜呼！我今年距离先生去世只差十三年。以先生那样深厚美好的德性尚且不能长留，何况像我这样的人，难道能够长久吗？假使我的学问真能把一天当作一年，那么时间也仍然不够，又怎么能指望达到先生那样的完整归宿？即便如此，若不以完整归宿为目标，活着也没有意义，也无法报答先生。将来我凭什么去九泉之下见先生而不感到羞惭呢？

译呜呼！我说这些话，在心中反复思量了七天七夜，然后才敢告慰先生，愿先生最终仍能护佑我。呜呼，悲痛啊！松原郁郁葱葱，桐水浩浩荡荡；哲人凋零，山川也显得凄凉。推究先生晚年的道路，即使闭门不出，内心仍然惶惶不安；为什么凤凰般的灵鸟不肯降临？难道要让天下人仰望太阳却背离光明，眼看衡山、霍山崩塌，又将依靠什么徘徊呢？我的心充满愤懑，横亘在天地之间而无处收藏。魂魄啊，乘着九天之风飘荡吧；我独自在秋日阳光下瞻见先生的仪容风范。于是发誓以真心报答先生的恩德，仰望苍天茫茫；只有反躬自省才是归宿，或许还可以接近先生的一点精神。神灵浩渺，无所不至；请驾乘云气而来享用祭品。祭军牙六纛文 自古以来，大元帅声讨违抗天命的人，建立军牙，树立六纛，鹍与熊的旗饰交相辉映，用来指挥三军，威灵极其盛大。如今承奉皇帝的谋略，平定这场不安，大军出发，吉日也相互应合。愿神灵以精光驱逐闪电，以刚毅之气乘驾长风；骑青龙辅佐白虎，手握太一之旗斥责丰隆。使招摇星向东指示，直接消灭元凶；兵刃不必染血，妖邪巢穴便自行空竭。愿蜀地得以安宁，以彰显我圣皇安抚百姓的功德，于是修举行祃祭，愿神灵信然降临享用。祭张南轩先生文 自孟子去世以后，追逐功利的习气日益倡行、日益固结，尧、舜、孔子的仁义之道也日益被遮蔽。汉、唐儒者只知道夸耀名目和形迹，徘徊于藩篱墙垣之间，然而功利对人的侵入并未痊愈。譬如陷在泥沼之中，即使有强者左倾右跋，也很少有人能够登上岸来。只有宋代濂洛诸儒崛起，得到千年不传的道统，以无欲为根本，以天理为最高准则。后来相继出现的人，虽然有通达和阻塞、深浅不同，却都知道寻求无欲以恢复天理，总的说来都归于实行仁道。他们都是向往尧、舜、孔子的门徒；然而人虽知道功利不对，也有人对自己的见解犹疑不决，不知道念头刚刚萌生、稍微有所作为，便已与纯粹无欲、明白显著的天理不相同了。南轩先生很早便闻得圣道，根本道德卓然，先儒曾经称许他。至于他建立教法，以无所作为为义，以有所作为为利；于是人们才清楚知道，一个念头有所作为，无论善恶，都出于功利，都不是无欲天理的真实状态，而天下求学圣道的趋向也由此确定。先生对于圣道的功劳，我不知道同紫阳夫子相比，究竟谁先谁后、谁远谁近。我年轻时喜欢放荡，年长后才听闻学问；然而资质驳杂、习气深重，刚要有所成就便又涣散。近来才知道惭愧而奋发，只恨没有像先生这样的人为我指正。如今我错误地执掌文坛，经过先生墓地所在的乡里，仰望高山而心生敬意，于是前来瞻拜并献祭。我想，在这一时刻面对先生的心，如果做到一无所为，也就是无欲天理的真实状态；我愿以此终身奉行，并以此告慰先生在乡里的学者，使他们都沿着仁义之道而不陷入功利之途，难道不正是先生的教诲吗？愿先生鉴察并启导我们。大益书院祭文 具官某谨敢昭告于宋代濂溪周先生之神灵：神灵在荆楚一带崛起，远承邹鲁的道统，阐明无欲的最高教诲，开启成圣成贤的真实义理。您的心法启迪后来的贤哲，您的自身典范光耀于西川。惟有这片土地，岁时祭祀极其严肃。连同明道程先生、伊川程先生、和靖尹先生、谯先生、南轩张先生、鹤山魏先生、大明敬轩薛先生、道林蒋先生，有的仕宦游历往来于此，有的前后笃实生长于此。虽然时代有古今之别，实在都是同一教泽的源流。如今都配享而永不厌倦，将共同护佑并启发后来的贤者。祭萧晴川姑夫墓文 您生在太平时代，淳厚之气尚未丧失，所以能够以朴实自然自持，以纯洁质朴为伴。虽然世事多有变迁，却始终不知道仕宦之家会滋生奇邪习气；家教更加勤谨，所以能够以诗书为滋养，以礼让为芳香。虽然完全守住了祖先的事业，却始终不知道权势富贵的荣耀；不记旧日仇怨，也不追讨往日欠债。众人有时责怪您宽厚，您却以自己没有给世人留下过错而感到欣慰；不攀援湖山之游，也不涉足官府门庭。众人有时讥讽您柔弱，您却以自己没有被事务牵累而安然自得。若从古人治家者中寻求相似之人，您大概像庞德公那样恭敬践履；若论当世像李士谦那样任公无私的人，您或许可以相比吧，实在无愧于此。即使称您为遗民、处士，大概如今一乡之中也没有不同的议论。只是我不才，有幸成为您夫人的侄孙；自幼结发以来，粗略懂得文章辞章。您爱我如掌上明珠，护我如荆山美玉，只怕我受到伤害；您培养我如兰芷，期望我如楩梓成材，只希望我日益显扬。您曾举出我祖父那点微薄的修养来勉励我成就更大的事业，哪里只是像世俗人那样希望我显达荣耀呢？等到我壮年考中乡试，随后却又困顿不进。世人有时以此责难我，您却摇头笑着说：‘像你这样的人，哪里会担心晚年不能显达呢？’凭着您的自信，确实如古代的冰鉴一样明察；而我也侥幸考中进士，做了中大夫，列身于执掌监察的臣僚之中。这样似乎足以偿还您早年的期望了；然而我的学问没有成就，个人事业也没有什么补益，到了世事将晚、头发已半白的时候，仍想着报答您却没有做到，而您已经仙游到无有之乡去了。如今有幸辞官退居山林，怀念知己之情难以忘怀，寻访龙洞的幽深石室，采摘虎峰的幽僻芳香。在旧日礼仪中追忆您的仪容风范，百结的愁肠反复回转。拜谒灵墓而洒泪，痛恨想要报答却无从实现。跪下斟酒陈词，想象明镜般的光明；最终又凭什么在九泉之下报答您的恩德呢？只愿将来面对斌姥那高峻的山冈时，不至于感到羞惭。祭奠欧阳蜀南兄的文章 悲痛叹息啊，兄长！兄长！您为什么竟突然走在我前面而长久离去？为什么竟突然走到这里，却中途断绝？苍天既然已经培植了您的德行，为什么不能延长您的寿命？世人既然都倾心称颂您的美德，为什么不能增加您的寿数？我又怎么忍心揭帷凭棺，焚香洒酒，奋起手臂行礼？我再也不能挽着兄长从前的衣襟，跟随您行走了！如今又来到兄长的灵堂。兄长看待我，既爱护又期望，亲密得如同毛发相连、眼目相附；我们相联便都通达，不相联便都不能通达，简直如同世人所说的肉骨关系。我看待兄长，既敬重又彼此依靠；您是我的腹心，我是您的药石；有您我才得以生存，没有您我便不能生存，正如《诗经》所说的埙箎相和。如今这个时候，还有谁能与我相依为有？这昏昧的现实，竟撕裂了我们毛发相连、眼目相附的亲密关系，剖去了我的腹心和药石。我凭什么自我通达、自我生存？只能终身抱持这长久的痛苦！回想我束发学习科举时义，妄自搜猎古代文辞，狂妄自得、雄视一切，错误地损害了高明的鉴识，却刻入内心，结成盟约。有一位杰出的王生，名尚涵；我们三人如陈重、雷义一般，鼎足而立，车轮相连交辉。起初跟随茶山、龙洲二位先生，接连在早晨共同展开书卷，晚上合被而眠。

译二十年之间，我们虽有离合，却不分季节亲疏；嬉笑、责骂、发怒，哪里知道避讳？有时谈论人的得失和善恶，哪里分什么你我？父亲同伯父叔父，母亲成为妯娌；妻子和儿女各自遵守名分情谊。在颓败的风气中，兄长特别树立了朋友之道。是谁造成这一切？只是因为兄长的义气，豁达慷慨，使人倾尽肺腑。那时兄长出身富贵华丽，我却孤单贫寒，衣襟不能遮体；我反而放纵狂妄。兄长独自陈说义理，正直诚信、坚贞有节的风范，世上谁能相比？等我到了壮年，改变旧习而仰慕学问，亲身实践却赶不上言论，屡屡振作又屡屡跌落，间或趋向二程之学。兄长内心厌恶我浅薄，却勉强出仕，在上天的启发下，兼取博约之长。兄长听说后欣然振作。每月写信、每年封寄，约定共同有所收获。晚年又共同拜师，坚贞自守，洗濯心志；向往圣道，即使忍饥也不改；听到自己的过错，便如麻雀跃动般欣喜。还有王生，训诫高明严正；我依靠这两位先生，他们如同钥匙和郭城。只有兄长毅然指出我的瑕疵、纠正我的错误，辅佐我亲近正道，勉励我以国家为重。小的言语谆谆不绝，重大的言语直率严正。这年春天，我归隐山林，在茶山寺中，衣襟和簪缨又重新相聚。我看出兄长的志向更加勤勉卓越，兄长也认为我的功业渐渐有所觉悟。我们追随两位老师的门墙，希望共同发扬光明。此时岁月将晚，却清白而无愧。能得到兄长，我晚年便有了依托。由此说来，兄长对于我，难道只是朋友吗？大概是在朋友之上，而在老师之末。悲痛叹息啊！上天如果要丧失我，那就丧失我吧。前一年消灭了我的老师，今年又消灭了我的朋友。我究竟还能依靠谁，来度过这残余的岁月？我不能通达、不能生存，已经是确定无疑了。我曾经衡量兄长的文章：他的文章虽可与蹀柳、李白相比，他的诗也可与岑参、王维抗衡；只是兄长独自收敛锋芒而不张扬才华。凭兄长的经世谋略，小则可以比龚遂、卓茂，大则可以比姚崇、宋璟，也足以相近；只是兄长独自困顿失意，未能施展胸中抱负，反而将踪迹埋没在学校，局促地行走于江城。兄长的悌德遍及乡里，孝友成为家庭的典范，使乡里人士活着时群起称颂，死后满巷哭泣，都说：善人啊，善人！这大概是千百人中才见到兄长一人。苍天昏昧，竟不肯从千百人中取一人来延长兄长的生命，实在悲痛啊！我回来还不到一周年，兄长便传来患病的消息。我以为只是普通疾病，还是另有托付呢？谁知兄长竟日渐衰败，终于匆匆与世诀别而长眠地下。仿佛让我怀抱万斛情意，却来不及说出一句话；仿佛让我同您约定走千里路，却还没走上一步。听说兄长病重时，急切呼喊我的名字。难道兄长当时已经料到将会发生这些事吗？我想到这里，心中更加无以自处。如今我掀开帷帐，为什么听不见您呼喊上天的大叫，只听见它震碎我的胸膛？即使如此，若换作别人，死了也就死了；唯独我的兄长，您的神灵一定会显现在我前来哭祭之时，难道会听不见我的声音吗？兄长的高堂之上，仍保有德行的芳馨；我和王氏二人一定会勤勉问候。您的骥子麟孙日益长大成人，来完成我们长久约定的事业，难道只是世俗的盟誓吗？兄长姑且安宁，不要悲伤忧惧。倘若有来生，我还希望长久亲近您。兄长在世时曾约我游览五岳、观看大海。如今兄长翱翔于太清之上，没有什么地方不能去；一会儿来到洙泗，一会儿遥临洛水之滨。您大概会怜悯我哭声哀切，反而笑我泪流不止吧？祭欧阳干江兄文 呜呼！呜呼！我的兄长果真已经去世了吗？还是没有去世？他可以去世吗？还是还不可以去世呢？我刚听到消息，顿时震惊坠落；既已相信却仍然怀疑，既然怀疑又不禁恐惧。在疑信之间，一声抽泣化作百行泪水。为什么浩浩苍天反复乖悖？为什么偏偏使我们这些人遭受如此酷烈的灾祸？万般毒害积聚隆盛，一朝之间便降下大祸。这个孩子突然离弃我们，如同骏马疾驰、暴风迅急。延请仓公，竟惊得舌头僵硬；询问华佗，也使人惊骇注目。刚拿起笔来铺陈文章，神思已经游历到幽冥之中。难道至宝这样容易毁坏？还是我们的圣道终于孤独无助？于是拭泪询问。伟大的孝诚在他心中回旋，慈母的灵柩却被屏弃而独自远去。有人说：‘我偶然遭逢这样的奇异命运，正好卧病而避居，只能抚枕流血，喉咙欲断却仍然呼喊。想呼告上天却没有办法，急忙想凭依棺木又未能做到。下巴更加消瘦憔悴，失意愁闷之情更加郁结。’遥想您的仪表风范，濡染孔子的贞正法则，年轻时淳厚美善而修养高雅，又加上博学多闻。到了壮年便奋发腾达，在众多士人中冠绝而被称为杰出。多次谒见南宫却屡遭挫折，考试进入中秘时却独自驰骋。台阁凭借您的文采，同道之人把您视为龟蓍。那些宏谋和直谏，世人享受其福泽却不知道。后来任都水郎，多次在官署中竭尽力量。当时仰望祥云而心神恍惚，不久便驾车疾行归去尽孝。世人正敬仰您的世代德行、景仰您的声名，才希望您像豹变般焕发光彩，大大施展抱负。为什么哲人竟长久凋零？如同渡河时高大的桅杆突然折断！呜呼！呜呼！人谁没有死亡？谁会死在亲人之前？唯独兄长的逝世，实在是孝道遭受的困厄。世人谁没有夭亡？贵在返归真实本性。兄长年五十八岁，相比高寿之年仍令人珍惜。我这个小子，过了二十岁仍放荡不羁，前去拜见夫子，在老师席前接受学问。错误地题写狂简之语，概括陈说过于高远；退下来向兄长辨析，才粗略认识从前的过失。经历了许多年，情谊更加深厚，感情更加畅达；既共同享有车马之乐，也共同分担衣食供给。同母所生却同心同德，不同宗族而志趣相同。我资质驳杂，歧路纷多，像亡羊一样迷失。中年出仕，向四方寻求朋友；过去的道路只留下悔恨，未来的车驾仍然停滞。我们都已成了白头老人，又重新在一堂相聚，约定在漫长道路上彼此扶持，在暮年弥补从前的缺失。正要做到早晨听闻圣道、晚上即使死去也无憾，希望不至于在夫子门墙之前感到羞惭。即使有百车财物的丰厚馈赠，我们也只在心中铭刻彼此守护的情谊。想到前日寄来的书信，展开时宿墨仍然明亮。为什么您要舍弃我？竟不肯停留一夜吗？一句诀别的话还没有说出，即使呼号千声又有谁听见？何况慈母还没有归来，兄长怎么忍心忘记而独自惊惶？还要让我在生命末路上竭尽力量，又有谁为我开启门户呢？又有谁来庇护我、辅佐我？可怜我孤独无依，寂寞地登堂却再也看不见您；面对您的遗孤，我只能泪流满面。即使牺牲百个自身去追随您，又怎么能把您从幽冥车中带回来？知道所献的酒肉只是徒然，我仍捧出肺肝，陈列在明灵之前。祭奠袁生的文章 雩阳袁国用，年轻时跟随先府君学习文章。今年万历甲戌年春天，他忽然从雩阳独自来山中访我。离我的住处还不到一里，才走了几步，便突然告终。我刚听到消息，惊骇而悲痛；徘徊着寻找棺木，来到殡殓之处，直到秋天才结束。他的叔父某派人迎接灵柩归返雩阳，我恰好患病，不能送到江边，心情更加悲怆，于是备办牲醴之礼，写下这篇文章送行。文辞说：

译悲痛啊，袁生！悲痛啊，袁生！您从前穿着华美衣裳，仆役如云相随；如今却穿着破旧衣服，背着斗笠，独自无伴而行，这富足和困乏为什么变化得如此不同呢？您从前年轻英俊，如春花般鲜美，力气像虎一样强；如今却独自剩下衰弱的骨骼、憔悴的面容，寄死于道路之间，生死的变化为什么这样迅速呢？您难道不知道富足和困乏本来都是幻象吗？幻象不以先后为定；死亡和生命却是常理，常理不因迟速而躲避。自古至今这样的事情并不少，为什么偏偏只有您呢？既然如此，人的生命寄寓于世间，哪里算富，哪里算贫？哪里算死，哪里算生？像彭祖那样长寿也有尽头，像椿树那样长生也有期限；西昌哪里只是旅舍，雩阳哪里才算故乡？呜呼！愿您的灵魂归去，不要滞留在这里悲叹。同郡代祭雷太母的文章 天孙有一位贤淑的幼女，字瑶姬；她的神灵眷顾秭归的土地，在幽深逼仄的山谷和灶土之间蒸腾而出；到了黄牛神峡，溯行峨眉、岷山，才渐渐平定。她将隔世而来，聚集崇高的灵气，孕育三楚的奇珍；驾御列星作为车辕，命令女须引导征行。既然降生于名门，容貌柔婉而居心贞正，便得到合宜的婚配。君子因此结为婚盟，那位君子显明诚信，与美德相伴而行，和谐的福祉由此发动。于是笃实地生下这样一个聪慧早成的孩子，凤凰振翅发光，在银河边鸣叫；骏马昂首奔驰于大道。希望她深厚高远而履行顺道，像贾谊、司马相如那样以文章驰名；于是才华飞扬、文藻显著，在宫殿丹墀前显出瑰丽。确实执掌爽鸠之法，成为法律的魁首而不受污染。皇帝赞叹她确实美善，说正是由于这样的母亲才有母仪；既用凤冠加以褒奖，又用嘉美言辞彰显。授予大夫官职，赐以虎符，治理下国也不要推辞。何不以彻侯之尊安享晚年，使五鼎之养先行奉上呢？感叹这个地方狭小鄙陋，却有幸得到神明般的君长和仁慈的父母官；他首先脱下官帽询问民情，怜悯土地贫瘠而吏治低劣，便亲自俯身救济贫病者。把陷入沉溺的人救登温暖的高地，已经使嘉禾显露，也使狐鼠之地清霜肃然。对外守护甘棠而小心谨慎，对内承奉萱草而和乐安宁。何况她怀抱冰清玉洁的品德，治理九县，使风教如鼓声传播；各种草木都欣欣向荣，没有不归心顾念太母的。正当人们等待太母安享福寿，指望她如西华之母般长寿时，为什么大命竟有终极，突然看见讣告传来？既是大夫的崩逝，也是我们百姓失去了苍天。感叹兰芷收敛了芳华，哀叹骅骝骏马阻塞在道路上。实在是我国的悲凉，难道是明贤太少而不能造就吗？呜呼，悲哉！我们众人像饮海水一样思念河流，像瞻望璞玉一样敬仰珍宝；看见白色的招魂幡飘动，望着饰以白绢的灵柩之舟。对外为百姓洒泪，内心忧思如同捣击。于是哀悼逝者、悲伤离别，跪下陈词，奉上辞藻。同邑代祭刘军门母太夫人 呜呼！豫章的巨材横亘百亩，上承青天，下庇千乘之国；而木匠只砍取它的末枝，便足以用来建造王宫的门阙。长河的水流深深灌注大地中轴，贯穿秦地、晋地，滋润中原；而治水官只引取它的支流，便足以浮载万只船。这样的功德如此显赫，却不知道它们都托根于灵山、发源于名山，是贞静博厚的积蓄本来就使森然浩荡的事物得以生长、得以流溢。过去五岭以南、楚地和闽地交界处，凶猛的毒蛇繁衍，肆意吞食。即使当政者拿着破斧缺钺，也不能平定。中丞公开府执掌兵权，广泛颁布条教；间或飞发尺铁，便能震慑尊贵者。三省官员坐帖听命；从前他又穿绣衣执斧，巨大的恩泽覆盖江波，渐渐遍及下国，不仅如豫章巨木、长河那样功烈显著。却不知道这些都出自太夫人贞静博厚的遗泽。人们说：‘她可以做众人的母亲，也不止可以做众人的母亲；这位太夫人，是众人之母，实在没有什么德行可以使她惭愧。’何况听说她承受圣善之祥，紫金山挺立的淑美之气，名门仰慕她的德行，高门以她为母仪，妇女以她为法式；兰香近旁如履，申国夫人可以作为远近的比拟，桓君也可相提并论。如今中丞公乘驿车来到江边，聚集海味山珍，正要为下方百姓扩展福祉，她却突然掩藏光彩，回归本真。痛惜珍宝坠落而光辉熄灭，悲伤天孙使明德暗淡。难道只是中丞失去了母亲，实在也是我国失去了亲爱的长者。倘若逝者可以赎回，即使耗费千百条性命又何所吝惜？百姓正伫立等待天降龙章，使太夫人的声名在黄泉门户也焕发光彩。中丞公显扬母德，确实可以振耀古今。呜呼！太夫人将要逍遥地跟随西华之母的车乘，而百姓士人将要迎接她，又哪里还用抽泣叹息、掩袖流泪呢？我们有的承蒙世代通家之谊，有的被舆论之情所激发；为逝者悲悼、为离别惆怅，望见招魂幡便心如崩裂，于是抒发情怀、写下祭词，薄薄地陈列祭品于光明的神灵之前，愿神灵翩然而来享用。祭少司马张公母太夫人文 啊，太夫人！武将世家光辉显赫，匹配名哲，震动儒学宗门。为什么说她振兴了这种道义？正是因为她教育、培育骏马般的贤才，恩泽深厚，孕育凤凰般的人物。河东温厚仁和，少府以循良政绩著称；至于少司马，正如漓水双龙。昔日司马爽鸠任职时，起步便有权重之人；有人错误地掌握魁柄，颐指气使地支配朝臣，众人随风奔命。世局纷乱，天下充满烟尘。英武的司马孤高挺立，心怀孤愤，飞章直达宫阙，借天子之剑斩除奸佞。那些长髯而美貌的人，冠帽佩饰高高整齐；听到司马之名都缩颈，言语间争相保全自身。每当听说创伤降临，突然听到消息反而欣慰。太夫人的训诫多么伟大，始终没有改变，正如古代对贤母的赞颂。母亲胜过男子，正如汉代的滂母，千年相合。儿子戍守夜郎，母亲返回西粤，转眼已经十年。国家大事再次显明，司马入朝，母亲的德行更加显赫；镇守边地、抚治楚地，修明才德、恩泽广大。那些山谷田畴，都系于母亲的功烈。皇帝说：确实如此，忠孝本是一条道路。于是选入枢府，作为安定边疆的资助；看母亲是否康健，便以此筹划国家安危。司马恭敬谨慎，哪里忍心迟延？于是回车拜见母亲，封奏疏亲自题写：‘臣的母亲老了，臣将要有期限。’皇帝的意思尚未释然，母亲的寿命却突然终结。我知道这是忠孝两难；司马捶胸顿足，悲痛欲裂，百官也共同哀悼，皇帝听闻后非常忧伤。啊，太夫人的高寿虽然已终，但贤良后嗣巍然挺立，芳名流传无穷。何况如今司马回来慰问又诀别，纯厚的福寿在世间实属少有；他的孝诚感动上天。我自从脱去布衣开始，便与您在同一官署，又进入司马的堂奥，情怀因道义而喜悦；近来侍奉楚台，承受您的德泽更加深厚。如今我任职于此地，与您同甘共苦。耳中早已熟悉太夫人的圣善，每天领受她的美好教诲，只惭愧未能挽衣登阶拜见母亲。薄薄的祭品遥遥送到，愿神灵光明地降临享用。祭欧阳鉴翁先生文

译呜呼！老人竟突然化去，长眠于大室，使人悲哀捶胸，如同被摧毁、被击打。我自束发以来便喜好文章，意气自负而徘徊求索，四方交游纷纷聚集；其中不相杂混的，只有与您的公子文朝、尚涵氏，年轻时共同研习笔墨，长大后共同穿衣乘车，互相规劝瑕疵，互相追求德业，出自王衍的门墙，如同丽泽相益的同道。正因如此，我得以承接您的容颜风采，接受您的风范谋略；情谊深入骨髓，感情贯通于忧乐，实在不是一句话能够报答的。只是从前我自蜀地回来时，老人已经悬车七年，年高如鹤发玉颜。我随同官员构作文辞祝寿，拜见老人的元配夫人，又一同来到老人白发满头的堂上；堂内和乐融融，祖孙曾玄每日宴请宾友，倾心交谈，虽站着酬饮百杯，也不会忘记您的美好仪容。我私下估量老人的高寿，大概即使巫咸也不能测算，司命也不能限制。没过多久，我主持楚学，继而辞去广臬之职；感念先慈年老衰弱，再次上疏辞去官职，得以看见老人的风度仍同往日，又庆贺老人年寿达到耋年，本想为您祝寿，情意更加深厚，心思更加缠结。谁知如今祝寿还没有多久，在门前吊唁的人已经来了；到了庭院门槛，又怎么能强作哀痛呢？我想起老人慈祥的品格，天生孝友；即使年老，仍因先人的手泽而感伤落泪；对三族亲属仁厚和睦，始终没有改变。您任守广德、辅佐河间时，曾有部民夏氏把金子藏在茶笼中，老人立即严词拒绝，如同面对刺客一般。既追慕您断狱时求生的公正，又敬重您像伯起那样以四知自我砥砺；两地士民都有‘来晚了’的歌咏，也都留下对您离去的怀念。后来您从郎署上疏请求归乡，虽然旧日宰相推举您，您仍拂衣而去，毫不留恋；等回到家中晋升官秩时，已经接近晚年，却仍然谦退柔和如少女，恭敬谨慎胜过壮年。有人谈到请托求见，您总是脸色发红、掩耳回避。大概您怀抱德行而平和自守，又不接受馈赠，早已置身于外在毁誉之外，忘却了世人对自己的分别。因而乡里士绅每日相互评论您，不说是古代的长者，便说是当今的善士。以您居家、任官乃至居乡的行为，不只是少有过失，实在足以垂为典范。造物者即使赐给您纯厚福寿，使您安享百年，也应该足以酬答您的美善修养，慰藉众人的心情。可是上天为什么让您的贤弟文子突然去世，又让贤配和长孙相继亡故，使老人一人独自承受全部丧亡，两三年间一家便凋零殆尽？老人又因足疾痿弱退居矮屋，以粗床破席为乐趣，以辛勤自身、庇护后代为美事。谁知饮食起居并无异常，却突然乘东维之气，骑箕星尾星，在茫茫太空中神游。如今我抚今悼昔，又哪里知道泪水纵横的长短呢？老人啊，人的聚散死生都悬系于大自然，如同水注入大壑。即使不断注入也不能装满，即使不断舀取也不能倾空。像老人这样的美德，冠绝乡里，久负盛名而为朝廷士绅所敬重。上天赐寿八十，得以畅行自己的事业。何况又有孙、曾孙、玄孙、来孙等后代，像麒麟般振振有声地繁衍。老人还有什么遗憾而不能长眠呢？我自听到讣告，悲痛号哭，恨不得飞跃而来；只是受丧服制度限制，有功缌亲不亲往吊唁的旧例。然而我与老人虽不同宗，却有父子般的关系，同为一体，哪里可以拿旧例相比？于是献上村中薄酒，宣泄积蓄的情怀。知道老人所用之物宏大而取用精美丰厚，能够溯虚游爽；希望您一定能怜悯鉴察我沉痛的心情。祭太仆少卿刘仁山文 呜呼！铜爵拥有骏足，只配让翠华车驾承载；函牛的大鼎，也不能拿来烹煮小鱼。大器承受重大负担，自古以来就是如此。悲叹我公，为什么偏偏不能长寿？百年的长久寿数，竟在短暂岁月中舍弃；万里漫长的道路，到了末路却突然跌倒。公啊到了这种地步，难道是上天不怜悯吗？我刚听到讣告，眼泪流个不停。恰逢我居丧守庐，沉重的疾病百般缠绕，几乎也要化为死人。追随公的名望，想到这里必然长叹。谈到您的生平，公位至太仆卿，官秩并不低微；公的寿命超过艾年，为什么还算夭亡？最令人悲痛的，不是世人能否明白，而是公的巨大才华，不能用寻常格局来衡量。天子尚未驾临，您的高远足迹便徒然成为虚名。把您试比作池沼，岂能容尽您的深渊？世间忧虑缺少人才，而人才又没有机会被充分记载。既然被记载得太晚，竟至于中途陨落，实在令人悲伤。唉，难道只有我一人如此吗？追想往昔，我们聚集簪缨、车马相连。那时楚地人才实在繁盛，众人魁伟豁达，唯有公格外轩昂。您如同祝融所孕育，胸襟可以吞纳云梦。科举名次接连登第，老师又是同门。我们的情谊深如大海，学问共同探究源流。我在西方，公在南方，各自乘着不同车辕。后来约定在西粤相会，便在熊轓车旁追随。职务既相联，内心更加结密；早晨出游直到膏火相继，夜晚聚会直到天色放明。彼此以身相箴，所做的民政也都切合时务。见到公如同看见巨阙剑，星使所到之处，雷霆震动而雨泽降临。我谋划耕治，使小丑般的盗贼伏诛；勤勤恳恳鞠躬尽瘁，尽力报国。蛮地的烟尘毒雾积累成灾，其中的疲惫困苦有谁知道？早年没有让公登上更高职位，晚年才稍稍登临此地。公扶摇奋跃，终于远达天子宫阶；一朝长久弃置，便如高山崩塌。正要窥见军牙六纛，竟然已经堵塞于钟彝之间。上天既昏暗无光，世间又将依靠谁？何况我违背时俗，却与公有深厚的期待。公已经去了，即使拿百种东西赎回也太迟。公返回夜台，如今已经三年。挂剑的约定仍在，断弦又是为谁？我写下表墓之文，因病不能亲身前往。谁能体谅我的悲痛？公一定会体谅我。《衡庐精舍藏稿》卷二十一 钦定《四库全书》《衡庐精舍藏稿》卷二十二 明代　胡直　撰 传

译《盛公小传》盛公是吴县人，名昶。天顺年间考中进士，授任监察御史，因为直言劝谏被贬为罗江县令。他为政廉洁清明，致力于兴利除害，不受任何人阻挠。官吏畏惧他，百姓信服他。当时县里的盗寇胡元昻聚众叫嚣，自称叛昶；盛昶写檄文晓谕，使其党徒解散，于是捕获元凶，平定了叛乱，没有烦劳一兵一卒。邻县德阳有盗贼赵铎，僭越自称赵王，所到之处屠杀，进攻成都，官军覆没，杀死汪都司，势力难以预测。罗江县旧日没有城墙，盛昶命人引水环绕背靠县城的田地，规划开设四门；城中各户都关闭门户，把兵器藏在里面，约定炮声响起便出兵；又在山角埋伏奇兵，表面上示弱，派人迎接盗贼。盗贼进入市场还不到一半，盛昶率领义勇军打开门户；听到炮声，兵士突然冲出，各自横截斩杀盗贼。盗贼彼此不能救援，山角的伏兵又应声夹攻；双方拼死战斗，盗贼大败，斩获数量无法计算，俘获的男女和财物全部分给百姓。县城因此得以保全，父老哭着说：‘先前如果没有盛公，我们这些人早就多半成了鱼肉。’百姓为他塑了像，至今还保存着。当初盛昶到县里时，衙门后有一座庙，神灵向来妖异；身边人按照惯例请求祭祀，盛昶不听。到了夜晚，有一只鸡伏在神像前，像被钉在那里一样。盛昶说：‘神灵竟敢这样作妖，赶快把它毁掉。’ 当时前任县令张尚还留在那里，到了夜里，神灵托梦给张县令，请求替它解脱。张尚早晨把梦告诉盛昶，盛昶不答应。张尚夜里又梦见同样的事，便在梦中对神灵说：‘你为什么不自己申诉？’神灵说：‘先前只是鬼卒所为，盛公的威灵如此强大，我哪里敢冒犯？’他的威势使鬼神都如此畏惧屈服。后来盛昶升任叙州知州而离去，直到今天罗江百姓仍在寺中祭祀他的画像，年年不废。胡子说：‘我考核士人、巡按罗江时，访求曾经任职本县的著名官宦，县里回答说本县自创建以来没有名宦，也没有祠庙。我发檄文责问，他们便由学官引导士民把盛公的事迹上报。我读后不能放下，大概因此收敛容色，恭敬而又敬慕。他谋划方略挫败盗贼，保全没有城墙的县邑，这已经是奇事；竟然还能使鬼神畏惧屈服于他的威德，这又是怎样做到的呢？人的行为确立，世人便能知道；念头一动，神明便能鉴察。然而能够在行为上矫饰的人，不能在念头上矫饰；能够逃过人的非难，却不能逃过鬼神的讥责。像盛公这样的事，如果不是平素的念头没有偏颇，便不可能靠矫饰达到，难道不也是极难做到的吗？我还没有时间考察盛公一生的始末，只粗略传述这件事，将把它刻写后置于祠中，使我同道的士人以及在此地任职的官吏，都可以把它当作镜子来观照自己。’ 《萧丈人传》从前，先祖父谦斋府君出身布衣，却怀抱当世之志。胡直刚八九岁时，先祖父的声望还远未建立；而直的姑丈萧晴川先生一见先祖父，便与他意气相投，于是把他接来供养，让他跟随族中的彦二冈先生学习文章。先生说：“这个孩子可以教。”姑丈总是高兴得笑逐颜开，又一再嘱咐先生更加用心教导。后来先祖父和先父相继去世，直和兄弟们困顿多病，只有姑丈前来慰问。嘉靖癸卯年，直考中乡试，姑丈迎接他时大笑不止。他平生不善饮酒，到这时却一喝就醉，说：“我老了，对世间已经没有什么希求，只是想到你祖父世代修德却默默无闻，如今幸好有显扬昭雪的机会罢了。”后来很久，直接连在南宫落第，未被荐取，姑丈仍殷勤接待，从不厌倦。有人讥讽说：“他恐怕要成为不食俸禄的穷士了。”姑丈激愤地大声说：“哪有这样的士人，终身还不能名扬于世的呢？”临别又勉励直不要沉溺于古文辞章而荒废进士之业。丙辰年，直考中进士，但姑丈已经先期去世了。隆庆改元，直才随蜀地按察司解送的文书回京，第一次奔到姑丈墓前哭祭，洒下一杯酒，只仅仅浸湿了墓上的草而已。悲痛啊！直离开姑丈已经二十年，头发都变了颜色。回头看自己迂拙浅薄，内不能修身立德，外不能辅助世道，不仅辜负了姑丈，也辜负了先祖父，我将用什么来补偿自己呢？即使如此，以姑丈隐秘的德行和深沉的操守，假如终究不能在世上显扬，那么直的罪过就更加不可宽赦了。因此我搜集他的事迹，为他作传。传文如下：萧姑丈名川，字▯仲，号晴川居士，是本县南溪里人。性情淳厚平和，从不皱眉怨人，待人没有猜疑之心。年轻时侍奉父亲防庵公和继母，能使他们欢喜。兄长去世留下两个孤儿，他尤其慈爱地抚养他们。宾客来往，只要自己所有的，便尽情款待。退居以后，常常吟咏不止。有人欺骗他，后来即使知道受骗，也不计较。借钱不能偿还的人，他不过到门上催问，从不发怒斥骂。童仆违背规矩，他便假装用好话谢绝其过错，从不动怒责打。事情临时紧急而来，他总是出自肺腑地帮助，绝不记恨对方曾经违逆自己。姑丈在族中的世系最远，自宫师尚约公以后，族中仕宦和文学之士越来越兴盛。姑丈每逢见到才华出众的人，总是喜形于色。每年乡试中族人有考中者，姑丈必先梦见征兆，而且没有不应验的，所以族人每年都根据姑丈的梦来预卜科举进取。姑丈喜好堪舆之学，曾亲自用这门学问为防庵公选择墓地，葬具也都已经备好，只因赶不上弟侄家中之事，便住在武姥山下。那里山色奇胜，有龙王洞、虎鼻峰。姑丈每年都在那里游赏，说：“我死后埋骨在这里，也就足够了。”然而最终未能迁葬，去世时年岁若干，葬在某山的山麓。儿子三人：长子伯某，幼子某先去世，次子某继承家业。评论说：萧姑丈的资质、品行和美好的气度，真是美盛啊！其中有古代使百姓安居饱食的遗风，难道不是受到孝皇帝深厚恩泽、太平盛世滋养的民众吗？拿他来同今天那些把人看得如包裹瓦砾、揉弄榛棘，只顾疲惫偷安、苟且度日的人相比，差别何其万端！唉，今天的人为什么不成为姑丈这样的人人，却偏偏成为那样的人呢？又说：姑丈不过是田野间的士人罢了，他爱护、欣赏后辈俊秀之才，和世上珍藏宝玉、培育兰芷的人殷切期待其成才，又唯恐一日毁坏凋萎，有什么不同？他并不是对世俗有所希求，难道也是天性本来如此吗？假使姑丈身居有权有势的职位，他对于当世会怎样呢？所以我详细记述他的事迹，并不只是为了追怀感慨今昔而已。

译仙门先生小传 仙门先生起初学习举业，参加考试总能写得很好，然而屡试终究不能中选，于是改换学业。他奋然说：“我难道还要抱着一部经书，抛弃根本，雕琢墨义，去求有司评判取舍吗？”于是精心研读六经，广泛浏览群书，下至稗官小说，没有不阅读的。每读完一部书，便追究其中曲折细节、是非得失，好像一看便明白、掌握在手。于是把这些见解用来写文章，所写无不切中是非得失。他说：“我不再写浮泛空洞的话了。”读史书读到盛世帝王和贤臣中事迹卓绝的人，便为他们写传赞，拿给他的儿子伯元、仁卿看，说：“这个应当仿效，那个不应当仿效。”有位王学谕，是昆山人，博学多识的君子，一见先生便十分推重。到这时，先生门下穿草鞋的弟子不下百人。先生教人，传授经书之前先教做人，说：“我看重实际，不看重华饰。”先生刚成年时家境贫困，乡里人都不知道他。乡里的前辈郑令尹唯独敬重礼待他，说：“这是我的老朋友。”后来礼敬始终不止。嘉靖乙卯年，仁卿十五岁，陪侍先生寄居在饶地。郑令尹见到他，十分惊异，欣慰喜悦，作诗称赞，对他的期许很深。众人才知道郑令尹有远见。仙门是先生故乡的名称。郑令尹见到先生总称他为仙门先生，先生谦让不肯接受，于是又称仙峰，这是门人给他取的称号。郑令尹去世后，先生便命仁卿跟随他的儿子交游，以此报答知遇之恩。郑令尹去世已经超过十年，每当谈到他，先生没有一次不追念感叹。先生治家以吝啬为耻，性情勤俭，每年督促耕种收获，稍有盈余便拿出来施舍。他的姻亲中靠先生才能生火做饭的有四五家，替他们嫁娶儿女的有六七人，而先生不以此自居有德，人们也终于忘了他的恩德。然而先生仍常常多出钱财分给他们。某孺人乐于施舍更加突出，平日从不计较有无，也不存猜疑，别人来求，便立即倾囊相助。因此邻里都感念传颂孺人的恩泽。孺人刚嫁来时，看到田地还不到五亩，家中屡屡缺粮，便解下首饰资助先生求学。后来家境稍有宽裕，先生为岳父介庵翁祝寿，邀请宾客、奉酒祝贺的盛况不逊于缙绅之家。其中有许多门生看出其中缘故，说：“孺人的资助不少啊。”先生平生轻视荣华利禄，对得失淡然。乡人有时拿富贵来夸耀，他一听便谨慎辨别是非，一定当场解说清楚。世人珍爱的肥沃田地、高大屋宇、华丽服饰、美味玉食、精美楼台、奇异花卉、美女骏马，他从未开口称羡，唯独喜爱吟咏。又喜欢闲适，常作诗抒发求得闲暇而不可得的感慨，人们说他有陶渊明的风致。到了晚年，他更加任性率真；真率到了极处，便显得质朴愚拙；身边的一切都使他恬淡寂静，也都使他沉醉饱足；空旷辽阔之境成为他的行庐，日月成为他的照明。罗浮山和潮海成为他的琴瑟，烟云泉石成为他的角力游戏，心意仍不厌足。大概他与世俗相距已经极远了。仁卿长大后考中乡试，渐渐懂得求学问道，先生便单独告诫他说：“求学在于充实自己，辨别在于义利，不要像近世求学的人那样因循放纵，任凭世俗讥讽。”其他先生同仁卿所说的话很多，世人都无法知道。仁卿自述平生说，除父亲之外没有别的老师，父亲就是老师。万历甲戌年，仁卿考中进士，任泰和县令，修身严正廉洁，政教纯粹施行仁义礼法，成为当时的冠冕人物。世人无不称颂先生教子有方而且宏大。己卯年，任职三年政绩完成，天子下诏书褒奖封赠，按照儿子的官职封其母为太孺人，恰逢先生和太孺人同年七十，人们称为异数。先生姓唐，名某，字某，是潮州澄海县人。胡子说：古代怀抱珍贵道术的人，逃离尘世羁绊，以山泉岩石娱情，他们对于世间，难道真是峭然隔绝吗？还是并无所希求，却仍有所遗留呢？如今海边人知道海水浩瀚无边，却不知道海水源自河流；河流的源头又孕育于星宿海，他们留下的影响是很深远的。黄石公、鹿门先生起初都不愿让自己的姓名落入世人耳中，然而为什么又急于寻找子房、孔明，把自己的道术传授给他们呢？因为他们所怀抱并珍藏的东西，本来就是可以建立功业、救济天下的工具。所以他们留给当时天下的影响，就像声音必有回响一样。难道他们还另有所爱慕吗？然而他们把自己所怀抱的东西传给别人，难道一定要传给每一个人吗？只要能得到一个人，我的事情就完成了。遇到一个合适的人，实在太难了。从前那些在四方、乡里或家庭中遇到的贤者，总之都是能够建立功业、救济当时天下的人。即便如此，在家庭中得到传承的，只有古代贤人，其他人很少听说。如今仙门先生和仁卿令君，大概差不多就是这样的人吧？大概差不多就是这样的人吧。墓表

译袁东山先生墓表 从前先父怀抱道术却未能施展，出任教职到雩都教授经学。他与何廷仁公、黄振之公、袁育秀公，以及育秀的堂叔东山先生交好。这三位都因学问显达，只有东山先生隐居行医。先生的儿子袁淳跟随先父学习，直年幼时也随侍先父，与他同学，后来托付先生供养。先生和如今的配偶王夫人把直当作自己的儿子，曾听雩都人称说先生医道高明，能使死人复生。四方前来求诊的人，门外常常鞋子满地。先生不论亲疏贵贱，治病大多不问报酬。贫穷买不起药的人，他便亲自给药，所治病人没有不很快痊愈的。遇到奇怪的病症，众医正在束手旁观时，必定来请教先生。先生替病人诊一次脉，便说：“这病可以治，那病不可治。”遇到疑难不能决定的，他便神色忧虑，顾不上吃饭；眼睛睁视不动，顾不上睡觉，一定要追究病因，投药之后，往往也能治愈。曾经在远乡，看见路上有人中暑死去，便停下马来察看。他的眼、口、血脉都不像活人，只有腹部还微微温热，便说：“这个人还可以救活。”于是留宿两日为他治疗，终于痊愈。询问此事，那人说：“我喝了水便腹痛，于是趴在地上已经两天了。” 那人的钱袋已经被人抢走，先生又给他两斗米，打发他离去。先生还曾配制药丸、膏药，大都送给病人，绝不索取偿还，终身从未厌倦。先生年轻时本已从事科举学业，一天因母亲生病，便放弃学业改学医术。此举发自仁爱孝心，并非有所图谋，因此能够专心不二，医术精湛而且常有奇效。他还曾居住山中，遇到异人传授神奇法术，能够召唤风雷，驱使鬼神、逐除疫病。曾为县令和督府祈雨，都得到应验。后来雩都比其他县、雩都所属又比其他郡，都独自获得丰年之庆。县东五里有一处大潭，水深幽暗，民间传说其中有怪物，每三年必沉没渡船，死者不计其数。先生在潭上祈祷十日，雷雨交加，天色昏暗，山顶的石头崩落，填实了深潭，长期的祸患于是平息。直曾看先生义气重如山，利欲轻如尘埃。他的几案和席边放满古代医经、药方医书，多到几乎擦着屋梁。门前种花种药，挖小池，养鱼数百条。休息时不是阅览方书，便是浇灌菜畦、饲养鱼群，悠然自得，仿佛不知道尘世间还有别的事情。因此他的精神能够旁通四达，大概是因为另有根本，并非只有医术。先生名某，字某，曾隐居东山，所以以此为号。先世君贤公从泰和迁来雩都定居，传了几代，生端公。端公考中乡荐，在蜀中任教授，后封刑部主事，是先生的祖父。父亲庆云公以贡生身份任上杭司训。先生的儿子袁淳考中丙辰进士，如今任监察御史。先生刚病重时，嘱咐说：“你熟悉青乌家相地之术，请替我看看墓地。”不久郡守林公把官地某方交给侍御君勘察，果然很好，于是就在此安葬。侍御君已经请显达之人为先生撰写志铭，又把墓道表的任务交给直。直痛切地想到，先父和先生都没有施展抱负，如今幸得侍御君弘扬先生的德行，先生的遗志也应当没有遗憾了。又想到直年轻微贱时，曾像从前一样侍奉侍御君和他的父亲，如今两位老人都忽然年老，头发渐渐斑白，不知我该怎样报答两位父亲？因此在叙述先生遗行时感触更加深切，便含着眼泪把亲眼所见、亲耳所闻写下来，刻在石上作为墓表。处士屠宜庵先生与配偶汪孺人合葬墓表。我偶然考察当今的缙绅士人，凡是能够发言真挚恳切、谨慎地实行约束自身品行的人，大多都有所感发，否则就是他们的先世本来喜爱修德。我与同年朋友朝夕切磋，其中有三四位君子，我试着追究他们的先世，竟都相同。宁国的屠子因此得以详细告诉我他的祖父宜庵翁的品行义举，使我早已耳熟。后来屠子的祖母汪孺人于今年某月某日去世，他又来我这里哭泣请求说：“从前我的先祖羲英正当壮年，便能倾尽粮仓赈济乡里饥民。粮食用尽后，又拿出钱财买粮，等到谁有急难，便按需多少给他们吃。钱粮又耗尽后，甚至自己嚼食草根树实也不嫌弃；不只不嫌弃，正吃着时又忧然对我的祖母汪孺人说：‘我想到某某家已经很久没有炊烟了，将要饿死倒卧沟壑，我们和你该拿他怎么办呢？’我的祖母汪孺人也忍饥节省积蓄，任凭我的祖父行义。我的先祖生性淳厚，从小到老，不知道有官府门第；在家孝顺友爱，对外谦退而乐于救助急难，都是天性使然。他又一向精通青乌家相地之术，为人看墓地总是吉利，却从不打算收取报酬。后来延请有名望的老师教导两个叔父，直到羲英，汪孺人都赞助辅助，成全先祖的心愿。然而先祖起初希望羲英等人不要荒废士人之业，并不是因为知道荣华俸禄而去追逐。如今羲英得以入朝做官，只是遗憾不能让我的祖父看到；还幸好我的祖母汪孺人尚在，如今她也离世了。羲英早晚都无法安心。前些时候父亲来信，说将在今年某年某月把祖父母合葬在先祖某山的墓地，若能得到先生一句话为墓表，羲英就非常满足了，这件事意义实在不小。我答应后退出来说：“屠子这样贤良，果然是有缘由的。”我于是想到，古今孕育贤人、昌盛后嗣，无不源于他们暗中积善、深藏德行和隐微恻隐之心，契合上天生生不息的仁心。以宜庵翁和汪孺人所施行的善德来看，他们的后代不只是今日，就是世世代代也将使家族光耀，德行流传无穷，岂是凭我的言语就能充分彰显的吗？于是按照他所说的编次成文，并附记羲英考中进士、任户部主事的情况；这就是我所说的同屠子朝夕切磋的那个人。

译曾秋潭先生墓表 我县南月冈曾氏有两位品行端正的人，其中一位已经因儿子显贵而受到荣耀，另一位就是秋潭先生。先生的品行，我来不及一一细述，只举出其中三四件大事，大概就可以知道了。先生年轻时学习时文，起初参加有司考试，见到有人行贿请托，便愤然离去，关门不出，把家中藏书全部读完，最终坚持过着蓬蒿蔽居的生活而不后悔。父亲东峰公晚年任官岭表，先生留下侍奉他已经几年，便想到：“父亲正当暮年还不忘做官，是我们兄弟的过错。”于是极力劝父亲辞官，东峰公感念他能奉养自己，便交还官职。先生带领兄弟们竭力使父亲欢娱，共八年而父亲去世。有一天乘船行经江上，看到暴尸，心中惨然，便命人买棺埋葬；从此每年都给贫苦人送棺材，直到终身。先生所居文水溪一带遭遇旱灾，河道干涸，先生首先倡议乡人修筑数里长堤，亲自挑土拿锹，赤脚行走在烈日下，用歌笑鼓励工人。工程刚完成，先生便去世了，乡人哭着说：“若不是曾公，谁会养活我们？”直到今天，乡里能够获得丰收，大家都说这是曾公的恩惠。先生的善行很多，像这三件事，我曾拿来同当今士人比较；那些把守门求见、借助声誉邀宠的人，实在不足为怪。而先生却宁可辞去一切也不后悔；至于子弟追逐利益、凭借钱财玷污先人的声名，也有人这样做，而先生却宁可善于自我修养，以此为安。如今官做到高级官员、都侯、邦伯的人，也算尊贵了；然而能做到不滥杀人、不挺身助虐取财，就已经被认为很难，至于施恩于暴尸、在旱涝灾害中竭尽力量救助百姓的，十人中还未必有一二人。先生不过是布衣罢了，世道治乱不牵挂他的心，是非议论也不能扰乱他的耳朵，却能做出古代贤能官吏所做的事情。这样看那些人，两者相距究竟如何呢？唉，古代的君王用六行教化百姓，品行成就而受到上等评价，便由族师、闾胥记录，乡老、乡大夫推荐给天子，令内史备案；于是进则在朝廷评定优劣，退则作为学校的准则，死后还在社祀中享祭。上级对待他们极其厚重，而下级也有可凭借的标准。后世纯粹使用文辞，不考察品行，所以即使有贤德声望、足以同伯夷、叔齐、曾参、史鱼相比的人，也不能被族闾记录，更何况其他人呢？如今先生做了这些善行，又有谁替他记录说：“某人的行为是孝友，某人的行为是任恤”呢？前者没有族闾、乡老、内史的记录，后者没有殿试优劣、学校表彰、祭祀享礼的荣誉；上面没有可凭借的，下面也没有可获利的，却独自不停地这样做，这难道不是所谓杰出非凡的人吗？先生名某，字某，自号秋潭逸人，于嘉靖某年某月某日去世，享年仅六十岁。有十一名子女，其中四人是儿子；某某等学习进士之业。如今于某年某月某日奉先生葬于某里某处山原，托我撰写墓道表。我惭愧自己的文章不能比得上族师、闾胥的记录，所以写下古今的感慨，让它刻在石上，用来答复孝子的心意。

译南太仆寺少卿仁山刘公墓表 酃县仁山刘公在南太仆寺官署去世，他在南省的同僚从大司马以下都流泪作诔文说：“上天不肯怜悯而使这位贤人早亡吗！”大事托付给谁？楚地的缙绅从元相以下都叹息吊唁说：“上天不肯怜悯而使这位贤人早亡吗！”卿士又有谁呢？四方同道的缙绅以下都抽泣叹息说：“上天不肯怜悯而使这位贤人早亡吗！”斯文又依靠谁呢？而孤儿时举等便奔走护送灵柩，择定某年某月某日安葬公于某山之原。宗族中的督学刘公为他撰写行状，朋友少司空连江吴公为墓穴作铭。时举等因为我是公的朋友，认为公并不在这两位君子之下，便从远方请我为墓道作表。我最初听到讣告时，哭泣不能停止；如今为公作墓表，哪里还顾得上吝惜言辞？据行状说，公的上世出自永新刘楚公沆，五世迁到茶陵石陂，又过了几代迁到中溪，后来析置酃县，于是称为酃县人。传到讳崇这一代，以《礼经》考中贡生，被授为县令却没有赴任，这就是公的曾祖父。刘崇生灏，灏生一峰翁泰。一峰翁以贡生身份任嘉善县丞，服丧期满后补任合肥县丞。娶孟氏为妻，孟氏有美德。此前一峰翁梦见鹿在堂中鸣叫，又验证邻人的梦，于是占卜认为将生奇才；不久公出生，机警聪敏远异于一般儿童。稍长后学习《春秋》，不久改读《易经》。县令张某考问他属对，话中含有讥讽，公的回答也反过来讽刺县令，县令大为惊异，改变态度而器重他，十六岁时补为博士弟子员。督学使者到来考试，他总是名列前茅，癸卯年考中乡试。衡守德清蔡公当时以文章著名，唯独器重公，于是公的声名更加显著。丙辰年考中进士。当时四方赴京参加会试的人，大多是有名的士人。公喜爱交游，四方士人也多被公的谦逊所感动而倾吐真诚。公从此开始改变旧习，叩问圣贤之学，跟随太仆何公防学习；回来后又与友人罗惟德、邹敬甫、耿在伦以及我等三四人共同探究学问异同。有见识的人已经看出公具有办事济世的才能，于是授公为南京兵部武选主事，历任职方员外郎、车驾郎中。当时大司马克斋李公起初还不了解公，后来熟悉公的办事情况，便独自称许公有才。公曾奉檄征收军需，往来于江西、湖广之间，到吉州拜谒罗文恭公，面向北方行弟子礼请教，说：“这是我长久以来的志愿。”又到安成拜谒邹文庄公，参订学问纲领，之后豁然契合于心，说：“道就在这里了。”他与二公往复书信请问，详细见于文恭公文集。公在京任官将近四年，最为知心的是连江吴公；空闲时便和他一起到燕矶、牛首山间吟啸，仿佛遗弃尘世一般。任期届满，蒙恩加赠封号，父母按他的官职受封，不久升任广东佥事。公在南韶负责军务时，南韶獞贼据险顽抗、肆意横行，百姓长期受苦。公巡按所属地区，查明祸乱根源在于盐禁，而奸商于是煽动制造叛乱，是盐禁激成的。公没有召集众人商议，竟单骑突入贼巢，晓谕他们说官府禁令有过失，如今都宽免其罪，不再用兵追究，只要各獞改过自新。獞贼起初惊愕，继而相互感动流泪，罗列跪拜，听从公的约束，不再作乱。山寇马五、陈伦、卢本清等劫掠为患，众人很是忧惧。公全都用计擒获，不经交战便清除，始终没有造成流血。两广总督南赣军门两位吴公和绣衣使者都赞许公，代他上疏朝廷，于是升任南韶兵备副使，仍然管理道务。公感奋地说：“各处贼寇幸而已经平定，唯独狡猾的贼首祖政，智勇双全，是群寇的首领。若不消灭收服他，就是帮助各处贼寇作暴乱之事。”于是故意装作不予过问，以松懈他的防备，暗中命令祖政妻子的舅父何某谋害他，又故意把此事泄露给祖政的马夫。于是两个贼首互相猜疑，彼此厮杀，部落中死了将近六百人。公说：“事情可以办成了。”便上书督府，请求大举征讨，分兵六哨夹击推进。公督率翁源哨，在黄峝追杀祖政，俘获被掳的男女将近数千人；对余党则安抚教化，不再穷追究治，百姓欢呼，声震大地。直到今天，翁源和黄峝各省仍为公立像建祠祭祀。公又勘察英德边境各贼巢，增筑外城，连成高大的屏障。韶郡原有明经书院，公为之修葺，召集众生员督促课业，延请一两位宿学之士，用正学引导他们，早晚乐于培育人才，即使在军旅纷扰之中，兴学之意仍然和蔼。公身体本来瘦弱，因积劳成病，便忧郁地生出归乡之志。两台听说后，两台和士民坚决挽留，却不能使他留下，于是代为上请，得到暂时休职回乡调养的许可。病愈后又被起用。不久因先前功劳受到钦赐，共有两次。公归乡后，命令家中事务不要来打扰自己，隐居在祝融、天台之间，又在雁峰山麓建造精舍，凿石成洞，曾默坐其中。中丞汝泉赵公巡视湖南，前来访问，题名“龙雁书屋”，公于是自称龙雁山樵。又曾与同郡佥宪易公某、南宫士危君某、廖君某、曾君某一起讲学，互相切磋，远近受其兴发的人很多。丁卯年，公与廖君出游太和山，只带一个童仆，遇到意趣相投的地方，便徘徊吟咏，以寄托独自往来的心意。后来相继任楚地巡抚的唐岩刘公、浔溪陈公、文川郜公上疏推荐，都把公列在首位。隆庆辛未年，省台大臣以下奉诏推荐人才，众口一致推举公。于是起用公补任广西副使，分巡桂林道。公听到消息后，忧愁地说：“我这副病弱的身体，哪里承受得了奔波？本想上疏请求罢免，但当权者极力劝止。”公不得已准备出行，我也被起用，辞去田园随行。楚地按察司被提升为广西藩司参政的官员，是公的同年、同门，又共同治理一路，喜悦得不能自胜。当时古田刚刚平定，善后尤其艰难；巡抚殷公唯独信任倚重公，凡是经过公谋划的事情，总是拍掌称好，立即执行，唯恐落后。我也感到与公意气相投，大家都不忍伤害当地百姓，于是共同撰写《粤峤俗谕》，以启发他们的迷误，纠正他们的亵渎和混乱，獞民直到今天还在传诵。西粤靖江王府过去贪暴残酷，失去势力后不能约束各宗室；宗室中多有凶悍好斗、强夺财物的人，挟制平民和官府，严重时竟闯入县衙，锁住吏员而无人敢斥责。又曾亲自持剑追逐方面官，逃入官署府邸，因此更加气焰嚣张，无人敢惹。我到任时，有一宗室停放两具尸体，正当分司要道。我若进入分司，便须绕道，既不合体制，于是把此事谋划告诉公。公便在城外修建停灵室，派士卒把尸体移去停放。不久公与我出行，宗室的子女和妇女都攀附号哭，又喧哗又辱骂。

译当时我已经追捕并拘摄了那些被宗室安置、参与其姻亲势力的人，将他们施以桁杨刑具；号哭的人看见后才收声退去，不敢再喧哗。从此凡是宗室欺凌百姓的，各司都治罪于其姻亲势力，西粤的强宗便销声匿迹了。两台听说后高兴地说：“两位治理强宗，比治理獞民还高明！”当时府江分宪一职空缺，公兼任其职。公认为府江是两广的咽喉，而各獞凭借险要出没，杀害官吏、劫掠百姓商人已经多年。若不请求大军大加诛剿，两广就会阻塞不通，祸乱无穷，难道只限于古田吗？议案上报三院，三院认为正确，联合上疏请求大征。正值东广缺海道副使，吏部难以找到人选，便就近调公补任，掌管夷人贸易。凡南方夷人的商船、贡船，其中聚集着天下最珍奇的物产。前任官员即使有名声，仍会从中取利。公制定法规既简明，又请求和藩司官员共同查阅，夷人无不因其便利而高兴，佩服他的公正。天子深切思念边臣，加恩追封一峰翁，官职按公的官职，母亲封为太恭人。不久升公为参政，仍兼任宪职管理海务。公更加尽心，限期肃清海上风气。大盗林道干、朱良宝依托海岛逞凶，势力更加炽盛；殷公当时任督府，公便时时替殷公谋划，因此朱良宝被擒，林道干逃往海外，余党解散。此外，增造战舰、创设县治、设置参将等各项筹划，殷公全都采纳，上疏请求施行，并写信给政府，嘱托公代替自己办理。又因为广西府江征讨的功劳为人所知，巡抚郭公上疏说：“原任分巡桂林副使刘某，倡议请求出兵，锐意讨贼，各项机宜都有成熟谋划，尤其应当优厚叙功，以鼓励任事者。”于是吏部根据两省功劳最显著者的评定，升公为南京太仆寺少卿。这大概是暂且给予优闲职位、寄托重大任务的意思。公到任后，得以和峯王公明宇、韩公同署为僚，彼此无不契合。许公有空闲时便追随先贤欧阳公、王阳明先生游览，而公刚刚脱离军旅，纵情游息、舒展心神，足可称为官场中的隐士。谁知公上表入南都后，宿疾又发，医药都无效，最终在太仆行台官邸寿终。那是万历乙亥年十月某日。距其出生某年某月某日，享年五十七岁。病危时，公自知不起，索取笔墨写信留给时举等，只有孝友之类的话，完全没有提及家事。南都中与公交情深厚的少泉汪公、合浮万公、坪石屠公、巽川李公以及王公、韩公，都替他买棺材并料理入殓，没有不周备的。不久，又因广东的功劳蒙恩升官一级，但公已经来不及接受了。唉，难道不痛惜吗！”公孝顺友爱，完全出于天性；教育同父异母的弟弟，待他不亚于自己的儿子。至于与人交往，从不设置界限，开口说话仿佛发自肺腑；有人需要帮助，他便竭力出力，其他事情一概不顾。因此他的深厚友谊传遍天下。居乡时恭谨谦和，喜欢救助、成全别人，和睦宗族、厚待故旧，无论贤愚都一视同仁，又常常奖掖扶助后辈。后来他说话从不评论人物，因此人们乐于亲近他；蒙受他恩德的人也不少。他做生员时曾受乡人侮辱，直到入仕后也从未提起。即使曾侮辱他的人，也佩服他的器量。谈论学问必先讲求事功，因为他认为不如在实际行动中表现得深切明白。平生身材瘦弱，衣服仿佛都承受不起；但到了忧虑国家、奉行公事时，却有万夫不能夺取的勇气。天下名贤都寄予厚望，认为将来统摄文武、为万邦之宪的人，屈指一数必定有公。谁料公竟突然去世了？这难道不是上天不肯怜悯吗？我在海内结交朋友，大半是楚地人才；同官同舍、相处日久而感情越来越亲密的，又有谁超过公？从前公从广西来东广与我告别，总是眼泪纵横，说：“我怎么能舍下你！”后来我到东广赴朝觐，面向北方思念公，又流泪说：“我怎么能舍下你！” 唉！我既然已经与世俗相违，所寄托的期望就在公身上，如今公为什么反而先舍弃我而去呢？我失去了所期待的人。即便如此，如果不是我两次在粤地侍奉公，又怎么知道公的宏大谋略和伟大功业竟然如此详细？既然如此，为公撰写墓表，又有谁能超过我呢？所以我把他的事迹叙述得最为详尽，而不写虚妄之言。封监察御史朴庵张公与配偶杨孺人合葬墓表。自古称说义侠，声名显赫、荣耀盖世的人，独以关中为多。我同年中出自关中的人，大多奇异不凡；而我曾经磨砺德行、精进学业、上下贯通古今的人，韩城张君最为突出。张君以监察司官职来到我任所的郡。我从粤地回来，拜访张君，他拉着我的手，从容谈论当前事务，流露出救济当世的热忱。我说：“您的志向难道有所来由吗？”张君说：“我幸而受到先父亲自教诲。”随后拿出我朋友耿侍御为朴庵公撰写的志铭，恳求我为墓道作表，情意十分恳切。我于是感叹，公当初没有声位，却能广泛救济世人，难道不是古人所称的义侠吗？据志铭说，公讳孟德，字天与，号朴庵，居住在韩城少梁里的芝川，是当地的名门。曾祖父樊，祖父干，父亲莲，母亲秦氏，生下公，后来过继给堂叔摧公。公出生便高鼻宽额，目光炯炯，下颌方正，眉毛耸秀，胡须修长，声音洪亮畅达，初见他如同神人。年轻时因贫困勉强做过僧人，但性情刚强聪敏、洒脱不凡，并不因地位卑微而在众人中气势逊色。侍奉过继的母亲王氏时，遇到丰盛的饭菜，不忍动筷，便告诉主人带回去给母亲享用，自己甘愿吃粗粮。后来才得以全力从事农桑，又有杨孺人操持家务、料理纺织，辛勤养蚕缫丝，勤劳纺绩，才足以维持日常生活。而伯、仲两位兄长原本仍然贫困，公便把内外所得推让给他们，从不面露难色。伯兄的儿子欠债不能偿还，公怜悯他，替他变卖自己的产业代为偿债。他的孝友确实出于天性。又曾替乡里制服豪强暴徒，乡里因此推重他的义气。有人发生争讼，往往来找他评断；公公平地为他们排解筹划，完全合乎人情，甚至倾尽钱财、委屈自己也不顾，从不因权势之家而在利益关节上厚此薄彼，因此诉讼双方都心服。即使是面临重罪的人，也有不去官府而到公舍来的；公一开口裁决，便不必经过官府，仿佛已经奉行成案，不再翻案平反。这样的事情共有几十起。乡里免于破产和丧命，都是公的恩惠。乙卯年，张君考中乡试，有司按例征收乡里的麦子供养他的家人，公认为这样会加重乡人困苦，立即命令辞去这些麦子。从此以后，韩地参加荐举的人都沿袭这种作风，最终没有给韩地百姓造成祸害。后来考中进士，授绍兴府推官，任满考核优异，追赠父亲为文林郎，家族在乡里显贵起来。然而他有时仍穿着短褐查看田地，有时又穿锦绣衣服在贵游之间来往，却没有一点局促畏缩的神态。不久张君升任御史，声望大为显著，有人把这看作公的荣耀，公却神色淡然。公去世时，恰逢张君任御史考核，诏令按其子的官职改封公，而乡人中有和张君一样哭泣哀悼的人，可见感念之深。

译我曾见史书称郭解能够调解他人的纠纷，关中人伸长脖子愿意与他交往；然而郭解不过是有所凭恃罢了。像公这样喜好义行、救济他人，难道不是天性如此吗？所以称他为义侠。然而公起初教导张君读书，主要是杨孺人早晚督促功课，常让张君在纺车灯下读书；而公不断行义，也有很多出自孺人的赞助辅助。孺人是乡里杨公讳某的女儿，不到两年便继公去世，难道不能说生死都相伴相随吗？有三个儿子：长子某，次子某，幼子士佩，就是张君，如今任江西按察司副使。张君先后把公和孺人安葬在镇北的山原，他们的生卒葬日等事，都详载于耿侍御和马太史的志文中。这里特意记载他们品行中卓异显著的部分，刻在碑后，使张氏子孙可以以此为镜来观照自己。《衡庐精舍藏稿》卷二十二 钦定《四库全书》《衡庐精舍藏稿》卷二十三 明　胡直　撰 行状 念庵先生行状 唉！念庵先生去世已经三年了。他的孤子世光在嘉靖乙丑年七月十五日择定葬期，把先生葬在近里同江赤石潭的山原。又过了一年，世光和他的亲戚曾于野、同亨门人王暹、曾干亨、罗征竹等编纂先生遗事，写信送到西川告知同门弟子，直接嘱托我为先生撰写行状。同门茶陵刘应峰、同县王托、欧阳昌又来信说：“这关系到学术传承，不可不勉力。”我想到先生去世前三个月还无恙，曾寄信说：“早晨听到道理，晚上即使死去也值得高兴。”这些话像是诀别。我读信后悲痛不已，立即请求东归，谁知先生竟已离世，不能再张开手脚侍奉他、为他含殓，心摧肝裂，遗恨终身。这不仅是因为我愚钝浅薄，不能发扬先生深厚的学问，也确实因为有些话不忍心说出。然而除此之外又别无办法，既然已经尽了自己的心意，我难道可以就此停止吗？乙卯年，我听说先生客居楚山，便停下读书，独坐三个月，恍然大悟，写信给道林蒋公信以及友人，大意说：“心中空虚而无一物，却旁通无穷，没有内外可以指称，也没有动静可以区分；上下四方、往古来今浑然一片，而我这一身只是它发窍的地方，并非形迹所能限制。” 所以放开我的眼睛去看，天地也不能充满我的视野；倾尽我的耳朵去听，天地也不能超出我的听闻；使我的心安静下来思考，天地也不能逃出我的思想。古人虽然已经逝去，但他们的精神就是我的精神，并没有真正离去。四海虽然遥远，但百姓的疾苦就是我的疾苦，并没有真正远离。因此因亲人而产生亲爱之情时，我若与亲人没有分别，也仍有亲疏分别，那么我同亲人之间就不能真正亲爱了。因百姓而产生仁爱之情时，我若与百姓没有分别，也仍有亲疏分别，那么我同百姓之间就不能真正仁爱了。对于万物的感应也是这样。这就是从天性中得到的本来如此的道理，然后才可以与天地相配。所以说：‘所谓诚，并不只是成就自己而已。尽到自己的本性，也就尽到了人与万物的本性。’因此，为天地确立根本，为万物确立命运，继承先圣已经断绝的学问，为万世开创太平，并不是自我强加的责任。”又说：“知道我心体的广大，邪曲不正的念头自然无处容纳；体会我心体的存在，营求欲望、私下揣度的念头自然无处安置。”然而这只是自己心中的体会，不是拿来对别人说的；只是说到“万物一体”，旧有学说还没有真正省悟。他又曾写信给门人尹辙，说：“还要说，阳明公关于万物一体的论说，实际上就是以此为胚胎。”又说：“阳明公之后，很久没有见到能与他相比的人了。” 当时我正寄居京城，读到这两篇文章，欣然感叹说：“意义多么广大而深邃啊！尧、舜以来的正统道脉，何其有幸，竟在这里全部显露出来了！这不是先生自己的话，实在是程子、陆子说的。”程子说：“仁者把天地万物看作一体，没有什么不是自己的。”又说：“此道与万物没有对立，‘大’还不足以称说它。天地的作用，都是我的作用。”陆子说：“宇宙之内的事，就是我分内的事；我分内的事，就是宇宙之内的事。”这也不是二位先生自己的话，实在是孔子、子思、孟子说的。孔子说：“天下归于仁。”子思说：“上上下下都能明察。”孟子说：“万物都具备于我。”这也不是孔子、子思、孟子自己的话，而是尧、舜、禹、稷、伊尹的内心真实体现。尧、舜起初以天下不能得到贤人为忧，最终以把天下交给贤人为乐。禹、稷看到有人饥饿、有人溺水，认为都是自己的责任，因而三次经过家门都没有进去。伊尹以君主不能达到尧、舜境界为耻，就像有人在闹市鞭打自己；天下有一个人没有得到应有的生活，他都引以为自己的罪过。这几位圣人，难道都是喜欢故意把道理说得宏大吗？又不只是这几位圣人的内心如此，我们每个人的内心其实也都有这种东西。唉！尧、舜、孔子、孟子之后，才有周敦颐、程颢、程颐等几位先生；周程诸先生之后，又有阳明公。阳明公开始倡导这条道时，门下真正有所领会的人确实已经出现了。后来逐渐产生了不同说法，如今谈论“万物一体”的人尤其多。追问他们这样说的根据，却只是拘泥于《西铭》关于理气同源的说法，不知道天地、人民、万物本来就是从我心中发出的。几十年之后，私下仰慕而自行有所领会的人，只有先生一人罢了。虽然如此，假如不是道德最高、体悟大道最深，就不会凝聚在先生身上，那么一定会有别人凝聚并承继它。考察先生姓罗，讳洪先，字达夫。长大后读书，读到“克念作圣”，于是自号念庵居士。他的先祖从豫章迁到庐陵；唐懿宗时，有一位讳崱的人居住在戡村。到第十四世孙志大时，与吉水谷村李氏结婚，才开始居住在谷村的橙溪，于是成为吉水人。志大的孙子珙，明朝初年被举为茂材，任仁和县丞，后贬谪交趾。他的儿子朋早夭，没有儿子，便以侄子昌寿的儿子庆同作为后嗣。庆同就是先生传记中所说的善庵府君，是那位气度宽宏、轻视钱财的人，也是先生的高祖。他生曾祖良贡，补任广海卫经历；良贡生祖父玉，被赠为奉直大夫、兵部武选司员外郎，配周氏，赠宜人。玉生防泉公，讳循，字遵善。防泉公附籍陕西白河，考中进士，官至山东按察司副使。他为人慷慨质朴厚道，最初署理武选司时，首先罢黜刘瑾的党羽二十八人。尚书王敞跪行到刘瑾面前，请求免除对防泉公的惩罚，但防泉公坚持得更加坚定。尚书窘迫，无法改变他的决定。陕西同年李宪依附刘瑾，设法通过通政使来劝导防泉公，防泉公拒绝了他。刘瑾失败后，李宪被排斥出旧党，隐匿起来，只有防泉公带着酒到郊外为他送别。李宪伏地哭着说：“公真是古人啊！”古人曾两次镇守重要郡府，都以防泉公的仁惠著称。防泉公娶谷村李长史的女儿，某女被封为宜人。她在弘治甲子十月十四日子时出生。先生诞生时，正好防泉公从白河带着家人启程复职，寄居京师，重新授官工曹，治理吕梁洪，于是用这个缘故给先生取名。先生天资聪颖异常，身材不超过常人，脸方额宽、眉目秀美，长着修长的胡须，皮肤白皙，声音铿锵有力，目光从不游移。自幼端庄稳重，不喜欢嬉戏玩闹。五岁时，他梦见自己来到四通八达的大街上，红楼夹道，百货云集，街上的人摩肩接踵。他知道这是梦，便喊道：“你们这些来来往往的人，都是我梦中的人，却还这样熙熙攘攘，是为什么呢？”说完拍手大笑，随即醒来。他把梦告诉李宜人，听到的人都知道他不是尘俗之人。八岁时，他作对联出语奇异，长史公惊叹说：“你将来应当成为大丈夫。”九岁才开始从塾师读书，三年学完《尚书》，又私下阅读古文，于是喜欢写古文辞章，慨然仰慕罗一峰的为人。

译十五岁时，他听说阳明王公在讲学，心中便向往起来，于是轻视科举学习，常常闭目端坐。同舍的学生责备他说：“这难道就是罗道学先生吗？”《传习录》刊行后，先生急忙借来传抄，玩味诵读到忘记睡觉，常常才华显露在篇章之间，同舍学生更加惊异并躲避他。十九岁才参加考试，补为县学弟子员。二十二岁乡试中举。当时防泉公偶然患病，于是停止赴会试，侍奉父亲。恰逢乡里谷平李公中在家设宴，先生便和王鲁直某、周钦之的儿子恭一起拜他为师。谷平公端庄严肃而有操守，以防止邪念作为治学准则，具体言论见先生所作《谷平公传》。二十五岁赴会试，第二年参加礼部会试。到廷试时，世皇帝亲自阅卷，御批说：“学问纯正而有见识，言论正直，内心一定忠诚，应当擢升为第一名，赐进士及第第一人，授翰林院修撰。”先生刚听到消息，没有骄傲喜悦的神色，心里只是不断惦念防泉公。第二年正月，便请假南归。到仪真时，病得几乎不起，停留数月才痊愈，于是拜谒在浙江官署的谷平公，重温并订正旧日学业。患病时，有瓜州富人王纪因涉事被同年项瓯东某审理，便装扮名妓，带着万金托人求见，希望谋求解脱。项瓯东已经严词拒绝了王纪，但听说此事后，便含蓄地试探先生的意思。先生拒绝得更加严厉，项瓯东叹服，于是与先生订交，结下深厚情谊。回去后先生后悔说：“王纪送来的财物当然应当拒绝，但他的罪不应判死刑。”过了很久，同年饶比部在江北录刑，写信来时王纪已经来不及救治了，先生为此怅惘不已。此后两年，先生在家侍奉防泉公，防泉公训诫他并不因他已长大而有所不同，言语举止稍有差错，辞色一定严厉。客人来时，就命他穿戴整齐斟酒，拂拭坐席、摆设几案，他无不高兴地照办。又过一年壬辰，朝廷下诏核查各地逾期未到任的官员，防泉公赶赴京城，走到京城时补授原职。当时南野欧阳公德今、元相徐公阶共同在馆中任职。先生每次来往拜访，便谈论学问，回去后总要记录下来，久而久之竟写满了几帙。第二年二月，他考中经筵官，亲自展开御书；三月陪祀孔庙，在彝伦堂听讲，两次都获赐宴。五月，忽然梦见与防泉公诀别，伏地痛哭，悲痛至极而醒来，泪水洒满枕席，心神震颤，不能出门。还未到日晡时，防泉公去世的讣告果然送来了。先生悲痛欲绝，奔回家乡到杨子江时，船夫却为难他。先生说：“我见不到父亲，还要这身体做什么？快划船回家，我一到家就为父亲办理丧事。” 第二年，他含着哀痛，不进入内室，吃蔬菜，饮清水，按照礼制办理安葬和祭祀。他常带着两个弟弟寿先、居先，出门寄居在近乡的玉虚观。四方士人朋友来访的人很多。同县的罗公侨写信婉言劝说，认为居丧期间讲学不合适。先生回信大意说：“入春以来身体虚弱、多病，因此居住在房舍旁的玉虚观，大概也是暗中实行居丧之意，同时便于静养，以求免于因丧事而受辱罢了。不过周子钦聚集朋友相互切磋，我有时也侧坐一旁听取他的议论。讲学之事由各位长者主持，我不愿为了避嫌而离开，大概是以求得益处为主，实在不敢说是在开坛讲学。至于开坛讲学，是以自身来感化别人，而不是以教导别人来感化自己。这是乐于培育人才者的责任，不是居丧悲痛者应当做的事。从前东莱吕子曾这样做，象山责备他不合礼。穿着庄严的丧服，却接受拜师礼物，登上讲席，这和穿着丧服处理政务有什么不同？这不只是礼法上不合适，况且精力有限，也恐怕没有空闲。”服丧期满两年后，李宜人患痹病，先生废寝忘食，亲自奉送饮食和药物，必定亲手烹调、处理溲便，必定亲自察看，数月衣不解带。众妇人请求代劳，李宜人不答应，说：“若不是我儿亲自照料，我不吃他送来的东西。”〔原文数字、纪年保留：三年〕 先生安居居丧，悲痛思念父亲，奉行丧礼更加诚笃。一天读《楞严经》，领会了返闻的方法，便觉得身体处在太虚之中，视听仿佛寄托在尘世之外。朋友看见他的容貌，都惊异佩服。先生忽然自省说：“啊，危险了！这将要进入禅定了！”于是后悔把以前的功夫置于一边，专心寻求孔子、孟子的正统道脉，必定从濂溪先生的‘无欲’追溯上去。平时常与同郡东廓邹公守益及各位志同道合者切磋琢磨，没有一天停止。第二年，把防泉公、李宜人的灵柩迁葬到庐陵盘龙山。己亥年，推补为宫寮，改任左春坊赞善，奉召经过南京，两次入城会见志同道合者，与王龙溪深入讨论无欲的功夫。到维扬后，赶去拜访心斋王公艮，彼此充分质疑辨析。心斋一见先生，便以孔子所说的‘大成’期许他，作歌相赠。先生登船后感动深切，写成《冬游记》，又作歌说：“父母生了我的身体，老师朋友成就了我的仁德。我的身体如果没有仁德，形体和精神都不是真实的。”听到这首歌后，他便更换寿衣，把这些话永远写在衣带上。谁知道百年之内，这两种意义竟没有亲疏之别呢？读者都为之感动振奋。过了一年到达京城，在春坊任职并进讲。他和朋友唐荆川顺之、赵浚谷时春住处相近。荆川每次谈到先生的学问，总是倾诚叹服。而浚谷出生在西北，还没有完全了解先生。有一天，他邀请先生出游，请自己的妻子拜见曾夫人，看到室内竟一无所有，便说：“罗君内外都如此洁白无瑕。”从此三人的交谊日益亲密，每天相互期许，以天下为己任，朝廷内外都称赞他们非同寻常，称为“三翰林”。当时东宫尚未确定，朝廷礼仪渐渐听说将有其他变故，于是先生与两位朋友分别上疏，请求预先确定东宫和朝廷礼仪。不久因触犯权贵而获罪，贬为平民。先生离开京城，与荆川各自买了小船，联袂出发，头戴角巾，身穿布袍，萧然如在尘世之外。有空时便共同编纂图书史籍，每天书写一万多字，都寄托着勤奋不懈的意思。回乡两年后，两个弟弟请求分家，先生把祖上传下来的田地房宅全部推让给他们，让他们分别掌管。自己便在房舍外另建一宅居住，题名为“芸馆”。先生自从归田后便远离城市，往来应酬、礼仪文书以及辞受财物，都按照义理裁定。世间局势和时事，即使细如秋毫也不随顺人情，不敢有人以私事求托。他曾说：“这是我本来应当做的，并不是为了避免毁誉才这样做。”他一向怜悯全县有许多虚报的粮额，便写信给上级官员，极力请求丈量那些广阔的田地，甚至遭到诋毁和阻挠。先生说：“还有什么比这更能祸害百姓的呢？诋毁有什么值得顾虑的？”

译他又写信催促郡县官员，事情终于办成了。当时郡中东廓、南野二公以及防江聂公豹，都闲居在家。还有彭石屋簮、刘狮泉邦采，先生每次都专程去拜访，跟随的人有时达到几百人。先生性情谦逊克制，只求相互切磋，从不以言辞压倒别人。然而，看到他的仪容举止的人，邪僻之念便会暗中消退。当时荐绅和读书人都乐于瞻仰他的高尚品行，有些人甚至不必听他说什么便已经受到感化。先生的二弟寿先患病，回家探视并服侍药物；寿先去世后，他悲痛了数月，睡眠饮食都失常，他对弟弟的友爱就是这样深厚。后来先生游览衡岳，门人尹辙、王托、刘天健跟随，结成文章之盟。他把祭告岳神及白沙先生祠的文章载在文集中。山顶绝高处是祝融峰，峰下是防仙桥，桥外有一块侧向伸出的石头，约二尺长，悬在不可测的深处，从来没人到过。先生踮脚登上去，放声高歌后坐下，徘徊一阵才回来。经过观音岩时，有个叫楚石的僧人已经八年不出岩洞。到这时他迎接先生，并说：“我曾从异僧那里得到外丹之术，没有可以传授的人，现在把它传给您。”先生说：“我的道自足，哪里需要这个呢？”于是拒绝，没有接受。丙午年，最小的弟弟居先要到南雍，先生送他到金陵；经过毗陵时拜访荆川，夜里交谈投合心意，相对跃然而起说：“大概可以说是千年才有一次的相遇吧？” 于是一直到天亮都没有睡觉。当时先生和荆川都因声名很大而成为海内士人的宗仰对象，所到之处人们聚集观看，把他们看得如同神仙。荆川自认为博大方面不如先生，常说：“念庵的学问平实正大，海内士人也因此来评定我们二人的学术造诣。”十月，先生开辟石莲洞。此洞原是虎穴，荆棘草木茂密，已经不知荒废了多少年。先生认为奇异，便加以清理，看到洞内可以容纳一百多人，远远望去像莲花，所以命名为石莲洞。先生从此常住洞中。钱绪山德洪与龙溪邀请先生到青原讲学，士人朋友响应而来的有一百多人。先生多次劝他们离去，想要从根本上铲除弊端，并约定在龙虎山中选择一处作为江浙讲学之所。于是先生先到龙虎山的仙岩，经过冲玄观，登上爱山楼，心情非常愉悦。各位君子还没有到，他便题字在墙上后离去。一天坐在洞中有所领悟，恍惚间大汗淋漓，顿时洒脱自得。有人问：“到了这里，能够不再有间断吗？”先生笑着说：“现在固然已经除去了，却又重新出现了。”县令王西石之诰因为先生聚众讲学没有场所，便修缮玄潭的雪浪阁。建成后，聚集士人朋友举行大讲会。西石从此每天津津有味地向学。当初吉水征收的兑米储存在县仓，纳户缴纳的米中混杂着谷物和沙子，转运到水边后又辗转耗费许多，运户只好买米补足，往往因此破产。〔原文数字、纪年保留：十人〕 先生对此十分怜悯，于是建议县令率领乡人，在江边水运处修建仓库，让纳户就近办理并储存粮米，从而免除了先前的祸患。不久五个乡都仿照办理，到今天仍受益。当庚戌年听说敌军逼近都城时，先生一个多月没有合眼，后来病发，几乎不起。当时有朋友想用仙学招引他，先生写信婉拒。先生起初认为，儒者的学问在于经世，而无欲是根本；只有无欲，运用于经世的智慧才精纯，力量才宏大。后来儒学失传，完全以博闻多识为主，把根本和末节颠倒了，已经很久了。天地运行不息，必定有所寄托，以显示其神妙；舍弃这一点而取另一点，便不得不旁落到释、老之徒那里。如果儒者能够不被本末关系迷惑，取释、老的长处来互相激发，就像陶工、渔夫、樵夫互相借鉴一样，周敦颐、程颢、程颐这些大儒本来就已经这样做了。因此，他对于释、道二家的门徒，并未一概断绝交往，只是不了解他的人常常以为他是在招引他们。到了这时，他写信谢绝他们，人们才知道先生毅然完全出于正道，不是一般人能够测知的。先生又认为，南宋后期号称理学的学派有几十家，著作连绵数千百卷，往往纠缠在理气、动静的分别上，铺陈繁冗，越来越看不见圣人用意的精微。读这些书使人心烦目眩，这也是孔门的一次灾难。到了近代传播良知之学的人，又多半失去了它的本旨：谈到“知”，却不一定讲“良”；谈到“良知”，却妨碍致知的功夫。一听说要用功，便常常惊诧不解，过错在于任凭内心流行而不再辨别欲望，于是把圣贤所指出的凝聚精神、戒慎恐惧的功夫全都扫除，恐怕又要陷入南宋后期支离破碎的弊病。假如阳明公再生，一定会皱眉。因此他平时教诲学者，多以周子所说的无欲而后能静为主，并引用《易经·系辞》“寂然不动”的话，认为能够达到静寂，才是良知本体的良能；收摄、保存、聚集一切而不受污染，才是以主静而归于寂。后来答复郭平川应奎的信，大意说：“阳明公关于良知的教导，本于孟子，所以曾经用‘乍见孺子将入井而惊惧恻隐’、‘孩童自然知道爱亲敬长’、‘平旦时的好恶’三件事作证明。乍见孩子将入井而惊惧，是指刚刚看见时，还没有动起结交求誉、厌恶恶声的念头；孩提时的爱亲敬长，是指不学习、不思虑而自然知道、自然能够做到；平旦时的好恶，是指经过一昼夜休息，还没有来得及反复思考。这三件事都是因为其中存在尚未发动的本体，所以称为良。朱子认为‘良’就是自然的意思，这是对的。但因为它只是本体一端的显现，还没有立即恢复到完整状态，所以说到惊惧，就必须继之以扩充；说到好恶，就必须继之以长养；说到爱亲敬长，就必须继之以推及天下。孟子的意思就可以看出来了。阳明公领会了孟子的意思，所以也不认为良知本身已经足够，而把致知作为功夫。”又说：“思虑、知觉不能与良知混为一谈。良知是能够发动思虑、知觉，却不夹杂在思虑、知觉之中的东西。”后来又作《良知辨》，读者认为先生关于良知的论述，已经充分发明了阳明公的本旨。几年后，先生减少出门，过了很久才在康郎山与荆川会面，又到九峰庵拜访周讷溪怡。回来后在天王寺习静。癸丑年，先生五十岁，迁居阳田。这年秋天游玉笥山，登九仙台。第二年，赵大洲公贞吉约集众人到天池讲学，先生便和朋友一同前往。到九江时，大洲公已经离开，于是展礼拜谒濂溪先生墓，写了三通碑文，托九江守修整。此时龙溪正好在海天等候先生，于是同船西归。先生对龙溪说：“往年我见到谈论学问的人，都说知道善、知道恶就是良知，依此去做就是致知。我曾经按照这个说法用功，最终却无从入手，后来过了很久才后悔。所谓良知，是指不学习、不思虑而自然具有的明觉，也就是至善。

译我的内心是善的，我知道；我的内心是恶的，我也知道，这不能说不是知。善和恶交错出现，难道内心还有一个可以主持它们的主宰吗？没有主宰却说这就是知的根本、已经明白了，我恐怕认为还不可以。知还没有完全明白，便依照这种状态去行动，却说在事情发动之后不会乖戾，能够顺应外物的到来，我恐怕也认为还不可以。龙溪说：“近来自己觉得怎么样？”先生说：“这一两年来又和从前不同了。当时所做的收摄、保存、聚集，偏执了。对于我心本然状态的认识，仍然没有穷尽。”说感应由寂静发动，这可以；然而不免要把寂静当作一个可以求取的处所。说寂静在感应之前，这可以；然而不免要把感应当作有固定的时刻。大概我后来长期对此产生了疑问。人的心只有一个。从它不越出本位来说，称为寂；本位有恒常尊严，并不是守住内心的意思。从它始终贯通细微事物来说，称为感；从细微处发动而贯通外物，并不是追逐外物的意思。寂不是守住内心，所以不能说它有一个固定处所；感不是追逐外物，所以不能说它有一个固定时刻。这就是所谓收摄、保存、聚集的功夫，也就是君子知晓事物几微的学问。龙溪说：“如今能在感应之中得到寂静吗？”先生高兴地说：“问得切中要害！哪里敢说已经能够做到？不过是收摄、保存、聚集罢了。即使如此，或许也可以避免向南方越地却驾车向北的错误吧？” 回船停在玄潭。龙溪再次询问，先生以功夫在于不扰乱内心作答。不久龙溪说：“您有什么话送给我？”先生说：“阳明先生所做的圣学，毫无疑问是正确的。可惜他去世得太早，未能达到最终境界，究竟的责任在他的门下。”又说：“你们这些人，与阳明先生往来最亲密，受到锻炼最久，所得的证悟和问答也最明白。今年已经过去了，你们仍不能穷究这门学问，来达到阳明先生尚未达到的地方，这不是先生辜负了你们，而是你们辜负了先生。还推诿什么呢？”四方传播这番话的人认为，即使阳明先生再生，也不会改换这种说法；这不只是讽刺龙溪而已。乙卯年春天，先生将向西前往白河旧居，却滞留在楚地旅舍。当时王龙溪从浙江来到，于是两人共同到山中避暑。先生居住了几个月，长久静坐后大有觉悟，这就是他送给蒋道林的信中所自述的、浑然成为一片的境界。先生自丁酉年以后总共有几次觉悟，但不能没有些许疑惑，到这时才洞然彻悟。不久病发，未能成行去白河。到九月返回住所时，曾夫人已经去世，早在十天前就去世了。第二年，赣江水涨，阳田居所被水漂没，于是借住在农家，安然处之，并不因此动心。先生自从登第以后，台省要为他建立牌坊，他都极力推辞；官府又多次送来建坊费用，多达一百多金，先生全部退还。然而有关官府仍把这些钱留存在库藏中，累计达数千金。抚台钟阳马公某知道先生家境贫困，又因水灾废毁而下令追理以前的建坊款项，准备一并送给他，但这些钱早已进入贪官的私囊。先生担心连累属官，便写信给马公，以愿意全部领取为辞，事情于是被搁置。听到的人无不赞叹佩服。学宪王敬所宗沐来询问学问，又率领县令各自送来资助。少宰尹洞山公台也都分出俸禄，先生用这些钱在洞南修建正学堂，说：“我用它来聚集四方士人，这样就多次承受诸位的恩惠了。”戊午年正月，荆川邀请先生到齐云岩讲学。当时荆川因军务兴起，想和先生共同商议出山做官，先生辞谢说：“天下的事情要做，不是甲来做就是乙来做。我想做而未能做到的事，既然有兄长承担，就等于我亲自效力了，何必一定要我出山呢？”荆川的打算于是停止。第二年，先生又迁居到今天的松原，把厅堂题名为“体仁”。不久写成《覈丁记》。此前吉水借多虚报丁口，漫延到九万，派役负担十分困苦；先生极力向当道进言，应当核查人数，实际为七万，全县都称便。当时元相严公已经推举荆川公，又从京师写信来慰问，借机询问先生出仕还是退处。先生回信说愿意完成归隐山林的志愿，言辞委婉而坚定。严公叹息说：“这才是真正不要官爵的人。”入冬后，先生因病谢绝宾客，闭门只居住在止止所中，不再打开门户。大概先生自从大彻大悟以后，教导学者多说“知止”，又说“钦敬你所止，安定你所止”。这是舜、汤教导学问的次第，所以把他的居室题名为“止止所”。他又制作了一张半榻，整个冬春大多默坐在榻上。从此他的心常常能够预知事情，乡邑中的大小事务全都提前知道，却从不显露。有一天南昌儒生来求字，先生派人询问他的字，但对方还没有回答，先生已经预先知道了他所求的字，后来果然如此。有人问他，先生说：“这是偶然的，不值得说。”荆川的讣告送到后，他哭泣着才走下榻来。先生虽然一直在榻上，但四方来信询问，从来没有不答复的。亲族朋友的安危，以及国家大事的成败，听到后无不留意。大概他沉静幽默而没有显现，万物却没有不在他的统摄之中；淡泊无为，实际上没有什么不作为。因此，他更加清楚地辨别儒家与佛家之间细微的分歧。答复防江公的信中，他驳斥了专门以寂静为主的说法，又说佛教不同于儒学之处，在于它抛弃伦理、遗弃万物这一大弊病，未必人人都会陷入；它最容易误导人的地方，正在于似是而非的细微差别。如今后世儒者一味排斥佛教，自己已经遗弃根本、追逐外物，反而阻碍了人们回归正道。如果又只攻击佛教抛弃伦理、遗弃万物这一大弊病，陷入其中的人就会说：“这种大弊病我还没有。”他们正因为自信自己没有这种大弊病，却不知道细微处似是而非的区别，于是趋向佛教的人便不会停止。于是先生写了《异端论》三篇，专门阐明似是而非的错误，斥责佛教精髓中的弊病，详细内容载在文集中。当时先生已经自述自己相信正道而不再迷惑，所以他所写的书信、问答和议论，都用来为学者指明迷途、解除疑惑，即使据此考察前代圣人没有错误，等待后世圣人也不会迷惑，是可以的。当时同水乡的乡约已经制定，正好赶上春荒，先生预先选择士人朋友，暗中访问县中的贫困户，写信给郡县请求赈济，得到数千石粮食，装船运来就地赈食，按照土地情况停泊船只，限定日期发放。又按贫困等级办理，贫困者一定得到救济，商粮价格因而上涨，全县都依赖此事。六月，闽广流寇突然进犯吉水，官兵失利，先生写信给两台，得到右辖敬所公和段都司领兵来保卫临吉。当时先生仍然居于室内，但暗中筹划和辅助的事情很多。同江一带约定命令各地设防，乡兵达数万人，彼此争相勉励，军容整肃；几十艘船上下联结巡逻，告诫客船不得靠岸，贼兵无法渡江，一境因此得以保全。第二年，县里应当编造册籍，先生想到虚报、漏报的弊端尚未断绝，便告诫同水乡各都划分区域，按田亩征收，选择公正的士人朋友主持，使百姓能够在一时之内各尽其力，当时人人都称赞公平。

译于是负责黄册的陈公根据册籍之事诚恳请求先生处理，先生慨然亲自承担。整天应酬往来，事务纷繁，一个房间之中围坐着许多人，言语交杂；先生推心置腹地剖析裁决，即使寡妇和贫儿也都能倾诉自己的实情，因此长期积累的弊病顿时消除，贫苦人像获得新生一样欢欣。只有富裕人家因为这件事损害了自己，故意喧闹，希望扰乱事务，先生屹然不为所动，说：“我在这里如果把毁誉、好恶看作天然如此，都与自己无关，又怎么能被它扰乱呢？”恰逢王龙溪来访，先生请他在止止所住了两夜，临别时写了《松原志》。先生曾经写信给龙溪，提出规劝，言辞十分恳切；这次又发明其大意，只是不愿把话说尽。第二年癸亥五月，先生因受寒而失于调治，痰病发作，精神健忘，六月才痊愈。此前钱绪山从浙江来，请先生校订阳明先生年谱；到这部书编成后，他作序略说：“我曾反复寻求先生的学问，就像赶路的人跌倒在泥泞中，向东走、向西防，已经十分困顿，却始终没有停下。过了很久才找到一条小路，免于沾染泥水，回头看从前的险路，已经完全不同。对别人来说似乎可以到此为止了，但我却仍然没有停止。又过了很久，找到一条宽广大道，回头看从前的小路，又有不同。对别人来说似乎可以到此为止了，可是我的心意却认为，既然走出险路而突然到达这里，就不能不把它看作极大的幸运。那些才力足以独立而又和我一样仍然困顿的人，本来还很多，于是我又竭力呼喊，希望他们一同前来共享这种快乐；可是我越困惑得久，呼喊得越迫切，那些安然处之而不自觉的人，反而在喧闹中直到老死也不停，还把我的呼喊当作笑话。却不知道先生心中有一种极大的不得已，因而产生了悲悯。唉！难道不是更加奇异吗？所以善于学习的人，以竭尽才力为上等，以有所领悟为次等，以听从言说为下等。大概有人已经有了内在的密切印证，具备特殊资质，默默依恃着微妙契合却自己不知道；反过来躬身寻求实际功夫，最终不能符合往日的期望，这样的人很多。我谈论学问三年，而先生从来没有亲自到门下教导我一天；然而对于这三者的区别，我现在已经明白了。学习先生学问的人，对此应当怎样看呢？或许只能说：这门学问一定要等待真正合适的人，而年谱不过是它的影子罢了。读者应当知道先生寄托的感慨和期望是很深的。这一年先生六十岁，于是预先写信谢绝亲友的酒宴祝寿。只是四方前来求学的门人接连叩门请教，日益增多，先生不因疾病疲倦而拒绝，又在止止所后面开辟了有斐亭。当时杜伟从吴江来，周采从安成来，刘孟雷从庐陵来，曾干亨、罗征竹是先生的邻居和亲戚，都先后诚恳而专一地来求学。旧日游学的各位朋友也每天聚集在襟亭中。先生痛切地纠正末世只重口耳传授的教育，先使人默默体认，再重视亲身实行，每天以精神相互熏陶，根据人的资质造就人才，不拘泥于规条。初来的人，先生教他们静坐反省，等他们稍有疑问，再根据具体情况引导进入，所以一般旁观者看起来，仿佛先生从未施教；但稍微懂得寻求的人，个个都有所领会，各自得到自己的收获。每天众人环坐，先生与他们相对默然；有时起身沿着栏杆吟哦，上下往来，或纵情高歌，从容地指出一两句话，听到的人无不振奋起来。九月间又患痰病，右臂疼痛，于是不能执笔。甲子年春夏，聚集在有斐亭的学生前后不断。当时亭中竹树交错，林鸟和鸣，歌声日夜不停。先生每天总要来三次，即使终日不说话，精神也充溢流露，真意融和饱满；受到这种和气感染的人，自己也不知不觉深入其中。六月间，郡推周少鲁弘祖亲自前来请教，先生亲自写了册文答复，共三章。第一章说：“凡是向人解释文义、发挥道理时，我心里非常明白；但话说完之后，这个道理便不存在了。这样只是说话、说话，不能解决问题，是因为心中有所凭借。却不知道有什么东西能够与道相当。”第二章说：“陷入思虑的人，不思虑，就没有所谓陷入；想要存守的人，不存守，就没有所谓要得到。这个道理洞然明白，随时运用便完备，不是靠思虑得到，也不是靠存守得来；这里面一定有一个窍门，生生不息而又迥然不同。”第三章说：“说这门学问常存，也可以；说这门学问无所谓存，也可以。所谓常存，不是执着；所谓无存，不是放纵。不存而存，这不是侥幸可以达到的，却是从寻求中得到、由人自己识取的。先生晚年教导学者，既说知止，又说一念不漏，说在事情发动之前，又说良知与万物没有对立，可以说深邃极了。然而，他从未谈到自己所得的境界。到这时才开始发明一个窍门，说明生生不息、无所谓存而又无所不存的真实状态，这难道是偶然的吗？先生很久以来已经谢绝、弃置文字。八月初，门人酃县人刘朝重请求他为父亲合肥公撰写墓表。先生说：“我已经很久不写文章了。”但不愿违背刘朝重的心意，最终还是为他撰写。又因为他的儿子世光正参加省试，先生亲自书写白沙公一首绝句，让人快马送给他看，这大概是先生的绝笔。正和诸位学生商定四季讲学的规约，准备先在玄潭聚讲，讲完后到亭中请先生指正。初七日感到脾痛，过了一会儿停止。到十三日痰病发作，第二天逐渐加重。他对家人说：“我明天就要走了。”家中长辈来问候病情，看见室内没有多余财物，说：“太厉害了，真是空空的囊袋。” 先生回答说：“我一生没有留下什么财物，贫穷本来就是我所喜欢的。你回去把这些话告诉我的儿子。”侄子国光再次询问，先生笑着说：“死已经决定了，还有什么可说的呢？”十五日中秋辰时，浓云四面涌起，风雨一齐到来，雷声震动，惊动了林木。门人王托、李希稷、周嶅、曾干亨、刘孟雷和族人一起环绕侍奉。先生用神情表示想要起身，王托等人扶助他勉强坐起来。先生整理头巾，收拢双手，端正默坐，和平时一样。忽然看见他的精神仿佛离开身体，他接连急呼几声，先生便长逝了。享年六十一岁。当时暴雨敲打屋檐，天空昏暗无光。聚集哭泣的人挤满门户，即使山谷中的平民听说，也都洒泪哭泣。讣告传到四方，无论大夫、士人，认识或不认识先生的，无不悲悼说：“上天丧失了这篇文章的承继者！”带着祭文、奠仪和赙赠赶来的人，有的远达数千里，每天接踵来到道路上。县中诸生向台司请求，在学宫右侧建立祠堂。门人设置神主，将其奉入玄潭阁下。县令于是题匾为“江阳书院”。先生归田时，刻苦淡泊地磨炼自己，无论寒暑都骑马张弓，考察地图、阅读史书；上至天文、地志、仪礼、典章、漕运粮饷、边防、战阵、车舆甲械等事，下至阴阳、卜筮，没有不精细考核的。〔原文数字、纪年保留：八月、十三日〕 至于人才、吏治、国事以及民间疾苦，他更加广泛地询问，说：“如果恰好处在那个职位上，都是我的事情。”五十岁前后，他看到时局日益败坏，才开始断绝做官的念头。然而，把百姓的饥饿、溺困看作自己的责任，把有人不获养护而引为己罪的内心，从来没有一天不是戒慎恐惧的。主持政务的人按惯例推荐、特别推荐，奏章和建议年年不断，天下士人都盼望他出山，以此预测天下太平。即使先皇重视起用废退之臣，台臣中也有人甘愿遭受廷杖而不断进言。如今皇帝即位，多方召用旧臣，天下士人叹息说：“可悲啊！念庵先生没有赶上这次机会，事情本来已经够悲哀了，现在又增加了一层悲哀。”先生曾说：“孟子以后，学者把本末颠倒了，确实如此！”然而《礼记》仍说：“道从内心产生，出于本心，从来没有把理当作外在的东西。”宋儒相继出现，发愤阐明道理，濂溪、明道尤其卓越。后来，他们取“必须在万物中寻求理”这一句话，于是坚定地主张理在外部。其分析像丝缕一样细密，争论像仇敌一样激烈，数量多得像九牛毛。到了极端，甚至篡改孔子的言论，破除明道的话，以使自己的学说成为定论。他们寻求尧、舜、禹、稷、伊尹的内心，只是按事迹寻找相似之处。他们解释夫子的“天下归仁”、中庸的“上下察”、孟子的“万物皆备于我”、程子的“莫非己”，全都专门以外物为主。〔原文数字、纪年保留：十五日、千里〕

译如果有人说：“这些全都是从内心产生的。”他们就一定诋毁说：“这和佛、道二家以心法建立宗旨有什么不同？”天地山河、大地万物的妙处，都是明心中的事物。唉，这偏得多么厉害啊！他们大概是惩戒佛、道二家抛弃伦理、遗弃万物，认为那都是失去本心的结果，却不知道佛、道二家的过错，不是心本身的罪过。譬如手负责拿东西、脚负责行走，这是常理；有懒惰的人珍惜自己的手脚，不肯抬手迈脚，这难道是手脚的罪过吗？心的本体，是主宰明察万物、辨察伦理常理的。佛、道二家珍惜自己的内心，不肯在伦理万物上施用它，大概是有所夺失。如今却反过来归罪于心，必定说：“理不能从心中产生，难道可以吗？”关于“理”的说法，起源于《易经·系辞》，《系辞》说：“易简而有理。”关于“道”的说法，起源于虞舜，舜说：“道心惟微。”《中庸》谈道说：“率性。”孟子谈仁说：“人心。”那些世俗儒者如果不抹去这些话而把它们搁置一边，就强行解释，使它们附会自己的说法。那就像从影子寻找形体，从回声寻找声音，从深渊寻找日月，茫茫然终其一生；道与内心不能相谋，学问与政治不能相通。即使非常贤能的人，也都因此毁坏；他们把自己的成长称作义。训诂家喜爱其中相似的地方，辞章家以博闻多识为方便，谋划政事的人则借用它的事迹。〔原文数字、纪年保留：一日〕 谈论唐、虞、三代的人，不寻求根本，只在末节上求同，于是帝王的内心和政治便再也无法企望了。难道只是孔门遭受的一次灾难吗？明朝兴起后，陈白沙公以求知根本为学，天下人反而诋毁他为禅学。几十年后，阳明公独自伸手拨开重重阴云，揭开白日，亲身承受众人的喧骂呼喊，号召并挽救天下士人。他的要旨在于，把我心中的良知贯彻到一切事情和万物之中，那么事物就各得其理，没有什么不能穷格。这就叫作致知格物。他的主旨与明察万物、辨察伦理虽然相隔数千年，却仿佛出自同一句话。天下人起初怀疑这是禅学，后来相信的人渐渐多了。阳明门下的士人辅翼而阐明它，这套学说便显著流行起来。后来有人玩弄知识，放纵气机，驰骋于言论，沉浮于老、释之学，不能真正实现自己的良知。这是因为他们知道要从心中求道，却又不知道自己心中有天理的准则。这正是孔子裁抑狂妄疏阔者的原因。气质不美的人，越来越放纵，离道越来越远。到了极端，便妨害他人、祸害万物，阻塞天下人向往正道的心。这正是先生所说任凭内心流行的弊病。任凭内心流行，和离开心去谈道，这两者给道造成的祸害相等。这又是阳明公所遭受的一次灾难。上天保佑我文先生中兴道统，他兼有江南、陕西的灵秀，禀受阴阳的正气；孝友之德通达神明，忠诚坚如金石，清白胜过寒冰霜雪，凝重高峻如山岳。谈论唐虞三代的人，不探求它们的根本，只把末节等同起来，那么帝王的心术和政治就再也不值得希望了。难道只有孔子遭遇过一次困厄吗？明朝兴起后，陈白沙先生学问以求得根本为要旨，天下人反而诋毁他，说那是禅学。几十年后，阳明先生独自伸手拨开重重阴云，揭开光明，亲身面对群起的喧嚣呼号，以此挽救天下士人。他的要旨在于把我心中的良知贯彻到一切事物之中，这样事物便各自获得其理，没有什么不能被穷究明白的。这就叫作“致知格物”。他的主张与“明物察伦”相互发明，虽然相隔数千年，却仿佛出自同一句话。天下人起初怀疑这是禅学，后来相信它的人渐渐多了。他门下的士人像鸟张翼一样阐明、推广这一学说，它于是显著地实行开来。后来有人把玩知识，放纵气机，驰骋于言谈，沉浮于老子、释迦的学说之中，却没有人能够切实地实现自己的良知。这大概是因为知道要从心中求道，却又不知道我心中本来具有上天赋予的法则。这正是孔子裁抑狂妄疏略之人的原因。气质不好的人，越发放纵，也就越发远离正道。发展到极端，便会妨害他人、损伤万物，阻塞天下人向往正道的心。正先生所说的任凭心念流行的弊病，任凭心念流行与离开心体而谈论道理的人，对道所造成的祸害是相等的。这又是阳明先生遭遇的一次困厄。上天保佑，使文先生从中兴起；他兼具江、陕两地的灵秀，禀受阴阳的正气：孝顺友爱足以通达神明，忠诚坚定胜过金石，纯洁清白如经受寒冰霜雪，凝重高峻如山岳。大概从年少时就是这样。等到长大，听说他求学志向高远，承担道义却退让恭默，以谦逊来进入；确实地亲身实践，每日履行；深沉地体会感应之常寂而不是虚无；明亮地把握先机之常复而不是妄念；战战兢兢地谨慎于细微的操守，却不是拘泥小节；勤勤恳恳地尽人物与天地之性，却不是自以为广大；浩浩荡荡地周游四方，却不是躁动；寥寥然屏息端坐在木榻上，却不是故作寂静。至于一切知识、见解、气机、言说，直到老氏、释氏那些似是而非的说法，全都不能参与其中。因此，读他中年迁居道林时的书信，便知道他在大觉悟之后，经营世务已经成为本分；读他晚年告诫少鲁的话，便知道真正有所获得之后，功夫便不值得再说了。大概由于他一生用心专一，竭尽才力凝聚于道，已经渐渐达到天德、进入圣人境域，仿佛还没有看见他的止境，何况能够窥见他的极处呢？自二十年来，天下人尊敬仰慕他，把他当作师表；凡听到他的一句话，都拿来作为判断的准则。上至王公，下至孤高之士，说到天下真正的儒者，一定会说先生。所以，关于良知的教训，先生与别人相同。至于他不说话而人们没有不相信他，不行动而人们没有不跟从他，使天下人明白地知道末流学术是错误的，而尧、舜、孔、孟的道统一定在这里延续，则是从先生开始确定下来的。先生却不能与一般人相同，这难道是凭声音笑貌能够做到的吗？《易经·系辞》说：“如果不是这样的人，道就不会凭空自行流行。”又说：“默默地成就事业，不用言语而取得信任，存在于德行之中。”先生正是这样。先生才六十岁，假使先生没有早早离世，能够长久存在，把自己的造诣充分发挥出来，长期做世人的指南，那又不知会达到怎样的境界。如今这一切都已经不可能了，这才是最令人悲痛的事。我年轻时自负不羁，沉溺于辞章。成年以后，凭文章辞藻求见先生，先生劝我回到身心修养上来，于是我以弟子礼拜师求学。当时我私下看到，先生虽然专心于圣学的功夫，却仍取二氏的长处来相互激发，正如前面所说。至于他选择人才加以教导，谨慎地对待事物再施与，也似乎接近于“有可取者便施与”的一类。等到我出仕，走遍四方寻求正道，年近四十，才开始知道自己应当往哪里去。归来以后，听到先生的咳嗽声，观察他日常的行事：崇高而能谦下，正直而不伤人，周全而不偏私，亲近而不设防，和蔼地通达人伦日用的美好，开阔地减少意、必、固、我之私，淳厚而完全合乎天道、成为真人。他的心正，我最后读《异端论》，看到其中明辨端绪、防止流弊的论述，才知道先生对待二氏并不只是指出瑕疵，实在是在攻破其坚固之处。

译他对于二氏所长，并不是拒绝它们、对它们不动心，而是自己已经满足于此道，不必依赖二氏，这才是真正的不动心。大概他充分获得了尧、舜、孔、孟的正统传承，二氏哪里能够与之相比呢？他一生敬养老人、慈爱幼小，怜悯孤苦以及亲属妇女；故人中有孤苦无依、远在数千里之外的，他一定托人加以保全。凡是有人讲述孝行、忠节之事，即使相隔很远，也像是自己亲自做出来的一样。他看到文章篇章，从来没有不再三强调其意义；平素诵读程伯子的“尽分”之语，常常写下来给人看，情意十分真挚。晚年尤其把造就人才、敦厚风俗作为责任，尊重贤者，容纳众人，赞美善行，怜悯愚昧者；无论贵贱、贤与不肖，接触过他的人没有不为他的教诲所陶醉。虽然他不专门讲说，但人们俯身受教，仿佛他捧抱婴孩而不把自己的主张强加给孩子，又仿佛给贫穷的孩子食物，同时引导他走求生之道。凡是接受他教导的人，都豁然如同看见苍天，宽广如同游于大海，肃穆如同经过和风、饮用甘露，光彩焕发如同接近春日、面对秋水。又如贫穷人看见富人的快乐，来不及求取钱财便回去，把铅铁等杂物倾囊献上；这实在是被虚浮之物所束缚，却又被伟大道理所转移。所谓“乐于取善，并且以善待人”，先生自己也确实做到了。我归来求先生指正时，先生总是指责我说：“这就是所谓眼睛长得高，脚却很短的人。” 这几年来，我妄自有所请教，才开始得到先生的认可。我曾以“本心、天则”请教，先生说，我们儒者不同于二氏，正在于此。又说：“我近来对于您的学问，已经洞然无疑，这门学问大概有依赖了吧？”我正准备辞去官职，把先生作为终身的归依，先生却先我而去了。同门相见，哭着说：“先生晚年对你的期望很深，你归来得太晚了。”然而我心中本来还有终身请教的愿望，遗憾没有赶上先生在世；泰山崩塌了，江汉遥远了，我将依靠什么来不负终身的志愿呢？这又是我最为悲痛的事。除开这件事，我实在无法使内心的情意得到满足，于是承接同门的嘱托，勉强写成这篇行状，大致依照编年；虽然不遗漏琐碎之事，却不敢加以粉饰，只希望让读者知道先生的学问随着年岁一同增长，大概可以由此获得其大旨。然而先生不专事言说，我的文字却显得繁多华丽，这是为什么呢？唉，我难道喜欢多说吗？我也是有不得已的苦衷，希望后世君子果真由此得到先生学问的归宿，那么我这千百句话也就等于没有说话了。只有有道德的仁人，执掌这篇文章的正确旗帜，想必一定会加以审察取舍。先生娶曾夫人为妻，她是太仆卿三符公某的女儿，有贤德。生子世光，能够继承他的学问。世光娶万安刘郎中现的女儿为妻。正室某氏生奕光，孙某某。先生年轻时就喜欢写文章，壮年时却不把功名文章放在心上；然而四方来求文章的人常常挤满门户，他的著作最为丰富。过去刻印的抚州本、南畿本，遗漏很多而且流传不广。如今吉水前任县令王君篆和现任县令苏君士润，谋划辑录全本，分为内集、外集、别集三类，正在县中刊刻保存，共计若干卷。王拙逸先生行状。我与王有训先生是同县朋友。他专心于圣人之学，曾经先于我侍奉念庵先生，后来又一同在先生门下受教，彼此切磋最为亲近，于是拜访他的父亲拙逸先生。初次看见先生的衣着仪容，便知道他有儒者长者的品行；又知道有训的深沉修养是有来由的，而且先生尤其爱护我，仿佛相互引导着共同做事，实在有如父辈与晚辈的情谊。己未年十一月十一日，先生去世。又过了两年，到壬戌年，有训同他的兄长宠条整理先生遗事，写信送到楚王府，说：“不肖孤子不孝而又失去父亲，若不立即死去，将于某年某月某日奉灵柩葬在某山某向的原野。痛念先父隐而不显的德行和美善品行，明明可以照耀庭院；如果使它们沉没在黑暗文字中，不能显露于世，那么不肖孤罪过就太深了。谨忍着哀痛，摘取大概，托请您写成行状，来向有道德的仁人求铭文，使先父的美名在后世更加显著。”我对于先生的事确实很熟悉，可以说他敦厚地处理人伦、急切地扶助情义、厚重地守持志向，这三点是他最大的品德。于是按照事实为他写道：“先生姓王，名音，字于振，号拙逸，世代居住在本县城西龙湾里，是晋代太傅王导的后裔。宋代吉州刺史讳崇文，由金陵迁居泰和。经过几代，有一位讳以道的人，被称为元代巨儒，事迹记载在省志中。以道生沂。洪武三年被征召，给诸王讲书；后来辞职命归沂，生泰，泰是琼州守祀名宦。由琼州公往上三代，都因文端公显贵，屡次追赠，直到光禄大夫、少傅兼太子太师、吏部尚书。琼州公有两个儿子，长子讳信，字行敏，号稼轩，是先生的高祖；研究《春秋》，有隐德，杨文贞公曾拟荐他入朝侍养，他辞去了。次子就是太保文端公。曾祖南坡府君讳仲，祖父木讷府君讳俊，天性孝慈，喜欢救济他人，就像追逐自己的嗜欲一样急切。父亲培竹翁侍奉祖母、继母，以孝闻名，喜欢读书，立身从未涉足不义。母亲清溪杨氏，是上舍崇明公的女儿，谨慎修养孝道，完全符合培竹翁的志向。先生从小接受父亲教诲，学习《周易》；十六岁进入县学，立志远游求学。由于父亲早逝，于是停止科举学业，同长兄春谷先生诚心奉养老母，尽力使母亲欢心。母亲守寡，平时思念培竹翁，常常痛哭几乎昏厥；先生多次长跪在榻下，哭着劝母亲哭完后才起身。无论大小事情，都一定请示母亲后才去做，出门告知，回来面见，四十多年一直没有废止；稍有违背，便十多天不敢见母亲。曾对儿子说：‘你的本分从哪里能够尽到呢？像我这样，罪过和亏欠已经多得数不清了。’ 话说完，眼泪鼻涕交错流下。春谷先生后来去世，没有子嗣，先生命令次子承继他的后代，并告诫说：‘我兄长积累了德行却没有享受福报，你应当仰承他的德行，不要使兄长蒙受羞辱。你若能成为好儿子，我也就能成为好弟弟了。’因此托付之事，他始终战战兢兢地遵奉教诲，不敢落后。正因为如此，伯嫂萧孺人、庶嫂易氏都得以守持贞志终其一生，这是先生的力量。同学中有独孤起凰，曾与先生同窗研习。有一天被贵族子弟杀死，对方把尸体藏匿起来。七天后到池沼中寻找尸体，才把它捞出。他的母亲误以为是先生诬害，便同先生的堂弟鼎邑县令抓住鼎，想把他打死，却释放了先生。先生说：‘兄弟二人一起被诬陷，却只有我获释，难道忍心吗？’于是赴官府向监司申诉，受尽各种苦刑而始终不回头。弟弟因此获释，终于没有被杀，但家产已经败落了。祖先的坟墓长久失修，无法修葺，先生又亲自代为筹办葬祭。从兄玉湖先生，是王氏宗子，有贤德，留下两个孤儿。先生收养他们，自己所生的两个孤儿却没有长大成人。先生又命几个儿子各自拿出若干田产，供奉祭祀。王氏祠堂的祭田长期多有荒废，先生已经割出自己的若干亩田地，增加两处祭祀的费用，又曾筹划长久维持的办法。这就是先生敦厚处理人伦的大事，大事如此，小事也可以推知了。

译乡里有继母控告儿子不孝，她的婆婆想宽免这个孙子，反而控告她的母亲，双方都请先生作证。先生于是劝告那位母亲说：‘儿子对于你，就如同你对于婆婆一样。你控告并毒害自己的儿子，婆婆想宽免你，能够做到吗？’母亲于是悔悟，释放了儿子。此后母子二十年没有发生隔阂。又有医人陈道，贫穷而孤独，先生把他留在客舍供养，使他成家。他病死后，先生为他备办棺木、殓葬尸体；后来又嘱咐每年让家人祭祀他的坟墓。有个贫穷的孩子叫林苏，欠先生母子的钱无法偿还，准备卖掉妻子。先生听说后，立即退还债券，并且引导他谋求生计。甲辰年发生灾荒，先生节省自己的食物来供养至亲，又同堂弟贞穆先生倡议族人设粥救济，救活了很多人。一生到老，他从没有自以为有功德。这就是先生急于扶助情义的大事，大事如此，小事也可以推知了。先生不随便说笑，同人谈话总是推心置腹，没有一点隔阂。至于辨别是非曲直，即使豪贵之人也不回避。一生没有圆滑逢迎、像小儿一样的姿态，平日在一室之中或仰或卧，披阅古代图画作为娱乐。不是素来认识的人，即使是权贵之家，也把他们视若无物。缙绅学士，无论认识还是不认识，都以三代以来的正直之道称颂他、佩服他。县令认为他的品行高尚，多次按照乡饮酒礼请他作宾客，先生都辞谢不去。晚年，他的姻亲弟弟晴川刘公从诏狱获释回乡，先生独自早晚陪伴他，听到他的议论，内心受到启发，便督促子侄赶快向他求学。先生平时说：‘善行不一定要追求别人知道，按照本分和道义应当去做。名声不能靠袭取而来，造物主最忌讳这种事。’因此他恭敬谦卑，磨炼品行，终身等待命运安排，始终勤勉不懈。这就是先生厚重守志的大事，大事如此，小事也可以推知了。先生天性孝友，宽厚而没有猜疑，人们说他有娄师德那样的度量。贞穆先生一向谨慎评价人，每每自称说：‘先生的家产不超过普通人，却把抚恤孤儿、救济寡妇看得像饮食一样自然。’若不是内心有相契相慕、无法解释的原因，他怎么能做到这样呢？我对于先生也是如此。先生平日的细行正直，我亲眼所见、亲耳所闻的，来不及逐条列举，所以只摘取其中大者写入文章，向有道德的仁人请求；希望没有人不相信。愿您顾念他，为他撰写墓志铭，使它刻在坚石之上，流传千亿年；这样就不只是为了先生，也是为了安慰先生的子孙，并且劝勉、敦促世上凡是读书为士的人。”},{ 《通政武东杨公行状》。当时正值嘉靖末年，权臣暗中窃取最高权柄，对天下士人颐指气使。平日里，他们便把写好的文书和赫蹏传示给铨选官，列明某人应当任京官，某人应当任外官，某人应当升迁，某人应当降黜。有一天，他们飞快发下几张纸，仿佛是在传达闺阁中的私语。即使太宰以下的官员，也全都拱手听命，把它奉行得如同统一的法令。我私下里担心日后会变成这样：一时之间，关系到幽明、庆赏和刑罚的权力枢纽，全部落入私人之家。当时，我邑武东杨公任铨部郎，恰好掌管选官之事。权臣之家仗恃权势，又凭借乡里旧交，前来关说的事情越来越多，要求一定照办。杨公内心十分厌恶轻视这种做法。时间一久，权臣之家把送来的文书交给他，他便掷在地上，变了脸色，表示不能接受。权臣之家于是大为［原文“▯”字不明］，忌恨杨公的人乘机进谗言，极力诬陷中伤他，最终使他被削职，降为闽地将乐县的典史。由此，朝廷内外的缙绅都仰慕他的风采，感叹说：“大水将要漫到天际，竟然有这样一块砥柱之石，为什么能如此卓然独立啊！”杨公的名声于是传遍了朝廷内外。杨公离职以后，当时掌权办事的人都低头屏息，争着抢先替权臣效劳，士大夫的风气也因此发生了很大变化。壬戌年，权臣之家已经败落，天下名流只希望杨公有朝一日回朝，和当权者共同匡济国事。然而杨公最终迟疑着接受了外任，服制［原文“服稍”疑有讹误］之后逐渐升迁到银台，病却发作了。不久，杨公竟然病逝。朝廷内外的缙绅无不悲痛地说：“这就像一艘巨船驶出长河，正要渡过却折断倾覆了，又是多么令人失望啊！” 唉，这难道只是一个县邑、一个家族的悲痛吗？杨公家居武山之东，所以号称武东。载鸣是他的名，虚卿是他的字［原文“载鸣，名虚卿，字也”表述有歧义］。他的上世是华阴人，南唐虞部侍郎辂来到庐陵居住。第二代迁居吉水；到宋朝盛时，有一人名叫允素，才从吉水迁到泰和。又过了十三代，出了吟窗先生景行，他考中元代进士，官至翰林待制，事迹载于史传。又过了三代，出了文贞公士奇，在世上大为显达。因文贞公显贵，追赠吟窗先生以下直到本生祖某某，皆为少师。再过两代，出了太仆公昱，他就是杨公的曾祖父。昱生雯，雯生天柱公训。天柱公性情严肃庄重，治家有法，因贡生资格补任华亭学官，升任岷府黎山王教授。因杨公显贵，追赠为吏部员外郎。天柱公娶七星刘先生的女儿，封为太安人。杨公生于正德甲戌年十月二十三日。他生来相貌方正，有人说他很像文贞公［原文“防”疑为讹字］，是个聪颖敏捷、非同寻常的孩子。五岁入外傅处受教，沉静庄重，不做轻佻嬉闹的事。七岁学习应举的文章；到九岁时，天柱公参加有司考试回来，便拿自己所作的试题来考杨公，杨公当场就完成了。他又曾替族人写《勿斋赋》，其中多有奇特的构思。天柱公教导他说：“你是大贤之后，应当继承先人的功业，难道只学习近世士人，以科举及第而著名吗？” 不久，他写成《资圣录》一卷，论说治国安民之事，说：“我将拿这篇文章献给天柱公。”天柱公笑着把它烧掉，说：“这不是你这个小孩子当前最应做的事。”戊子年，他以童生身份参加考试，县令和督学使者都把他列为诸生第一，补入弟子员。丁酉年，他年过二十。如今元相徐公主持吉安的督学考试，士人们得到杨公所定名的《虚位论》，徐公大为赞赏惊异，说：“这是能够从韩文中脱胎换骨而成的文章，是江西第一篇文章。”杨公的文名更加大振。这一年，他在省试中考取高等，戊戌年考中进士。天柱公当时任华亭教谕，先皇帝出巡承天，杨公得以按惯例回到华亭省亲，当时的人都以此为荣。己亥年，补任广东潮州府推官。杨公天性刚正严峻，做官以后更加磨炼操守，说：“这不只是官箴的要求，也是因为我家有家声要继承。”广东一带的吏员旧有贴班银，称为“助衙钱”，杨公到任后首先将它废除。有乡官从闽地寄来香茶，杨公没有拆封便退还了。馈赠和请托全部断绝。至于刑名案件的出入轻重，他从未不谨慎周密地加以处理。常说：“推官是执掌法律的官吏，法律关系到生杀，实在容易出问题。一旦交给吏员办理，很少有不舞弊的；又有的只看上官的意思，随意把案件判上判下，那还把法律放在什么地方？”

译所以杨公审理案件、裁断疑难时，总是以公正为原则办理；为了使判决详尽慎重，他亲自裁处，不让吏员插手，只叫他们袖手抄录供词，使奸吏没有能够制造弊端的漏洞［原文“镆”“▯”疑有讹字］。当时杨公正值盛年，然而人们都称说他是推官中最敏练能干的。潮州原来有桥税，从前监管的人从中侵吞，收入一向很少。杨公监管不到一个月，收入就增加了一倍，因此常被视为破格表彰的对象［原文“常▯例外之旌”有讹缺］。他在潮州一年间两次受到推荐；过了一年，遭逢父亲丧事，听到讣告便立即动身，每当想到没能与天柱公当面诀别并听取遗言，就常常哭泣，因而免于守丧期间的礼仪。后来补任登州府推官。登州是海疆之地，刁顽的诉讼动辄牵连数百人；当地长官听说杨公到任，早已知道他的名声，多把艰难重大的案件交给他办理。杨公也竭尽全力施展才干，不躲避怨恨和劳苦，没有过多久，公堂上便没有积压的案件，监狱也因此空了。代巡党公推荐杨公时，有“冰清玉洁，鉴空衡平”的话，当时人们认为这确实是知人之言。丁未年，杨公被行取，补任吏部稽勋司主事，历次升迁至考功司员外郎，任满考核后，获得追赠、封赠父母的恩典。杨公先前任推官时已经为父亲申请过封赠，到这时又请求皇恩改封，这大概是特殊的典礼。杨公在吏部任职，感激皇恩，想着报效国家；但当时士人的习气和办事的体制日益乖谬，杨公把这些忧虑藏在心中，于是退而自我磨炼，竭力谢绝馈赠请谒，每天天刚亮便进入署衙内室就坐，并命家人锁闭住宅，务必断绝宾客亲友的请托，以便独自坚持自己的志向。然而遇到贤能之人，他从来没有不诚恳接待、咨询求教；对于人才，也始终勤勉而不懈怠。在吏部任职共七年，才升任掌管铨选事务。当时杨公对于人才的优劣，已经考察鉴别得十分清楚，于是首先选拔那些声望很高却长期被埋没的人，提拔了若干人；揭发那些品行败坏却凭侥幸得势的人，压制了若干人。部署中的吏员多有隐瞒，善于缺卖的人又用重金贿赂，所以应当候选的士人有的几年也不能出任。选官部门还来不及核查，杨公便让候选者各自呈报本乡缺官的情况，不到一个月，所有空缺都呈报上来。杨公在三次大选中依次任用补缺，不再有阻塞拖延，道路上到处响起欢呼声。过去外官的文书凭证交给权贵，家僮又转手贩卖；各省承差到来，必定索取厚利，候选吏员尤其苦于此事。杨公上奏，请按季度将这些文书分类交给巡按御史，再分别送达所属官员，一时大为便利。杨公掌管选官共五个月，士人舆论一致赞许；只是他的私心与权臣之家相抵触，有人替杨公担忧，他却不为所动。甲寅年春，朝廷考选天下官员，有推官郭某，平素善于写文章，杨公年轻时曾同友人读他的文章，称赞其好。当时杨公任职吏部，到了考选时，便依据郭某过去的考核评语为优，将他列入选取名单。郭某恰好因另一件事被弹劾，权臣之家于是抓住这件事诋毁杨公，终于达到泄愤目的。杨公受到谴责后，经过家乡，前去问候太安人；太安人立即赶赴将乐。不到一年，杨公被酌情改调为惠州推官。途中经过嶂峡，船只翻覆，漂流五十里，幸而免于灾难。刚翻船时，杨公自我检查一生，认为自己没有欺骗君父、伤害他人、损害万物的事情，可以向天神作证，绝不应当死在这里。获救后，脸上没有惊恐疑惑的神色，摸摸头发和头巾，仍然像原来一样。见到的人都觉得奇异。当夜住在野外旅舍，写诗自我宽慰，又撰写《嶂峡志》，感谢城隍和祭祀、服役的人，均有文章。门人黄侍御辑录刊刻，使它流传；杨公亲自作序题名为《困喻录》。杨公到惠州时，当道官员不愿让他劳累于政务，杨公于是坚决请求任事，中丞王公才同意。士民希望把《惠州志》托付给杨公，杨公竭尽精力、抒发思考，前后五个月，书稿完成。凡是涉及郡县利弊、兵役赋税治理优劣的内容，都在一篇文章中反复说明，务求成为长久的鉴戒；并且随事发表谋划，以辅助教化、捍卫正道，情意十分真挚。学士文人争相传诵，说它足以驾凌武功、安阳两家。没过多久，杨公奉召回京，复任南京吏部主事，升考功司郎中。按照旧例，南京考核结束后应当升任卿寺官员；杨公又因资历和地望长期积累而应当入京，但由于考察结果与旧任官员意见不合，再次外放为四川佥事。当时舆论更加不平，但杨公分巡川西，兴利除弊，没有多久便显出不可忍耐的神色。当时四川有采伐木材的重大差役，使者接连不断地走在道路上，每天耗费数百上千。杨公逐条陈述，谨慎交办，亲自批注出入账目，随时批复答报，事务没有一点阻塞；吏员拿着文书斜眼看他，没有人敢出声。巡抚黄公、代巡郭公相互感叹说：‘这个人完全没有失意怨望的气象。’两位公卿不按通常的数额推荐他，都说了很重的话。不久，杨公升任广东督学副使，立即毅然把恢复古道、端正士风作为责任，培养士人先看德行，后看文章。他首先揭示义利问题，为诸生辨别；颁布冠礼、婚礼、丧礼、祭礼、乡饮、射礼的仪则；他自己又有高亮的气节、严峻的操行，足以作为表率和引导。至于评定文章和品行，明白得如同看火；杨公如同手持秤衡，士人不敢喧哗。潮州有个县令贪污而苛刻，杨公说：‘我奉皇帝玺书，打击贪官污吏，清理教化的源头，此人不可宽免。’最终将他罢免。潮州人直到今天还在学校中立碑，记载感激赞颂之情。广东士大夫说：‘自魏庄渠、欧阳石江以来，大概只是到了杨公，才又见到这样的人。’庚申年夏，转任福建参政，遭遇母亲丧事，奉灵柩归乡；各级官府都送来金帛，他一概严词拒绝。出了境，没有人敢献上一丝一毫。服丧期间一律依照礼制，参酌文贞公遗留下来的约定，不分发帛，不设置荤食，不奏乐，并以此为乡里缙绅作倡导，人们都很佩服他。癸亥年服丧期满，进入京城，众人共同议论，认为杨公长期被埋没，应当安排在京堂任职。杨公皱眉说：‘做官没有高低之分，只看建立的功业如何。如今我服丧期满再次出仕，正逢时局清明，施展志向有了地方，希望不辜负所学，不辱没先臣，为什么急着用高贵的职位来加在我身上？难道认为我是趁着职位空缺而来的吗？’最终不能改变众人的决定，仍补任河南参政。当时舆论更加推重他。杨公说：‘在权贵排挤猜忌的时候固然难，在朝廷要推举援引的时候尤其难。’听到这些话，他神色如常。杨公还没有到汴州，便已升任通政，海内有志之士听到消息，纷纷弹冠相庆；当权者也更加有意显著任用他，然而杨公竟然没有等到任命便去世了。这是癸亥年十月四日。唉，这难道只是一个普通人吗？杨公天性敦厚而重人伦情谊，侍奉太安人，曲尽至情；友爱兄长寒松公和弟弟能卿，彼此无不和乐。寒松公先去世后，他尤其厚待遗孤，也善待天柱公。对于故友，即使对方卑劣，也一定请来陪坐、往来照应。四方有人恭敬地带着文贞公的画像，杨公说：‘将来我见到烈祖时，才没有羞惭之色。’他曾经料理从叔给事公的丧事和殡葬送行，侍御党公随后周济丧事，士林都称许他的义举。杨公的诗接近杜甫，文章凌驾周、汉，晚年逐渐更加接近王安石、苏轼，气势浩大而没有边际。

译他所著文集共若干卷，《惠州志》若干卷，《困喻录》一卷，世间多有传诵。他一生怜惜人才、喜爱善行，像饥渴时求食饮一样；看见别人一句写得好的话，没有不赞叹欣赏整日的，有时亲手抄录，直到终身也没有厌倦。杨公除图书史籍之外，没有其他嗜好玩物，平素不问家中贫富有无，教诲儿子首先要崇尚德行义理，轻视权势利益，不得在乡里张口炫耀官势，又刻印文贞公的遗诫来告诫他们。居家时从来不向官府求托；他的防范和操守有时使人难以承受，大概正是因为自守极其严厉。曾在堂中大写“晚节”二字，大概是有意于再次出仕后的事业。只是最终一切都结束了，悲哉！病危时，他没有一句谈到家事，只是竭力写了一封信，最后对元相徐公说：‘深深辜负师门，仰望天地也感到惭愧。心愿未能同您一道报国，这是我的遗憾。’过了一段时间，终于去世。他善终到这种程度。先娶龙安人，继室萧氏，侧室邢氏。儿子二人：长子寅亨，次子寅弼，都有超逸的才华，足以继承杨公世代的功业。寅亨娶王氏，她是太保文端公的孙女；寅弼娶尹氏，她是宗伯洞山公的女儿。女儿二人：长女嫁给尚宝丞陈公的儿子文扬，次女尚未婚配。孙子三人：嘉胤、嘉谷、嘉祥。孙女一人。寅亨、寅弼等人奉杨公灵柩从京师归来，于乙丑年十一月二十七日葬在庐陵宣化乡蒋演江边，坐艮向坤，据说是吉兆。过去杨公的朋友中，本县士人有罗生梦传、欧阳生昌，都是不易得到的人才。我虽然不肖，也都曾同他们朝夕相处。我年轻时也妄想学习古文辞，杨公见到便不停地称赞奖掖。杨公早已显达，看到我潦倒失意、放弃学业、文章一事无成，又不停地慨叹惋惜。如今罗生、欧阳生和杨公都先后去世，只有我残病衰废，苟且延续生命。寅亨、寅弼因为我过去曾长期同杨公交往，托我写他的行状和正直品行，我不能推辞。我曾考察杨公晚年所写《惠州学记》，其中大意说：‘如今天下求学的人都知道谈论先王之道，遵循孔、孟，排斥百家，可以说是盛况了。然而学校之中，三代的教育还没有看到统一确定的条文，而把文章辞藻当作技艺的人已经失去了它原来的意义，何况道德的实际呢？只是因为教化不出于学校，所以缙绅先生时时阐明他们的学说，以等待钻研学术的士人；而博士和诸生拘泥于文字义理，守着成法旧业，不知道探究大道的根源。他们所称的有志之士，大多追求名声高显而缺少实际，用喧哗世俗、迷惑百姓，严重的还彼此诋毁。又怎么能希望他们的道德一致、风俗相同呢？’ 这段话谈到求学者的弊病，痛切而畅达。我曾读到这里，感叹说：‘像杨公这样的言论，难道只是因为他的文章、节操、品行都盛美吗？可惜他早早离世，不能完成自己在这门学问上的最终成就。’所以每次面对这篇文章都为之三叹，尤其不能停止感慨。谨此写成行状。《衡庐精舍藏稿》卷二十三。

译钦定《四库全书》。《衡庐精舍藏稿》卷二十四。明代胡直撰。行状。欧阳干江先生行状。嘉靖壬寅年，欧阳文庄公正在家闲居，在浩溪之上讲学，跟从他的人像云一样多。当时我正犹豫未决，文庄公的次子干江君却先来拜访我，像是早有交往，于是我得以跟随干江君，同他的族侄昌介一起拜谒文庄公。文庄公没有嫌弃我，对我的教导就像对待干江君兄弟一样。于是干江君便同我结为朋友，实际把我当作兄弟。过了很久，文庄公去世，我独自怦然不安，只同干江君约定，二三十年间先后出仕又归来，本来想依靠他相互扶携，一同养老，几乎可以共同归隐；没想到一早收到朝廷飞来的文书，晚上便得到他去世的消息。唉，真令人痛惜！在这以前，干江君住在京城，患脾病。万历壬申年，遭遇太夫人丧事，哀伤过度，旧病复发。甲戌年八月，服丧期已经超过禫祭之期，但因为没有完成丧葬事宜，仍坚持穿小祥丧服。晚上侍奉灵柩，早晨起来洗漱，拜祭如同平日；有时还同门人讨论学问，反复谈论，而干江君自己内心已经觉得疾病发作。医生告诫说，身体有病，贵在治疗于尚未恶化之前。然而干江君虽然接受了告诫，从妻子儿女以下的人都没有看出病势严重。十月十四日，他刚刚痊愈，起身坐着，同医生讨论病情，挺立而坐，丝毫没有慌乱。不一会儿痰病突然加重，他端坐拱手，闭目长逝。干江君大概可以说是得以守正而死了。唉，难道不令人痛惜吗！他的两个孤儿宗符、宗翰将于某年某月某日选择墓地，葬在某山某向；他们认为深交而且最了解干江君的没有超过我和万安太仆卿萧公，于是把行状托付给我，准备请求铭文。萧公，我虽然不忍心谈论此事，但情义所在，不能推辞。考察干江君，名绍庆，字防承，排行第二；因为家住横干江边，所以号干江居士。他的上世有忠贞功勋，见于前任宰相徐公为文庄公所作的碑志中。祖父名庸，封奉直大夫、六安州知州，后来进赠通议大夫、吏部左侍郎兼翰林院学士。祖母萧氏，封太淑人。父亲名德，任太子少保、礼部尚书兼翰林院学士，谥文庄。母亲金滩康氏，封夫人。正德丁丑年十二月十三日，干江君出生在栖陇陂上住宅中。干江君天生聪颖明达，五岁入塾，学习端庄安静如同成人，书本看过就能背诵。文庄公历任南北各官，都带着他同行；沿途山川古今事迹，他都能领会大略。十二岁时，读韩昌黎《原道》，文庄公试问他‘农之家一而食粟之家六’是什么意思，干江君随声回答：‘莫非是增加了老氏、佛氏两家吗？’文庄公大为惊奇。文庄公在翰林时僮仆很少，干江君负责应门。恰好渭崖霍公来访，看见干江君穿布衣、着草鞋，仪态整肃闲雅，迎面看着他便赞叹说：‘这是国家的栋梁。’第二天赠给他《大学衍义》，干江君随即亲手捧读，片刻不离。不久便通晓了其中的大义。这年是戊子，阳明先生的讣告传来，文庄公穿丧服、设灵位，率领干江君兄弟哭祭；干江君临祭时，没有一次不诚敬。当时干江君已经懂得声律，能写古体诗；等到开始写举子业，也都有惊人的语句。文庄公于是让令从双溪曾公每天教他研习经义，同时旁及外经、史书和诸子百家，有余力时再学习其他。一日，曾公以李斯《学帝王之术》为题考试，文章通篇指责荀卿不如李斯，只有结尾才涉及李斯。曾公和文庄公都对干江君十分惊异，赞叹不止。文庄公在南京任官共八年，父母都住在官舍；干江君恰好举行冠礼，当时十六岁，赶快仿效吕东莱的做法，每月中旬摩挲研读《尚书》《礼记》两部经典的注解，以便研究阅读。文庄公有时出城到寺院讲学，干江君没有一次不跟随。兴化李公、宣州贡州守玄略、沈参议思畏，以及当时各位名流，都欣然仰慕，愿意同他结交。当时文庄公同广南湛公结邻，干江君一夜梦见骑马经过湛公门前，湛公邀请他留下，他却不肯下马。不久，他看见一座新建宽敞的宅第，阳明先生坐在大门中，三五名门人侍奉，便下马恭敬拜谒。阳明先生笑着举起方寸印，印在干江君两手掌中，又拉开衣襟，把印盖在他的心上。醒来后，过了很久，他才写成二十五韵的诗来勉励自己。丁酉年，干江君二十一岁，才从南京回乡，参加徐相国主持的考试；徐相国认为他的文章奇异，首先选取他补为县学诸生。后来三位督学都把他列为第一，并刊刻他的文章。晋江蔡公尤其惊奇，发文送他到白鹿洞读书。县令嵎斋王公更加看重并期许他，说：‘此人一定能继承家学。’壬寅年，文庄公服丧期满，同永丰聂公安成、邹公、吉水罗公出游拜访九县的同道，干江君得以听闻过去未曾听闻的学问，回来后一定札记，时间一久便积满一帙。那时天下士人到文庄公门下求学的日益增多，故友乐昌邓君仲质、永丰宋大理卿望之、新喻张侍讲仁伯、万安周方伯仲含、萧太仆子发、安成邹方伯继甫、县学朋友曾思健及杨给舍汝容、曾中丞思极的族侄昌，以及我，先后接受文庄公教导，同干江君相互切磋，都称为莫逆之交。等到文庄公再次起用，往来南北，主持两京国学，干江君又同贡沈、永嘉王大参某、南昌余宪副、余姚杨正郎某以及各位名人订正学业、切磋文章，没有片刻休息。到嘉靖壬子年，干江君才凭《易经》考取江南乡试第一名；当时虽然只是初次被推荐，见识卓异的人都已经指着他说是大儒了。这年秋天，文庄公服母丧期满，被起用为大宗伯；干江君约我一同赴春官考试，又请曾思健做两个儿子的老师，更加互相砥砺奋发，收敛退让，使别人不知道他是大宗伯的儿子。不久，文庄公服丧后被召入宫值班，干江君严肃闲居在私宅。河内郑王府借其他封国之名送来一百金的馈赠，干江君痛切拒绝，立即把来信烧掉；四方送来的馈赠也一概停止，从此门中没有因私情而来的请托。那时文庄公替穆皇帝请求婚事，激怒了世宗皇帝，世宗便命令议定传位礼仪。文庄公凡事都同干江君商议后才上奏。他所做的一切，都是辅助君主、补益国家，干江君也出力很多，只是世人无法知道。甲寅年春，文庄公得病，干江君侍奉汤药，亲自端送便器，以至于废寝忘食。世宗皇帝每天派中使问候病情，干江君代替父亲起草谢表，不久文庄公终于不起。干江君悲伤过度，身体瘦得像柴；等到丧恩和丧服期满，灵柩南归，我正到丹阳迎接他。干江君向我讲述文庄公在世宗父子之间调和，以及在两位宰相之间周旋的曲折情形；不是文庄公有道德才不能办成，也不是干江君没有辅助才不能完成。我于是又同干江君相对痛哭，说：‘上天不肯留下这样的人，难道文庄公不能掌握权衡、辅佐国家了吗？’干江君回到台司，奉命搜集文庄公的文章，于是日夜编校整理，交付刊刻流传，并说：‘这不只是为了刊行先父的文章，也是为了传承这条道。’丙辰年，福建、广东的流寇来到，干江君便同叔父太仆以及长兄太守在县城东边置屋居住，县中官员多次降低身份到宅中拜访，向他咨询政事和民情。

译凡是听到关系全县利害的事情，他立即进言，从不借机请托。他上报给巡抚蔡公的六件事，都是安抚百姓、抵御盗寇的重要谋略。辛酉年盗寇到来，干江君倡议各大户捐献草料、粮食、酒肉来犒劳军队，修筑防御设施，所起的作用很大。这年冬天，干江君赴京参加会试，经过山东利国驿时，遇到暴徒抢劫，把他随身行囊全部掠走。干江君回头停留在滕县一所寺院，闭门读书，神色萧然，却不把此事放在心上。第二天，周方伯因为入京朝觐取道经过，前来拜访，看见干江君谈笑自若，便说：‘我这次出行匆忙，今天来这里，并不是因为你在虎口中受惊而有所防备，我是来观察你的。如今看来，你已经可以了。’干江君正在月下散步，于是作《月吟叙》回答他说：‘我起初以为拥有某物，却忘了它并不属于我；后来知道它不属于我，却仍不知道它确实不属于我。遇到这次暴徒抢劫，才幸而遇到一位好老师。虽然如此，我更加困惑了。我原本真实存在的东西还在，我有什么可防备的呢？起初以为拥有它，本来就是迷惑；如今以为失去它，迷惑就更深了。因此君子应当心胸开阔，与命运相伴，顺应万物而行。’当时明月照在庭院中，碧空如同擦拭过一样，他便写成短诗，再次向周公陈述自己的见解。唉，读到这些话，便可看出干江君的胸襟仿佛遨游于万物之外。不久，事情传到朝廷，山东巡抚谢公送来一百金作为帮助，干江君坚决拒绝。第二年又落第，于是回到京城留居，又聚集四方名士三十多人结成文社，因而讲习程氏之学。船经过湖口时，触目所见都是风涛，想到船只停靠等候征税的艰难，便怜悯地写信给观察使周公，终于革除了这一弊害。戊辰年，君应试屡次失败，徐相国便具文题奏举荐。吏部选取落第举人，凡有学问、通晓国家大体的，授予试任中书舍人，入制敕房办事，仍准许参加防试。于是合并考校各名落第士子，得到四篇文章，君也在其中。两三位阁臣认为他的文章奇伟，又欣喜文章出自君手。授职之后，他在中秘读书。当时穆皇登极，诏令文书每日颁行，阁臣分别把任务交给各官，唯独君承担了双倍。君撰写诏词起草文书，似乎毫不费力，却无不丰富完备。像诏谕通达，以及献俘乐章、王文成公复爵赠官的制诰，全都出自君手。徐公说：“这本来就不是欧阳君便不能辨析的。”有人用金钱酬谢，他全都推辞不受。稍有闲暇，便召集馆院、台省、部寺各衙门数十位志同道合者，在灵济宫西面的瓦厂分设两处文社。其中如赵翰林某、徐议部某、王太仆某、习修撰某、魏给舍某，都早晚切磋砥砺，使善类因此兴盛。这年秋天，他奉钦差之命前往河南周府，主持南陵王祭礼；周府赠送金帛，君便发文给长史司，将它们退还。回乡探望康夫人时，兄长太守请求他立即起草乞求奉养母亲的奏疏，但康夫人最终没有同意。君不得已留下妻子儿女侍奉母亲，自己独身回京复命。途中看见民间疾苦和国家政事，心情不能自已，于是写成《十二议》准备上陈，但诸公因当时忌讳而阻止上呈。其中如处置宗室、酌定久任、彰明教化、制定驿站规制、鉴戒祖训、广泛举荐人才等，件件都切中当时政务。庚午年复命，正好纂修世皇实录，便充任收掌官；每日按大官防例领取赏赐，并参加庆成宴。这年冬天，奉钦依正式授为中书舍人，又赏赐白金十两、纻丝表里各一匹。到辛未年，因为用篆书书写潞王册宝以及礼成，又因册封妃、献俘礼成，前后共获赏赐四次，白金和表里各若干。不久又充任纂修玉牒官。元辅李公因为旧日交情，以宾礼相待，凡咨询访问、选拔人才，必定依靠君。凡是李公辅佐君主、荐举贤能的事情，君都出过力，只是世人也没有谁知道。当时朝廷内外争论王阳明从祀孔庙之事，君起草一篇奏疏，大意说：“王守仁以致良知建立学说，其要旨在于慎察独知中的好恶，以端正治国平天下的根本；遵循皇极荡平之道，以承继精一执中的传统。” 有见识的人说，君对于阳明学说，能够认识到其中最重要的部分。他又起草乞求奉养母亲的奏疏，也都被阻止，未能上呈。徐州洪水一事与治理河道有关，尤其急需人才，掌管铨选的人于是擢升君为工部都水司主事，也方便他迎接母亲奉养。壬申年到任治水。有人提议开凿泇河，辅臣托他进行考察验证。君亲自乘车巡视，又写回信使此议停止，独自陈述治河五条：一是审察洪水的源头，二是预先准备防洪物资，三是严密防护并疏浚，四是坚固修筑堤坝，五是专门落实责任。其本意在于防洪和疏浚，不一定要开凿新河，朝廷和各省都认为这是确论。此前河道淤塞，徐州、沛县的漕运受阻，仓储亏损，朝廷命镇山朱公、两溪万公先后督理，君分任其中事务。于是他沿河上下数百里疾驰，从境山到梁山，详细察看并研究，预先拟定规制计划，明白得如同看见火一样，全部陈告给朱、万二公。二公于是开始修筑两岸河堤：北岸从梁山坝到李家庄，南岸从清凉寺以下到大港垍、关家口，增筑共计一万多丈。君都亲自督工，不久高高的堤坝并峙两岸，黄河才重新归于河槽。君又提出四条建议：第一，守堤应当如同守边，规定期限，允许各夫役携家前来做工；第二，夫役既有固定地段，每三里合建一铺，每四铺设置一位老人督察，听任各夫役耕种放牧，如同河南泰黄堤的情形；第三，种植柳树；第四，恢复浅溜夫，并拨给若干浅溜夫的额银，帮助挽运。朱、万二公认为这些建议很好，便施行了。不久茶城口和溜沟被回流淤塞，胡家庄二里之内泥沙刚挑去又淤上，成为长期祸患。君住在船中、坐在野外，风餐露宿，巡行各处，召集工匠、聚集材料，制作束水活木坝。两岸各筑一坝，互相对峙，用木桩维系，中间留空，与闸口相等；又放置木箕，分派夫役扒捞沙泥，并编结木板挡住中间空隙，稍微让水蓄积便立即开启泄水。这样时蓄时泄，泥沙便随着急流径直冲走；每前进约半里便按此法修筑一座活木坝。开始一天只能通过二十艘船，万公担忧无法奏效。得到君的奏疏后，河沟数十里便恢复正常，第二天就通过一百三十多艘船，三五天之间所有船只都能通行。万公亲笔写信庆贺说：“奇妙啊！”于是把活木坝、木箕的式样下发到张秋、济宁，直到今天仍作为成法。从前禁止漕运船只越过帮岸，唯独君在河面宽阔处允许船只前后竞相通行，因而大大加快了速度；万公更加高兴，认为漕运事务从来没有这样迅速。工程完毕，便推荐君说他才智足以随机应变，才干足以统领众人。官舍不加修治，却栖身草野之中，以舟船为家，出入于修筑堤坝的地方。朝廷下令记录功劳、叙功任用，并赏银十两。徐州洪水旧有钞关，后来迁到吕梁，由分司主管。君到任时，恰好船户告知迁移不便，朱、万二公发文勘察议定，恢复旧制。于是君又写八条建议呈给二公，大意是希望减轻征税，优先节省劳役，平定称量，防止奸弊，剔除积弊，使一切周详而适当。

译二公于是向朝廷请求，朝廷立即把这些建议写入法令。君起初凭文学成名，到了处理政务、面对艰难大事时，谋划精密，才智超过常人，处理事务游刃有余；又怜恤民情，节省并裁减日常费用。任职不到一年，忠诚的谋略和深厚的恩泽，对上下各方面的补益已经很大了。朱、万二公称赞说：“豪杰的才干，就像太阿宝剑，斩蛟割玉，投向哪里便在哪里见效。”众人都说确实如此。君起初接受康夫人迎养的命令，因为漕运事务稍作停留；事情刚完成，没料到康夫人的讣告便到了。由于不能亲自诀别，君更加悲痛，号哭捶胸，扑倒昏绝，不知有多少次。徐州士民每天数百人拍门号哭，仿佛失去了慈母；大家一起采石立碑，记载对君的思念。君竭力阻止，仍有一百多人送到下邳才停止。后来按照旧例上疏陈请丧葬事宜，皇上下令有关部门拨给役夫修成墓穴，并降谕祭文，和文庄公一起办理。君回去侍奉灵柩，丧中昼夜守护，到大祥之后才暂时出行到附近地方。君的朋友有一封答复某人的信，引文庄公的话说：“古人居丧读礼，又设置同道相互匡正，是怕过分或不及，失去本心，那么就难免事奉亲人不合乎正道。”又说：“选择葬地的闲暇，不可废弃与朋友讲习学问；这和忘记哀痛、经营私事不同。如今某人的居丧，也只是希望避免缺失罢了，并不敢违背礼制。”甲戌年八月，我和君一同乘船经过青原，会见四方志同道合的人。君因中秋祭祖先行回去，受到感发，于是写成《学箴》，大意说：“学问不讲习，是孔子所忧虑的。所讲习的是什么？就是迁善于义、修养德行；只是迁善于义，不是向外追求。义由内心积累，内心满足便日渐安适。听到过错来自外界，改正却完全由内心。什么是根本？以良知为宗旨。这个良知本来明白，即使愚昧也不会昏暗。果真能够立志修道，把志向放在居丧上吗？志向不能确立，即使有所知也不能实行，就像走到深沟边，迷失之后又掉进自己挖的坑里。志向坚定而专一，明亮的良知谁能夺去？它如同正当中天的太阳，万般境遇都豁然开朗。” 他又说：“把认识当作觉悟，反而遮蔽了真正的良知；执著于认识为真实，把所谓觉悟当成错误。从内心发出而应对外物时，便违背中和；不责怪这种错误，才可说是还不成熟。”又作《在田精舍记》来表明志向，读到它的人都知道君晚年修养深厚笃实。从此我和君相约一同隐居，作为终身的打算。我当时正在忙碌不止，哪里知道我们联船经过白下、在青原并席，竟然就是同君永别的地方、诀别的时刻呢？我怎能不痛苦！君天性孝顺友爱，家中的礼法更加敦厚。他侍奉仲父太仆，如同侍奉祖父；在直庐受到恩荫时，舍弃给自己儿子的名额让给仲父。两个堂弟去世后，他侍奉仲父更加谨慎，即使雨夜仲父没有回来，也一定等到他回来才睡。兄长太守名余庆，性情严厉峻整，君侍奉他更加恭敬。家中财物都由兄长掌管，即使婚嫁所需，也要先向兄长请示，一生不曾违逆他的脸色。兄长入仕十多年，君居家奉养母亲，只以使亲人高兴为务。康太夫人特别思念外家，君竭尽力量维系扶植。他教育侄辈子弟，和教育自己的儿子没有不同；对族亲和故人子弟，恩意无不周到融洽。欧阳氏一族特别繁盛，君重申祖先遗训，陈告郡县使之遵行，直到今天，即使下及奴仆，也都有约束告诫。君平生和乐温恭，无论贵贱贤愚，遇到他的人都能感受到他的真诚；即使寒门困顿的下士来求见，也没有不受到委婉周详的接待。事务繁忙、形势紧迫时，他的意气仍然和蔼开朗。唉！他的品行表现在孝友上，他的学问施用于政治，对上没有辱没先人的德行，对下有益于百姓；像君这样的人，用古人来衡量，难道还多见吗？君享年才五十八岁。起初娶灌塘尹氏，生二子，即宗符、宗翰，都为太学生，继承家学。后来娶宁村萧氏，皆赠封安人；又续娶万安苏溪郭氏。宗符娶夏潭胡氏，宗翰娶万安横塘张氏。两个女儿，分别嫁给南富京卫经历王良鸿、序班王良怀。孙子有之京、之畿、之衡、之同。君从幼年起便写作诗文，积累颇多；晚年又得到代拟制诰的文稿，共若干卷。我和君虽以朋友相交，但情谊亲密如兄弟。君去世时，我哭着写下悼辞说：‘为什么苍天如此浩荡而反复无常，对我们这些人的迫害竟这样残酷？积聚万般毒害，突然降下灾祸；你的骤然离去，就像骏马奔驰、疾风催促。正当我们在漫长道路上并驾争先，准备在榆阳弥补过去的遗憾；即使早晨闻道、晚上死去，也希望不愧于夫子的门墙。想起你寄来的尺牍，展开时旧日墨迹还清亮，哪里料到你竟舍我而去，连一夜也不肯停留？风驾停下时，连一句诀别的话都没有说成；即使千声号哭，又有谁能听见？我即使奋起百身追随，又怎能使你从幽冥返回？唉，言辞不足以洗雪我的悲痛。幸好还有中丞吉水曾公、太仆万安萧公为你撰写铭文，少司马南昌万公为你作表，足以流传后世。’ 先母周太安人行状 先太安人周氏十二岁时母亲去世，胡氏又是家中最小的弟弟，断了乳食，太安人每天含着眼泪，用襁褓抱着他，向邻居老妇求乳，使他活了下来。内室的人感叹说：“这孩子的天性多么仁慈深厚啊！”父亲樵峰翁、伯父山伯某，向来凭借气概自负，爱惜门第，私下相互打趣说：“我家的良娣不知道将来会兴盛于哪一家。”后来先太父谦斋先生来提亲，他们又私下打趣说：“自从我们的祖父以来，看见他们家靠笔耕生活已经好几代了，后来一定会有兴盛的人，实在是良好的婚配。”太安人十八岁时嫁给先刑部，看到家境贫困，感慨说：“像这样，怎么能承受公婆的供养呢？”不到一个月，便把首饰全部脱下，供给早晚生活。谦斋先生承袭司训府君的家学，言行一概以礼为准；乡里邻居都敬重他。婆母蔡孺人端庄安静，有母亲的仪范。太安人作为少妇，能够熟习《内则》，减省宾客祭祀之费，符合公婆的心意。三年后，太安人第一次生子，就是不肖我直。谦斋先生高兴，立即写七言绝句诗，寄给樵峰翁，表达期望和赞许；有人说这话太过，樵峰翁奋然说：“我的女儿所生的后代将会光大你们的家门，怎么能说过分呢？”过了很久，先刑部补为县学弟子员，入学所需的礼物钱财都由太安人从纺车所得中拿出。先刑部学习阳明先生的学说，丝毫不妄取财物，因此家境更加贫困，常年多在远方馆舍教书；他节衣缩食、筹划操持，忧心劳神，使丈夫没有内顾之忧，这都是太安人的力量。戊子年，谦翁先生突然中风，最终去世。先刑部当时在雩阳教书，太安人料理丧事，凡是随身殉葬之物，都竭尽自己的嫁妆来置办，一件件亲手制作，族人有感动叹息而流泪的。不久先刑部患疬病，随即又抱病不起；太安人此时正患疟疾，已经半年了。当时家中只有一个老妇和一个童仆，都老迈而衰弱，太安人独自带病亲自调制药物膳食，直到昏倒在病人身旁，气息奄奄无法支撑，别人却没有知道。等到先刑部去世，她悲哀毁损，几乎两次濒死。不久伯大父又去世，家中无后。太安人说：“这是我舅父的兄长。”便像办理舅父丧事一样料理他的后事。当时太安人才三十七岁，抚养我直并携带两个年幼的儿子，孤苦伶仃地生活，早晨做饭还顾不上晚上，屡遭艰难，却更加殷勤奉养婆母。平时为婆母做饭，只吃她剩下的，婆媳相处欢乐如母女；乡里称赞孝敬的媳妇，没有不说周氏的。然而她又有刚烈之气，类似伟丈夫。有人欠债不还，即使对方有上百人、性情凶暴，她也始终不肯屈服；时时教训我等说：“你们缺少世代产业，又断绝了谋生资财，我只有遗留先人的书籍给你们。你们知道怎样靠自己振作起来吗？”又说：“你们知道先人的品行，就应当敬畏谨慎地继承。

译”后来听说我直跟从欧罗、二先生学习，她说：“这是女儿的父亲在从事学业啊！”于是面露喜色。又见交游中关系深厚的欧阳文朝、王尚防、曾思健、思极、王有训，这六七位君子都是吉士；他们有时来见母亲，母亲便又面露喜色。癸卯年春天，她忽然对我直说：“我夜里梦见九个人突然从地上腾起升入天空，最后一个就是女儿，你一定要努力。”这年秋天，我直考中乡试，名次第九。太安人说：“数目已经确定了。”于是又高兴起来。过了一年，太母病了，太安人侍奉在床边，起卧都亲自照料，药物饮食也一定亲手送上。太母去世后，她捶胸痛哭，哭声令人不忍听。我直三次参加春官考试都没有考中，后来靠领取俸禄得到句曲教职，便奉母亲到衙舍居住。才过一年，听说邻近封地有倭寇警报，母亲想回乡，便依照她的意思回去了。又过一年，我直成为进士，而太安人正好六十岁，设帨庆寿的报文传来，她高兴了三年。我直在刑曹任满考核后，按恩典加封，父亲赠为刑部云南司员外郎，母亲封为太安人。正值当时宰相见我直受到非议，便把我调任湖广按察佥事，因此得以取道迎接母亲，到达分司所在地朗州。太安人住在衙舍，每天都把慎重用刑、体恤困苦的教诫挂在嘴边。两年后我调任蜀藩，请求带太安人同行，她说：“楚地可以去，蜀地险远，不能立即前往。”

译到蜀地任职后，我驻在雅、黎，不久又督理蜀地学校，后来患病，时常思念太安人而又断绝音信，便告假回乡。见到太安人时，她面色虽然温和，内心却并不赞成。我直察觉到她不赞成，过了三年，奉诏从田野起用，又督理楚地学校，便奉母亲到楚地，居住在按察司，也每天把宽厚施教、不可枉曲的教诫挂在嘴边。任按察佥事时两年，调任西粤参政，请求带太安人同行，她又说：“楚地可以去，粤地瘴气重，不能前往。”后来年事更高，已经看见太安人的脚在湿气中疼痛，行走也迟疑不快，她恼怒地说：“我吃饭还健旺，没有别的病，你怎么能因为我而留在这里不走？”我直勉强听从，前往西粤。两年后转任东粤总宪，因入朝觐见经过家乡，看见太安人的脚还没有痊愈，便亲自上疏请求奉养母亲，奏疏得到批准。太安人慢慢说：“可以了，可以了。”从癸酉到丙子共四年，太安人虽然行动艰难，有时卧床，饮食仍很安适。每逢节令，众多孙辈和侄孙、族中子弟举杯祝寿，她便慢慢地、从容地谈论往事，尽情欢乐。丙子年三月十三日，太安人八十岁。当时承蒙郡县长官、各位名士以及乡邻族亲，远至朝廷贤臣，送来绯绮、珍贵膳食等礼物和祝寿名言，为她充实家中。太安人一一询问把玩，说：“我修养了什么德行，能够承受这些？”她告诫来使不要轻慢而失礼于客人，又告诫掌管宴饮、酒食和厨事的人，不要用粗劣恶食来供奉宾客。她又告诫所有孙辈，使他们都懂得恭敬承受；随后忧伤地对儿媳说：“可惜你们的父亲没有赶上。”这年年底，她忽然想回到旧居，旧居相距约二里，住了一个多月，仿佛同各位儿媳诀别，随后又回到新宅。丁丑年正月，她痰病发作，稍微失声，稍有好转；又过两个月，患泄泻，夜里多次起身。泄泻停止后，五天不进谷物，只喝汤；又过五天，只喝水。二月二十六日，她命人取来服饰，分送给孙媳妇；到二十八日，起身坐下，教训孙辈都要孝敬。她把持季遗孤的嘱托交给我直，说：“你应当发展他的学业。”持季去世已经十年了。到申时，她拒绝饮水，便长逝了。她出生于弘治丁巳年，享年八十一岁。唉，真令人悲痛！苍天啊，为什么不让我死去，却让我的圣善母亲死去？这时又承蒙台司、郡县长官、各位名士以及乡邻族亲，远至朝廷贤臣，都送来祭文，络绎不绝如同她寿诞之时，可是太安人已经听不到了。唉，这种悲痛怎么说得尽呢！太安人虽然长期卧床，但门槛外的事情没有不洞察明白的，病势危急时神志也丝毫不昏乱。儿媳哭泣，她说：“生死本来有一定的时节，我的时节还没有到，为什么急着悲伤呢？”她见识和气度开朗豁达，没有一点拘束。自己已经匮乏时，听说别人匮乏，便常常倾尽所有；自己舍不得吃甘美食物，也要分给别人一点，恨不得把已经咽下的食物再吐出来给人。因此她去世时，从妯娌、子孙直到奴仆，都哭得泪流满面，思念她又感到遗憾，她感动人心之深可见一斑。她天性喜爱节俭，即使尊贵而年老也不改变；尤其淡泊于经营财利，常告诫说：“我们家不向别人借贷，就已经足够了。即使借钱给别人，也不要趁时加收过多的利息。”即使对持季的遗孤一向特别疼爱，也不让他接近逐利之事。四方朋友来访，询问生活供给从哪里来，她便告诫说：“那不是财利，不可减少供给。”平时虽然听从召请医生，却不喜欢服药；虽然相信鬼神，却不亵渎祈祷；虽然每逢朔望吃素，却不谄媚佛教。太安人的大节，大都如此。她一生甘受艰苦，安于清贫，在细小行为上也谨慎不苟，这些都难以一一描述。周氏祖先从潭州来到我吉安，迁居现在的漆田，成为当地的名族。乡里周、胡两姓，世代友好，像陈寔、雷义一样。她有三个儿子：我直做官做到广东按察司按察使，娶联科里萧氏，萧氏是廪生之女；又娶北门郭氏，继娶萧氏、戴氏；问娶高坪郭氏。孙子四人：顺，为廪生，娶西门张氏；颙娶唐福黄氏；颍娶江口陈氏，继娶曲山萧氏；显娶琅瑚赵氏，继娶槎富张氏。孙女四人：长女嫁给梁某，次女嫁给郭隆沛，再次嫁给陈秉镗，幼女嫁给康宗轩。曾孙三人：士绥、士统、士纪。最近选择墓地，得到城东郑家园牛阑冈面向庚方的墓地，择定本年四月十六日，奉行完毕安葬的大事。只是我自己悲叹在奉养母亲方面有所不足，又对显扬她的德行有所不足；想到母亲沉沉长眠，不知后世哪位有德有文、能够成就三不朽的人，肯为她写一篇文章，传之后世。因此含着血泪搜集叙述，事情大致如上。《衡庐精舍藏稿》卷二十四

译钦定《四库全书》《衡庐精舍藏稿》卷二十五 明代胡直撰 墓志铭 《观复王君墓志铭》当今世上谈论学问，称说有学问而又有实际品行的人，实在很难。凭我浅陋的见识，近处取材于乡里，远处访求于江汉、岭表、海峤；在学校之中，大概确实有人，东海永嘉的王君就是其中之一。君的叔父名叔果，现在任兵曹，世人多称他贤能。他又一向称赞君贤良。后来读到君的仲弟照所写的行状，更加痛惜君这样的人不可留存。君名勋，字某。年少时就少有玩乐嗜好，眼中不旁顾游观。十七八岁以后，便立志学习圣人之学，独自从孟子所说“先立乎其大者”中有所领会。他又说到本朝阳明王氏推尊陆氏，确实与自己的本心相契合。阳明揭示“致良知”，与孟子关于本心的主张相合，大概都出自孟子，使听闻的人反求自身便能有所获得，不至于流于泛滥支离的弊病。于是亲手辑录《象山语略》，说明陆象山之学并非禅学，并且与晦翁晚年思想并不相反，道理正在这里。他补任县学弟子员，参加科举学习；文章意趣畅达，多次考试都列高等。君本来学习《礼经》，但当时学习礼经的人只传授训诂，不能通达其大旨，于是他独自研求作者的精微意旨，直到仪章度数、细微曲折之处，彻底探究其宗旨才停止。后来读《易经》读到复卦，便豁然开朗，感叹说：“只有复卦，才能认识良知的真实本体。所谓礼仪制度和度数三千三百条，难道没有一条是由此而来的吗？”于是自号观复子。君沉着坚毅、庄重严肃，但与人相处没有城府，多次受冒犯也不计较。侍奉父母，依恋得如同婴儿；教诲族中弟子和乡人，反复推心置腹。面对奴仆终身没有辱骂的声音。读书直到深夜，即使盛暑也不脱衣；仓促之间也不写潦草的字。郡守洪公发布文书推行乡约，以族人首先学习礼仪，众人感念他的勤谨诚笃，都乐意为此尽力于乡里；受到他观察感化的人，团结一致。君在半山读书十年，虽然手不释卷，却每天不停止游览，已有终老于此的打算。曾说：“假使我老死在这座山中，只要所学能够在我的一生中有所明白，就足够了。”丙午年夏天忽然得病，立即对家人说：“我将要死了。八年前，我梦见与颜子同寿，如今期限到了，疾病发作，难道还能长久吗？”过了几天又说：“我虽然早死，遗腹必定会成为儿子，这是上天没有绝我的证明。”又过了十七天说：“我将在丙寅日结束生命。”后来乙丑日半夜，正处于丙寅时刻，竟然去世。临终时嘱咐弟弟照说：“好好侍奉老亲，我要走了。”随即安然去世。讣告传来，贵族士人和寒门读书人无不悲痛愤懑、流泪哭泣。此前半山有巨石在夜间崩落，等到君去世，众人都认为这是贤者将应验的征兆。县中士人于是搜集他的遗行，请求督学雷公，希望把他列入乡贤祠祭祀。后来又请求阮公，两位公便为他题榜于乡里加以表彰。有人却说君没有名位而且早夭，又没有获得功名；贤者应当靠传记流传后世。唉，这些话根本不足以谈论君。古人说：“死生也是大事。”而君却把死亡看得轻淡，如同蜕壳一般，心中毫不忧虑，已经近于知道事物先机而通神的人了，名声又有什么值得说的？名声又有什么值得说的！假如君没有早早去世，那么凭他的资质、品行、奇异卓绝和独到见解，必定能使这条道理更加彰明，哪里只是成为乡族中的贤者而已？这正是我为君哀悼而不能停止的原因。君的祖父某，父亲某，母亲某氏，妻某氏，遗腹后来果然生子某，于某月某日葬于某山。兵曹君派人来请我撰写墓志，于是记述此事并作铭说：“可悲啊王君！形体有阻塞，精神却没有阻塞。灵珠坠入深渊，最终仍返回真实本体。璇树芝草，世间不能永远视为珍宝。只有颜子卓然超群，升降于帝王之庭；既与他相配同寿，也几乎同样仁厚。君的寿命长短，世人又何必为之忧喜？高高的坟丘历经千年，正是有道之人的坟墓。” 《郑节妇张氏墓志铭》郑节妇张氏，是▯溪勾章里人。她生性安静聪慧，父亲某教她《论语》《孝经》，她通晓其中大义。许配给乡里秀才郑焕为妻。秀才刚满二十岁，参加乡试没有考中，患病回家，久治不愈。亲族商议说：“秀才年轻而才华出众，自视无人可比，如今却郁郁不得志，疾病所以加重。”于是想办法使秀才心情舒畅，便请求提前迎娶妇人。举行庙见礼时，妇人的父母很为难。兄嫂把这事告诉她，她脸色忧愁，随后哭着说：“女儿既然已经许配郑家，如今他的病势严重，寿命长短不可知，我怎么能不去见他一面呢？”父母被她的话感动，便把她嫁过去。她到郑家后，秀才的病已经危急，她侍奉汤药，衣带不解，眼睛不闭。过了两夜，秀才便去世了。秀才尚未断气时，拉着妻子哭说：“我死是天命，你因为我的缘故到了这里，正值盛年，今后怎么办？”妇人悲痛地说：“你和我都是受天命安排的。你如今将要早死，我只恨不能随你到地下，难道反而顾惜自己、独自守死终身吗？我的志向早已决定，你不必担忧。”说完，秀才最终去世。妇人抚着棺材哭泣，不想活下去，后来几次昏死又苏醒。远近吊唁的人听说后，都凄惨哀伤、泪流满面，不只是为郑生悲痛，更为妇人悲痛。服丧期满回娘家省亲时，母亲怜惜她年少，想另行议婚。妇人知道后立即号哭，请求回到夫家，哭着对婆母说：“万一我的母亲始终不能谅解我，我一定要到我丈夫的地下去死，也不会遗憾。”婆母急忙安慰劝止。由此两家都知道妇人的志向，最终不能改变她，于是成就了她的节行。妇人既然志愿得以实现，平时和节令都不穿华丽衣服，孝顺恭敬，勤劳朴素，直到公婆去世。世人都认为这是人所难能做到的；她公公的堂弟、长沙太守某怜悯她，于是从侄子中选择贤能者，让他成为她的嗣子，并按时周济她。长沙君去世后，家境更加衰落，妇人带领儿媳吃苦，学习耕织，心境仍然淡泊。不久嗣子某也去世，她独自抚养孙子儒，让他学习举子业。这时妇人已经患了风疾，身体日渐衰弱，最终去世。大约在嘉靖某年某月某日去世，距她出生于天顺某年某月某日，享年八十一岁。葬于某山，有司向朝廷请示，表彰她的宅第乡里。我同年郑君卿，是妇人的从孙，又拿他从父某所写的行状，请我为她作墓铭。我说：“唉！古人所称贞女明白坚贞的节操，确实有过。然而从童年直到老年，像郑节妇这样的，大概古今千百人中只有一两个。”于是为她作铭说：“她是多么贞洁啊，将要高升而逼近青天，辅助大地安宁。” 沧海会枯竭成桑田，松柏也会摧折成为柴薪；唯有洁白光明的神灵，运行在无边的混沌之间，光辉鲜明，经历千亿年仍然晶莹发亮。我又何须夸张铺陈来为她作铭呢？《封宜人罗母萧氏墓志铭》

译我乡西冈罗文庄公的家法，有柳氏那样严厉，内室中的人都畏惧它。唯独他的次子太守君珝的妻子萧宜人，事事恭敬谨慎，符合文庄公的要求。宜人名妙华，性情聪慧，通晓书籍，从年轻时嫁入罗门，就能节俭使用衣服车马，谨慎安排祭祀器物，善于治理家庭。她在妯娌和奴仆之间，和乐而令人喜悦。酒、醴、肉、羹、醋、酱、米、盐、果品、糖以及筐、匜等物，没有一件不整理得井井有条。她在养蚕、纺织、洗濯、缝纫方面勤劳不懈，亲自按时操持。文庄公说：“她能够不使我家的家法坠落。”继婆李夫人与她年纪相近，宜人终身侍奉她恭敬顺从。太守君在光禄寺任职，辅佐督府，性情正直耿介，像文庄公；宜人便把内宅门户管理得严密，不让它有疏漏。太守镇守马湖时说：“我倚靠宜人，才能够侍奉好公事。”因此能够专心修养官箴，被称为贤良的二千石官员，这是宜人的力量。起初因光禄寺职务而推恩封为孺人，后来又接受如今的封诰，两次都称她为贤妇，缙绅之家都以此为荣并羡慕她。儿子三人，份、企、似；女儿一人，嫁给欧阳司空。次子锐，孙子二人，材、楫；孙女三人。由此可知宜人的母仪完全具备。萧氏祖先从司空公以下，科举及第接连不断，所以称为联科里。高祖贯之，任溧水令；曾祖元宪，祖父珹，因输粮的例子授予冠带；父亲广，任淮府典膳；母亲是大冈郭氏。宜人从小孝顺恭敬，后来侍奉年高的典膳公夫妇，尤其尽心准备各种物品并供给；我的妻子正是典膳公侄子杰的女儿。宜人听说我的妻子将要北归，天天盼望她。妻子回来后，才知道宜人在八月六日无病去世，距她出生于弘治甲子年二月二十一日，享年五十七岁。她的儿子份兄弟又来邀请我为她写墓志，说：“本年十二月庚申日，将葬于本里龙塘原，墓向丁山癸向。”我的妻子听说后，悲声哭泣。回来后说：“宜人的美好风范再也见不到了，只能高翔般地思念她。”她与宜人亲戚情谊之深，感动如此，其他方面也就可知了。于是我为她作铭。铭说：“人们说做妇人很难，做罗家的妇人尤其难。欧阳司空说：‘像萧宜人这样，难道还不能说是名副其实吗？’可叹这难啊！千秋万代以后，想要考察文庄公父子家法的严整清洁，就看宜人的这篇铭文吧。” 《王母梁太夫人墓志铭》癸亥年，我从楚地回来，听说王仲子的母亲梁太夫人去世，便赶去吊唁。王仲子哭着说：“育仁在己未年侥幸中第，出任肥水县令，经过家乡时为两位老人举杯祝寿，大家都十分欢喜，唯独母亲悲伤地出来告别，当时我心中暗自疑惑；但看见母亲身体健康，又不忍产生忧虑。等到我做官将近三年，私下盘算可以按恩典为两位老人加封，使他们得到光荣。哪里想到母亲竟在壬戌年六月十一日突然患病去世？讣告传来，我追悔她告别时的话，又因没有亲自为她整殓而悲痛得不想活下去。但因为父亲年高，便忍住悲痛回来选择墓地，将在某年某月某日奉葬于某山某向的墓地。如果不能得到明达之士，为我的母亲昭示她隐藏而未显的德行，使我的心意得到宣明，我即使遗恨而死也不甘心！”说完又哭泣拜谢，拿出太夫人的行状，托我撰写墓铭。又说：“太夫人出生于某年某月某日，距去世享年六十九岁。儿子二人：长子某，是县学学生，娶某氏；次子就是我育仁，娶某氏。女儿一人，嫁给凤冈廪生萧某。有孙女若干。我的同年、都谏阳冈君，是王仲子的从叔，字克谷，正是太夫人的女儿所生。我已经听这些情况很熟了，于是按次序整理行状中的话，写成这篇文章。” 太夫人的祖先出自长沙：炳在南唐显扬，濬开辟源流；柳溪一支如同防波；到了庐陵，宅居娄冈，祖先灿然显赫；侃侃有才的飞英，曾任胄监判而远赴荒地；一峰与白沙唱和，留下宏大的篇章，谱牒光明；其中严正者名奎，世代继承义理和家法。作为母亲则像萧氏，成年后嫁归东皋，侍奉公婆，恭敬显著。她的丈夫刚强勇烈，是百夫之中的杰出人物，死于盗寇；屋舍被焚烧，犹如狂风飘摇。太夫人艰难操持，支撑破败的家业，养育子女，纺织劳作，家中饮食有条理，供给祭祀和行旅。婆母长期患病，她耗尽首饰请医治病；丈夫守墓，她忧虑悲伤，身体瘦损，劝他回来居住。东皋公性情严厉，努力训诫儿子，督促功课；儿子没有达到要求，便在内室发怒，言辞十分急迫。夫人从容地帮助督促儿子，勤勉而又整饬，延请外傅，亲手调制柔滑的膳食。太夫人作为母亲，像柳氏、孟氏一样；慈爱之德广大深厚，含育福庆，孕育灵秀，生下麒麟凤凰般的子孙。朝廷以鸾诰推恩，光耀泉下，不久便降临；封赐的坟茔光明显赫，千年以后仍将被人歌颂。”},{ 外父萧处士碧池翁墓志铭 萧翁姓萧，讳世英，字生。他身材高大魁伟，鼻梁高隆，长着【疑字】胡须。他故宅的右边，池水清澈碧绿，便在池上修筑亭台，名为“舒啸台”。他生性爱酒，又常常带着客人登台临池，神态闲适而洒脱，举杯劝客饮酒，指着池水对他们说：“这池水多么碧绿啊，我喜爱它，所以把‘碧池’作为自己的号。”当时，士绅以下的人都称他为碧池先生；到了晚年，才称他为翁。萧氏上世从泸源迁入本朝，四代有人考中制科，因此称为“联科里”。高祖萧贯之，任溧水令；祖父萧珹，父亲萧序。虽然继承了祖上的产业，但传到萧翁时已逐渐俭约。萧翁的才能足以使家业丰厚，却每年只取供奉伏腊祭祀之用，置办粗食，不图谋剩余财利。他和别人相交，宁可自己舍弃甘美而分给别人少量财物；遇到别人危急时，比处理自己的事还要急。只要合乎义理，即使把钱袋倒空也唯恐落后；如果有人以非礼之事冒犯他，他便立刻严厉地显露出言辞和神色，绝不肯低头屈从。世间那些卑污地向人求请、攀附权贵的人，即使地位显贵、家产丰厚，他也把他们看得一文不值。宾客留宿时，他总是引满酒杯畅饮，整天也不问家中有没有财物。他对待到别人家做客也是这样。他父亲性情有节制却迟缓，萧翁独自敏捷干练。父亲早年被一个性情刚愎嫉妒的人欺凌，自萧翁懂事以后才得以免除。伯兄某为县里的廪生，萧翁担心他荒废学业，百般在旁辅助，终于使他中贡，出任麻阳学谕。唉！像萧翁这样的人，可以说在人伦情谊方面极其丰厚，而对财利则极其淡泊了。

译母亲是文溪康氏，于弘治庚戌年某月某日生下萧翁；萧翁在嘉靖壬戌年某月某日去世，享年七十三岁。起初娶童氏，童氏早夭；继室为钟氏，生有一个女儿，萧翁十分疼爱她，说：“不把她嫁给普通人家的子弟。”后来便送上聘礼，把女儿许配给直，并说：“我希望女儿的后代能够排在本县前代贤哲、名卿和显贵之后。”可是直至今仍碌碌无为，学问上没有闻达于道，做官也没有补益时政，实在没有什么可以报答岳父。恰逢我第二次被解除官职，又适逢萧翁的儿子朝选选择在某山某向的山原安葬父亲，便要求我撰写墓志铭。唉，唉！我难道忍心为萧翁作铭吗？萧翁起初没有亲生儿子，便抚养姻亲家的孩子朝祥；后来虽然生了朝选，但仍把朝祥当作儿子，经营家业时也不分彼此，由此可知萧翁的厚道。孙子中，某某是朝选所生；某某是朝祥所生；某某娶某氏为妻。于是作铭说：“世人都在谋求穴中黄金，你却仿佛怀抱荆棘。唯有萧翁独自举杯畅饮，陶然自得，以此安适地度过一生。那些佩带鸣珂、卑污钻营的人，像幼儿一样随逐；唯有萧翁刚正不阿，不肯随波而行。任性豪侠如朱家，却不以行侠自我张扬；通达旷达如刘伶，却不因酣饮而狂放。生于名门，家族世代昌盛；笃守人伦纲常，天然真性充沛。高大的坟墓和墓表千秋长存；子孙后代兴盛繁衍。” 亡友欧阳生墓志铭 我看世人常说，经世济民的才干难得；但世间并不是真的缺少人才。世上本来有人的气度超过包山，才华可以与剸犀相比，力量足以扛起千钧重物，气势可以吞吐九河；然而一旦接受有关部门的考试，连最细微的标准都不符合，便沉沦于蓬蒿草莽之间，直到终身老死于窗下。再看看汉、唐时的士人，身穿粗布衣服叩击宫门，等到遇上征召和举荐，最终位列显贵、建立功勋，光耀后世；前后的遭遇相差万里。既然如此，世间的奇异人才本来就不容易遇见，遇见之后又因为考试尺度而被弃置，直到死亡，这是多么悲哀啊！唉！以我的朋友欧阳生的才度、气魄和力量来看，他生活在今天，既然不能符合有关部门的考试标准；假如生在汉、唐，他也一定不屑于做叩击宫门求进的事。欧阳生本来差不多可以成为三代遗留下来的英才，却也终于被弃置而死，难道不是更加悲哀吗？欧阳生，名昌，出身于蜀南；他的号承袭家世贤达之意，家中世代有人登科，成为县中望族。曾祖某某任郡守，祖父某任监察御史，父亲鉴斋先生某任刑部郎中，母亲是文和尹公的孙女。欧阳生生于正德丙子年。他从小聪颖敏捷，五岁开始接受经书教育，十岁学习诗赋。当时侍御公以文章闻名天下，因欧阳生的文章日益进步，便给他取字“文朝”。十三岁补为弟子员，县令吕公是濮阳人，读了欧阳生的文章后说：“这个人将来应当成为名士。” 督学使者舜泽苏公也是濮阳人，考试他的文章，列为高等，补为廪生。前后同故通政使杨虚卿氏、现任廷尉王尚涵氏以及我等六七人一起就学，同席研习砚席之业，又共同学习古诗赋，这种交往最为长久而亲密。因此，我和王尚涵氏都把欧阳生当作兄长来侍奉，彼此期望仿效古人，有无相通、共同进退。县中谈论交友之道时，一定推重我们三人，是因为欧阳生的情谊使我们之间更加深厚。正当壮年时，他与我和曾思健氏一起师事他的族祖文庄公，求学十年，逐渐摒弃了从前的嗜好。年过三十以后，他又与我和有训氏一起师事罗文恭公三年，渐渐深入于中正雅正之学，说：“求学不必超过高远玄妙的境界，亲身实行孝悌才是第一要务。”他侍奉双亲，总是先使父母的心意得到满足。叔父遭遇灾祸，他倾尽财产加以救助；整顿和睦全族，上至内亲外戚、贵者贱者，都秩序井然、亲疏有别，相互敦厚和乐。鉴斋先生任广德知府时，欧阳生只带着一个童仆步行前往官舍探望，别人都不知道他是太守的儿子。先生本来厌倦游宦之事，欧阳生便总是赞成他的想法，于是修筑一堂，命名为“爱日”。了解此事的人说，欧阳生与先生父子之间，是以道义相交、彼此成就；难道不是这样吗？难道不是这样吗？我从政以来已经十多年，思念老母亲，等到欧阳生也不断催促我回去，于是告假归乡。我在丁卯年春天回去，欧阳生特意来看我，拉着我的手哭泣说：“我希望一生俯仰天地而无愧，请你替我写下来，以便相互砥砺。” 我于是把这些写下来。七月，正逢出生贡士的时期，他忽然患痢疾，终于病困而死，享年五十二岁。讣告传来后，无论认识还是不认识他的人，没有不深切悲痛的；即使市井商贩也都为之叹惋，说：“城西死去的那个人，真是君子啊！”唉！他凭什么能获得这样的声誉呢？他天性豁达开朗，不设心机，又用求学问道涤荡世俗习气；他待人合乎礼法，谁沾染到他的和厚气度，大概都会欣然倾心于他。他在茶山读书总共三十年，山邻之人同他相熟亲近；他赈济贫困、救援溺水者，一声招呼便倾囊相助，靠他供给而得以举火做饭的共有几十家，隐然像把他当作保姆一样。平日里他忧虑时局、热爱国家，这些都表现在言辞神色之间；一开口谈论天下大计，往往能破除胶着成见而直中关键，即使长期涉历世途的人也不能超过他。他曾遇到纷乱艰难、纠结难决的事情，有人请他设法解决，他立即剖析裁断，厌恶人情的纠缠，仿佛游刃于大缝隙之中，始终留有余地。前后任职的县令都曾向他请教、请求他进一步辨析疑难；只要事情不合义理，他便不肯假以辞色，因此县中士绅无不悲悼他的去世。他的经世才能还没有得到施展；即便如此，我之所以悲痛他的去世，难道仅仅是因为这个吗？我又听说他病势危急时，王有训前来探视，他抬眼迎视，笑着说：“死了没有遗憾，唯独遗憾不能终身奉养双亲。” 有时他还呼唤我的名字，真令人悲痛啊！我辜负了他，辜负了他，我哪里忍心说出口！如今万历改元某月某日，鉴斋先生把他安葬在六十一都铜家庄癸山丁向的墓地，并附葬于他母亲尹夫人的墓旁；又亲自叙述他的品行，请他的姻亲王信卿撰写行状，托付我作墓志铭。我认为，假使他当时得以施展才能，凭他的才识、气度和力量，他所能成就的救世事业，不过像刚刚窥见左脚跨出门限之外罢了，然而世人终究没有机会知道。等我归来，本想同他互相砥砺、修治自身，以等待后世；他却又弃我而去，悲痛啊！是我辜负了他吗？还是他辜负了我？我哪里忍心说出口！他起初娶王氏，继娶陈氏；有四个儿子：伯斯、敬增、广生，以及一子娶王尚涵的女儿；另有侧室陈氏、某氏。他的儿子生敏聘娶王信卿的女儿，生纹聘娶张渊的女儿；女儿一人，聘给张海的孙辈；男孙二人：一人名黉，聘康汝良的女儿；一人名举，聘萧某的女儿。他去世时，我已经写文章哭祭他，又作了悲愤词；如今又为他作铭，以此回复先生。铭文说：世人说铜爵一定能用来征取历块，世人说琥珀一定能用来征取拾芥；唯独对于他的才华，不必借助征验，也能完全了解其大概。譬如楚地的梓木，虽然没有匠石测量，也必定可以用来做栋梁；譬如昆仑山的美玉，虽然没有经过雕琢测度，也必定会显出文采。多么悲痛叹息啊！才能没有得到施展便夭折，世人于是反而诬蔑他缺乏才干。他的学问和修养多么卓异，谦抑自持啊；他的志向多么高远！世人把他树立为表率，使他的道德声望遍及四方；如今却寂寥无声了！长生之天不肯留下这样的人，摧折了栋梁，毁坏了璞玉。追念往昔，却再也无人能够追随；倘若九泉之下可以复生，不知该多好。敕封贺母刘太孺人墓志铭

译从前嘉靖年间，我客居京城，同年贺伯子任兵科都给事。恰逢海岛夷人从内部侵扰，统兵将帅没有统一节制，京城几乎动摇。贺伯子向朝廷进言，这才开始设置统帅，控制驾驭三个省，最终得到平定；人们因此称许伯子。伯子说：“这是泾母督促教训得深的缘故。”退朝后，他对我说：“泾母教训我说：‘你既然是言官，千万不要以我年老为借口，逃避报效君主的大义。’我岂敢不努力。”当时伯子正因政绩最优而得到皇帝的恩典，越级加封母亲刘氏为太孺人；士大夫之间也渐渐知道，太孺人的母道是当今少见的。我本已铭记在心，转眼过了二十多年。太孺人八十五岁时寿终正寝。她命伯子到我山中，拭泪请我作铭。我说：“这件事应当由史官记载，我怎能推辞。”太孺人名讳某，出自金竹，是世代显贵的冠缨家族。她自幼温婉娴静，父亲某，母亲某氏；父母为她选择婚配，嫁给了龙冈公。出嫁后侍奉婆母高孺人，唯以恭敬谨慎合乎婆母心意。婆母一发怒，她便惊惧伏地等待；稍有间隙，就慢慢进言，用温和的话劝解，婆母便消气。婆母每每高兴地对亲近的人说：“贤妇，贤妇。”当时龙冈公在县学读书，不能顾问家中，太孺人便常常脱下簪珥，亲自纺织，以补贴家用不足。起初龙冈公以才名著称，考中乡试，多次参加会试却未能及第。太孺人总是劝他参加铨选以求奉养老母，于是他才勉强参加铨选，获得耒阳县令之职，后来又调任丽水。她甚至卖掉衣物来供给旅费，神情意态仍然安恬。龙冈公平素立志修养美善，后来又有机会听闻阳明先生致良知的学说，便锐意进取，以古代贤人为自己的期许。太孺人没有一件事不顺从他的心意去做，因此龙冈公历任官职，都以循良之吏著称，成为儒学宗师，实在大多得力于她在内的辅佐。丁未年，伯子考中进士，累官至藩参、宪伯。太孺人常常称述龙冈公的政绩，详细告诉他，并且说：“你难道可以辜负君主和父母吗？”后来她的从子沂任郡守，从孙一桂任御史，小儿子沚也继而考中乡试。太孺人都像训诫伯子一样训诫他们，于是贺氏一门的官箴便大为振作，在郡中享有盛名。起初太孺人已经为家中生育儿子，又劝丈夫纳侧室张氏，而且与妯娌相处和睦。此时家门已经显贵兴盛，她仍亲自穿黑色细绢衣，严格整饬内室帷帐。她天性最喜欢施舍，把很好的东西分给别人，把少的留给自己；甚至倾倒钱囊、烧毁债券，也毫不吝惜。她对下人也从不猜疑，人们自然不会欺骗她。谈论她的人说，太孺人的妇德和母道，哪里只是当今少见，即使古代也不常见。其他细小的德行，大概无法全部列举。她去世以后，即使平日疏远的人也无不哀悼悲痛。她生于某年某月某日，卒于某年某月某日，今以某年某月某日安葬在乡里的樟背山金钩形墓地，墓向癸山丁向。唉！上天对太孺人的报偿，难道不能说是福泽纯厚、得享善终吗？铭文说：美玉灵芝在高山上光耀于世，必定孕育于神异的岩石；苍龙赤螭降雨滋润大地，必定产自深邃的潭渊。显赫忠厚的德门，众多芳盛的名贤，人们说：“如此盛美啊，谁知道圣善之人的德行竟能成为法则？”美好啊，贺氏家门，绵延久远啊，绵延久远啊，百世也不会枯竭。平乐府节推刘公墓志铭 吉水龙山刘公于万历改元癸酉年在南洲里去世。他的两个孤子韶子、武涓于甲戌年腊月十四日奉灵柩，安葬在西槎滩山南面，墓向乾山巽向。这是刘公自己选择的墓地，称为吉祥之壤。下葬前，两个儿子带着曾君于健所写的行状来到我这里，眼泪交加地说：“从前先师罗文恭公对先父说：‘我们二人是莫逆之交，谁先死，后死者应当为他作墓志铭。’哪里知道先师先行离世，先父虽然没来得及等到他的墓志铭，却穿缌麻服、吃素一个多月。如今又有谁来为先父作铭呢？现在不能得到先师的铭文，能够听闻过先师学问的人为他墓志铭，也可以使他的名声昭示后世，这已经很幸运了。所以冒昧来麻烦您。”我曾经向刘公请教、订正学问，又曾同两个儿子一起在师门求学。这样的墓志铭怎能推辞？按行状所称，刘公名方兴，字东望，号龙山。始祖廷尉平从新淦迁到本县南岭，后来又迁到粉溪。家族在宋代曾有闻名人物。本朝永乐丁酉年中乡试、任教职于郸邯的那一位，是刘公的高王父。曾祖枢，祖父大烈，都有隐逸的德行。父亲文鸣，号竹斋，刚取得贡生资格便去世。刘公是竹斋公第五子。刘公生来修长清瘦，声音洪亮舒畅，两眼如火炬。竹斋公自己因科举失意而愤懑，并不督促刘公读书治业。刘公到了二十一岁，娶杨孺人为妻，才开始跟从她学习经学和文章。过了一年，又跟随伯父到九江拜访乡先生廖宪副，廖公对他十分惊异，迎请他来教导子侄，于是他的文章便蓬勃成就。不久补为县学学生，考试总是名列前茅，但这并不是他的爱好。当时母亲杨夫人健在，刘公能够带领兄弟们娱乐奉养母亲，以孝顺著称。杨夫人去世后，刘公独自悲伤过度，吐血的病才停止。后来听闻阳明先生致良知的学说，心中暗自仰慕。访问阳明门下，遇到雩阳何善山、黄洛村二位先生，得以听闻阳明学说的绪论。刘公于是赶往洛村，读到《传习录》，顿然醒悟而开始践行；黄先生后来又以当时的兴安令子褒作为弟子，同刘公结成长期交谊。回来以后，他又前往拜师邹文庄、聂贞襄二公，志向更加坚定。后来又同先师文恭以及周七泉等诸位结伴游玉虚；同游者倚此而兴盛立业。嘉靖丁酉年，他才以诗经考中乡试，尤其喜欢读《易》，所以三次参加会试都因《易》经而在甲辰科落第。选授广西平乐府推官。平乐是交通要道，又是边府江盗的巢穴，号称难治。刘公到任时恰好掌管郡中事务，而上级立即把军务交给他。他清理赋税、审理案件，安抚猺人、治理军队，没有一件不认真细致；但一有空闲，便考课诸生，把学问讲给他们听。郡中出产莲酒，刘公既不接受馈赠，也不回应索取，从此酒税不再成为百姓的负担。有囚犯因四人供词而被判为杀死一人，冤屈已久而不服，刘公最终辨明情况，释放了其中三人。梧州曾有人白天在街市抢人，杀死行商，案件很快散失而不知道凶犯是谁，于是便归罪于居民，滥捕了数人。刘公心中怀疑，便微服出行暗中查访，捕获了真正的首犯，于是那几个人全都获释，这件事也算洗雪了疑案。类似这样的事很多，所以当时人称他为“刘青天”。刘公天性俭朴，喜欢清淡地居住在衙门，家人也习惯了这样的饮食生活。每次接到公文巡视郡县，查核府库财物，总要斥责按惯例收受的余金，每次多达数百两，因此渐渐被同僚忌恨。有一天夜里，杨孺人在梦中有人给了刘公弓箭，并且说：“多积阴德，即使辞去官职又有什么妨碍？”她把梦告诉刘公。刘公正想到几个兄长相继去世，早已有辞官的念头，听后十分欣然。不久，两广督府张公议论征讨螺石、黄峒等地的猺人，其中一半属于贺县，便特别下令让刘公署理贺县，调处军务。刘公到贺县后，不先整治军队，只急切体恤疲敝百姓，减少供应、缩减费用，厘正赋税数额，禁绝包揽侵吞，又逐条刻写各家所应供给的数目，以表示长久实行。百姓大为欢悦，军政也因此振作起来；他还秘密谋划峒贼出没的乡间道路，分设哨所，安排战守，粮食、船只都预先准备充足，大概三个月都顾不上睡觉吃饭。

译第二年，数万大军来到贺县，百姓都像平卧在席上迎接军队经过一样安然；刘公又能指点山岭、划定谷地，丝毫没有遗漏。张公非常赞许他，藩司、臬司也纷纷称道他的奇谋。事情办完后，只剩一个贼首逃脱，却误传说藏在良民聚居的姜城村。总兵、监军以及各位将帅都打算调兵屠灭整个村庄，刘公抗辩说：“因为一个贼人，便想杀尽数百良民来建立功劳，我宁可死，也不愿听到这样的主张。”于是议论被搁置。各位监军、将帅积愤不能平，又因为刘公曾违逆谢督学，便共同排挤他。刘公笑着说：“弓箭之梦应验了。”于是竭力请求离职。同僚、属吏和士民都挽留他，但没有留住；他沿途经过名胜，便登临游览，赋诗寄托兴致。此前，两个儿子已为他在南洲卜居隐退之所，刘公归来后十分惬意，于是举家迁往那里。从此整理正祀、订正族谱，修治坟墓、社仓，都逐步办妥。他又每天带着子侄，跟随先师文恭，或同船、或联车，与同道朋友在雪浪、石莲、青原、白鹭之间游赏，完全不计年月。又常常一同游览匡庐、如安城等地，没有一次不是与他们同行。回来后便谢绝宾客，舍弃书本面对圣像，昼夜默坐，动辄超过半年。他又喜爱登楼居住，长久安静下来后，忽然仿佛天窗洞开、彻然通透，纯真的本性不掺杂人为力量；用经书相互印证，没有不相合的地方。辛酉年为躲避闽广盗寇，寄居城东，恰好协助先师清理赋税簿籍、商议赈济之事，所有事务都井然有序，可以作为后世的准则。隆庆丁卯年，刘公七十四岁；这时文恭先生已经去世四年了。刘公对几个儿子说：“我往后的日子没有多少了，恐怕虚度此生；还是再闭门居住在南洲孝友堂吧，静心之中有所领悟，或许可以提笔写下来。”他曾说：“妄念，是邪欲造成的障碍；意见，是义理造成的障碍。不学习，便全都归于妄念；已经学习，又往往增加意见。这两者成为心病，其实是一回事。孔子说：‘我有什么知识呢？’颜子屡屡达到空明的境界，《诗经》称文王‘不识不知’，正是说没有主观成见的智慧。刘公论学如此精确的地方还有很多，这里只姑且记下一二。他居住在林端二十五年，从未拜谒有司；衣裳、帷帐、被褥都是萧然如旧的物品。心中积存一句话不能咽下，必定要吐露出来才罢休，到晚年仍是如此。他天性又善于忘怀，所以文恭说他的学问达到了两忘，并把他比作阳里华子。刘公自己作赞也说：‘大概我自身所得的确有所在。’他一生没有其他疾病，早年除夕饮酒欢宴很是尽兴，对子弟说：‘明年恐怕难以再听到老夫说笑了。’第二年二月，腹部左侧的积块逐渐长大，太常曾公带着医生来看他，他笑着说：‘我还需要医生吗？’ 他大概已经口头作好了临终之际的诗歌；到了将要咽气时，慨然说：“我的心地光明，离开吧，离开吧。”过了一会儿，他的眼睛将要闭上了，实际是在六月初八辰时去世的。唉！世上的缙绅先生，从束发起便操持举子业，等到长大做官、功名成就，便常说“我这一生的事业已经报偿了”，谁不说求学是多余的呢？像龙山公这样，进仕时乐于推行自己的志向，退居时又能使自己的修养更加丰厚，这就近于《易》所说的“进取不是为了邪曲，退处也不是脱离群体”了。看他将死时和临终时说的话，难道又是没有真正活过的人所能测度认识的吗？只是惭愧我为公作的铭文比不上文恭，分量和流传都不够深远。即便如此，难道可以不作吗？铭文说：唉，世人珍爱雕琢的冰，却抛弃洁白的璧玉；只有公不肯张扬。世人把破瓦盆当作珍宝，却抛弃周鼎；只有公早早隐藏不出。卓异啊，通达的人，进仕而不走邪路，退处而不脱离群体，真正与大道一起翱翔。从前蘧瑗在我夫子身边进退合宜，公在千年之后可以同他并驾齐驱；唯有临终将要断气时，身形飘然，游于天地元化之中，确实几乎达到死而不亡。铭文又怎么能彰显他的德行呢？敕封张母廖安人墓志铭 廖安人还是幼童、容貌秀美时，她的父亲晴谷翁台对她最为疼爱，常说：“这个女儿一定要嫁给做官的人，怎么忍心让她嫁给普通人家的儿子？”到了成年，择选女婿时，她父亲拒绝了富人家，不肯与之结亲。不久，翁的弟弟永州同知说，同水县的水部张公峯正在参加会试，恰好水部丧失了原配刘氏，于是答应让安人做继室。消息告诉晴谷翁，他欣然同意。嘉靖辛丑年，水部公通过占卜出任南海县令；南海是险要的大县，附属于防城，号称最难治理。安人能够辅佐水部公成就政绩，声望卓著。水部公因政绩优异而赠封她为君石坡大夫，后来做到官署任上，甚至不能置办棺材。安人当时年纪尚轻，立即解下首饰来应付丧葬事务；听说上官要给予帮助，才免于典卖首饰。水部公免职后补任江浦县令，安人跟随他甘愿守节俭，如同从南海到子夜一样，仍督促料理女红而不停止。水部公任应天府推官，升为治中，继而晋升水部尚书郎，官位渐渐显达起来。此前因政绩优异得到越级恩典，石坡翁也按她所任官职受赠封，廖氏被封为安人。水部公退休后，廖安人回到家乡，头戴翠凤冠，肩披云鹭纹披帔，仪容盛美辉煌，在堂屋廊庑之间拜见父母。父母高兴地说：“当初如果嫁给富人家的儿子，哪里会有今天呢？”安人刚嫁到张家时，便严格恭敬地侍奉长嫂，庄重得像侍奉婆母一样。水部公原本跟从王、欧二位先生学习圣贤之学，喜欢招纳四方志同道合的士人；安人料理家政，只要他有所吩咐便照办，战战兢兢不敢落后，这难道不难吗？安人的曾祖是胶州同知銮，祖父仕父是晴谷翁；晴谷翁娶太守刘纲的孙女。安人生于嘉靖甲申年子月十五日。她卒于隆庆己巳年酉月初一，享年仅四十六岁。生有儿子宪卿，补为国子生；她严格督促他自立，所以宪卿能够继承家学，平素也跟随我交游。女儿一人，嫁给罗文庄公的孙子、庠生云书，是刘安人所生。儿子二人：孝卿、忠卿。孝卿早逝，忠卿补为县学学生。侧室徐氏生慤卿。安人把前侧室孙氏所生的女儿也视如己出；孙氏之女一人，嫁给庐陵王魁南；孙女二人，分别嫁给庠生颜学龙、陈杏。忠卿、宪卿择定今年九月十三日，奉水部公之命，将安人安葬在同乡第六都樟塘里艮山丁向的墓地。水部公因为我是他的旧交，便通过姻亲十洲尹大夫，请他撰写行状，来请求我作墓志铭。铭文说：“美好啊，沧海中的明珠；显赫的名门，结成了美好的姻缘；辅佐丈夫，使他治理有方；教训儿子，使他承继珍贵的家业。樟塘之水啊，深广回旋；经过万千年仍含有灵秀；融融流溢，繁衍昌盛，如同螽斯一般绵延不绝。” 《衡庐精舍藏稿》卷二十五

译钦定《四库全书》《衡庐精舍藏稿》卷二十六 明代胡直撰 墓志铭 梧州知府刘见川先生墓志铭 刘见川先生刚到童年时，文章才华就列于第一等。恰逢我县王太史改斋公因忠诚进谏而死于宫阙之下，郡中大夫徐公敬仰太史的风节，想为他的遗孤女儿选择婚配，便说：“没有谁比庐陵刘某更贤能。”先生束发成年时，父亲刑部公带他拜访当时的名士；他作诗拜谒御史渔石唐公，唐公惊异于先生的才华，嘱托徐公供给廪米，于是缔结婚姻。太史的名声为人谈论，少有能比，倾动全郡。这一年是乙酉年，先生得以参加计偕，进京应春官试；第二年落第归来，才开始成婚。乙丑年再次赴春官试，又一次受挫，但学问品行日益显著，已被推为儒学宗师。先生正想参加铨选，吏部有人劝他暂缓，说：“哪里有这样的才华却最终屡试不第的人呢？”先生说：“不是这样，我家很贫穷，双亲年纪又大了。”于是最终参加铨选，获得泰兴县学教谕之职。庚寅年为罗安人服丧，服阕后起复，补任江阴县职；六年后升为广平县令。辛丑年调入京城，任刑部某司主事；到任才三个月，又为刑部公服丧。乙巳年服阕起复，仍任刑部某司主事；因太庙覃恩，官阶升为承德郎，按制度得到追赠。随后历任某司员外郎、某司郎中，八年后才出任梧州知府。任知府共四年，赴京朝觐途中，奔赴继母张孺人的丧事。服丧期满后，先生看到时局，叹息说：“唉，我这辆车已经晚了！”于是开辟芝园山房，披上隐居的服色。此时先生年纪刚刚超过六十二岁；到甲戌年八月十三日，先生偶然患病，便不起床了。他距正德丙寅年十一月二十四日出生之时，享年刚刚超过六十九岁。当时先生的长子孟雷刚刚考中进士，正在京城等待授职，接到消息后痛不欲生，于是匍匐奔走数千里回乡，择定墓地和某年某月某日，奉先生灵柩安葬在本乡马鞍山，墓向癸山丁向，并把墓圹石刻之事托付给我这个不才之人。他又说：“孟雷几乎想随父亲到地下去，但强忍悲痛活着，首先是痛惜先生的学问没有后继者来发扬，其次是想找到善于理解义理的人，为先生传述精神，使父亲无愧。自己想到从幼年起就承蒙先生教导，也知道世间少有能够称许父亲的人，何况我多次同您交游，亲耳听到您的声音，并见证您父子之间的深厚情谊，墓志铭怎能推辞？”先生祖先是汉长沙定王刘发的后裔，从高安迁到安成山庄，又迁到庐陵藤桥。高王父某、曾王父某、王父某，世代都有隐逸的德行。父亲某，号某，治经而专攻《诗》，不拘拘于琐细，品行被乡里推为儒者长者。因先生显贵，追赠为刑部主事。母亲罗安人，出自周桥。先生名某，字某，号某。七岁时就擅长写声律对偶的文章，题写在墙壁上，纵笔淋漓，令满座惊异。他天性孝顺友爱，侍奉父母生死都合乎礼法；教导两个弟弟，使他们有所成就，家门之内和睦融洽。他一生私下以太史公为师，又同郡中诸位一向注重亲身实践的先生切磋，尤其严格区分义与利，从不说荒诞妄言。任江阴县学教谕时，依据法令以修身为先，同时督促课业也十分勤勉。在学舍读书的学生，晚上必定考察他们勤惰，并用茶水帮助他们，直到日力用尽。评论者把他比作苏湖先生。广平是京畿附近的地方，百姓强悍难驯。先生首先革除浮华弊病，按丁均摊劳役，不事先暗中侦察，却能在事情发生时预先察觉。县中有瓜田纠纷，被诬告为杀人抢夺。先生判断说：“难道事情真会到这种地步吗？这一定是某人唆使你这样做的。”第二天审讯，果然如此。百姓因此归心。后来担心再次遇到大旱，只有广平祈雨总能应验，粮食收入比从前增加一倍。邻县流民满路，而广平安然无事。第二年发生大蝗灾，先生向上级请求，酌情打开粮仓，命令百姓各自捕蝗来换取粮食。不久粮仓粮食发尽，而蝗虫也堆积如山。他又写文章祈祷神灵，亲自率领百姓到处敲鼓、摇铃铎驱逐蝗虫。后来蝗虫全都飞入其他境内，县中没有受到灾害。广平百姓把先生奉为仁父神君，不用严厉督促，教化便自行施行，监狱也空了。先生刚到任时，曾在堂柱上题写：“把百姓看作自己的孩子，真正了解我的只有上天。” 后来他说过的话没有一句不得到应验。任刑部官员时，分宜严嵩掌握国政。先生当时已经有时誉，又因为从叔与严嵩同年、两家相通，严嵩多次招他出入门下。先生想尽办法避开，每天散衙回家，便关门作诗自娱。后来有大宦官的子弟杀人，案件交到刑部，而郎中某是个善于钻营的官吏，便借亲戚请求外调来脱身。先生署理司事，同僚都替他感到危险。先生说：“国家有法典，依照法典定罪，这是分内之事。”最终依法论罪，那宦官竟不敢发作。大司寇石塘听说了先生的事，因此更加看重他的声名，他的声望也大为提升。奉命到江北审理刑狱时，尤其把洗雪冤屈作为自己的誓愿，各郡得到平反而活命的人数不胜数。梧州是日南的交通要道，连接南海，四方商船和夷盗都从这片腹地出入，所以设置督府镇抚。这个地方地位重要而事务繁剧，文武官员的一切军需收支，都是诽谤和怨恨的来源。先生任职时只带两个仆役，把民间一切供给费用全部裁减。到任三天，郡中士人百姓听说新太守的政绩，便举手加额说：“青天，青天！”不久他又向督府请求，并同商人商议供应事宜；而法令中那些过分的规定，也因察觉先生清淡俭素、坚忍自持，便不再相互侵扰。从此商人不再遭受横征，督府的事务也无不得到充足办理。当时上官中只有魏公一恭、谭公大初同先生意气相投，大概是因为彼此志趣相同。先生归来后，有人问：“你的行囊为什么这样空？”先生说：“如今人们一指责某人为贪赃官吏，便都变色发怒，却不知道除去固定的俸禄、薪饷和马匹费用之外，哪怕一丝一毫也算赃物。我的行囊怎么能不空呢？”晚年居住在山房时，只读书作诗；所作的咏史诗篇末尾，总是深切哀悼末世学者墨守成规，对孔门的默会之学，也无不向亲友反复致意。来往交游的人只整日谈论学问；但他所谈的就是自己所实践的，不追求玄远空泛，听到的人都信服并受到激励。我这个不才之人每次前往侍坐，一望见他的眉宇，就仿佛已经走出炎热尘埃，自在地在清凉风中洗濯一番，感受实在很深。晚年兴化时，秉钧者荐举吉公，郡中有两位刘公，一位是安成刘公阳，另一位就是先生，都被举荐起用，却都没有赴任。人们都推重他们，而先生尤其因为天官荐举的文书措辞极其隆重奇特，被称为特殊的恩遇；可是他独自把它弃置得像遗弃之物一样，难道不就是孔门所说的逸民吗？唉，如今先生忽然去世了，国家失去了典范，斯文失去了先觉之人，士人难道只会说少了一个人吗？只是这一方都在哀痛罢了。我这个不才之人悲痛尤其深重；幸好继承并发扬先生学问的，有显赫贤能的后代在。先生所著诗文，有《暨阳》《广平》《西省》《苍梧》《芝亭》《咏史》六稿，又有《孟子笔义》《恤刑闲录》各若干卷，都收藏在家中。

译儿子三人，长子就是孟雷，娶张布政使某的女儿，是王安人所生；次子孟雨，聘娶萧知县某的女儿；次子孟霖，尚未婚配，是侧室戴氏所生。三个女儿分别嫁给张渊、黄景性、胡锡命，都是王氏所生。唉，福分也太盛大了。铭文说：山凭什么珍贵？有幽深的山峰和苍翠的山峦；即使有高大的山丘，也没有超过青原的。水凭什么珍贵？波澜清湛，源流深远；即使有大江如赣江、章江，也足以观赏。伟大的山水，孕育贤才尤其深厚；完美的节操、美善的修养，与山水何其相似！何必一定要以高大广大来向世人夸耀？凡俗之眼只把特殊之物看作石头，把真实之物看作美玉。世间若有知己，伯仲之间可比陈寔；我说叔度，大概可以同仇六九相提并论。形体虽已离去，精神仍然留存。有显赫的后代，与大道一起悠久流传。乐处士十松翁墓志铭 十松翁住宅旁有十棵高大的松树，他的志趣又喜爱朴素而专一，所以号称十松翁。姓乐，名葵，字以▯。先世从长沙来到泰和，后来梁代迁居本县禾溪；到第十三世，有讳防者，任贵州副使。曾祖文鉴，祖父谏，都曾享有冠带官爵。父亲泉麓公，名脩，早年去世。母亲是欧阳宪副的孙女，十九岁时守节，在弘治戊申闰正月初三日生下遗腹子十松翁。十松翁生来聪颖奇特，不到二十岁便补为郡学学生。督学虚斋蔡公、空同李公，都是天下著名的大儒文人，没有不称许他的文章，考试都把他列为高等。欧阳恭简、文庄二公曾到他的住处，读到他所作的《泰伯至德论》，都惊叹欣赏，赞不绝口。银台杨公来往交谈，谈论数千年历史，上下纵横，灿然如在掌握之中。杨公佩服他的博学，但他九次参加考试都未能及第；因为太孺人年老守寡，他不忍违背母亲，于是辞去举子业，侍奉太孺人。供养母亲备极丰厚；有俸禄的官员去世后，他哀毁得几乎不能活，乡人把母子二人的节操孝行称为双美。平日居处，他淡泊少争，饮食清淡，车马简朴；但救济急难、拯救溺困、抚育孤儿、安葬贫民，总是唯恐落后。他增置祭田，珍藏继承先世的诰命墨迹，到老年仍尽心办理。前后任县令都举荐他参加乡饮礼，他坚决推辞不去。到了县令杨公举行丈量田地的礼仪时，十松翁作为都里人的总领，趁机陈述十条便利百姓的办法，杨公欣然采纳，并把它们写入法令。他筹划安排得精密周详，铲除虚假、剔除奸诈，公开公正地一并施行，老吏都缩着脖子，不敢作奸。都里百姓至今仍依赖这些措施。巡抚胡公查访得知实情，用郑重的言辞嘉奖他，并下令有关部门为他建立牌坊。有人认为，以十松翁的才干品行，本可以在当时施展于天下，为什么竟只在一件事、一个地方显现呢？这正是有见识的人为地方推选人才而感慨的原因。隆庆戊辰年八月，他卧病不起，最终去世，享年八十一岁。娶庐陵北溪刘氏，生二女：长女嫁县学生杨载芳，次女嫁万安赖某。侧室蒋氏生四个子女：宗望、宗锡、宗箕，能够继承他的家业；女儿嫁给某人。孙子八人，孙女二人。于某年某月某日安葬在某山的山原上。杨能卿是我的门人，他带来行实，请我为他作墓志铭，并且说：“希望翁不要怪罪您为我作铭。”铭文说：“如果德行腥臭，即使身居簪绂之位，最终也会污秽；如果义行丰厚，即使身披蓬衣，也会更加尊贵。郁郁然的乐翁，以六经为粮食，以百家为杂肴，芳香充盈，足以饱腹。孝顺友爱使他满足，温和恭敬、任劳恤民是他的担当，足以敦厚那些冷酷的人；公正廉洁可以激励贪墨之风气。可叹啊，如此丰厚的润泽，为什么只成为小水洼，而不成为江河呢？虽然说他没有官位，歌颂他的人却很多。他自身享有长寿，后代又昌盛贤能，于是把这些刻在玄宅之中，千年之后仍可考察。胡母刘孺人墓志铭 我族人在庐陵芳径有一位贤母。她的丈夫西园翁起初入县学读书，连续多次没有考中，后来便放弃科举，向安成邹、刘二位先生求取正学。二位先生独独认为他卓异而器重他；每年他去拜访安成先生，到了知道他心中所向往的地方，刘孺人便供给粮食、束帛等拜师礼，早早准备好宾客朋友讲学所需的一切，来者的馈赠和饮食从不缺少。询问此事，才知道都是他的妻子刘孺人亲手操持。因此人人都称颂贤妇。某年某月某日，西园翁去世；她又资助儿子烛远游，拜在刘三五先生门下。刘三五先生名阳，以高尚品行倾动一时，非其人不肯交往。烛到那里后，先生特别把他收入门墙，殷切教导。烛回来后，建造屋舍，题名“求仁精舍”，请老师朋友居住其中，烛得以磨炼德行、勉励学业。人们都羡慕烛，烛说：“我哪里能做到这些，不过是承受母亲的命令，完成父亲的志愿罢了。”于是人们又都称颂贤母。万历甲戌年中秋之日，烛不幸丧母。又过三年，到丙子年三月，烛才择定吉日，把母亲安葬在万段蟠龙形某山某向的墓地。于是乡里的姻亲朋友文冈萧君担心母亲的贤德节操将会默默无闻，便代烛写下母亲的行状，说我应当为她作铭。我按行状考察，母亲名讳某，出自城南旧日的显贵家族，父亲某，母亲某氏；生于正德戊寅年十月十九日，年十几岁时嫁给西园翁。钟英翁家境原本富裕，刘母治理内务、协助外事，都有条理，侍奉公婆尤其周到；处在妯娌之间，对待奴仆，也都恩义深厚。遇到荒年，有司下令钟英翁拿出粮食，钟英翁为此倾尽粮仓；人们虽然称颂钟英翁，但都知道刘母的帮助更多。刘母去世时，先因长子去世而哭泣，接着又哭钟英翁，曾经还差一点哭泣三代人的死亡，最终背上生疽，卧病不起，距她出生享年五十七岁。儿子二人，长子某先去世，次子就是烛。烛娶某氏，继娶沂塘黄氏，侧室某氏。女儿一人，嫁给赤陂王可扬。孙子一人名某，孙女一人名某，都已成年。文冈君说：“西园先生能够同儒学宗师交游，熏染他们的道术，所得自然不同于流俗；又把自己的积蓄推用于公私之利，他的功业大概是有来由的。”这就是母亲德行的大略；至于其他勤俭、恭敬、慈爱的细行也很多，不能全部叙述。我也这样认为。我有幸与他们同族，正想同烛一起走在这条正道上，哪里忍心不彰明他母亲的根源，以此相互勉励呢？铭文说：房舍之中的淑女多么美盛啊，辅佐丈夫走在正道上。圣善母亲的仪范多么伟大啊，使她的儿子在事业上有所成就。勤勤恳恳、谨慎敬畏，没有什么不是为了安身立命；她的美德卓然出众，无法全部说尽。忧劳勤恳，怜悯这位女性儒者啊；为什么竟让她的寿数中断，不能活到满头白发呢？螺溪处士胡君与配偶刘孺人墓志铭。

译从前文水罗文恭公对我说：“你乡里的胡仰斋先生任给事中时，平素同我友善。后来给事中因论事获罪，被贬谪归乡，他命令儿子汝贤跟随我学习，回去后可以早晚互相勉励。”又因为我的五服族兄是汝贤君的经学老师，于是两家通家往来，彼此称为莫逆之交。隆庆改元时，我从四川归来，胡君率乡中士人敦促我讲求学问，又带着两个儿子来我门下求学。当时盗寇正盛，从辛酉年至丙寅，共六年；每年冬天盗贼总在黄昏时拥带强弩刀戈闯入家门，没有人能够逃脱，大概没有一个晚上不是战战兢兢地度过的。若遇年景稍好，天一亮也只听到杀人的消息，方圆数十里之间相互吊唁，忧惧不安，无法安生。胡君来见我说：“听说您在四川时制定乡约、组织团结以抵御盗寇，可以仿照施行吗？”我说：“可以。”于是为他删改润色，拿出来给人阅览。胡君慨然供养数百人，和二三位朋友倡议决定实行。我因此题名为《求仁乡约》。胡君又捐出钱财刊刻散发，说：“家家都不能不带着一册。”因此盗寇势力渐渐平息。后来有官府中人替盗寇说情、包庇盗地，乡约的实行几乎陷于失败，唯独胡君帮助我维持。每次相见交谈，总要彼此悲叹很久。万历初年，我又从东粤归来，乡中士人因讲学场所逼仄狭小，想在觉山创建“求仁书院”。胡君恰逢病势危急，听说此事便捐出钱财，带头支持众人。十年之间，我乡中的士人知道向学，家家能够安睡，胡君出力实在不少。丙子年暮春，胡君同康宗望来拜访我，看见羲楼投壶饮酒。胡君指着楼上的“羲”字说：“这是先师文恭的墨迹，最为精妙。”我们一同欣赏仰慕，欢畅至极。哪里料到胡君竟在这一年秋季突然长逝，这难道不是永别吗？我记得胡君病重时，他的长子是禹，次子仲景，禹卜。那年十二月二十一日，把胡君与原配刘孺人合葬，择得灉江坤山艮向的吉地。我的门人胡以兆带着行状来求我作铭，说：“除了老师，没有谁能完全了解我父亲，我怎么忍心推辞？”按行状，胡君名舜举，字汝贤，号螺溪，晚年号东皋居士。他的先世是建州五峰先生，后来有名成者任江西提举，家居泰和蟠龙山。几代之后生国宝，迁居舍溪；又过十三世，成为胡君的曾王父，名清；王父名元让，因儿子显贵而追赠兵部郎中。父亲就是仰斋先生，名尧时，官至贵州按察使。母亲萧宜人，出自南溪；胡君生于嘉靖壬午年九月二十九日。胡君天资颖悟，仪表高大，五岁时仰斋先生带他到官署居住，听到心斋王公讲论学问，便跃然有所领悟。二十岁时回来补为县学学生，所作文章出人意表，多次参加科举考试却不顺利，最终放弃科举。仰斋先生听说后也赞同，说：“我家督促家业的人已经找到了。”因此先生得以在四方尽力，不再担忧家中事务。此前，郎中公病重，胡君侍奉在病榻旁，早晚亲自扶抱，谨慎地亲手服侍汤药。等到郎中公去世，一切都按照礼法办理。仰斋先生归来后，既悲痛又感到安慰。后来仰斋先生任职云南，听说幼弟发生变故，便想辞官回家。胡君写信说：“父亲年纪还不老，天下的事情难道可以就此放下吗？”又谈到征讨土官的事，说：“这是国家在外部的藩篱，似乎不能因为一次过失便急于猛烈攻打、彻底断绝。”读到这段话的人都称许他的意见。先生晚年认为胡君才干谋略可以为国家所用，按照惯例推荐他作为贡生。胡君说：“况且花费几百金，只为谋得一个闲散官职，奔波劳碌而没有什么益处，不如把这些钱拿去救济别人。”先生尤其赞许他。戊午年，仰斋先生去世；又过十七年，萧宜人也去世。胡君竭尽哀痛，身体因悲伤而毁损，前后择地安葬双亲，无不勤劳厚重。检阅遗书，有时甚至流下眼泪，恭敬地用粮食养育他的儿子。他说：“古人教人先从小学开始，说友道贵在打破藩篱，这些都是名言。”遇到年成歉收时，他曾倾尽粮仓赈济乡族，无论缓急都毫无难色。后来又仿效古代常平、社仓的遗意，平价买入粮食以抑制粮价暴涨。县令祝多君为他表彰，在其里门题写“敦睦之门”。乡里槎滩陂每逢旱灾，总是集资倡导修治，众人都赖其便利。他大概是乐于安恬、喜好救济的人，从接受庭训时起就已经立下这样的誓愿了。起初患病时稍微难以进食，后来多次更换医生，最终竟未能起身。时间是九月二十三日，享年才五十五岁，难道不令人悲痛吗？刘孺人是庐陵人，石溪进士、吴县令刘公辅宜的女儿，性情安静诚笃，嫁给君后能顺从妇道。虽居于富贵之家，却持守俭朴淡泊，除非遇到大的庆贺或丧吊，从不越过内外门户。侍奉公婆极为恭敬。奴仆有过错，也只是防备、责让他们而已。起初她自知难以生育，便赞成君置妾，后来又赞成增置。她与妾们和睦如同姊妹，不久接连生下儿子，又把妾子抚养得如同己出；孩子稍大，便赞成君延请礼聘名师来教育，恐怕后来诸子会像树林般众多而有才。由此可知孺人贤德。君去世后，孺人悲痛至极，食物难以下咽。每逢节日生日更加悲伤，终于在君去世一年后的丁丑七月十三日病逝。她出生比君晚一年，是辛巳七月十一日。她的寿数只比君多一年，都没有达到上寿。因此故乡族人既哀悼君，也更加哀悼孺人。我曾观察如今那些贵族子弟，有的并不期望进取，却严密收藏财物，连极细微的钱财也看得比肌肉还珍贵。更低下的，只知道追逐鲜明轻盈的衣裳佩饰，在台榭、酒宴之间放纵游荡，把向群小夸耀自得当作能耐。谁知道跟从师友谈论学问呢？何况捐弃财利、倡导义举、不断救济众人，像君这样的人岂是常能遇到的吗？听说君病重时，仍弹琴一曲，仿佛有所远思，又是何等超然出众啊！有五个儿子：长子是县学廪生，即则。禹娶欧阳卿之女，是恭简公的孙女；次子庠生景禹娶庠生张洛之女，是亚卿公的孙女；君命禹聘早禾渡乐迪德之女，是佥宪公的孙女；承禹聘南溪萧其遘之女；次子纉禹娶尚防之女。五个女儿：长女嫁欧阳文庄公的孙子、太学生宗发；次女嫁太学生欧阳宁；次女嫁漆溪周梦棨；次女嫁罗通政的孙子仲；次女也已许嫁。孙子三人：于汤聘南冈庠生李九来之女；有汤聘甘溪庠生龙学羲之女；翊汤尚未聘。孙女三人，都尚未许嫁。君与孺人虽未达到上寿，但他们的子孙如此兴盛，天道报施恐怕还在久远之后吧！铭文说：凭借他的才华本可迅疾奋发，锋芒足以剖蛟断犀，在当时才俊中驰骋；后来却退然沉潜于学问，最终把光彩隐藏在东皋。凭借他的力量，本可让歌钟陈列满堂，听吴地歌曲、越地舞步，终日酣饮而沉醉；后来却忽然率先倡导义举，只求利益众人，勉力践行谨慎恭敬之道，真是谦抑的士人，丝毫不贪求。她是和顺美善的妇人，匹配他的操守，如同灉坵并峙，积累千载共同生活；用什么来考察她的美德呢？只看她的子孙如麟之定、凤之毛。《萧小峯处士墓志铭》。

译我县南部，以儒林、墨卿世代传家的，是凰冈萧氏。萧氏祖先出自建康，始祖铨为躲避金人之乱，最初迁居泰和凰冈。自萧铨历数世，才有今天的小峯公。公的高祖孟节官至交州经历，事迹载于郡志。孟节生四子，其中有两人考中甲第；长子溢，溢生贵，贵、禄二子天贞，都研治经书而未能做官。天贞号晴峯翁，以品行义举闻名乡里，娶康氏，生公。公名朝赏，字汝勲，天性孝顺友爱，刚正鲠直，敢于直言。起初曾竭力从事举子业，既脱颖而出、足以进取，不久因家累而放弃。晴峯翁早年失意，却有远大志向，不愿经营产业，因此家境越来越贫困。公于是出外接受学生，以所得奉养父亲；晴翁去世时，公哭泣跳踊，几乎毁伤身体，痛惜父亲没有福禄，入殓安葬都勉力依照厚葬居丧之礼。当时两个弟弟尚未成年，母亲年老守寡，公早晚奉养母亲，欢娱她的心意，退下后便教两个弟弟学习经史，批改文章从不懈怠。嘉靖庚子年，开始在郡馆设馆授教，所得钱财没有一文收入私囊。己巳年，康太孺人去世，公料理入殓安葬，守丧如前。又过一年，妻子胡孺人也相继去世，公更加勤苦守丧，患重病几乎不起。病愈后，便携两个弟弟一起前往防防。人们感念公的诚信，争相请他到自家私塾任教，说：“这才是我家的先生。”不能请到公的人，便争着拜他的两个弟弟为师，说他们有公的风范。几年后，公从防防到防昌，防昌人争相迎接，急忙挽留，不让他离开本宅和县邑，说：“这才是我县的先生。”公于是留在防昌二十年。公教导当地子弟，县中无论老少贵贱，没有不知道他名声的。防昌人有急事，反而向公借钱；公没有不倾囊相助的，以至借券积累数十张，始终不曾追问。前后任由弟弟们出入、婚娶、丧葬、饮食宴饮，共三十多年，对兄弟的友爱更加深厚。乡里谈论孝悌的人，一定推重小峯公；即使愚昧卑下的人也说：公虽然不做诡诈随俗之事，但一向厚重，从未评论他人是非。他家四壁空空，却救济贫困、抚恤匮乏，心意隐然如饥似渴。乡邻有争端，只要得到公一句话一定能解开，大家都说：“小峯公没有别的心思，说话不偏袒周旋，所以我们极其信服。”在这以前，县令祝大夫以及现在的唐大夫都认为公品行笃厚，受到乡人推重，相继任命他为乡约长。公说：“这是古代三老的职务，怎敢不尽心？”乡人原来已经信服他，从此争讼渐渐减少。晚年与人交往不说多余的话，只孜孜不倦地劝人为善。当时公对伯子廷对氏兄弟说：“行善会降下祥瑞，贵在先存善心。”后来廷对考中癸酉乡试，乡人称颂说：“这确实是行善得到的报应啊。”第二年廷对参加防试落第归来，早晚侍奉父亲，公愉快地教导他说：“俸禄官位自有时机，我只希望你们保全自身、建立事业，不使先君子惭愧，就足够了。”先君子，是指交州、思恩两位先人。唉！像小峯公这样的品行，大概可以不使两位先人蒙羞了，哪里还须论及仕隐显达呢？公不幸去世，时间是万历丁丑正月初五，距其出生正德庚午九月十一日，享年六十八岁。去世时，廷对赴试归来，从京城住所到累川才听到讣告，哭号昏绝后又苏醒。择定本年某日，将灵柩奉葬于某山原野。其友萧州守某君为他撰写行状，请我作铭。我一向知道廷对善行有其根源，怎么能推辞呢？公起初娶堵陂胡氏，继娶下模郭氏。儿子三人：长子就是廷对，娶水南徐氏；次子廷防，聘胡氏；又次子廷摈，聘尹氏。女儿一人，嫁前溪康一阳氏。铭曰：“风积得十分厚，便有大鹏飞九万里；山积得十分高，便有杞梓成为栋梁。” 壮盛的凰冈啊，名士才俊多么卓异；小峯的名望啊，是儒林中的冠首。品行专一而贞正，就是善；善行积累深厚宏大，如同取物、如同券契一般确凿。啊，那些继承他的人，时间越久，光彩越盛。《处士萧挹淇翁墓志铭》。翁姓萧，名其坤，字顺龄，又名晚，所居住的地方濒临淇塘，别号挹淇，人们称为挹淇翁。上世曾在楚地做官，从长沙避乱而来，定居县北的早禾渡，几代人担任大承事；后来迁到南溪里，几代后为惠可，又迁到如今的垫溪，几代后传到务远。务远生慎庵，慎庵娶某氏，生翁。翁幼年质朴，天性孝顺友爱，家境俭约时亲自拿耒耜畚箕劳作以奉养父母，后来去经商；经商不追逐暴利，便又回去耕田。然而侍奉慎庵公，能使父亲心情愉悦、承欢父亲膝下，即使只有粗粮，也没有不使父亲大笑的，家中每日都和乐。侍奉异母兄长，曾在外抵御侮辱，兄弟友爱更加深厚；兄长去世后，他抚养其遗孤，不使他们落后于自己的子女。同族子弟因争讼而构成重罪案件，几乎无法解脱，翁勃然说道：“难道我能忍心坐视吗？”于是亲自奔走报告上官，为此事申理，案件终于平息。他一生极其急公好义，私自输纳税粮、督办徭役，事情办完常常先于乡人。壮年时，长子元周出生，聪明俊秀，他便诚心请明师教导，命他到外傅那里学习；即使力量不足，也无不竭尽诚意。长子学问深厚，成为族父鹤臯翔曜的朋友；翁一见便说：“这是国家的栋梁，即使家贫也一定要厚待。”后来果然成为名御史。嘉靖丁酉年，长子与人一同考中乡试，防防的报信人来到时，翁正牵犁耕田，刚听到消息，仍然从容地耕完一畦，没有惊愕的神态。此后虽然停止耕作，却仍与田间老人谈论耕种放牧之事，甘之如饴。每逢岁时土地开始萌发，便督促先播谷种、种芋头，总是走在农人前面。秋收查看收获，直到汗流不止，也不肯休息。天刚亮便亲自洒扫，出门督课疏浚园池、饲养牲畜，夜里还要询问牛马牲畜的草料，像有固定的规程。有人说：“贵人应当这样吗？”翁说：“我只是老农，哪里知道什么贵人？”他的质朴大致如此。辛巳年，长子落第后患病，最终去世，翁哭痛欲绝，直到困顿昏愦如熟睡，梦见长子来对他说：“父亲不要哭，墙间不是有乌龙吗？父亲收取桑榆之功，难道还晚吗？”醒来一看，只见龙光隐约，醒后更加悲痛。当时幼子元冈以及长子遗孤象侨，刚满十岁，都通晓章句，时人比拟说：“这难道不是乌龙的征兆吗？”那时翁家室如同空悬，柴贵米贵，但教导一个儿子和一个孙子，送他们到外傅处学习，像教长子一样从未稍有懈怠。丁巳年，两个孩子都得以补为县学弟子员，翁稍稍感到欣慰。晚年更加喜爱淇塘的景色，说：“我没有力量建造亭台楼榭，只筑一座园子，四周种松竹，在其中悠游，我这一生就满足了。”

译他又喜欢饲养鸟类，常常让它们到篱笆边饮水啄食，说：“这些鸟的内心，难道是能用言语说明的吗？”隆庆丁卯改元时，翁恰好八十岁，而幼子又考中乡试，翁遇到这次喜事的情形不亚于丁酉年，贺喜的人挤满门户，翁作揖行礼、酬答献礼，一如往昔。仲冬送幼子赴南宫时，神情坦然地嘱咐他，没有作儿女般的怜惜。第二年正月初八，翁忽然无病而死。距其出生某年月日，享年八十一岁。唉，像翁这样的人，难道不能说是善于生、善于死吗？翁身材高长，站立如鹤，眼光如电，声音洪亮如钟，即使凶恶暴烈的人见到他，也无不屏息。然而他谦逊平和、淡泊俭约，交往越久越笃厚。宗祠低矮破败，他急忙督促同族修葺，所有规划都出自胸中，众人共同出力。翁说：“我的事情将要办完了，我可以到地下去拜见祖先了。有什么功劳可说呢？”他曾自行置办一具杉木棺材，等待使用。乡里有个刘姓人家被盗寇杀害，他的儿子到处求棺材而不得，认为此事应当和翁商量；翁慨然说：“我和你父亲的身体一同修治，如今就用我的棺材给他入殓，明天应当再还我一具棺材就够了。”有人说：“刘家的事情紧急，如果实在困难，可以拿出他的囊中钱。”翁非常不赞同，说：“我哪里忍心做到这种地步！”〔原文数字、纪年保留：八日〕 平日灶中常常没有炊烟，但他的意气却开朗豁达。即使子孙的冠服赶得上时髦，也从不以华丽冠服为荣。他替人调解争端、辨明是非，斩截明确，从不含糊其辞。家族和睦而有礼，吊丧、问疾，常常先于众人。宾客到来，即使只有一盂酒、几次斟酌，也无不竭尽所有与人相交，和蔼可亲。有人说翁耿介而不求买誉，质朴而不脱离世俗，勤劳而不超越本分，厚道而不借此市恩。这四句话，足以概括他一生的大略了。翁临终时，幼子正在路上，曾梦见翁已经去世，又梦见翁瘦弱而不起的样子。第二天讣告传来，幼子在天涯哭泣捶胸，几乎不想活了。回家后，择某年月日将翁葬于龙目山丙向的原野，于是写下悲痛酸楚的行状，向我请求作铭。我与萧氏世代有亲，幼子又曾在我门下游学，他的政声足以光明显著。我因此知道翁沉潜修养深厚而敦厚，所享有的福报也不少。上天报答善人，为什么竟如此不差呢？翁娶严氏，夫妻同德安贫，生子三人：长子就是元周，娶某氏；次子元冏，娶某氏；幼子就是元冈，如今任龙川县令，娶某氏。孙子四人：象侨，是庠生；其次是象侃、象鲤、象岱。女儿二人，嫁某某。孙子二人，某某。铭曰：“从前盛世的百姓，耕作、凿井、劳作、休息，内心没有淫邪之志，外在享受教化之日。即使人人都可受封而安于自食其力，汉代选举力田之士，也把孝悌放在首位。何况翁勤勉不倦，众多美德无不具备。可叹黑色礼服并未使他本人显贵，而公车却使他的后代登达。遥望龙目山的高地，仿佛把铭文刻在贞石上，这篇铭文岂能不长存！” 《水部尚书郎张玉屏先生寿藏铭》。癸丑年，我因仰慕句曲而前往那里，当时我县玉屏张公已经任应天府判官。我拜见京兆扈公，扈公说：“你是张公乡里左右的人，知道张公的才干吗？”后来我逐一拜访各部、台的大官，没有一个不称赞张公才干的。我向府中人人询问，他们说：“公在府判官的位置还未坐暖，就出任溧阳县令。公的奇异政绩，在溧阳最为显著。”我又向溧阳人询问，他们说：“我们县的人惯于拖欠赋税、好争讼，公到任后暗中知道积欠赋税的人，便下令专门督促他们缴纳，同时放宽其余人。后来积欠者内心害怕而先行缴纳，其余人也都感激争相输纳，不肯落后。凡四个月，便缴清完毕。只有成堡、岁堡二里，因为圩堤毁坏、水灾严重尚未缴纳，而公正在清除弊病、节省费用，谢绝供给、退还馈赠。百姓深受感动，争着要为他建生祠。已经集聚了若干钱。公听说后劝告说：‘你们若想建祠，不如把这些钱交入官府，各自经营自己的产业。’百姓欢喜地献上钱，公便召来二里的百姓说：‘这些是为我建祠的钱，拿来代替你们补缴赋税。’众人惊愕，随即为之欢呼。公又暗中查知乡间歌谣所称的九龙十虎姓名，把他们全部缉拿依法处置。又严惩诬告者，因此善良百姓才重新安居乐业。太史马公说：‘如果不是司命大人能够自我持守，岂不是没有多久，这些贪暴之人的蹄脚牙齿就会接连祸及门庭了。’ 如今何其幸运，空出了这个境地啊！”于是公得以查出欺骗、隐匿、诡寄等弊端，又因审查编册知道户口消亡的原因。由于前任县令不替百姓收取应缴之外的费用，反而把下户与富室混在一起征收，所以贫民更加贫困；把普通百姓与势家按同样等级编排，受害者更加受害。公于是分别编排、改置户等，增加的耗费一律革除诡弊，把富室势家与下户齐民分别列册。这样一来，征收赋税少有遗漏，徭役编派难以巧免，追呼也很少达到凌辱掠夺的程度。其他县寄庄的田户也不能再逃避摊派。公既清廉又明察，即使强有力的人也不敢喧哗。贫民欣喜如同获得新生，又拿出银钱修筑成岁二堡圩，于是成为肥沃良田。百姓都在家中供奉公，为他祝祷。不久句容人说：“公的美政难道只有这些吗？公从前在我们县，曾议论革除冒称圣宗而免除徭役之事，所作议论宏伟而确实。又有豪家诬陷拘捕八名平民为盗，得到院官批准的有三人，公独自查阅赃物，止于各打面杖。又暗中查知豪家根本没有被盗之事，于是终于向上级官吏申明真相，八个人因此得以活命。”操江卢公叹道：“张判官真是古人。”不久应天人又说：“公的美政难道只有这些吗？公任职掌管马政时，八县旧有数百两例金，公全部革除。”后来我亲耳听见、亲眼看见，尤其知道公审理案件始终没有隐瞒吐纳。像高淳的李谏，原本只是和奸，却被以强奸论罪判死；宣城唐德亨等十四人都欠有户税，却被按侵盗罪拟办，公把他们全部辩明释放。又有宣城隶人汤纪，因为追捕刘登不得，害怕受刑而自缢身亡。县里拟判刘登抵命，公复核检验，发现耳后原有八字形伤痕，刘登终于得以减免死罪。宁国曹隆与贾姓人互殴，赵和前往劝解，曹隆怒气炽盛，把赵和推倒致死。诉状称赵和有长短不一的伤痕，便议定曹隆抵死。公复审驳斥说：“如果伤痕长短不一，那么赵和也应当是轻微受伤，怎么能致人死亡？”曹隆最终也减免了死罪。怀宁谢教与堂兄弟争夺产业，诉词没有道理，而亲叔谢元却作证使其成立。起初谢元进入郡城门时，谢教等人买了丸肉和酒，谢元吃了两丸，喝了半盂酒，把剩下的给随从吃完，才去官府。回舍后到半夜腹痛而死。司法官判定谢教等人投毒谋害亲叔，合当重典，案件形成已有三年。公于是驳斥说：“假使谢教等果真把毒药放入酒中，那么吃了余酒的随从为什么不死，唯独叔父死亡？况且取出库中所藏的探针检验，始终没有发现黑色迹象，这显然不是毒害谋杀。而且八十岁的人突然死亡，比比皆是，难道都中了毒吗？”

译于是谢教等两人的性命终于得以释放。公又暗中查知高淳县库吏盗取库银来经营子母钱，公告诫属吏搜查，查得借券，便依法治罪，酌情处罚而各自宽贷。公修葺县学，恰逢又惩办叛逆，便创建尊经阁，原来长期破败的地方全都焕然一新。内翰邢公把这些事刻在石上。公最为人传诵的风裁，是这样一件事：婺源有个王郎中，罢官归乡后仍结交权贵之家，倚仗势力凌驾府县。县丞刘大武很快被他诬陷而罢免。刘上奏申辩，案件下交新任台史；台史明知刘受冤，却仍有所顾虑。公以大义激励他，他才开始办理。公会同勘问，双方供词都已齐备，王郎中独自挺立，说：“事情已有成案，公若一定要审问，就应当把我牵连送入锦衣卫狱。”公说：“锦衣卫狱不是贤杰不能进入；我如果进去，反而是幸运。”又说：“你没听说钦依审问犯人的条例吗？”先杖责王的隶人，接着把王按倒在地，参与会问的官员惊慌请求免刑，便放过了他。于是逐一审查各里的库藏，大家都称刘大武清廉，所指赃物完全没有踪迹。于是恢复刘大武官职，判王郎中诬告之罪。自新任台史以下，没有不欣悦的，公的名声也因此一时更加显赫。公尤其注重敦厚风教，不只是沾沾自喜于文书簿册之间。因此，尚书齐泰是溧水人，属于革除年间死难的臣子，家产原已被籍没，嫡孙光▯等靠佣耕自给，公替他们购买肥沃田地，使其置业。又因光▯有先人的遗风，向督学申明，请将他列入各庠的廪生。可见公向往忠义之心十分深厚。当时公得以升任本府治中，南吏部题授奉议大夫。公前后在应天任职六年，其间应天抚院、台史都上奏推荐，给予特别称誉；凡提出可以施行的意见，没有不获准的，百姓从中受益，无法计数。大司马克斋李公任操江时，曾陈述江防事务十二条，全都采纳施行，并以边才推荐公。甲寅年，升任南京工部都水司员外郎。当时倭寇逼近南都城下，徐御史建议增高金川等门的城墙，挖掘壕沟十五里。奉命勘查后归工部，因而命公丈量，合计需用银十四万余两。公向尚书说明：“所议增筑城墙，眼下就要动工；只是挖壕之事关系不小。如今京军靠微薄财物谋利自活，若让他们服役挖壕，他们的妻儿不免受冻挨饿；有的甚至会骄横放纵、难以控制，那么内部忧患由谁承担？议定的银两要从各府筹办，但如今苏州、松江等富庶地区都遭受寇患，若再加征，那么京畿内部的忧患又由谁承担？”尚书说：“科道官督办此事确实有道理，可怎么办呢？”公说：“金川门属于皇陵的右臂，从前高皇帝唯独没有在此门挖壕，难道没有用意吗？” 尚书醒悟，于是秘密具奏，提出暂停此事。南京钦天监勘验议论后果然认为有妨碍，于是停止了工程。军民免除了征调服役之苦，这是公一句话的力量。第二年，公奉诏清理芦洲，首先追缴勋臣拖欠的银两二千余，又追查豪强势家侵占洲地，把土地分给平民。这年冬天，我与公告别，他突然告诉我以原职退休，知道的人没有不惊讶地说：“这是怎样的世道，竟轻易舍弃有才德的人！”公居家十八年，我从广东回来后，便带邹生汝瞻访问公在洞岩山的馆舍，那时公已经在山顶营造百年之后的寿藏。我回头对邹生说：“不登洞岩山，就不知道公通达生命、为身后长远打算到了什么程度。”洞岩山号称唐代吉州守阎公升仙之地，公又在山顶筑寿藏，不是通达之人哪里能做到？所以说这是“达生”。我乡里人很少有不讲究青乌家风水的，然而即使施展千万种智力方法也不能得到胜处；近来听说公得到了真正的吉地，如今看来果然如此。因为公的恩泽深厚而长远，所以说是“垂裕”。公很高兴，便带着三个儿子忠卿、宪卿、慤卿，请我作寿藏铭。不久，三子把欧阳学谕所写的公的政绩行状拿给我看，请我作铭。我说：“知道公在京兆政绩的，只有我最为确实；至于他一生的事迹，则欧君考核得最详。” 公名峯，字子奇，号玉屏，世代是泰和后冻里人。他的先祖中有洪州参军刺吉，名景重，家居吉州城西，后来迁到永丰以及富田井头。又传三代到洪，他是后冻的始祖。六传至济，字待旦；清，字谷旦。两人都在宋绍兴、开禧年间考中解试。又传七代，有名元方的是公的高祖，名孟远的是曾祖，二人都因年高而获得冠服。祖父名鉴，号爱山，以输粮授散官。父亲名泗，号石坡，赠应天府通判，世人称为京兆公。嫡母、生母都姓罗，封为安人。起初，京兆公曾祈求子嗣，梦见鲤鱼山上竖起黑色大旗，揭示“江山清气”四个大字。第二天，公出生，正是弘治辛酉九月二十一日。公幼年聪颖明达，嫡母非常疼爱他。五岁学习礼仪法度，七岁就能写程文。到弱冠时，京兆公因诉讼困顿，公的学业中断。嘉靖改元，公重新学习旧业，很快超越同辈。他的族叔、任副使的鲁公参加考试，认为他非同寻常。乙酉年补为庠生，这一年京兆公患重病，其他药物都没有效果，公于是向上天祈祷，割取自己的股肉煎服，京兆公果然痊愈。戊子年考中乡试，赴春官考试却没有考中。公自己思量说：“举子功名难道能够穷尽人的道义吗？” 当时欧阳文庄公任翰林，公便拜见他并拜他为师。听闻正学之后，己亥年服丧期满，又回到留都，在文庄公门下完成学业。后来又游学泰州，接受王心斋的学问。心斋之学与文庄公同出一源，只是阐发指向略有不同，公对二者都心领神会。辛丑年参加四次考试都没有遇合，于是赴吏部谒选，补任南海县令。南海位于海防城，号称难治之县。公到任时正值编造户册，县中富家多分立户籍、把应有等级降作贫民，贫民深受其苦。各县寄庄户只征税而免徭役，后来竟连税也一并免除，本县富户争相仿效。公说：“祸害百姓，还有什么超过这个的吗？”于是区分丁粮，上等户承担里役，下等户充任甲役。各县寄庄户则比照原籍征收编役，本县寄庄户也按此办理。即使势家大声叫嚣，公也一概不顾。贫民无不称快。上级官吏也多称赞公能干。因此征召里长时，一定拘用正役，不轻易加刑；只有把一两个稍微拖欠的百姓拘禁起来，使他们相互劝告缴纳，很快便不打而办完。县中一切需要，只在六库筹办，过去役使得破产的人家十家有九家。公向郡守陈述，请斟酌议定使客的公共费用，由郡、县分别承担，各以银钱登记入册核算；这样既不烦扰里甲，库役也得到缓解。

译起初，海边新形成沙洲，后来成为肥田，简氏因为离自己近便占有它；许氏争夺不胜，便投靠显贵相互倚仗，具奏请求裁断归许氏，实际上暗中以此取悦权贵。简氏更加不服，但已经死了好几个人，力量也疲惫了。公怜悯他们，便劝简氏把土地一并出售给那些想讨好权贵的人；权贵出价，双方都有利。简氏听从了，果然得到钱。各司官员赞叹说：“张县令真善于救济调处啊！”有个叫潘宸的人，亲侄家境富有，便趁寡婶怀孕，以强奸罪诬陷她。侄子大喊冤枉，案件交公勘问。公说：“奸情若不是双方同意，妇人不会怀孕。叔叔与亲侄通奸，按律都应处绞刑。婶母起初供认是冯姓人奸污，于是应当判潘宸之罪。”诬告被揭穿，侄子得以释放，上下都感到痛快。第二年壬寅，公偶然患重病，太守西村胡公知道公贫困，便每天派医生，又代为置办棺材。等公痊愈，胡公高兴地说：“张县令活着，南海百姓就有生路了。”当时有个杨兵宪，听任总甲捕盗，共捕七人，寄押在县狱中，其中只有一人是真盗，另外六人都是平民。公审讯真盗，从供词中又查出总甲因索取钱财而殴打六人的实情，于是写文申诉，杨兵宪使六人得以活命。公又从黎南友死罪中救出他，因此触犯了陈二守；他这样急于救活人而不避怨恨，事例很多。这一年夏天，京兆公病逝，家中没有办理丧事的钱，安人解下钗钏耳饰卖掉来买棺材。西村听说后，向两台官员报告，他们都送来赙仪。灵柩出发时，乡里的老人和各行各业的人拦路挽留，哭泣祭奠，过了五天才得以出境。甲辰年服丧期满，乙巳年补任江浦县。江浦原来凋敝困病，又处在交通要道，早晚使者车马往来纷扰。旧例每月供给公费十六两，里役不足时便征发全县丁夫，每年约八十多次，百姓渐渐不能承受。公说：“唉，真是艰难啊！”于是江浦制定规划，每年只征发二十次，立即为百姓省去四分之三。凡是按例供应节礼、馈赠以及设宴陪客的额外费用，一律禁止。南京四门仓分派粮食不过百石，但宦官中贵索取的费用却和其他县相当，公便向上级官吏申明，改换安置。那年旱灾没有收成，漕运期限又紧迫，公向抚院报告，请暂时挪用常平仓稻米及原估赈银来完成漕运。抚院怒道：“你这个书生不肯严厉催逼，只是徒然沽名钓誉罢了。”公回答：“百姓已经饿到极点，严厉催逼就是驱使他们逃亡。”抚院怒骂不止，公立即拜辞，写文请求罢职。江浦百姓听说后，便几十人为一群到城中哭泣，拉住公呈诉；科道官员纷纷议论，抚院才同意暂借银米下发县中，却不准公罢职。公于是调拨银两启运，又亲自到各乡施行赈济，还剩下银三百两，便用作筑圩费用。县城后面有永丰、顺济两圩，自成化年间全都毁坏，田地被水淹，赋税悬欠。公增加筹措钱款修筑，第二年获得大丰收，粮税才有了着落。在此以前，江浦原来奉命免除漕粮折纳，但勘报的人没有核实免除的数额；黄册中收入、除免的数目又与实际征收大相径庭。公于是核查全县粮额，亲自踏查田亩逐一对勘，虽日夜焦劳、餐风沐雨，也不因此惊惶，最终查出应免漕粮折米一千余石，改造为实际征收，贫民才免除虚假的负担。每年预先刻印有格式栏目的方纸，分发给各户，以杜绝增减伸缩。对于确实逃亡而无从征收的户口，则援引望江县的先例，直接请求停止征收，因此江浦县的粮税无不有了归属。崦山周公极力称赞他的奇异政绩。当时侍御苏山吴公经过江浦，看见公的政绩，十分欣喜，停留下来，因而邀请同门编校心斋先生的遗录。公于是拿出俸禄在江浦刻印。公又曾与胡栢泉公、松戚南玄公、贤公一同游览琅琊、定山、珠泉的胜景，互相订正学问，不因县务疲惫而困窘，心胸十分开阔。这年秋天，升任应天府通判。江浦百姓争相为他立碑，栢泉公撰文，题作“勒思”。丙辰年，公从水部任上解职归来，便把产业平均分给各位侄子，反复讲求睦亲、修辑族谱，改建宗祠，改葬先父京兆公及其长兄，上至曾祖、显祖，共四座坟墓。他为贫穷族人举炊的，为侄孙、从侄孙操办婚聘的，为修桥铺路的，为利益救济最广泛的，都是许多事情。又赞助张月泉郡公丈量全县田亩。月泉向台司呈报十条意见，正是公所筹划陈述的；丈量田地完毕后，百姓都知道归功于县令，却不知道意见出自月泉；即使有人知道出自月泉，也更不知道是公首先提出的。公又约束乡里缴纳赋税不得迟延，并倡导实行乡约，临近老年仍尤其卖力。大概公竭力拯救危难、维持风俗、改变习俗，才志事业充沛，就像水必然滋润、火必然燃烧，又像越人治病，随处都有效验。孔子说：“这也算是在治理政事了，难道不是很重要吗？”公又曾在义阳书院召集乡中子弟，在其中讲学读书；又曾追随邹、罗二先生，恢复青原旧日盟约，争先倡导，即使年老也不疲倦。居家时改刻心斋遗录，请我为之作序。公对于当世和此学的功德，都会流传久远。丁卯年，穆皇登基，进阶朝列大夫，士人特别以此称颂他。甲子年以前，他择居庐陵莲垅，直到癸酉年才得到这处寿藏。墓藏山脉为亥向、丙形，龙势如啸天，识风水者都说这是公德行的征兆。原配刘安人，曾割股救治婆母，生二子：孝卿先去世；忠卿是县学庠生。继配廖安人，生一子宪卿，任鸿胪寺序班。侧室徐氏生一子慤卿，女儿二人，分别嫁给王魁南太宰、罗文庄之子太守诩的儿子云书。孙子有同祖、同升、同伦，孙女二人，分别嫁给颜学龙、生员陈杏。有人说，公的子孙如松柏的枝条一样繁茂，达到上天的路程并不遥远；能够造福世人的根本，实在很多。我与公交游相从很久，后来在句曲承蒙公屈尊结交；归来后，因为志趣相同，只与忠卿、宪卿深相契合，他们又来到我门下求学，都继承了公的修养。慤卿质朴而俊秀，那么，能够真正了解公并为他作序作铭的，非我不可。铭曰：从前圣人之门，其中有通达之才，于是施泽于众草，不使它们成为枯稿。巍巍张公，孝顺友爱由上天培植；聪慧明察、容貌明朗，胸襟豁达自幼已然。美好啊，遵循政教，又是兼济天下的栋梁。险要的海滨之邑，官吏卑下，百姓喧扰；公整理纷乱的头绪，如龙渊之剑，裁断如同洗涤污秽、拨开雾霾。谁能救济艰难的江浦？谁能使公来到那里？” 使衰弱的肉体重新充实骨骼，使生机迅速回转。把盐碱地改成稻田，谁能使它不长草荒芜？显赫的京兆公，实在可与赵、张相比；正直的水部郎，言论核实，功业称魁。正气英盛，节操洁白。拂衣归隐山林，心中深切忧虑时局。仕与隐虽走不同道路，但滋润万物却没有不同。上天保佑福祥吉利，选择这座高峻之山。华美的精气由此开启，一寸云气可以直上九天。把它珍藏，把它珍重，愿百世昌盛！既然已经叙述他的循绩，再作颂歌来概括。告知后世掌史者，也告知公在地下的玄灵。《梅池郭君墓志铭》。

译我县东边五云山以东，连接数十里之间，大多是郭氏一姓。当地风俗习惯相承，婚姻亲属相结，其中以梅湖和园背最为集中。由此支系出了县学庠生天谷，他是族中的俊才。天谷于万历某年正月初八日把父亲梅池君安葬在五云十三都西冈山下横头的原野，坐丑向未。他亲自拿着行状来请求我作铭，前后来了四次仍不懈怠。我感念他的孝心和诚意，赞许他，于是根据行状撰写墓志说：君名逢义，字汝宜，号梅池。上世出自南唐御史中丞瞿氏，因金陵迁徙而来到泰和隠义冈。到宋代进义校尉麾，几代后迁到荐溪；又有名仲温的，迁到如今五云梅湖园背。其后有东昭、祥祐，分别是君的曾祖父、高祖父。父亲弘聪，号秋岩，隐居乡里而有长者风范。娶曾氏，生君。君从小聪敏而有心计，跟随塾师学习，不需要繁琐督责，学业常常进步。稍长时因家业未能腾出时间治理举子业，于是放弃科举，专门经营封君留下的产业。下至米盐、谷物、布帛，上至更役、徭役、宾客祭祀的需要，没有不精细筹划、明白分配的，家境因此富裕。天性孝顺友爱，母亲患病时亲自尝药，进奉衣被，数月不解衣带。母亲去世后，他哭泣跳踊，几乎昏绝，丧祭都依礼办理。他每天和风水术士一类人一起，在山谷间匍匐查看，风雨疾病也不停止；即使极其劳累耗费，所有事情都亲自承担，不让弟弟参与。他又特别笃厚友爱，终身如一日。侍奉继母如同侍奉亲生母亲。平生谨慎办理祭祀，急于救济他人。有人借钱不能偿还，不论利息如何，即使是借自母亲的钱也不追问。遇到人开口便推心置腹，延请礼聘名士，教导子弟以求学问作为对他人的责任，自己作为他人的父兄，也一定以教导子弟、求学问相劝。因此族里乡邻没有不信任又敬畏他的。梅池君大概可以说是在六行的大体方面有所成就吧？君生于嘉靖壬午三月上巳日，却突然在乙卯八月十一日去世，享年才三十四岁。悲哉！上天夺去君的寿数为什么这样早呢？然而，上天把美善资质赐给君，使他生前能够端正自己的行为而不被世俗污染；又把贤能的后嗣赐给君，使他死后能够教养成就自己的子孙。寿命长短又何必计较呢？君娶龙丘曾氏，有节操，详细情况记载在她族弟太守青螺君的传记中。生子一人，就是天谷。配偶凤冈康氏，副室李氏。女一人，嫁同邑严旋吉。孙子二人，今磐、今磬，都尚未成年。孙女一人，已聘我县欧阳锡龄。男子文成，是侍郎横溪先生的孙子。撰写君行状的，是他的族弟、郡博与京，也是其父菊潭宪伯所亲善的人。族中处士只有君没有辱没家声，所以与京的叙述更加详尽，考核可信。铭曰：譬如那块美玉，还没有琢成圭璋，却忽然过早被击碎；譬如那株良木，还没有成为栋梁，却忽然先被砍倒。美好的声名留下美好的品行，遗留下美好的后嗣；有郁郁葱葱的墓原，有绵延不绝的后世。《衡庐精舍藏稿》卷二十六。

译钦定《四库全书》。《衡庐精舍藏稿》卷二十七。明，胡直撰。杂著。首篇：《约赠同年出宰》。古今谈论吏治的言论很多，然而首先都推重廉洁，说：官吏廉洁，百姓的生计就能舒展，国家的元气也就能够建立起来。因此，廉洁的官吏，对下是百姓的母亲，对上是国家的保障，所以君子首先推崇廉洁。胡子说：不对，不如首先崇尚俭约。首先做到俭约，就没有什么不能廉洁的了。为什么这样说呢？从前纣王制作象牙筷子，箕子因此变了脸色；他并不是仅仅因为象牙筷子而变色，而是认为用了象牙筷子，难道还会满足于土制的簋吗？必定会进一步尊用金属酒器和玉杯；有了象牙筷子、玉杯，难道还会吃粗饭、喝豆叶汤吗？必定会用熊掌、豹胎、椒浆和各种芳香食物来宴享。享用熊掌、豹胎，难道还会穿短褐、住在草屋下面吗？必定要用锦绣衣服和重重帷幕来供他享用。后来果然建造瑶台琼榭，设置酒池糟丘，终于使玉府也供给不起，天下的财力都耗尽了。这就是不俭约的过错。天子如果不俭约，就不能做到廉洁，何况在他下面的人呢？如今越人披散头发居住，光着脚行走，即使把玄冕赤舄进献给他，他也会丢下不看，何况普通的鞋和缟衣呢？粤人并不是天生能够廉洁，而是因为他们供养头脚的生活很俭约。鸟看见树就飞翔，鱼看见水就欢悦，这是它们的本性。然而鸟栖息并不贪羡邓林，鱼游泳也不觊觎彭蠡，难道是鱼鸟有所选择吗？只是它们安置自身的需要很少。因此，君子能够约束自身，就像粤人供养头脚、鱼鸟安置自身那样，即使有金山一样的财富，对他也没有用处。所以，所谓廉洁，是心意廉洁，只能止于守住官职；所谓俭约，则不是仅凭心意廉洁，也能够守住道。只有守住道，廉洁才不只是做官时的事情。士人还在草野之中时，每天吃饭不能有两种滋味，一年所穿的衣服还不到十套，住处不超过瓮窗，却能安睡；床铺不超过匡床，却能安逸，可以说是极其俭约了。然而一旦居于统治百姓的尊位，掌握权势的便利，耳朵一定要听尽最美妙的音乐才觉得顺心，眼睛一定要看尽美色才觉得愉悦，嘴巴一定要尝尽甘美酥脆的食物才觉得满足，身体一定要放纵于安逸享乐才觉得舒适。这样一来，谁来取办并供给这些东西呢？因此，吴地歌曲、越地吟唱连连在堂上演奏，并非不奢靡；但百姓中必定有人忧愁叹息、哭号而含声咒骂。美丽的女子、洁白的手腕在内室中联袂而舞，并非不华美；但百姓中必定有人牵着妻子、带着孩子，像抛弃野狼一样被迫出卖他们。飞阁层榭、醇酒精美的食物、连片的屋脊和满席的宴饮，并非不深美芬芳；但百姓中必定有人逃窜藏伏，只能靠糟糠度日而无人救助。那位士人还是同一个人，前后处境和情态为什么悬殊到这种地步呢？这是因为奢侈之心成为祸患，又有末流习气从旁煽动它。人的奢侈之心，燃烧起来就像火一样；一经煽动而形成火焰，就会烧焦城邑、燎遍原野，使人无法再接近它，何况还能扑灭吗？为什么这样说呢？在广大的通都大邑和众多的高门大宅中，假使让人人都穿着文绣、纂组制成的衣服，却只让一个人穿鹑鸟毛做的破衣来与他们相处，那么他不用诱导就会仿效众人了。假使让人人都住在复道、井干式的高楼中，却只让一个人抱着柴门与他们为邻，那么他不用约束就会更加奢侈。为什么呢？因为那种烧焦城邑、燎遍原野的势头，使人不知不觉间已经去做本来没有料想到会做的事了。既然如此，君子处在群体相互煽动之中，却想免受灼伤自身的祸害，应当用什么办法来胜过它呢？回答说：君子约束身体并不难，约束内心却难；约束内心并不难，能够具有刚劲特立、始终不回头的志向却难。因此，必须先有刚劲特立、始终不回头的志向来约束内心，这样才算有所作为；然后悬示并宣扬伯夷的风范以招引人，彰明并严厉执行皋陶的法令以防止邪恶，天下才会开始改变风气。君子约束自己的内心，确实是因为懂得根本，并不是一定要困厄形体、压抑本性，勉强做出来。然而沉溺于饮食和女色的人，心中仿佛被绳索捆缚，不能从欲望中脱身，却说：人性是不能断绝的。这种说法，反而比燎原的火焰更加厉害。我再来解释这一点。为什么这样说呢？南威、白台，是古今公认的美人。假如让她们去防护粪便污秽，穿着破败的衣服，那么即使是鳏夫也会退步捂鼻；这还可以说是因为认为粪秽不可接近。假如骨肉亲属之间有极其美貌的女子，即使是狂妄的男子，也不会萌发不肖之心。这样看来，美色终究不能使人不喜爱吗？炎珠的肉、濩鲧的脍，是天下最美味的食物。然而如果必须翻越山海才能送到，贪食的人从来不会因此流涎；这还可以说是因为道路遥远而无法取得。大江岸边没有比河豚更甘美的食物，即使有过错的人，也一定不会因为没有尝到它而认为不满足。这样看来，食物终究不能使人不觉得甘美吗？不只是饮食和女色，左手按住图画而砍断他的右手，即使愚蠢的人也不愿意；答应给他荆山璞玉，却把它悬挂在羿的箭下，即使强悍的人也不敢取。这又是古今共同明白的道理，因为人们还会考虑断手的灾祸和箭射的危险。至于王侯的尊贵，连儿童都知道它贵重；可是希望自己成为王侯的人，却一千人中没有一个。千金的富有，是商贩所贪求的；然而借得千金却不偿还的人，一千人中也不到十个。这样看来，尊贵和富有终究不能使人不想要吗？像这些事，世人并不是因为仰慕伯夷才如此，而是因为心中本来就有敬畏皋陶法令的约束；人心本来就有不愿意做的事情。所以，君子约束自己的内心，把一切美色都看作普通人家的女子，美色就不能迷惑他；把一切滋味都看作河豚一样，滋味就不能使他贪食；把一切尊贵富有都看作王侯的尊贵、千金的财富，却不去追求它们，那么尊贵富有就不能扰乱他的内心。假使饮食、女色、尊贵、富有都不能在心中形成标准，那么不只是他的精神品德能够成为王者之德，事理的条理也会显明。他的服饰车马可以减少，供给饮食可以减少，百姓的财力就舒展了。百姓财力既然舒展，即使由此清理内廷、整顿外部也可以，何况吏治呢？既然如此，君子约束内心确实有它的根本。《养徴》【有序】

译钱塘人和鹿周子凭借文章在两浙士人中居于首位，已经有些年了。今年春天，我才得到机会与他同科中第，补任宁国府南陵县令。有见识的人认为鹿子有名望和才干，很为他的离去感到惋惜。因此我写了《养徴》一篇来解释这件事，也用它同鹿子告别。人们说：君子的屈伸、大小，就像日月的亏盈；它循环的道理不需经营而本来如此。所以君子不因小小的屈抑而忧戚。胡子说：不对。屈抑本身并不能使人伸展，确实善于处在屈抑之中，才会伸展；忽然处于微小状态本身并不能使人壮大，确实善于处在微小状态中，壮大才会蓬勃而来。神龙隐伏在泥泽中时，当它和泥鳅、鳝鱼、蜥蜴等同类的小兽相处，被它们轻慢却不与之争斗；神龙起初并不计较自己将来能够变化，所以有一天便能乘驾风云、掌握雷电，飞腾到太清之上，降下霖雨于天下，这是由于它善于处在屈抑中的道理。河流发源时，在星宿海只是微小的水流；它在昆仑山脚下蜿蜒前行，千回万折而不肯回头。河流也不以自己的狭小自限，所以有一天能够经过积石山、穿越龙门，像带子一样绕过晋地和梁地，向东汇入溟渤，这是由于它善于处在微小状态中的道理。假使神龙先计较自己将来要变化，就一定要和众类争长短，那么它的德性也就浅薄了，哪里还能最终降雨于天下呢？河流行进时如果先想到自己的狭小，认为不能不回头、不能不受阻，那么河流的力量就会薄弱，哪里还能最终汇入溟渤呢？所以天下称颂神龙具有广大德性，赞美河流具有完足的力量，确实是因为它们积蓄深厚，难道只是偶然能够做到而已吗？因此，君子未尝没有屈抑；处在屈抑中而能养成神龙那样广大的德性，这就是善于处屈，何必担心最终不能伸展？君子未尝没有处于微小；处于微小而能成就河流那样完足的力量，这就是善于处小，何必担心最终不能壮大？既然如此，君子处于屈抑和微小之中，我将看到他降霖雨于天下、汇流奔放于溟渤，这一定不会错。这篇文章就叫作《养徴》。《医喻八首》楚王患有头昏抽搐的疾病，已经三年了。神室崩坏破裂，言语错乱，步履失常，宰臣们絮絮叨叨地议论，宫中女子也惊惶不安。大夫和国人都去拜谒巫师、祭祀鬼神，早晨衰祭，晚上柴祭，一年没有休止；更换玉帛，耗尽府库，牲畜堆积如山，疾病却不能祛除，甚至还要谋划杀人来祈祷。北郭的老医生为此忧虑，来到王宫门口，叩见中庶子，告诉他说：大王的疾病与祈祷不是一回事，祈祷怎么能够驱除疾病？我听说炎帝辨识百草，轩皇阐明九候，伊尹、姬公继承并阐述，于是建立了医政。泰始俞祔以及容成、岐伯一类的人钻研医术，终于能够经纬阴阳、掌握元气的变化，使血肉、臀骼得以运行，使呼吸贯通髑髅，能够决定人的生死，坐在这里就运转如同掌握股肱；即使有司命之神，也不敢随便夺取人的生命。医术的功效，实在广大啊！如今大王患病多年，却不肯请医，反而卑屈地听从巫师，我私下认为这不是治理国家的办法。中庶子把北郭生的话进告楚王，楚王召见并问道：医术果真能够救治吗？请说说它的证据。北郭生说：医术即使天地也不能违背它，何况人呢？从前成汤的时候，雨水过度降下，飞蝗如火喷涌，星辰灼热，金石熔化，银河翻起尘雾，山岳被削平，五谷百卉都因此枯死；这样持续了七年，人们说：这是上天患了疟疾。成汤得到伊尹这位医生来调治，于是月亮运行跟随毕宿，雷电鞭打云层，阴阳交合，灵雨降下，天的疾病才开始痊愈。《尚书》说：感通于皇天，说的就是这件事。唐尧的时候，大水浩荡无边，冲荡太阳、漂浮树干，蒙汜之地水势汹涌，昆仑山几乎被冲塌；人们巢居树梢，蛟龙、螭龙、蚂蚁等水族吞食人类，这样持续了九年，人们说：这是大地泄漏了。尧得到禹、稷这两位医生来治理，于是九州河川疏通源流，九泽修筑堤岸，四方低洼之地都能居住，六府之政大为修治，大地的疾病才开始痊愈。《尚书》说：地平天成，说的就是这件事。《周官》说：这就是三公的职责，讨论治国之道、治理国家，调和阴阳，辅佐君王弘扬教化，敬慎地辅佐天地。医术的证据很多，臣来不及全部列举，请大王自行裁择。楚王说：先生所说的都是古人的事，早已化为骨尘了，如今为什么还要请医？北郭生说：近来有渤海秦氏的越人，遇到长桑君，饮用上池水三十天，便能透视墙壁之外，几个人的五脏三膜虚实全都知道，因此能够使死人复生，名声震动诸侯。如今越人虽然已经亡故，他有弟子子阳传承秘业，声名与越人相齐，大王果真能够辞退巫师而尊崇医术，我请求奉王命敦促请他来；他一来，大王的疾病就会痊愈。楚王于是赐给北郭生赤水所产的良马、风胡子铸造的宝剑、一双白璧、黄金百镒、一匹锦绮，让他沿着海阳的道路前往，在子阳的门庭叩门。子阳问明缘故，内心感动地想：先生不远数千里前来拜访我这个鄙陋之人，我怎敢不亲自随行？于是便与他一同来到楚国。到了郢都，拜见楚王。楚王说：先生确实传承了越人的医术吗？子阳退避谦让，离开座席，回答说：是的。从前我的老师越人，有兄弟三人。越人的大哥看病观察精神，在疾病尚未出现征兆时就把它除掉，所以名声不出家门；二哥看病观察气，已经出现征兆了，便调治它，因此名声不出乡里；我的老师越人看病观察形体，疾病形体虽然已经显露，但治疗后都能得到验证，所以名声闻于诸侯。大哥观察精神，就相当于尧舜的治理，禹、稷也可以与之相比；二哥观察气，就相当于夏代的政治，益、契也可以与之相比；越人观察形体，就相当于成汤、周武王的治理，伊尹、周公旦也可以与之相比。我在三位老师门下学习，不是一朝一夕；也曾总括并掌握他们的大旨，运用时便随着具体情况而施治。楚王说：啊呀！先生所说广大宏远，汗漫无边如同溟海，空旷遥远如同秋天的天空。我愚昧顽钝，没有明见；北郭生进言说：古语有之，上等的医生医治国家，其次才医治人，那么先生就是在教导我了。

译楚王说：唯唯，不敢当。楚王又说：敝国闭塞浅陋，不知道上古的医道之事，我私下还有疑问。况且药物应合周天运行，其中一半具有毒性。炎农氏是凭什么尝试而知道它们的呢？子阳回答说：那炎农氏难道真是亲自一味味尝药吗？我听说学习医术、辨别药物，就像治理国家时辨别人才，并不是凭一只手、一张嘴、一只耳朵、一双眼睛的力量就能做到。我请为大王说说辨药之法。翠鸟羽毛的碎屑能够销蚀金，野鸡的污秽能够枯坏银，蟹浆能够化水漆，神砂能够泥化铁，这些都是能够销蚀物质的东西；但用它们互相搭配，蟾蜍脂能够粘合玉石，狗胆能够使树木荣盛，鸾鸟的血能够接续宝剑，虎的白色毛皮能够拾取芥子，这些都是能够联结物质的东西；但把它们相互换用，胶之类的药物从方诸取得水润，还不如在流水中取水；干涸江边用阳燧取火，还不如用猾兽的髓点燃洪河。为什么呢？因为它们禀受于天的性质不同。巨貘吃铁，它的粪便就可以切玉；香獐喜食柏树，它的脐就可以辟鬼；用蜃脂作蜡，楼阁便会因此涌现，但不用这种蜡就不能做到；用龙肉洗酒，五色光彩便会环绕旋转，但不用酒就不能做到。为什么呢？因为它们受物质制约的方式不同。血受到惊惧，就需要红蓝花、丹紫参；气得以通达，就需要苏子、芥子、沉香、龙脑；精神喜悦，就需要千年苓、九节菖蒲。即使是下等的医生也懂得这些道理，然而如果使用药物违背其性质，颠倒它们相互制约的关系，就会使君臣药的位置错乱、主药和使药的作用失当，即使有圣人神医，也无法取得功效。因此，有的药物应当配伍，有的药物应当忌用，有的药物药性首尾相反，有的药物生用与熟用相互冲突，有的药物一边燥烈而另一边却相应寒凉。国老难以独自任用，将军也担心径自行动而失去统领；戒备力量分布在各个卒伍中，还要根据旧例行事，说这是当时帝王的职责，可见辨别药物实在不可缺少。所以善于使用药物，连蝙蝠的粪也有珍贵之处；玉屑如果不会使用，就和太阳草、钩吻没有区别。至于从兽类中寻找狼毒、羊蹄，从虫类谱录中寻找鹤虱、蜈蚣肠，蒙受的好处更加丰厚了，杀害人命的药物又有什么用呢？虽然如此，那炎农氏难道真是亲自尝遍的吗？那是因为他圣明神灵，虚心而仁爱，又降低身份询问，山泽中的隐士、土著的百姓没有不进献药物知识的。假如炎农氏只凭一双耳目、一双手、一张嘴，想亲自辨别万物，那么早就死于毒药了，哪里能够遍尝天下药物？北郭生高兴地说：懂得辨识人才、善于任用人才，虚心自身而广泛吸取益处，先生已经教导大王了。楚王说：唯唯，不敢当。楚王又说：先生所说的药物，我已经听明白了；不知是否也有固定的药方？子阳回答说：药方怎么能够固定呢？我听说天有四时，地有八方，人有五脏五体。四时八方的多少失去平衡，疾病就纷纷产生。疾病刚有苗头时，气息混沌纷乱，昏沉蓬勃，沉下去仿佛坠入深渊，浮起来仿佛飞腾。空虚之气一旦侵入，就会塌陷、消瘦、勃发、冲突，仿佛山岳崩裂，仿佛潮水涌动、蒸腾不息；又像旱日炙烤火炉，寒气凛凛，像玄冰闭塞幽暗的洞穴，像被醮过、被刨削，像蛰虫蜷曲，像锋刃割裂，像跌倒、号叫、抽搐、咬噬，像鼓面受侵蚀；雷声轰然震动，雷电迅疾，风声飘忽而密集，雾气郁结在肌骨的缝隙和肾肠的深处，有东西盘踞在那里，我不能自主。万般幻象交错纷杂，千种不平相互冲突，即使有良医，也只能拱手旁观，仿佛观看两军交战，片刻之间胜负的关键就已决定，不敢妄自投下任何一剂药。药方怎么能够固定呢？怎样说明这一点呢？如今勾芒出行，雷雨就发生；祝融击鼓，金石就熔化；霜露在蓐收时降下，冰雪在玄冥时变得强劲，这是四时的差异。万物应合四时而生，所以蟪蛄夏天死亡，蟋蟀秋天鸣叫，鹰变成鸠，雉变成蜃；它们并不是自己选择，确实是深深受制于时令。严道的边远之地阳光稀少，番禺一带炎热，幽蓟却冰雪交加，放眼望去一片苍茫；吴越一带放眼望去则尽是水波，这是八方的差异。万物应合地域而生，所以貉不过汶水，鸜鸟不过山岭，石榴向东迁移便繁茂，橘树向北迁徙便凋零；它们也不是自己选择，确实是局限于地域。人也是如此：舟船和车马有不同的驾御方法，毳衣和葛衣有不同的穿法，稻、麦、羜、鱼、酒、酪有不同的用途，强弱有不同的施治方法，疏密有不同的调理原则，劳逸甘苦有不同的情状，盛衰贵贱有不同的形势。春天和冬天不能互相代治，南方和北方不能相互攻治。应当有时收敛，有时宣发，有时驱散，有时补益，有时滋润，有时燥化，有时纳入，有时吐出；有时缓慢如文治，有时急速如武功；有时上升到高天，有时下降到大地；有时逆势而行如同攻伐，有时顺势而行如同抚慰；表里各取一半，轻重相互取舍。等到要消灭大毒、攻克奇异顽固的疾病时，即使把膏脂肉类当作砒石，把珍贵食物当作尿液，把神奇的针刀、圣妙的灸熨都用上，也要根据病情施治。药方怎么能够固定呢？所以，施治合于时令，就能得到吉祥的效果；用于适宜的地域，就能兴盛；否则怎么会一样呢？让燕蓟人吃蜗醢、危鱼、蛙蛤，让越地女子用毳毛的腥膻之物去除臊味，往往很快就会坐而死亡。北郭生说：百里有不同的风气，千里有不同的风俗；根据地域任用人才，先生已经教导大王了。楚王说：唯唯，不敢当。楚王又说：先生的论述宽博而没有固定药方，那么治病应当先做什么？子阳回答说：先调治主气。太阳和月亮有朓、朒，星辰有流转和陨落，土石有突然崩裂，树木果实有虫蛀腐坏；这些都不是一朝一夕造成的灾害，而是主气已经错乱了。主气还没有错乱时，即使有奇异的瘟病、疟痢、贲豚、症瘕、癫痫、疰病、痹病、痿病、蛊魅、痈疽、瘘疮等，也可以用一两剂药祛除；主气已经错乱时，即使一个人平安无事，容貌和气色都美好润泽，身材魁梧修长，强健勇武，燕颔彪身，像虎一样勇猛凶悍，也不能用石药救活。我听说大王的国家，南威、白台这样的美人还不算妩媚，甚至要达到巫峡神女那样的美色；《白雪》《阳春》这样的乐曲还不算绝妙，还要连续演奏阳河的哀曲；云梦的原野，能够供给各种蓲草、浸鱼、剒兽、剸猊、伐蛟、捕鲸，尚且不说是小小的享用，还想向东到彭蠡垂钓，向西到寿春狩猎，似乎永远没有穷尽之日。可见主气已经错乱很久了。我希望大王立即改变这种状况，请让我进献三种不死之药。我有三味药，从齐国的帝王、睿智的君主起，没有谁不首先饱闻其名：第一味叫远志。远志的老师叫益智，益智的朋友叫苦参。这三味药，是我老师和两位师兄治理精神、气机的神圣药剂；但若没有合适的时令和方法，也不能发挥作用。即使如此，大王如果真服用这三味药，我请求您不要吃鹿胃。我听说鹿吃九种草，能够解散各种药性，吃了鹿胃，三味药的力量就会松弛。

译即使如此，宁可吃鹿胃，也不要吃黄耆。大王难道没有察觉黄耆的毒性吗？它会填塞心胸、堵住胸膈，即使沆瀣和甘露也不能进入。服用黄耆而没有功效，只会更加助长巫鬼之事。北郭生说：我听《诗经》说：宏大的谋略确定命运，深远的谋划及时告知。这是古人善于使用远志的例子。《诗经》又说：说到他的德行能够明察，能够明察而又能发扬。这是古人善于使用益智的例子。《尚书》说：如果药物不能使人昏沉眩晕，那疾病就不能痊愈。这是古人善于使用苦参的例子。如今治理国家也有主气；主气错乱，即使全国的人竭尽力量祈祷，又怎么能挽救呢？楚王说：唯唯，不敢当。楚王又说：我听说事情紧急时要先治标，今天先生专门说主气，似乎遥远而迷漫，不可能在一朝一夕见效，请说说其次的办法。子阳回答说：我有一味药，迎着它看不见头，跟随它看不见尾；它不是白色，也不是黄色，不是甘味，也不是苦味；草木不是它的同类，金石也不是它的伴侣。吃下它，便会从肾肠中自发鼓动，震动惊骇万里；各种妖怪遇到它，脑袋就会裂开，群魅面对它，魂魄就会死亡。大王想购买它，却不能在五情之外找到。我愚钝不敏，请给它命名为怒。从前我侍奉老师时，越人看见病人的脸色，往往说：得到怒气，病就能解除。我问：怒气能够治病吗？老师说：怒有两种。一种是对已经郁结的事情发怒，这就像喝鸩酒一样，毒性绵延，应当不要治疗；另一种是对已经驯服的事物发怒，这就像饮用火齐一样，毒性一吐即散，于是能够痊愈。因此，君主的毒害在内部时，大患往往不发怒；君主大怒，国家就大治，小怒，国家就小治。从前舜有幽忧之病，流放共工，放逐驩兜，四方风气因此振动，这是大怒大治。齐威王有幽忧之病，烹杀阿大夫，并诛杀他的左右近臣，整个国家都恐惧服从，这是小怒小治。大王如果果真赫然奋发，使洪亮如霹雳暴风雷霆般的声音从紫宫发出，惊起沉在深渊、藏在重重遮蔽物中的蛰虫，大怒便成为舜，小怒便成为齐威王；那么大王的六窍会开通，三部会通畅，六节能够调和，八正能够顺应，十二官能够得到治理。大王从沉重的旧病走向福祉吉祥，抛弃郁闷愤懑而登上安康喜乐之境，就像刮去污垢、振落飞尘一样。臣所陈说的三种不死之药，大王可以试用一种而见效。我听古语说：想要忘掉人的忧愁，就赠给他丹棘；想要消除人的愤怒，就赠给他青堂。我现在所说的，就是赠给大王丹棘和青堂，希望您不要推辞。北郭生说：培植德行务必使它滋长，除去恶行务必拔除根本，先生已经教导大王了。楚王于是听得目瞪口呆，视线迷乱，过了一会儿说：这不是寡人所能达到的。楚王说：我听说酒对于人的作用是一样的，但有人只沾湿嘴唇便醉，有人喝一勺一合就不能承受，有人喝数石也不醉。如今寡人只是能承受一勺一合的酒器，听先生的话，却觉得宏大开阔、超迈高远，内心更加忧闷悸动，昏暗纷乱，不能辨识头绪。我想先生或许另有奇妙方法，能够把短处变成长处，把狭隘扩展为广大，使精神幽微运转，从而让我依从您的建议。子阳回答说：有。从前我的老师越人看见桓侯，告诉他说：您的病在皮肤腠理，不治疗就会深入。桓侯说：寡人没有病。不听。五天以后，越人又见到他说：您的病在血脉，不治疗就会深入。桓侯说：寡人没有病。不听。又过五天，越人说：您的病在胃肠，不治疗恐怕会深入。桓侯很不高兴。又过五天，越人远远看见桓侯便转身逃走，桓侯派人问他。越人说：病在腠理，可以用汤熨追治；在血脉，可以用针石追治；在胃肠，可以用酒醴追治。如今病已经在骨髓，即使司命之神也无法追治。所以我逃走了。又过五天，桓侯果然病重不起。我的老师只远远看桓侯一眼，就能够知道病情。先前我还没有来到大王的国家，就已经知道大王的病不在腠理和血脉，也还没有深入骨髓，大王的病在心里。治疗心病，比治疗腑脏艰难万倍；大王幸而遇到我，听从我的话。我请求运用赤玉之斧，挥动九华之剑，剖开大王的头脑，取出心腑，放到清冷的深渊中洗涤；淘洗、清理膜络，洁净九窍，洗去积滞的污浊，启发大王光明的疑虑，捉住侵蚀大王心灵的东西，宣告它的罪状，在五达之市把它杀掉示众。然后命令天孙把白色素霓织成丝线，将头脑和心腑缝合起来。那时大王就会安静、空明、喜悦而融和，仿佛跌倒后重新站起，仿佛酒醉后醒来，仿佛在漫长黑夜中踮脚而立终于看见朝阳，仿佛伏在幽暗洞穴中终于登上高台。在这个时候，大王一定能够让我按自己的意愿行事，而且大王自己也不会察觉短处忽然变长、狭隘突然变得广大。过去疾病所在的地方，已经被风化改变了。从大王的四肢到四境八方，没有不称心如意的。这正是天下圣明神武的君王所追求奔赴的境界。大王难道不愿意吗？楚王于是仰望天空，张目凝视，按着心回答说：寡人的肌肉肋骨不足以承受您的斧钺，请让我始终跟从巫师。又回头对子阳说：先生如果有病，应当服用什么药？子阳说：我所服的药叫蚤休。北郭生听见后说：大王吃的是董药了！楚王忧惧不安，眉头高耸，舌头僵硬，哇哇地说不出话来，脸色黧黑，再也发不出声音。于是子阳离去，楚王也不再到巫师家去。朝野之间像发生了争斗一样传出喧声，疾病的根由却没有人知道。《诗诫》我小时候喜欢吟咏辞赋，但这并不是我的长处。又很早遭逢忧患，渐渐抱病。十九岁时患了咯血病，夜里常常不能合眼。那是因为血液耗损而火气炽盛。到了二十六岁，虽然听闻并学习，却没有什么收获。三十二岁时得到广南邓先生指示静坐，才开始稍稍祛除旧日的积滞。今年四十九岁了，仍屡屡苦于不能除去疾病。况且又承受命令督理蜀地学校，彼此相知的孙山甫等人因为校阅文章而劳苦憔悴，我很为他们忧虑。我于是自己想到：道路多端而不能归入正道，哪里只是凭这副病弱的身体就能承受劳役的艰苦呢？因此断绝作诗的念头，减少思虑，便写下这篇作为告诫。《誓师》

译我圣明的皇帝以仁义激励天下，天覆盖、地承载，仁风从宫门传播，广泛畅行于华夏之外。如今西蜀与吐蕃相邻，联结交通、辛劳往来，安宁和睦、交相欢悦，谁敢不来朝廷？西域虽然遥远，也通过重重翻译进献珍宝，仰慕义理、归向仁风，争相做臣妾。何况逆贼黄中父子，本来是编入户籍的平民，逃窜居住在独东、楚地边邻。一旦逃亡为贼，便变成顽固昏昧之徒，自以为像蚊虫一样微小，可以不受雷霆之诛；却在险峻幽深的山谷中奋臂作乱，在竹木茂密的地方鼓翼聚众，刺入我百姓的腹中，践踏我百姓的庄稼，抢掠他们的牲畜财产，焚毁他们的房屋，侵夺疆土、掠取土地，呼朋结党，肆意吞并杀戮，哪里只是千百起？他们凭借险固而违抗命令，这样已经几年了；势头像孟获一样顽强，罪行超过玉珎，凶恶残虐到了极点，激怒神人，可以说是一方的蜮虫、朝廷的獍兽。于是我圣明的皇帝赫然震怒，特意命令必须征讨。于是精选委任良将辅佐，集合调发汉地和土著的兵士，强弓劲弩密集如飞羽，长鋋短戈排列如树林；一声叱咤，风云便兴起；一番指挥，山岳仿佛腾跃。诛灭这些小丑，擒取那些残贼，和振起火焰燎烧枯叶、挟泰山压危卵有什么不同？没有不能平定的了。用兵，是不得已才使用它，用来安定百姓，不是用来向众人炫耀；用来停止杀戮，不是用来逞强施暴。所以只诛杀首领，对胁从者不加治罪，这是今天出兵命将的根本原则，也是圣皇向西顾念、勤劳忧虑的用意。现在率领将士，一同向皇天后土宣告，以表明这次不得已而用兵的诚意。凡是你们这些勇武的将领、精锐的军队，有的携带党羽，有的攻伐其盟友，有的用计擒获，有的用谋略进攻，有的首先登上敌阵，有的拥众攻打寨堡，有的侦察探听而获得实情，有的使用间谍而方法得当；有的斩下逆贼首级，有的擒获群丑。奖赏的规定已经公布，决不食言。有的劫夺百姓财物，有的泄露军情，有的散布妖言迷惑众人，有的逗留不进，有的争夺功劳次序，有的卖放恶党，有的滥杀良民，有的擅自离开守地，有的违背节制，有的扰乱纪律，各自都有固定刑罚，一点也不会宽赦。你们诸位将领，务必把这个意思遍告众多士卒，能够广施恩德，早日建立功勋，不要使军队久战、财物耗尽；这正是古代名将首先采取行动、使敌人陷入被动的做法。上帝正在监察你们，不要使心志有二；你们各自都应依照法令行事。《果州鸦》我在果州行台校阅士人，后园高大的树上有乌鸦筑巢。一天，乌鸦飞出去，鹞鹰来夺取它的巢居；乌鸦争斗不过，后来便聚集同族数百只，飞翔鸣叫遮蔽天空，似乎想要争夺，却又离去了。观察的人说：这些乌鸦全都害怕。过了两个月，鹞鹰孵出小鹰，小鹰刚学会飞、正要出巢，几百只乌鸦一起飞来，同鹞鹰争斗；鹞鹰不能取胜，只好迁走。乌鸦的雌雄又住回巢中，众人才知道群鸦先前并不是害怕鹞鹰，而是因为鹞鹰正在伏卵，不想让它的卵毁弃，原来是在等待时机。唉，乌鸦真是仁慈啊！可是世上的士大夫讲说诗书，有时却趁人危急挤压夺取，毁坏别人的巢和卵，和这些乌鸦相比差远了。即使如此，乌鸦的巢不过是枯树、腐草，不能占据树上一尺见方的地方，哪里不能去呢？然而鸠鸟一族却一定要争夺，因为它们的智慧把枯树腐草看得很重要。人们本来知道这很可笑；用宇宙的广大来看人们争一丘一室、一官一爵，那和争枯树腐草有什么不同呢？然而人们也一定要争，不能停止，不也足以可笑吗？唉！再把眼界提高来看，战国七雄彼此争战，刘邦、项羽、孙权、曹操相互倾轧争夺，又和争枯树腐草有多大不同呢？《与诸生告别》我曾经撰写功令，教导诸位学生学习成为圣人。其中说：不是以不能成为圣人为耻，而是以不能成为真正的人为耻。学生中受到鼓舞的人，都说对这句话有所感触。唉，这才是学生真正的感触。有真正的感触，所以有真正的羞耻；有真正的羞耻，所以能够产生这样的奋发之意。我实在感到欣慰，实在感到欣慰。然而看孔子说：人的生存本来应当正直；不正直而能够活着，只是侥幸免祸。由此可知，一个念头的不正直，就是侥幸免祸。所谓侥幸免祸，是因为外表形体像人，也活着，但作为人的真实生命之理已经亡失了。即使有爵位和文章，又有什么用呢？孔子所说的正直，并不是说直截了当地陈述人的对错、事情的得失。人的心本来具有空明的生机；明见不从私意中发生，没有索求，没有习染，没有闪避，没有等待，没有迎来送往、吞吐取舍的念头，这才可以说是正直。因此，不论是非得失，只要由私意生起而思考，由私意生起而说话，由私意生起而行动，都称为不正。不正就不是有真实生命，不是有真实生命就不是人，只是侥幸免祸罢了。如果像看见别人争强好胜、怨恨贪欲，乃至玩弄机巧、变诈欺骗，那就离正道更远了。对这些事情不感到羞耻，还要以什么为羞耻呢？唉，难道只可以说是可耻而已吗？诸位学生如果确实沿着不妄不欺的道路前进，并由此获得自得，那么人道就近了，圣道也近了。《诗经》称道：文王没有偏私牵援和贪羡之心，竟然首先登上了彼岸；《易经·坤卦》说：以敬慎使内心正直；孟子说：正直之气要用正道培养而不加损害。这些都是修养功夫。诸位学生努力吧。二 国家之所以培养成人才，只是希望他们共同使百姓得以生存罢了。共同使百姓得以生存，就是仁道、天道、帝道、王道。因此，能够成就一个人才，就能够使千万人得以生存；凭借一个人才，又能成就许多人才。他所使之生存的人，哪里能够说得尽呢？这就是所谓体察并实行仁德、奉事上天、学习帝王之道的实际功业。我过分承受朝廷简书的委托，承担成人才这一重大责任，如今却要弃职离去，难道是出于自己的愿意吗？反而给诸位学生带来羞辱，我又多方勉励并留下话语，内心惶恐惭愧，寝食不安。反复思考，我之所以落到今天这种顽疾缠身的地步，实在是因为平素修养不足，元气在内耗损；这就是连自身都不能仁爱，又怎么能够成人才呢？又因为家中有老母，虽然承受俸禄做官，平素却没有让她尽享欢乐；这是不能仁爱父母，又怎么能够成人才呢？平日面对诸位学生，我内心惭愧，不能自胜；这就是我不得不请求离去的原因。我重重辜负朝廷，也重重辜负台司、乡大夫和诸位学生，所犯的罪过哪里说得尽呢？只是这个生存的道理，诸位学生没有不明白的；只要不妄不欺地生活，就没有不能得到的。所谓体仁、事天、学习帝王之道的实际功业，也只能寄望于诸位学生了。诸位学生不只是要尽自己的力量，我也希望你们把我未尽的地方完成，弥补我的惭愧、赎回我的罪过；这样一来，你们对我的厚待也就没有穷尽了。《谈龙》

译龙能够变大变小、刚强柔顺、长短、幽隐显现、上下、远近；能够变成蛇、蜥蜴、蚕、蝎、狗、猪、人；神妙时能够背负神禹的船，能够改变陶氏的梭；能够解下龙角以显示祥瑞，拖着尾巴来报告水灾；能够震撼昆仑山，遮蔽日月星辰。这虽然说明它的变化难以测度，只不过比董父所豢养的龙和刘累所驯扰的龙更贤异罢了，还不能谈到龙的极致。有人谈到海边龙兴起的情形：半夜风声怒吼，波涛涌起，轰鸣如同万雷；船只上下跳跃，瓮器瓦缶悲鸣，房屋漂没，合抱粗的树木和水族都从空中坠落而死。世人认为神龙变化本来就应当如此，却不知道这也不是龙的极致。我过去寄居蜀地，防守四目仙人庙时，看见井中有龙升起；庙门、墙壁以及相距一丈多的两棵荔枝树都安然无恙，僧徒也安闲如常。又有都司周宗，自己叙述镇守松州时亲眼看见龙升起，前面有一个像拳头的东西舞动，他认为那就是段氏所说的木尺。当时他率领将佐在城头拜祷，城池摇荡得像翻覆的船，众人惊悸而昏倒，但最终都没有受伤。天亮之后，风势平定，查看龙经过的地方，只见新放置的坯土，仍然层层竖立，连细微之物都没有损伤。我又游览雾中山，老和尚指着龙升起的地方说，僧舍一点也没有遭到侵害，并且说：这是一条有道的龙。如果它的道力还没有纯熟，很少有不凭借气势伤害万物的。因此我才知道，龙有道的根本，在于仁爱，而变化只是其次。如果只有变化这一点，那么蛟蟒乘风雨变成人物，妖狐怪物显现变化，难道也可以称为神物吗？所以君子学习成为龙，应当把学习仁爱放在第一位，变化只是多余的事情。否则舍弃仁爱而把变化放在前面，妨害人、伤害万物，就和尧、舜、孔子的龙德不同了。那还取法龙做什么呢？《翠峰语别》吉水曾见台子，刚刚脱去丧服，还没有过一季，吏部的任命就下来了。见台子当时正被牵系于园居之中，没有来得及迅速出发。于是衡庐胡子、防山陈子、塘南王子相约在翠峰寺合襟会面，一同谈论学问，作为临别赠言。第二天，几位先生同见台子交谈，所说的已经约略而深切了。于是请衡庐子说话。衡庐子说：我难道还要重复那些平庸的话吗？即使如此，我不能不为见台子作临别赠言。学问有正统的脉络，从天命开始，经由尧、舜、孔子、孟子，传到宋代诸位君子；阐明它而没有比程伯子的言论更显著的。程伯子说：仁者把天地万物看作一个整体，没有什么不是自己的。因此，知道天地万物就是自己，知道自己就是天地万物，才可以谈论学问的由来。即使如此，如果没有真实的志向，我还没有看见有人真正进入并成就这种学问。不久见台子要出行，又请衡庐子再加申说。衡庐子说：如今良知之学在天下推行，已经多少年了？然而学习的人谈论起来先飞腾如龙，行动起来却后退如跛鳖；说起剖析事理细如毫芒，做事却违背高大的山丘；壮盛时成为天下人的老师，到老却全无真实所得。这难道是良知之学的罪过吗？是他们的志向出了毛病。从前念庵先生曾经为此忧虑，救治的方法是说：归于寂静，然后才能知道什么是真正的良知。唉！假使这个人果真有这样的志向，那么良知就足够了；假使果真没有这样的志向，又怎么知道他不会把归于寂灭看作多余的赘疣呢？这不只是赘疣，还是毒药。所以，立志并不是初学者的事，即使是皓由也应如此。孔子从十五岁立志于学，到七十岁能够随心所欲而不逾越规矩，这以后志向才算成就。如今的学者谈到立志就说：“这是初学的事，不值得说。”唉！我没有见过这样的人能够入道并且有所成就。你难道没见过我们儒者趋向佛、道二氏的情形吗？难道没有人背着自家的珍宝投水沉入湘水吗？难道没有人撞碎宝器，弃官向西游走吗？后来这两个人都取得了成就。像如今那些以儒者身份趋附儒学的人，果真有这样的志向吗？儒者之道，不是舍弃自己所从事的事，而是舍弃自己所贪慕的东西；舜、禹拥有天下却不把天下放在心上，就是这个道理。如今的学者能够不把天下放在心上吗？我曾经比较考察过，天下最能溺人的，是声色，而刚强的人还不至于被它诱惑；其次是官爵，勇决的人还不至于被它诱惑；至于声誉所寄托的东西，即使刚强而勇决的人，也没有不耿耿于怀的。后来再想，我与天地万物本来是一体的；别人赞誉我，就像用左边的身体赞誉右边的身体，我有什么增加的呢？别人毁谤我，就像用右边的身体毁谤左边的身体，我有什么损失呢？这样想过之后仍未能痊愈，于是又想：我刚出生时没有姓名，后来才有了姓名；那么在还是婴孩、尚未有姓名的时候，正因为还不知道自己的姓名，即使尧、舜赞许我，我也不会欢喜；即使桀、跖责怒我，我也不会恼怒。这就是我的本然。所以，只有不失去婴孩之心的人，才可以同他谈一体之学。因此说：“大人不失去赤子之心。”话虽如此，没有真正的志向，我没有见过谁能够入道并且有所成就。程伯子不也说过：“立志之后，学问的工夫已经完成了一半”吗？我为自己长期做不到这一点而惭愧。若不是见到台子，我几乎没有希望了。见到台子后，我怅然起身说：“唉，立志确实不是初学的事。”于是又向诸位弟子订正说明，便把这些话写在卷首，拜了两拜而告别。答客难上 座客许将军说：贵县的深山中有人，是一种土著人，叫作山子，性情愚直，不从事劫掠杀人。那里没有布帛丝缕，也没有粮食谷物，他们用荜麻和芭蕉叶遮蔽身体，用藤条编缀起来；吃草木和鸟兽的肉，靠此生活。他们捕取野兽，即使是虎、兕、熊、罴，也跟随野兽的踪迹，画圈把它围住，口中默诵咒语，野兽便伏地不敢动，随即用藤索让一个人牵拉回来，众人一起剥皮烧烤，分而食之。只是没人知道他们传授的是什么咒语，却能做到这样。飞禽则往往用毒弩射取。平常他们拿麂、鹿等物到猺獞那里换取谷粟，獞人认为他们一向怯弱而善良，也乐意与他们交换，彼此不相侵害。他还说：兔没有雄兔，猿没有雌猿；猿刚出生时是黑色的，老了以后偶尔有变成金丝色的，便成为雌猿，而且尾巴常常变短，猿群便以此相配。刚开始又生出猿来。蚺蛇出没在左右两江，巨大的有二三尺粗，能够吞下鹿；鹿角参差交错，刺伤它的腹部。蚺蛇还没来得及消化鹿，就自己缠住大树，把鹿绞碎消化。然而捕蛇的人只要用葛藤、麻藤放在它身上，它也就不动了，于是把它捆住防备它，即使儿童也能牵着走。它有两个胆，一个在身体里，一个附在肝上，都是良好的药材。同座的人于是诘问我说：虎、兕极其凶猛暴烈，却能画圈捕取；猿变成金丝色便成为雌猿；蚺蛇又受制于葛麻藤。这三件事，究竟是什么道理，能够推究明白呢？我回答说：这有什么道理可以穷究呢？客人又说：像武夷山的铁船、仙岩的木柜、西川的火井、东夷的盐树，可以说是奇异了吧？又如先朝嘉靖年间，有报告说潼关的山飞移了五里，即使当地居民以及邻家的麦田，也都一起迁到另一处，邻人还争讼要取回自己的麦子；秦晋之地裂开，涌出黑水成为沟涧，水中的草木各不相同，有的地方还有鱼，后来水干了，仍然恢复成土地。这些事都无法用常理解释，您认为应该怎样说呢？我说：唉，这不只是我不知道，即使圣人也不知道。客人说：那么将怎么办呢？我回答说：这些变化足以使人警戒，至于它们为什么这样，却不必知道。

译答客难下 客人告诉我说：“唉！世上的毁誉实在难以确定。如今天下做官的人，三年一次外察，六年一次内察，遇到变故还会有不按时举行的考察；在这些考察中，因为爱憎而毁誉颠倒，把玉石一同烧掉，善良的人受到诋毁，每年不下二三人。你说有这种事吗？”我回答说：“有。”同座的客人说：“这不必远引古事，近来就有万安的周方伯，贤能而且宣扬南昌的魏给事，时常受到众人称誉，是笃志求学的士人，不只是众人这样说，我也熟知并且一向敬重他们。又如勾章的颜副宪、鲸闰州的姜祭酒，宝贵而有才，众人都称誉他们，是怀抱珍才、能够救济时世的人，也不只是众人这样说，我也熟知并且一向敬重他们。这三四个人，有的因为计察，有的因为勘覆，都遭到无凭据的诬言而无法申辩；这是我和你亲眼看到的，难道能说没有吗？”从前伊尹、孔子尚且有割肉烹食、吸吮痈疽之类的诬陷；近代像周茂叔这样有道德的人，先被阅道怀疑；像程正叔这样笃实行道的人，最终被苏子瞻诋毁；郭元振轻视钱财，古今罕见，却遭到劫掠和贩卖的诽谤；欧阳永叔立身守节，也算刚劲了，却遭受宫闱丑闻的污蔑。孟子说：“士人厌恶的，就是这许多张嘴。”这种情况从古至今，即使圣贤也无法避免，又有什么可疑惑的呢？” 客人于是诘问我说：“假如您也遭遇这种事，应当怎么办？”我说：“没有什么可以做的。”客人说：“古人说，制止诽谤没有比自我修养更好的，可以吗？”我说：“不可以。修养自己并不是为了制止诽谤，世上本来就有修养自己却仍遭诽谤的人，伊尹、孔子就是这样，何必去制止呢？”客人说：“假使伊尹、孔子亲自遭遇这种事，应当怎么办？”我说：“也没有什么可以做的。”客人说：“古人说，应当发愤著书，以此表明自己、使自己显露，可以吗？”我说：“不可以。著书并不是为了发泄愤懑，世上本来就有著书反而增加后世非议的人，司马相如、杨子云之流就是这样，何必去表明自己呢？”客人说：“既然这样，难道就只能默默地被人忽视，直到终身吗？”我说：“是这样。”客人说：“那么您的话就像走在层层悬崖上，很难实行。”我说：“人的生命本来就没有名声，又哪里有什么悬崖和平地的区别呢？”同座的客人说：“您的话果然很难实行，我们今天只要知道事情的关键就可以了。”我说：“可以。” 《沧洲别语》三首，赠给将要前往将乐任职的萧昆阳子。昆阳子得到教诲后，将要前往将乐赴任，便到沧洲馆舍向我这个衡庐山人辞别，请问我教诲应当从什么开始。我说：“你不再把举业放在后面就可以了。”昆阳子说：“我一向听闻先生的教诲，主张先根本、后末节，崇尚德行、轻视技艺。如今却再三说不要把举业放在后面，这是为什么？”我说：“是这样。譬如种树，谈论的人都希望它枝干茂盛、花果繁多；可是要想枝干茂盛、花果繁多，没有不先从根和种核下功夫的。为什么呢？根核与枝干、花实本来就是一脉相通的。一个人不曾有一天不侍奉父母、敬重兄长，也不曾有一天不准备饮食、穿衣，难道还能停下来，说‘我必须先从事根本，然后才能侍奉父母、敬重兄长，才能饮食穿衣’吗？这一定做不到。如今国家制度用举业来教育士人，士人从事举业，就像人侍奉父母、敬重兄长、饮食穿衣一样，难道能够有一天停止吗？所以古代的学者在侍奉父母、敬重兄长、饮食穿衣的时候，无不反过来求问自己的内心，说：‘我侍奉父母是真诚的吗？敬重兄长是真诚的吗？心中有没有别的念头？我的饮食穿衣有贪求吗？没有贪求吗？’这就是在从事末节时同时先求根本，而不是断绝末节去单独求根本。既然如此，如今的学者在从事举业时，也应当说：‘我的举业果真能够存于内心，并且对圣贤关于道的教诲有所明白吗？’ ‘还是心中另有别的念头呢？’这样做，也就是在从事末节时先立根本，在学习技艺时建立德行，哪里一定要停止举业呢？孔子说：‘忠信是用来增进德行的，修饰文辞而树立诚意，是用来守成事业的。’我曾经认为，忠信不是空泛的德行，必须在修饰文辞时也不失忠信，这才叫树立诚意，这才叫成就德行的事业。举业又只是修辞中的一种事业，所以不能把举业同德业相抗并列。我曾见湛司成有把二业合为一业的训说，我说：‘这是没有看见德业的广大。’既然把举业同德业相抗并列，而且举业本来已经是德业中的一种事业，又何必说合为一体呢？所以应当知道，举业包含在德业之中，不必说合而自然是一体；凡是我们自身不可缺少、如举业这样的事情，都是君子先求根本、建立德行的地方，怎么可以因为它属于末节就把它放在后面呢？所以我说：根核与枝干、花实本来是一脉相通的。不过，我的话也不是要为那些玩弄外物、损害志向的人树立旗帜，昆阳子你要辨别清楚。如今的学者中喜欢做人老师的，都说：‘教人和自己是一回事，教诲别人不知疲倦，就是学习而不厌弃。’我的老师罗文恭公说：‘自己学习不厌倦，然后才能教诲别人不疲倦。’罗公的意思难道不是说：‘学者尚未真正把学问落实在自己身上，就喋喋不休地把学到的话告诉别人；这样虽然他告诉别人的话有时是对的，但他自己所做的却不对。’ 这就叫用虚伪引导虚伪，并不是冤枉他。我又曾这样推求：如今的士人，父母年老而求取俸禄官职，除了任教职之外就没有其他门路了。既然担任了教职，却又退缩说：‘我的学问还没有达到，不敢喋喋不休地教别人，以免陷入虚伪。’这说得通吗？不过，古人有句话说：‘教，就是学习的一半。’那么古人是在学习的时候从未不教，在教人的时候也从未不学习。我还没有做到这一点，却和别人共同学习；对方能够做到这一点，也是可以的。我还不能做到这一点，却和别人共同学习；对方能够做到这一点，也是可以的。这样看来，学习固然是学习，教人也同样是学习。所以说：‘教，就是学习的一半。’人没有谁没有弟弟和儿子，在有弟弟和儿子时，难道可以把他们丢在一边说：‘我的学问还没有达到，姑且把弟弟和儿子也放弃，让他们不学习’吗？这一定做不到。如今从事教育的人，把自己的门生弟子看作弟弟和儿子，难道能够不教吗？即使说‘教诲不疲倦，就是学习不厌倦’，也没有什么不可以。不过，君子为什么不反过来想：‘我为什么学问还没有达到，以至于不足以教自己的子弟呢？’所以说：‘对于希望儿子用侍奉父亲的道理来做，我还没有做到；对于希望弟弟用侍奉兄长的道理来做，我还没有做到。’

译又说：‘行为有不得当的，都要反过来从自己身上寻找原因。’自身端正了，天下的人就会归附。像这样，才可以称为真正的人。自己与他人本来一体，教学本来一致；否则，即使说成是用虚伪引导虚伪，难道果真不是事实吗？古代圣人以道贯通天下，这不是别的道，就是仁。要救济天下，没有什么比没有人才更令人忧虑的；尤其令人忧虑的是有才能却不出于仁。试从臣子来说，臣子有才能却不出于仁，就不得不趋向权术。张子房始终为韩氏效力，并非不忠，只是最终靠权术取胜。再其次是凭借意气；那个人并不是喜好以意气取胜，而是道胜不过意气。贾生的谋略远远超过汉廷，并非没有通达之才，但最终还是被意气所左右。更下等的便是凭借欺诈，小则成为弘汤，大则成为莽、操，祸患到了不可言说的地步。至于儒家这一流人，窃取古代帝王遗留下来的东西，模仿其近似之处来成就功业，又多半凭自己的意愿行事，子产、叔向、诸葛孔明之流就是这样。权术可以应对变故，却不能达到治理的正理；意气可以发动谋略，却不能成就事务。如果能够达到正理、成就事务，并且善于维持世道，那么没有什么比心意更好。然而所谓共同成就大业、达到唐虞盛世的境界，他们又仍然做不到。为什么呢？因为他们终究没有出于仁。仁要怎样体现呢？禹、稷认为天下有人饥饿、有人溺水，就像是自己使他们饥溺；伊尹认为天下有一个人没有得到应有的待遇，就像是自己使他受困。这就是仁的尺度。世上那些拘泥于形体、困守自身的人，彼此肝胆如同楚越两地，怎么能使他们把天下人的饥溺当成自己的饥溺呢？又怎么能使他们把一个人没有得到应有的待遇，当成是自己使他受困呢？有人说：他们只是没有反观自己恻隐而不断生发的心，使它同万物相通；这样一来，又怎么会难以把天下人的饥溺当作自己的饥溺而牵引到自身呢？唉！恻隐而不断生发的心，谁没有呢？昆阳子你试着反观自己的内心，能够从这里有所体会，那么前面所说存养内心以成就德业，以及反求自身来教导别人，它们的根本就更加明白了。孔子说：‘仁，就是人。’仁本来不容易说清楚，但作为人，难道可以一天不去谋求仁吗？这就是我平日竭力用功的地方，只是一直没有来得及对昆阳子说。如今昆阳子要走了，我怎么忍心不把这些话全部告诉你呢？昆阳子，总括起来，不过是反求自身，便可得到仁。我又有什么可说的呢？” 《衡庐精舍藏稿》卷二十七

译钦定《四库全书》《衡庐精舍藏稿》卷二十八 明，胡直撰 杂著 《言末上》胡子闲居时，二三位弟子跟随我游览孟山的南面，在螺水岸边吟咏歌唱，回来后在长洲馆舍休息。他们和乐而自在，恭敬而庄重，精神充沛，仿佛已经明白了自己要走的道路。过了一会儿，他们离开座位请教说：“学习如果能达到这样，就没有什么不能统一的；道如果能达到这样，就没有什么不能明白的。然而世上的儒者却争论不休，不能统一，也不能明白，这是为什么呢？”难道是言语不可以停止吗？胡子仰头望着屋顶，睁大眼睛，心中不安，不能说出话来，随后感慨地叹息说：“言语哪里值得依靠！言语哪里值得依靠！”弟子说：“道不能明白、学习不能统一，难道不正是因为言语吗？”胡子说：“道不能明白、学习不能统一，是因为珍视一己所见造成的祸害。人人都珍爱自己的见解，言语便像雨一样密集；由于珍视自己的见解而发出强硬的言论，于是天下的书籍便开始层层堆积，像山岳一样高，像大海一样浩荡。道哪里会因见解而受到损害呢？从前孔子登上东山，便觉得鲁国很小；登上泰山，便觉得天下很小。鲁国和天下并不是本来就小，而是孔子看得极其全面的缘故。然而孔子仍然谦逊地自称：‘我有知识吗？我没有知识。’又说：‘我想不说话。’孔子难道知道什么叫有见解、什么叫没有见解吗？又为什么要珍视见解呢？” 他难道知道什么可以说、什么不可以说吗？又为什么要强硬地说呢？话虽如此，孔子本来曾经循循善诱，整天讲说；为《周易》作《十翼》，为《春秋》删削笔削，不能一朝之间闭口不言。然而孔子在坐席旁所说的道理，并不是因为距离近就浅近，反而远得如同天空；他说四时，并不是因为距离远就疏远，反而近得如同衣带；他说细小的绒毛，并不是因为细小就狭小，反而广大到没有什么能够承载；他说昆仑山，并不是因为广大就无所不包，反而细小到没有什么不能进入；他说皮肤和皮革，并不是因为浅显就浅薄，反而能使幽深的东西显现；他说神气和骨髓，并不是因为深奥就隐晦，反而能使显明的东西藏于其中；他说瓦砾，并不是因为粗陋就没有精微，反而使细微之处显著；他说金玉，并不是因为精美就脱离平常，反而能在日常事物中显现；他说在九天之上，没有什么不能下达；他说在九渊之下，没有什么不能上通；他说一两篇简短的文字，没有什么不能繁衍展开；他说亿兆般繁多的事理，没有什么不能归纳简约；他说三千三百之外，没有什么不能包含在内；他说无声无臭之内，没有什么不能显现于外；平正时如同秤，变化时如同秤锤，方正时如同律管，圆转时如同蓍草；近在眉睫，却能使道理长久延伸；古今旦夕，都能涵摄千万世。孔子难道是巧妙地把持这些道理吗？孔子也只是确实把握了道的整体罢了。如今贫寒人家的孩子见到一两件金器、绮罗，便惊喜而自夸；市井之人见到一条小溪、一道山沟，便爽然吟咏。只有住在交通四通的都市、拥有珍宝库藏，门户面对苍茫原野和大水的人，不能说他没有见到，也不能说他见到了；不能说他没有言说，也不能说他已经言说。这就是把握整体与不能把握整体的区别。古代圣人能够把握整体。所以，他们从中正处发言，就不会偏执于一隅；因为把握整体，所以详尽地发言，也不会流于偏颇；因为把握整体，所以实实在在地发言，也不会割裂；因为把握整体，所以顺应变化地发言，也不会阻塞。圣人不仅自己不造成偏隅、偏颇、割裂、阻塞，即使后世诵读他们著作的人，想凭自己的胸臆去仿效，说‘这是偏隅、偏颇、割裂、阻塞’，也不可能真正仿效得来。《易·系辞》说：‘《易》广大而盛大。说到远处，没有什么能够抵御；说到近处，则安静而正当；天地之间的一切道理都具备了。’这说明圣人言语的特点，也说明教化没有穷尽。世人的言说却不是这样：世人谈论近、 小、浅、粗、繁、下、外，就只局限于近、小、浅、粗、繁、下、外；强硬地谈论远、大、深、精、简、上、内，就只局限于远、大、深、精、简、上、内。在这里强硬，就不能不在那里诋毁。他强硬时，即使把君主奉为王也不止于此；他诋毁时，即使把仇人当作俘虏也不止于此。他哪里看见过这个道的整体呢？《传》说：‘仁者见到它，便称它为仁；智者见到它，便称它为智。’仁和智本身并不是不好，只是见到仁便排斥智，也同时损害仁；见到智便排斥仁，也同时损害智。大概由一己见解造成祸害，已经很久了。所以，珍爱一己见解的人，其锋芒像锥子，锋芒一旦脱出，没有不割伤人的；其猛烈像火，火焰一旦燃起，没有不焚烧的。珍爱一己见解而发出强硬言论，没有不割裂、烧伤道的真实面目的。孟子说：‘我所厌恶的是执着于一端，因为它会损害道，举起一点而废弃百端。’说的就是这个道理。《言末下》怎样说明确实如此呢？我说：老氏说：“三十根辐条共同集中在一个车毂上，正因为中间空无一物，才有车的功用。”辐条、车毂和空无共同发挥作用，这一点很明白。只是老氏看到了空无，没有看到实有。他既然以空无立说并且强硬地坚持它，就不知道一味强调空无会损害实有，而损害实有也同样会妨碍空无。荀氏说：“弯曲的木材必须经过檃括矫正才会变直，钝的金属必须经过磨砺才会锋利。人的本性是恶的，必须依靠师长和法则才能端正。”木材需要檃括，金属需要磨砺，人需要师法，都是因为它们本来具备相应的性质，然后才能有所成就。假如木材的性质像金属，金属的性质像木材，人的性质又像金属和木材，那么又怎么能靠檃括使木材变直、靠磨砺使金属变利、靠师法使人变正呢？人的本性能够为善，这是明白的。荀氏看到了恶，没有看到善。他既然以恶立说并且强硬地坚持它，就不知道一味强调恶会损害善，而损害善又会助长恶。杨朱说：“人人都不损失自己的一根毫毛，也不去使天下获利，那么天下就治理好了。”杨朱既然不能损失自己一根毫毛来使天下获利，又有谁肯献出自身，使天下既不损失也不获利呢？以自我为中心不足以治理天下，这是明白的。杨朱只看到自我，没有看到他人。他既然以自我立说并且强硬地坚持它，就不知道一味强调自我会损害他人，而损害他人也会妨碍自我。

译墨氏说：“仁者彼此兼爱，彼此交相得利。”又说：“用赏誉来劝导他们，用刑罚来威慑他们。”我认为，人们彼此兼爱、交相得利，就像火焰向上、水流向下一样，是天下任何力量都无法阻止的。既然赏罚并用，就已经不能做到彼此兼爱了；何况要人爱秦人的兄长如同自己的兄长，爱秦人的父亲如同自己的父亲，即使有赏罚，也没有谁能够强迫他们做到。兼爱不足以治理天下，这是明白的。墨氏只看到他人，没有看到自我。他既然以他人立说并且强硬地坚持它，就不知道一味强调他人会损害自我，而损害自我也会妨碍他人。这四家，是言论强硬而雄辩的人。他们究竟是偏执于一隅、偏颇、割裂，还是阻塞道呢？他们根本无暇省察。试着打个比方：天地没有不完整的地方，只是观察者各自不同。天有高远空旷，地有广阔荒漠，有人看见这些便强硬地加以论说，就像老氏一派。天有昏暗幽晦，地有险阻闭塞，有人看见这些便强硬地加以论说，就像荀氏一派。天的四时运行各不相同，地的五方风俗各有差异，他们各自看到一点便各自强硬地论说，就像杨朱、墨子一派。四家之后，又出现了涅槃一派。涅槃之家的教说，寥远地见到天地万物尚未形成以前的境界，遥远地游行在天地万物形成以外，所以他们的言论更加强硬，而世上的儒者对它的攻诘也更加猛烈，不只是批评。他们还筑起高墙、挖下深沟来抵挡，用长矛短矛来进攻，辛苦用力而不遗余力，天下没有不清楚明白的。可是世上仍有人有所见解，而天下却始终没有真正明白，这才是可忧虑的。他们的说法是：日月星辰、风雨露雷，就是天的全部实体；山川土石、水火木金，就是地的全部实体。他们小心拘守这些实体而强硬地论说，就像世俗儒者一派。世俗儒者难道全是错的吗？只是他们珍视这些东西并强硬地坚持，和那几家执着一端而损害道，其实是一样的。他们究竟是偏执、偏颇、割裂，还是阻塞道呢？他们尤其无暇省察。如今世人以强硬的言论否定不可见之物而坚持可见之物，相信的人只有千分之一；以可见之物的强硬言论否定不可见之物，相信的人却有十分之九。世俗儒者说：这就是器物、制度、文辞，帝王宏大的谋略、圣神美好的法则都在其中。这就像说天的日月星辰、地的山川土石就是人的全部实体，于是天下谁不会拱手相信说：“这话对啊！”世俗儒者又说：古今士人所称说的心性根本，全都是空洞的言论，没有实际用途；这样发展下去必然成为涅槃一派，不可以听信。于是天下又有谁不会拱手相信说：“这话对啊！” 他们不只是拱手相信，还会筑起高垒、挖深壕沟作为抵挡，用长矛短戈作为进攻，仿佛驱逐涅槃一派，毫不保留地用尽力量。难道他们全都甘愿只承认器物、制度、文辞，而把心性看作毒害吗？实在是因为器物、制度、文辞可以看见，而心性不可以看见。譬如指着一条江、一条淮河给人看，说这是水流的极致，人们没有不相信的；谈到岷山的泉源、寻找桐柏山的水源，说那是江淮的源头，人们反而不相信，这就是看得见和看不见的区别。然而人什么时候才能等到天下明白的那一天呢？世人却不知道，如果岷山的泉水干涸、桐柏山的源头枯竭，哪里还会有江淮呢？所以，不可见之物固然是从可见之物产生的；然而如果只是先执着于看见许多外在事物，就会使真正的见识被遮蔽。不曾听见的声音固然是从听见的声音产生的；然而如果只是先听见许多外在声音，就会使真正的听闻失聪。这就是世人为了毁灭根本而堵塞生机，为了凿取表面而使整体乖离；即使天下的伟人和普通小民，也都长久地喧闹奔走而安然自处。有不同意见的人，就激烈地互相弹劾；而你想振奋言辞、展开文书，与他们一同奔驰来说明道理，即使孔子、孟子生在今天，恐怕也难以取胜，更何况不如他们的人呢？所以我说：言语是不可以依靠的。不过，我不能因此停止对诸位弟子说话。从前子思谈论天，未尝不取日月星辰为喻，但一定说：‘上天的命运啊，多么深远美好，永远不停息。’ 天之所以成为天，他对圣人的说明未尝不取器物、制度、文辞为说，但一定说：‘啊，多么光明显著！文王的德行是多么纯粹。’文之所以成为文，大概在于先立根本。这就是子思所说的整体。如今的君子，真正知道文之所以成为文，然后才能把握整体。能够完整地把握整体，整体地把握整体，就不会只凭所见之物去理解一切，也不会只凭言语去解释言语；这样才可以同他谈论言语。《理问上》弟子问道：“先生不依靠言语，确实如此！不过，如今的学术纷乱纠缠，是非异同相互争执，像打官司一样争辩，像进攻一样拒斥；讲理有内外之分，辨析各有技巧。这些我大概都听说过。自汉代儒者以来，都说万物之理。到了宋代程叔子，便订正说：‘在事物中就是理。’紫阳夫子又推阐说：‘天下的事物，没有一样没有理。穷究理，就是穷究事物应当如此的道理以及所以如此的原因；这样事物就能穷尽，认识就能达到。’这不是儒者一向的说法吗？《诗经》说：‘天生下众民，有物就有法则。’比如有耳目，就有聪明的德性；有父子，就有慈爱和孝敬的德性。没有事物而没有理的。因此说理存在于事物之中，来历已经很久了。可是近代儒者却想把理拉回到内心，说：‘理不在心外。’而先生故意大力张扬这种说法，这难道不是要贬抑古人而沉溺于今说吗？我担心后世又会反过来非议今天的说法。”胡子说：“唉！这不正是我所说的难以言说之事吗？千百年来的疑惑，只凭近代的一句话突然揭示出来，理应把它封闭起来而无法解开；人们一听到声音就哄然非议它。言语还有什么值得增加、值得听取的呢？不过，你怎么知道古代的说法不是今天的意思，而今天的说法不是古代的意思呢？” 你没听说过从前有个人，祖先留下的房屋高大宽广，可惜后来获罪，和妻子儿女一起被关在监狱里。他的儿子长大成人，几乎没有见过圆形监门外的天日。有一天罪行得到赦免，回到原来的居所，儿子却仍把圆门监狱当作家，每天催促母亲回去。母亲说：‘这里才是家。’儿子始终惊惶疑惑，直到父亲为此作证，他才肯相信。又有一个富人的儿子，从小流落在外，长大后靠乞讨为生，经过自己家门却不认识。父亲认出他，把儿子带回家，拿出府库财物给他，他退后不敢接受。后来祖父为此作证，他才肯跟随回家。像这样的人，难道不想拥有祖先的房屋、慈父的财物吗？只是他们无法战胜先入为主的习惯。何况理不是可以靠形体来寻求、靠证据佐证来确定的，又怎么能改变人们先入为主的是非判断呢？所以难以言说。不过，现在如果确实要认为理在外面，我就对弟子说：‘如果理在内，那么天高地下、万物各自分散而不同，即使三尺童子也知道理在事物中，硬要说理只在内心，是不可以的。如果理在外，那么上天降下命令，仿佛人具有恒常的本性，即使三尺童子也知道理在心中，硬要说理只在外物，也是不可以的。既然如此，难道果真没有内外吗？’我说：‘理哪里有内外呢？’

译不过，你相信理在外面，并不是相信理本身，而是相信程叔子的一句话。我姑且拿程叔子这句话来说明。从前先父曾经读到程叔子的言论，于是写文章反驳说：‘既然说在事物中就是理，却又说处置事物是义，难道义不是理吗？’这可以吗？既然说在事物中就是理，却又说性就是理，难道性是在事物中吗？这可以吗？这两句话已经说得很明白了。程叔子的错误，难道还要等人攻击才能被驳倒吗？可惜先父的文章散佚而不完整，而世人听到这些话，也像那个住惯圆门监狱、后来乞讨的孩子一样，惊惶疑惑，不肯相信自己；如果不借助父祖的证据，最终一定不会相信。请让我举出证据。如今关于理的说法，起源于哪里呢？《诗经》说：‘划定我的疆界，治理我的土地。’解释的人说：‘理，是确定沟渠。’这是说人来确定沟渠，并不是说沟渠自己确定。既然如此，可以说理在沟渠之中吗？《尚书》说：‘调理阴阳。’解释的人说：‘调理，就是使它们和谐调和。’这是说人来调和阴阳，并不是说阴阳自己调和。既然如此，可以说理在阴阳之中吗？孔子为《易》作赞说：‘黄中通理。’这是说达到最正、最中的境界，理便贯通其中，从没有听说中正之道是在事物里的。《易》又说：‘平易简约，天下的理就能得到。’这是说容易知晓、简约而能实行，理便由此得到；从没有听说知和能存在于事物之中。最后又说：‘和顺于道德而条理于义。’下面紧接着说：‘穷究理、穷尽性，以达到天命。’大概是说圣人作《易》，一切都以我本性中的义来条理；所以穷理，就是穷究这个义；尽性，就是尽到这个义；以至于达到天命，也都由此而来。我没有听说理不在义中而在事物中，也没有听说穷理的理，不是条理于义的理。所以孔子又明白说：‘圣人作《易》，是要顺应性命的道理。’唉！我的夫子明明说的是性命之理，世人却一定认为理在事物中，这是为什么呢？《易》《书》《诗》和孔子关于理的说法就是这样，这就是我不得已借父祖之说作证。世人既然不肯相信自己，又舍弃父祖而不信，那实在没有办法了。这样又何必使用言语呢？弟子说：‘弟子听到先生关于性命之理的一句话，已经有十五处疑惑像冰一样融解了。’如果不是这样，那就是背叛父亲、贬抑祖先，反而跟从众人的谬说。不过，《诗经》所说的‘有物有则’，是什么意思呢？我说：‘如今你把耳目、父子说成物，把聪明、慈孝说成则，这已经接近了。’ 但你认为聪明、慈孝果真在事物之中吗？还是不在事物之中呢？世上本来有患风病、发狂的人，他们同样有耳目、有父子，为什么就不能聪明、慈孝呢？你难道知道聪明、慈孝的法则不在耳目、父子之中，而在人的内心吗？所以，说法则能够规范事物，可以；说法则就在事物之中，却不可以。正因为这样，诗人称它为“秉彝”，又称它为“懿德”。如果真像世俗儒者所说，那么“秉彝”“懿德”都应当是在事物中而不在人心中。那样一来，《尚书》所说的“上天降下常性”，《礼记》所说的“人生而静”，孟子所说的“根源于内心”，以及本来不是由外物灌输给我的道理，岂不是全都相互违背了吗？那些世俗儒者，难道就是你所说的背叛父亲、贬抑祖先却不知道回头反省的人吗？而世上的人还在狂奔倒驰，只怕背叛得不够早、贬抑得不够彻底。他们像怒涛一样，昼夜鼓荡，掀动江河大海，却始终不知道风从哪里来。可悲啊！所以说难以言说。《理问下》有人说：理不在事物中，弟子已经有十七处疑惑像冰一样融解了。大概从聪明、孝、慈推究开去，人的总体便归于五常，条理便归于五伦，发端便归于四端，修养便归于四德，施行便归于五教、五事、三物、四术、五礼、六乐；推到极致便是九德；具体事务便是六府、三事、九畴、九经；显现出来便是百行、万善；把它推广，可以准则于四海，施行于天下后世。无论尧舜的禅让、汤武的征伐、周公的制作、孔子的删述，还是替天地裁成辅相、为万物作范围而曲尽其成、断定天下的疑惑、安定天下的事业、成就天下奋勉不息的精神、赞助天地化育，几乎没有不是从人心发出的。这样看来，内在之理从来没有不显现于外，说没有内外，确实如此。然而天高而覆盖大地，地厚而承载万物，日月光明而照耀，星辰排列而灿烂，雨露滋润，雷风运行，四海广大，六合辽阔，岁序运行而不紊乱，鬼神幽隐而没有遗漏，河海流动而不停止，山岳耸立而不毁坏，鸟兽草木繁殖而各有不同的性质，火能炎上，水能滋润，木有纹理，石有脉络，金有精质，玉有光彩，这些究竟是谁使它们有理呢？难道可以说全都出自人的内心吗？蚂蚁有君臣关系，虎狼有父子关系，鸿雁有兄弟关系，雎鸠有夫妇关系；驺兽有仁，喜鹊有智，乌鸦有孝，神羊有正直，犬马有义，麂鹿有慈爱；▯有祭祀，鱼和豺祭祀所捕的兽，玄鹤含珠，黄雀衔环，象不拜叛乱者，秦吉了不愿成为夷人。这些究竟是谁使它们有理呢？难道可以说全都出自人的内心吗？人的百骸、九窍、五脏、三关，没有一样不各有经脉；医生治疗时，寒、燥、温、凉，以及君、臣、制、使等药物配伍，投药后各自遵循一定规律，这又是谁使它们有理呢？难道可以说全都出自人的内心吗？这样看来，弟子还没有彻底明白。请先生说明。胡子于是又仰望屋顶，拍着胸膛叹息说：这难道只是你一个人没有彻底明白吗？从前孔门谈理，都不远离人而谈，所以没有内外之分。如今世人谈理，却远离人来谈，所以只有外理罢了。你怎么能彻底明白呢？你没听说孟子驳斥告子时说：‘姑且问，是年长者本身就是义呢，还是尊敬年长者的行为叫作义呢？懂得义，就懂得理了。’你又没听说子思关于在上下各处观察的说法吗？如今鸢飞到高天，从人的眼光看，鸢在上面，却不知道这是人的知觉和能力向上观察的结果。

译鱼跃入深渊，从人的眼光看，鱼在下面，却不知道这是人的知觉和能力向下观察的结果。观察是多么伟大啊！它难道不正是人心神明之理清楚显现、无法遮蔽吗？所以，观察之外没有理。你知道吗？”弟子说：“我听先儒说过，这是道的显现，却还没有把它归属于人。”胡子说：“唉！这就是所谓远离人来谈道。子思本来是用‘费’与‘隐’来说明君子之道，世俗儒者却一定要把费和隐推到君子之外，这同孔门的意思相差何止千百里！这正是数千年来的疑惑：即使父母这样说，人们也不肯相信，何况你呢？你见过明亮的太阳吗？我请用它给你作比喻：太阳还没有出现时，昏暗混沌，仿佛天地万物尚未存在；后来明亮的太阳照耀它们，天地万物才排列显现出来。然而这个太阳，它的本体在天空，它的光和气却散布在天地万物之间。人们执取它的光、吸纳它的气，一只盘、一只盂就是一个太阳，一只瓮、一只盎就是一个太阳，一个深渊、一道山谷就是一个太阳，一条江、一条汉、一条河、一片海，就有无数个太阳。如果有夸父在山谷中追赶太阳，他哪里知道太阳的本体并不在这些地方呢？你知道太阳本体所在之处，就知道理从哪里来了。所以，所谓天，是我的心使它高远并覆盖万物；所谓地，是我的心使它厚重并承载万物；日月，是我的心使它们光明并照耀；星辰，是我的心使它们排列并灿烂；雨露，是我的心所具有的滋润；雷风，是我的心所具有的运行；四时，是我的心所推动的运行；鬼神，是我的心幽深的一面；江河山岳、鸟兽草木的流动、耸立、繁殖、生长，哪里不是我的心呢？火的炎上、水的滋润、木的纹理、石的脉络，哪里不是我的心呢？蚂蚁、虎狼、鸿雁、雎鸠，哪里不是我的心呢？同一身体却有不同的孔窍，万物各有不同的作用，哪里不是我的心呢？所以，明亮的太阳，是用来造化天地万物的；我的心，是用来造化日月以及天地万物的。关键就在于观察吗？如果没有观察，一切也就昏暗混沌，日月天地万物都熄灭了。日月天地万物熄灭了，又哪里还能看见所谓的理呢？所以我说：观察之外没有理。”有人说：“这样看来，先生所说的理，也如同调理阴阳、划定疆界所说的理，也就是孟子所谓‘尊敬年长者的行为叫作义’，是所谓不远离人而谈理。果真既不在外，也不在内吗？那么天地的高厚、日月的照临、万物各自的区别，最终都不算理了吗？” 他说：您所看见的明亮太阳，正当它映在盘盂、瓮盎、池沼、深谷、江汉、河海之中时，即使指着它说：“这是盘盂、瓮盎、池沼、深谷、江汉、河海中的太阳”，又有什么不可以呢？然而，它无不在天上太阳所包摄的范围内。天地的高大厚重、日月的照临、万物的区别，即使指着它说：“这是天地、日月、万物的道理”，又有什么不可以呢？然而，它无不在我心之理所察知的范围内。所以子思又说：“君子之道，开始于夫妇，推至极处，便显明于天地。”孟子承接子思的学说，于是又直截了当地指出：“万物都完备于我。”程伯子在千年之后领会了孟子，于是又直截了当地指出：“仁者把天地万物看作一个整体，没有什么不是自己的。”又说：“天地的作用，都是我的作用。”唉，这也太明显了！可是世上的末流儒生，抛弃父母而不信，却卑屈地听从众人的说法，那实在是没有办法了。他说：“道理不在心外，弟子已经冰释了十分之九。”即便如此，我还有请教。《易》说“乾道变化”，《诗》说“维天之命，上天之载”。子思说“天命所赋予的本性”。孔子为《易》作《系辞》说：“建立天的道，建立地的道。”又说：“天地的道永远端正而可为观，日月的道永远端正而光明。”子思又说：“天地的道，可以用一句话概括。”这些全都是从天地来说的，不能一概归结为人心。他说：“你问得好啊！”君子谈论道，有时谈论它的来源，有时谈论它的实际内容。古人常谈论来源，是为了说明实际内容；今人却执着于来源，因而怀疑实际内容。不只是怀疑，还进一步仇视它。譬如前代祖先的房屋、慈父的财产，正当它们属于祖先和慈父时，可以说是父祖的东西；等到由子孙继承，难道还有哪一样不是子孙的东西吗？如果有人当着子孙的面说：“这些本来是你祖先的房屋、慈父的财产，你不可以据为己有。”那么子孙一定会勃然大怒。子孙发怒不是没有缘故，实在是因为父祖的东西既然由自己继承，就已经是自己的东西；如果一定执着于它们属于父祖而拒绝承认，说子孙不得拥有，那么将把子孙置于什么地位呢？子孙怎么能不勃然大怒呢？所以，谈论父祖所有物的来源，以说明子孙所拥有的东西，是可以的；但执着于父祖所有物的来源，因而怀疑子孙不应拥有它，就绝对不可以。至于《系辞》所说的天地日月之道、子思所说的天地之道，都是从父祖的东西来说的，但也无不是子孙的东西。推展开来说，叫作“天地之道”；分散来说，叫作“万物之道”；把它们合起来说，哪里能离开我的心呢？盘盂、瓮盎、池沼、深谷、江汉、河海中的明亮太阳，已经对此作了说明。您又为什么还要怀疑呢？先于天地存在而长久不衰，晚于天地毁灭而不随万物败坏的，难道能在这些道理之外吗？难道能在这些道理之外吗？您还不能谈论这个。弟子说：“这个我还不敢谈，但弟子知道天下没有心外之物，何况道理呢？”他说：“这样，您就能够相信自己的父祖，进而相信自己了。”差不多了，六种禁锢。

译弟子说：“先生天天谈论道理，弟子已经完全冰释了。然而世俗儒生的教训，早已熟烂于耳目，像绳索一样缠在脏腑之中。譬如层层山崖阴暗幽深，若不是太阳特意曲折照射，便无法看见；沟渠水洼积满污泥，若不是大雨整日冲刷，便无法洗涤。大概诸位学者心中有六种禁锢，请允许我全部说出，以求治愈。”承学胡子说：“是什么？”弟子说：“六种禁锢是：世俗儒生争论而不肯退让的，是虚与实、天与人、心与性、体与用、循序与格物。这六点，他们正拿来攻击我们，我又怎么能使他们有所领会呢？他们拿来攻击我们的东西，并不是故意这样做的。他们本来有些似是而非、难以辨明之处，是因为内心受到禁锢。而近世儒者谈论这些还没有说完，就说明我们本来还没有完全理解他们，却想让他们理解我们，这无异于使他们眼前忽然明亮，随即又雾气蒙塞。”胡子说：“对。那么什么叫虚实之锢？”弟子说：“从前世俗儒生立教，把万理看作实在：天地是真实的，天地万物是真实的，万物中的父子是真实的，父子中的君臣是真实的，君臣关系唯有真实，然后天下才不会被看成幻象。如果只在心中寻求道理，那么天地万物就会被看成虚幻、归于乌有，父子君臣又哪里还存在呢？这同佛氏所说的“三界唯心”、山河大地都是妙明心中的事物，又有什么不同呢？”胡子说：“对，但不对。万物的真实，难道只在万物本身吗？所谓真实之理，就是实在的心。孟子说‘万物都完备于我’，下文紧接着说‘反身而诚，乐莫大焉’。如果真实的道理都在万物之中，万物同我有什么关系？我又怎么能反求自身来达到真实呢？为什么呢？因为人的心只要真诚，他看天地就把天地当作真实，看万物就把万物当作真实，父子的亲爱、君臣的道义，凡是不能从心中解除的，都是实理。如果人心一旦虚伪，他就会把父子君臣看得轻浮不实，发展到极点，甚至弑父弑君而不以为意；他哪里还能看见父子君臣是真实的道理呢？他把天地万物看得昏昧混沌，发展到极点，甚至冒犯上天、亵渎大地而毫不顾惜；他哪里还能看见天地万物是真实的道理呢？所以说‘不诚就没有万物’，指的就是这个。您想求得真实的道理吗？孩童爱亲敬长，真实之理在这里最明显；今人忽然看见孩子掉进井里，产生惊惧怜悯之心，真实之理在这里最明显；看见牛害怕得发抖而不忍杀它，真实之理在这里最明显。难道应当到父母兄长、孩童乃至牛羊那里去寻求真实的道理吗？所以，理没有比尽心更真实的，寻索外物没有比这更虚幻的；世俗儒生反而把自己的本心看成虚幻。明明心是真实的，却反而惶惶不安、奔忙搜求，向外物寻求道理，把外在的东西认作真实，竟不知道他们所搜求、所认取的，不过是口头所造的名称、纸墨写成的书、像影子回声一样流传的说法、意念中的执着，却自以为是真实，而真实本来不在这些东西之中。这叫用幻象寻求幻象，其虚幻便无从穷尽，却硬要把它当作真实，不是完全错了吗？至于佛氏所说“三界唯心，山河大地是妙明心中的事物”，这话虽有些偏颇，却也不至于大错。佛氏虽然知道天地万物不在心外，最终却走向逃避伦理、抛弃事物；这种偏差，并不是心不真实，而是没有尽心的过错。佛氏以出世为主，所以其学说止于明心；明心虽然能够照见天地万物，最终却归于空无。我们儒家以经世为主，所以贵在尽心；尽心就能察知天地万物，并常常处在真实存在之中。这就是儒家同佛氏的不同，即尽心与不尽心的分别。所谓差之毫厘、失之千里，就是这个道理，哪里能责怪心呢？现在，心能够察知万物，就像水能够流动、火能够燃烧一样。如果有人蓄水使它不流，却想让它常常澄清；把火留着不让它燃烧，却想让它常常温暖，这难道是水火的罪过吗？世人却偏偏把虚幻不实归罪于人心，那么又到哪里去求真实呢？即便如此，假如世俗儒生确实懂得尽心的道理，那么真实未尝不表现为虚，虚也正是所谓真实；真实无不因虚而耗散、隐微，这就是无声无臭；虚无不因真实而显现，这就是三千三百。它们的根本道理是一个，但世俗儒生还没有通达。什么叫天人与人之锢？程叔子说：圣人以天为根本，佛氏以心为根本。以天为根本，是认为道的最大源头出于天，所以礼序称为天叙，等级称为天秩，命令称为天命，征讨称为天讨，功用称为天工，官职称为天官，全都由天预先决定，不是人心所能增减的。圣人以此为根本，于是说万物是道理所寄托之处；所以到事物中求理，是要从中求出天所规定的定则，而不让人的私心参与。因此圣人的道，贯彻于伦理事物而成为常道，施行于万世而成为准则，实在是得到了天。佛氏则说：“三界唯心，山河大地都是妙明心中的事物。”这是只以心法发动并支配天地，把三界与山河大地看得无所谓有无，于是独居静处以观空，盘腿打坐以求智慧，以禅定为满足，以寂灭为快乐，发展到极端便逃避伦理、抛弃万物，最终成为天下…… 的大恶人、此道的魁首和盗贼，这不正是以心为根本者的错误吗？”胡子说：“对，但不对。程叔子以圣人为根本、以天为根本，他所说的天，是要以苍苍的形体为本呢，还是以天之所以成为天的根据为本呢？如果是苍苍的形体，那就没有什么可以作为它的根本；如果是天之所以成为天的根据，那么当它由上天降下时，天命所赋予的本性早已存在于人心之中了。前面所说祖先的房屋、慈父的财产无不是子孙之物，就是这个道理。那么，圣人以天为本，除了人心之外，又能以什么为本呢？《书》说：‘只有上天生育万物，只有人是万物之灵。’孔子说：‘天地所赋予的本性，以人为最尊贵。’人之所以灵秀而尊贵，是因为这颗心出自上天皇降的天命。所谓道的最大源头出于天，说的就是这个，并不是在心外另有一个天。这颗心，在《诗》中叫作帝则，在《书》中叫作皇极，叫作天的明命；在《礼记》中叫作天理；在孟氏那里叫作‘这是上天赋予我的’；又称它为天神、天明，称为天聪明，又尊称为天君。因此，它贯彻于伦理事物，就叫天叙、天秩；施行于政治，就叫天命、天讨，因为不可以让一点私意混杂其中，所以称为天。”

译如果有一点私意混杂其中，即使强悍的人亲自去做，也一定会感到厌恶而不能心安；如果有一点私意混杂其中，即使愚昧的人亲自承担，也一定会抵触而不能甘心。那强悍的人、愚昧的人，难道曾经考察过事物的道理吗？是心中的天性使他们如此。程伯子说：用心来认识天，好比已经在京师，就不必再到别处寻找长安，说的是天与心在根本上完全相同。如果果真像程叔子所说的那样，天所生的万物无不有理，唯独人心没有一条理存在，那岂不是天厚待万物而薄待人，太不合理了吗？这说得通吗？如果说凡人的本心都具有佛氏的过失，那么这颗心本来就是人的大祸害，人只是倒霉而有了这颗心，天也太不诚信，竟把这样的心交给人了，这说得通吗？如果这样，圣人说人灵秀而尊贵，岂不都成了诬妄？帝则、皇极、明命、天理，都应当剖开人心、剔除人性，另外在纷纭万物中寻找某种东西，才算得到它们，这说得通吗？如果这样，仁义礼智就不能说是根植于心，爱亲敬长也不能说是良知，世间凡是说根植于心、说良知的人，岂不都要获罪于天，而不是我们应当奉为根本的东西吗？最终这说得通吗？如果果真像程叔子所说，我不知道天在哪里，所谓根本又是什么东西。我听说古人有不掺杂私见而顺应帝则的，没听说他们增加知识、向万物寻求帝则；有不任意制造好恶而建立皇极的，没听说他们放纵好恶、向万物寻求皇极；有时时顾念并奉行明命、反求自身以穷尽天理的，没听说他们不顾念、不反求自身，却到万物中寻求明命和天理；有先在心中树立最根本的东西，从而不失去上天所赋予我的，没听说舍弃上天所赋予我的，另外到万物中寻找。只有不掺杂私见、不任意好恶、反求自身、顾念天命，先在心中树立根本，然后贯彻于伦理事物，成为天的秩序；施行于政治，成为天的命令；运用于心灵，沟通天下人的志向；藏于方寸之心，作为千万世的准则。这样，就会使贤者智者不觉得少，使愚者不肖者不觉得多；使千万世以前不觉得古，使千万世以后不觉得今。所谓不可让私意在其中增减，就是不增减自己的本心，因为它本来就是天。这就是所谓以天为本。伊尹告诫太甲说：‘君王的心要专一。’周公告诫成王说：‘既要尽其心，也要竭尽其心。’没听说要离开内心去求天，也没听说本心之学会变成佛氏之学。世俗儒生不能相信自己的心就是天，于是果然到纷纭万物中去搜求。我看世俗儒生勤苦得像计算沙粒，细密得像猜射覆盂，繁多得像拔取头发，茫然得像远望大海；把事物劈开、堆叠、拆裂，胶着固执而纷乱不堪，推测不胜其多，安排不胜其烦。思虑像工匠聚集于戈矛，心机像猿马奔驰，搜求得越精细，比拟得越相似，天反而离得越远。他们竟不知道，意念一旦执着，固有的自我便横行。我没有见过世俗儒生能够以天为本。程叔子的说法也只是枉自曲解了天。弟子说：“那么佛氏为什么会这样？为什么会如此逃避伦理、抛弃万物呢？”他说：佛氏的过失，我前面已经说过，在于偏重出世而已。什么叫出世？就是超越生死，即老氏所谓“死而不亡”、庄氏所谓“有旦宅而无情死”，独自同天地精神往来而不傲视万物。这样的学说，也并非大大违背天道。我们圣门尽性至命的完整学问，也未尝不逐渐达到这一境界，只是不必偏执地把它当作功业。正因为佛氏偏执地把它当成功业，才不得不逃避伦理、抛弃万物，以禅定寂灭为事，归向不生不灭。我前面所说‘让留着的火长久温暖、蓄积的水长久澄清’，就是他们所谓不生不灭。这是他们见解偏颇、学说驳杂的过错，却不能说是心的罪过；也如蓄水不流、留火不燃是人的过错，却不能算水火的罪过。他们自以为先于天，却不知道我们圣人把先后都合起来看作天，所以是完整的；他们自以为形而上，却不知道我们圣人贯通上下都称为道，所以广大。他们的火只是停留不燃而已；圣人的火虽然有停留之时，却没有不熊熊燃烧、没有不照耀的时候。他们的水只是蓄积不动而已；圣人的水虽然有蓄积之时，却没有不流动、没有不灌溉的时候。他们的心只是寂静而已；圣人的心虽然寂静，却没有不通达、没有不周遍的时候。如今不知道过错在于专守寂静而出世，却只诋毁人心并加以罪责，可以吗？圣人尽心而通达天，贤人存心而事奉天，这些我无需多说。佛、道二氏则遗弃万物、沉溺于内心，把天任置于内；世俗儒生则执着于内心、顺从外物，把天拟定在外。二者都没有得于心，也就都没有得于天。谁说心与天有两个根本呢？什么叫心性之锢？答：先儒认为心只是知觉，而知觉所具备的道理叫性，所以说：‘能够觉知的是心，被觉知的是真理。’ 大概他们认为觉知是虚的，而理是真实的，所以心是虚的，而性是真实的。这就是他们对心性的大致看法。因此，心与性虽然不能分离，却尤其不能混为一谈，这果真如此吗？胡子说：对，但不对。先儒把知觉看作心，把实理看作性，确实可以说没有混淆；然而既然认为理存在于事物之中，那么性也应当存在于事物之中。这样，性虽没有同心混淆，却免不了同物混杂，这说得通吗？答：先儒说过‘性是心的理’，又说‘心统摄性情’，可见未尝不认为性具备于心，只是没有把知觉认作性罢了。胡子说：如果这样，先儒谈理和性，一方面认为在物，一方面认为在心；在物、在心各占一半，这又说得通吗？答：那么您打算怎样分析呢？胡子说：心和性怎么能分析开呢？姑且这样比喻：心如同火，性如同火的明；有一星火，就有一星明，明不在火的外面。性如同火的明，情如同明所发出的光；有一星明，就有一星光，光不在明的后面。所以说火、明、光名称不同，可以；说它们是不同的事物，却不可以。说心、性、情文字不同，可以；说它们是不同的实体，却不可以。

译您难道没看见“性”字的字形从“心”从“生”吗？人的心只有觉知，才会有生命；没有觉知，就没有生命。只有有生命，才有理；没有生命，就没有理。假如捧起一块土、举起一段木头，使它们外形俨然，再给它们穿上衮服和鞋，戴上冕冠，立起传令官告诉它们：“这就是父子的亲爱、君臣的道义。”它们也不过是木石一般没有知觉，何况事物的道理呢？因为土木没有觉知。所以舍弃人心的觉知，就没有性，又哪里会有理呢？因此，仁义礼智蕴藏在心中，起初并不是有某种事物分别储存在里面，而是由觉知来主宰。受到感触而表现出恻隐、羞恶、辞让、是非，也并不是有某种事物分别布置在外面，而是由觉知来运行。觉知处于主宰地位时，无不运行；即使是天下最虚的东西，也没有不真实的。觉知处于运行状态时，又无不主宰；即使是天下最实的东西，也没有不显出虚的一面。所以觉就是性，并不是觉之外另有性；性就是理，并不是性之外另有理。又哪里有所谓觉虚、理实、心虚、性实呢？觉知为什么能达到这种程度？因为它是上天所降、天命所赋予的灵性，所以能不断产生生命、又能明白道理。因此，帝尧称它为钦明，帝舜称它为濬哲，文王称它为缉熙，太甲称它为明命，成王称它为光明，伊尹称它为先觉，《大学》称它为明德，卫武称它为有觉，德行程伯子称它为明觉，当然紫阳夫子也称它为本体之明，哪一个不是这个意思呢？前面您所说的五伦、五教、五事、三物、九德、四术、五礼、六乐、六府、三事、九畴，以及天地万物，无穷无尽，哪一样不是由此而来呢？既然如此，被觉知的对象就是由能觉知的心所产生的。假如没有能觉知的心，那么也不过是捧土举木罢了，哪里还会有被觉知的对象呢？弟子说：先儒又说，觉知理就叫道心，觉知欲望就叫人心。现在先生把觉知说成性，怎么知道它不会是觉知欲望而成为人心呢？答：如果果真像先儒所说，那哪里足以称为觉知？古代医书把手足麻痹称为不仁，说的就是没有觉知。真正有觉知，痛痒就会流行通达，仁理也就在其中了。难道觉知之外还另有痛痒、另有仁理吗？所以觉就是道心，也不是觉之外另有道心。人只是遮蔽了本来的觉知，才会欲望过多而成为人心。当他欲望过多、成为人心时，即使有听闻、见识和认识事理，也都只是麻痹罢了，哪里算得上觉知呢？所以说觉知就是觉知欲望，是不对的。弟子说：佛氏把作用当作性，如果这样，二者有什么不同呢？答：我们儒家谈性，有专门从本体来说的，《礼记》所说“生而静”就是；也有专门从作用来说的，孟子所说恻隐、羞恶、辞让、是非就是。如果只因为佛氏谈作用便责怪他，那么孟子也错了。这还不足以纠正佛氏的错误。觉知之性，儒家与佛氏是相同的；二者所以不同，在于尽与未尽的分别。我曾把佛氏比作留火蓄水，但水火有什么罪过呢？如今怎么能因为觉知之性的说法相近，就一定要用物理来与它区别开呢？从前汉廷想把中常侍全部杀掉，却滥杀到没有胡须的人；凡是没有胡须的人都害怕牵连自己，于是纷纷画上胡须来区别自己。如今的儒者害怕接近佛氏，便一定要寻求外在物理来区别自己，这也像画胡须一样，是自己给自己增加赘物，难道不是太过分了吗？弟子说：您固然把心性合而为一了。然而孔子称赞颜回说“他的心三个月不违背仁”，孟子又用刍豢来比喻理义，这似乎把它们分开了，为什么呢？答：这是世俗儒生借口争论的地方，已经很久了！他们拘泥文字、牵强意义，实在病入膏肓。果真如此，世俗儒生的疑问就会使仁也成为外物。颜子又怎能把在外物中的仁挽回到心中而不违背它呢？他们不知道，仁就是人心；心存，仁自然不会违背，并不是到心外去寻找仁。颜子虽然是大贤，也可能不能在三个月之后始终存心，所以孔子称赞并激励他，难道是说仁和心是两种东西吗？至于把理义比作刍豢，谁不知道孟子只是取其比喻呢？难道真是说理义存在于外物吗？世俗儒生把理看作外物，难道义也可以在心外吗？他们拘泥文字、牵强意义，实在病得太深。您姑且反观自身，不要被停滞、含糊和妄语迷惑。终身来说，什么叫体用之锢？答：道有体有用，从来没有只有体而没有用、只有用而没有体的。《礼记》称未发为体，已发而合乎节度为用。《易·系辞》称寂然不动为体，感而遂通为用。性就是体，情就是用，体用怎么能互相舍弃呢？现在您辨析理以求察知，把性说成觉知，难道不是沉溺于用而遗漏了体吗？胡子说：对，但不对。发与未发、寂与感，虽然有体用之分，却没有先后之别。我曾经用火的明和光作过比喻。明和光也有体用之分，却没有先后。假如有人把火的明叫作“光”，又把光叫作“明”，也没有什么不可以。再看看镜子不是吗？镜子没有照见物体时，它的明与照仍然如此，并没有减少；已经照见物体时，它的明与照仍然如此，并没有增加。明与照也有体用之分，却没有先后。假如有人把镜子的明叫作“照”，把照叫作“明”，也没有什么不可以。那么，体用又怎么能执着于名称呢？从前樊迟问仁，孔子说“爱人”；问知，孔子说“知人”。孟子谈性善，说“就像人的真实情感”。难道孔孟都是沉溺于作用吗？古代君子谈体，而作用无不包含其中；谈作用，而本体也无不包含其中，因为他们的心无不贯通。哪里像世俗儒生那样，谈体就截然说“这不能作为用”，谈用就截然说“这不能作为体”？他们之所以截然分开，是因为不能贯通于心，而局限在字面上。这也正是拘泥文字、牵强意义造成的祸害。也如同为火争论明与光、为镜争论明与照；争论者正在纷纷分别，火和镜本来却从未分开。难道不是可笑吗？况且体用的说法，六经中并没有，只有佛氏有这种说法。佛氏说：“我的话像黄叶，只是用来停止孩子啼哭，不能执着。”如今我们儒家沿用这个概念，以至于谈理、谈物，必定要借体用来构成论说。四处把它们自行分开，像计算蚕丝一样细密，却不知道越分析文义，论辩越执着，道就越不能相合。这不是很可悲吗？

译那么，把心的觉知叫作性、叫作体，把心的察知叫作情、叫作用，可以；把觉知之性看作兼有体用，也可以；说觉就是察，察就是觉，体就是用，用就是体，也没有什么不可以。既然这样，谈论道却一定说有无、虚实、动静、内外、体用彼此截然分开，这不是和刻舟求剑一样吗？剑早已离开原处了。什么叫循序之锢？答：古代学习不能越级，教育不能超越次序，重视的是有条理；否则，想要有所增益，反而会受到损害。孔子是至圣，尚且说先从下学入手而通达上理。他教人说：“中等以上的人可以同他谈上等道理，中等以下的人不可以同他谈上等道理。”连孔子也不能越级学习、超越次序施教，何况普通人呢？所以古代小学，一定先学习少仪、曲礼，学习诗书礼乐，从来没有先专门学习心性。现在您却只热衷于心性，把灵觉当作最紧要的事情，我恐怕先后次序会混乱，中等以下的人便茫然不能入门。那么，《书》所说学习古代训诫，《易》所说广泛记取、积蓄德行，又是为什么呢？胡子说：对，但不对。难道没听说《大学》的教导吗？‘事物有本末，事情有终始，知道先后次序，就接近道了。’古人以先本后末、先始后终为次序，从没听说以先末后本、先终后始为次序。这就像种树，一定先栽下树根，为它培土浇灌，经过日积月累，然后枝干叶花才随之繁茂；这样的次序是多么渐进啊！又像治理水患，一定先疏浚水源，为它修筑堤防以防决口，经过日积月累，然后江、淮、河、汉才随之流通浸润；这样的次序是多么渐进啊！心性是学习的根和源。古代大学，想要把明德彰明于天下国家，于是推究根本，说先修养自身；修身先要正心，正心先要诚意，诚意先要致知，而知就是性。既然如此，君子什么时候不把心性放在首要位置呢？这种次序同栽树培根、疏浚源头并日积月累，有什么不同呢？世俗儒生反而把先立根本看成错误，偏要穷究外物之理、预先从末端求取，最终又会怎样呢？这就像种树的人先求花叶，导水的人先治理江河。不只是超越次序、越级求学，也将无法究明水流最终归宿。这不是混乱，什么才是混乱呢？本末不是两种事物；树立根本本来就是为了丰盛枝末，而只专治枝末从来不能生出根本。孔子所谓“谈上等道理、谈下等道理，下学而上达”，总之本末之间都各有上下，并不是说本为上、末为下。从自己用力的角度说，叫作下；从已经获得力量的角度说，叫作上。孔子告诫颜渊、仲弓时，把他们已经获得力量的事情也一并告诉他们，这就是所谓可以同他谈上等道理。至于樊迟、司马牛，孔子只对他们说恭、忠、敬，或说话要谨慎，从未涉及已经获得力量的事情，这就是所谓不可同他谈上等道理。然而仁就是心，就是性；恭、忠、敬、谨慎说话就是存心、养性。孔门哪里不以心性教人，又哪里不以心性为学呢？心性本来不离言语行为，而言语行为本来都出自心性，只是说心性是根本，不可以把它放在后面而已，并不是离开言行另讲心性。小学学习少仪、曲礼，研习诗书礼乐，都是为了收摄其心、磨炼其性，在事情尚未发生时加以防止，并不只是寻求其中的文义。所以《曲礼》开篇说“没有什么可以不敬”，《风》《雅》的大旨说“思想不要邪僻”。孔子教弟子“在家孝顺父母，出外敬爱兄长，谨慎守信，亲近仁者”，把这些放在最先，学习文章只是有余力之后的事。这样看来，圣人教学的先后次序大概已经可以看见了，哪里曾把先学末端当作次序呢？况且学习古代训诫，什么最古老呢？大概没有比“精一执中”的学问更古老的，而君主尤其应当先学习它。君主虽然不可以废弃读书，但一天之中有万般政务，如果一定像经生那样学习考究、到万物中寻求道理，势必无法做到。尧舜的智慧也不能遍知万物，何况后世呢？经书说：“从天子到平民，一概都以修身为根本。”如果把理看作在外物之中，逐一从万物中搜求，那么上不能通达天子，下不能通达平民，又哪里足以称为理呢？至于前人的言语和往事，也无不出自古人的心性。所以君子广泛记取前言往行，专门用来积蓄德行，并不是像那类人一样漫无目的地奔逐、探求外物之理。从前谢显道举说史书，连一个字都没有遗漏，程伯子讥讽他说：“玩弄外物而丧失志向。”这样，古人学习古训、广泛记取的道理也可以看见了，难道也是把末放在先吗？世俗儒生直到现在还不知道自己是在混乱次序。唉！什么叫格物之锢？弟子承蒙明训，向内反求本心，向外以经书印证；对于致知的道理，已经明白了吗？为什么呢？知，就是经文所说的明德；致知，就是经文所说的明明德。由此可知，东越致良知的训说，即使孔子、曾子再生，也无法改变它。可是东越解释格物说“端正不正之处，使它归于正”，似乎同正心的意义有关；〔原文数字、纪年保留：二日〕 何况初学者很难一下子明白。过去曾听说：苍颉观察鸟的足迹而创造文字，奚仲观察旋转的蓬草而制造车辆。中古的圣人仰观天象、俯察地理，制作器物而取法形象，没有不从万物中取法的。观察圆形的帽子象征天，方形的鞋子效法地；聘问用圭璋，音乐取法律吕；婚礼陈列鸿雁，贽见使用雉和羔羊；授予时令借助璿玑，考察祥瑞用蓍草和龟甲。三公比拟三台，五等取法五行。帝尧的十二章服饰，全都有取义之处。所以说：“上天生出神异之物，圣人便加以取法；天地发生变化，圣人便加以效法；上天垂示形象，显现吉凶，圣人便加以象征；黄河出现图，洛水出现书，圣人便加以取法。”圣人虽然未曾专门向外物索求道理，却很少不因外物而触发内心。既然如此，致发我的良知而不遗弃外物，难道也有它的道理吗？胡子说：对，但不对。用经书解释经书，经义才可以明白；把经书迁就自己，意义反而更加昏暗。世俗儒生把“至”解释成“格”，于是转而解释为穷究；已经把“物”放在物上解释，又增说成外在的理。这正是把经书迁就自己的做法，经义怎么能不昏暗呢？《大学》上文已经说“事物有本末”，下文便以格物承接，难道会有两个“物”吗？格有贯通的意思。

译“致知在格物”，大概是说古人致发自己的良知，虽然说是顺循自己的觉性，有感便有应，却还担心它流于空泛，所以始终在于贯通事物的本末，不让末端凌驾于根本之上。这样，知道根本就是格物，致知的功夫便不需要另行施加。所以它下文说：“一切都以修身为根本，根本混乱而末端得到治理，是不可能的。”最后又说：“这叫知道根本，这叫知达到极点。”唉，这不是已经说明得很清楚了吗？后来孔子说：“反过来在自身求取。”孟子说：“反过来在自己身上求取。”又说：“万物都完备于我，反身而诚”，全都是格物的意义。概括说，就是“知道根本罢了”。致知并不是遗弃末端，而是从哪里求取、怎样用力，始终反观自身，尤其着力于根本，然后才能不流于空泛。可是末学之人从来不在根本上用一点力，反而先把穷究外物之理作为事务，泛滥浩大，像商船没有归宿，这不是颠倒而违背经义吗？他们既已颠倒，却还自以为懂得次序，不是更加颠倒吗？您又拿“制字造车、仰观俯察、制作器物取法形象”来说明，这只是在谈圣王开通事理、成就事务的缘故，对于学习者从哪里求取、怎样用力，并没有帮助。反而是在求取根端、用功方法上先末后本、先终后始，对于《大学》的道理来说，不是更加颠倒、伤害更重吗？弟子说：格物是这样，那么穷理又该怎样呢？答：穷的意思是穷尽、达到极点，并不是说穷搜遍索。《易·系辞》说“穷神知化”。神妙之理尚且不可用思虑达到，何况可以搜寻吗？所以说穷神，是要达到神妙之理的极点。穷理也是这样。《礼记》说“穷人欲，灭天理”，难道不是说把欲望推到极端就会灭掉天理吗？如果果真把天理推到极致，就会灭除人欲。穷理，就是把天理推到极点，难道是在外物之中吗？这就是所谓致知、所谓明明德。所以程伯子说：“刚刚穷理，就已经尽性至命，中间再没有次第。”不能把穷理归为知的事务；这同世间所说穷搜外物之理相差太远。弟子说：先儒说，理是事物应当如此以及所以如此的根据；这不只在人身上，即使一草一木也都有。答：一草一木，哪里能看见什么应当如此、所以如此的根据呢？儒者难道不说草木的生长有时令，形态有定制，这就是所谓理吗？然而春天开花、冬天结果，樗树的性质却生出像人的面貌，倒下会流髭，砍伐会出血，这些又是为什么呢？有人说：这是草木的妖异怪变。然而可以说其中有“怪理”吗？它们所谓应当如此、所以如此的根据，又怎么穷究呢？难道不说天空清朗、大地安宁，太阳早晨升起、月亮晚上出现，这就是所谓理吗？然而有日月亏食、晦朔失常、偏斜隐蔽、光晕耳珥，白天出现星辰、夜里出现太阳，乌云夹日、彩虹贯日，极端时还有月中出现两个太阳、太阳当中出现人马交战的异象；又有山移动数里、虫鱼突然出现、下毛雨和陨石、洞中出现狗、井中出现羊等奇异现象，这些又是为什么呢？有人说：这是变异的天象。然而可以说其中有“变理”吗？它们所谓应当如此、所以如此的根据，又怎么穷究呢？难道不说大德受命、行善降祥，这就是所谓理吗？然而孔子旅居外地、柳下惠三次遭贬、颜回早夭、仲弓早死，这些又是为什么呢？有人说：这是异常的命数。然而可以说其中有“异理”吗？它们所谓应当如此、所以如此的根据，又怎么穷究呢？弟子说：我听说阴阳、人物的异常，失传《洪范》的人都归咎于人事；以至于《春秋》以后，贤明的君王不再出现，那么对于孔子、柳下惠没有得到时遇，又有什么疑问呢？答：如果这样，便说明理在人而不在物，这就更加清楚了；知道根本的学问可以放在后面吗？〔原文数字、纪年保留：两日〕 《衡庐精舍藏稿》卷二十八

译钦定《四库全书》《衡庐精舍藏稿》卷二十九 明代胡直撰写 杂著 《博辨》上 : : :〔原文数字、纪年保留：千里〕 : :〔原文数字、纪年保留：一斛〕

译:〔原文数字、纪年保留：一日、七百四十九石、六百九十七石、六百七十三石、八万里〕 : : : : : 《明中》上篇。弟子问：学习有达到极致的时候吗？胡先生说：有，灵性达到至一就是极致。问：什么叫灵性达到至一？答：就是尧、舜所执守的中道。不过，如果你不探求道心的幽微，又怎么会认识所谓的中道呢？

译问：心本来是一个，为什么又有“人心”和“道心”的区别？答：心的主宰是性，而形体和气息是心所寄居的地方。因此，心发动时，如果由本性主宰，不受形气役使，这就是道心；道心是本来就有的。若受形气役使，而不由本性主宰，这就是人心；人心是本来没有的。道心，就是所谓“人生而静，是天赋的本性”；人心，就是所谓“受到外物感触而发动，是本性的欲望”。问：怎样看出道心的微妙和人心的危险有什么不同？答：道心是以无为的方式行事。无为时，它停止如深渊，运行如云气；子思所说的“不视不听”，孟子所说的“不学而能、不虑而知”，就是这样。它不是微妙得很吗？由此可知它本来就有；如果本来没有，又怎么会微妙呢？人心是以有为的方式行事。有为时，它的发动如波涛，运行如骤雨；《诗经》所说的“无愧于屋漏”，孟子所说的“行为不使内心感到惭愧”，就是这样。它不是危险得很吗？由此可知它本来没有；如果本来没有，又怎么会有危险呢？问：所谓精一，究竟在哪里？答：微妙啊！道心不能被人心遮蔽。问：所谓精，是不能被人心分为二。问：既然不被遮蔽、不被分割，那么内心没有偏倚，外在行为没有过与不及，中道不就在这里吗？”}], 所以说：诚信地守持那个中道。因此，如果只在外在行为上执守中道，谈论学习，就不是尧舜学说的宗旨；如果把道心当作外在对象，谈论中道，也不是尧舜所谓中道的宗旨。问：诚信执守的中道，和未发时的中道相同吗？答：未发时的中道，是中；发动后符合节度而达到的和，也是中。它怎么会不与《中庸》的中道相同呢？问：发动后符合节度，怎么会不属于中庸？又怎么会不同于《易经》的天则、《尚书》的皇极、《诗经》的帝则、《礼记》的天理、孔子的规矩、曾子的至善呢？答：怎么会不同于约礼之礼呢？答：怎么会不同呢。问：那么，和世俗儒者所说的‘至当’相同吗？答：世俗儒者所说的至当，并不是完全不同。世俗儒者瞪大眼睛，向外物中寻找至当，这就不同了。心性完全发挥出来，天下就没有遗漏的性；性完全发挥出来，天下就没有遗漏的理；理完全发挥出来，天下万物自然都会随之而行。哪里还需要反过来借助外物呢？可是世俗儒者一定说：面对一件物，便穷究其中一条理；得到一条理，便寻求一个恰当。正当他们看见一物、一理时，即使还有万条理、万个恰当，也不去顾及；正当他们守住一条理、一个恰当时，即使有不合乎理、不合乎当的地方，也不肯顾惜。他们离开至当，已经相差极远了。你没有看见慈母养育孩子吗？孩子有时饥饿，有时饱足；有时需要凉，有时需要暖；有时高兴，有时不高兴；有时需要干燥，有时需要沐浴；有时需要安排睡卧，有时需要哄逗；早晚替他擦拭大小便，搔挠抚摩，抱进抱出，回头照看。慈母的慈爱施行得曲尽其宜，难道是从外物中搜求出来的吗？她还是女儿时，身体不敢离开闺门，嘴里不敢谈论婚嫁。虽然有保姆、母亲来询问如何抚养孩子，但养育孩子没有不恰当的地方，这是因为天生的慈爱达到极点，也就是本性。所以说：只要真心去求，即使还不能完全符合，也不会相差太远。没有先学习养孩子、然后才出嫁的道理。这说的就是本性。如果能够从本性中得到它，那么即使有亿万种感受、亿万种回应、亿万种恰当，亿万种也仍然是同一个根本。谁能把它分成两种呢？从前所说的盘、盂、瓮、盎、池、沼、渊、谷、江、淮、河、海中的太阳，无不包含在天上太阳所照临的范围之内，这就是这个道理。所以说：天下道路各不相同而归宿相同，考虑各不相同而达到同一目的，是本性使它们归于一。即便如此，世俗儒者拘守琐细，只知道小的恰当，哪里认识大的恰当？既然不认识大的恰当，又怎么知道随着变化而产生的恰当呢？”},{ : :

译: : :〔原文数字、纪年保留：一日〕 :〔原文数字、纪年保留：一日〕 : : :

译:〔原文数字、纪年保留：一日〕 : :〔原文数字、纪年保留：百里〕 : 问：先生说本性没有不适当之处，那么普通人也有这种本性吗？答：有。我愿意用往事来证明这一点。从前陈平分割祭肉，能够平均分给众人；审理案件，也能够做到公平。这些事情他从未先问学问，却能够做到，可见普通人也有合乎适当的本性。问：妇女也有吗？答：我愿意用近来的事情来证明。建文年间，有一位范氏妇人，是燕山卫士卒储福的妻子。储福听说靖难之兵兴起，仰天哭道：‘我虽然是卑贱的士卒，但在道义上不能忍心背叛旧君。’最终绝食而死。范氏年幼而有姿色，奉养婆母尤其谨慎；当时她哭念丈夫，便跑到山谷中号哭，害怕婆母听见而更加悲痛。官府中有人想送礼求婚，听说此事后不敢冒犯，而范氏最终保全了自己的节操。又有一位牛氏，她的丈夫龚天保是嘉靖年间景府的防卫军。天保病死后，牛氏发誓与丈夫同死，连续十七天不进一粒米。当时有人敬重她的义行，争相送棺材安葬她的丈夫：一个人以自己先提出此事为理由，另一个人以自己的木材优良为理由。妇人哭着说：‘我已经答应先提出此事的人了，请一定让我遵从这个约定。’后来龚天保的安葬没有缺少任何事情，妇人才开始长久诀别丈夫。范氏因为害怕使婆母悲痛而守节，牛氏因为义理而选择先提出此事的人；这些难道不也可以称为最为适当吗？这两种合乎适当的行为，难道是她们曾经穷究万事、预先悬定标准之后才得到的吗？”}], 她们所谓天性笃厚，就是灵明的准则。《诗经》说：‘就像那些飞虫，时而也能被箭射中。’说的就是这种情形。然而只得到其中一方面、不能得到另一方面，也就是没有听闻穷尽心性的学问。因此，实行了却不显著，习惯了却不察觉，天天使用却不知道，所以君子之道很少见。耿子对胡子说：‘古人谈至当，好比替人搔痒；今人谈至当，好比争论大雁该怎样烹制。什么叫搔痒？从前有人发痒，让儿子替他找痒处，找了三次，三次都没有找到；又让妻子替他找，找了五次，五次也没有找到。那人生气地说：“妻子儿女是要割我的肉吗，为什么这样为难我？”于是自己伸手一搔，痒便消失了。为什么呢？痒是人自己知道的。自己知道、自己搔，难道还会搔不中吗？所以求至当，就是从自己所知道的地方求取，这样便能得到。’为什么又说争论大雁呢？从前有人看见大雁飞翔，准备拿弓射它，说：‘射下来就煮了吃。’他的弟弟争辩说：‘舒缓飞行的大雁适合煮，飞翔的大雁适合烤。’两人争执不下，便到社伯那里争讼。社伯请求把大雁剖开，一半煮、一半烤，可是寻找大雁时，它早已飞到高空远处去了。世俗儒者求取至当，和争论飞翔的大雁究竟该煮还是该烤有什么不同呢？我不知道世上争论大雁煮法和烤法的人，会延续几百上千人、几百上千年呢？胡子把耿子的话告诉弟子说：‘只有自己知道的人不会争论。’弟子问：‘那么求学的人应当从哪里入手？’答：‘《易经》系辞不是说“反复返回而自己知道”，又说“返回虽小，却能辨明于万物”吗？自己知道，就能辨别万物而达到恰当；自己蒙蔽，就不能辨别万物，也就不能使它恰当。’〔原文数字、纪年保留：千百人〕 颜子有不善，未尝不知道；知道后未尝再去做，这是善于自知，也是善于复归，几乎可以说达到恰当了吧？你们要赶快学习复归，不要急着学习如何求当；达到复归，才是入门。

译问：如今谈论良知的人，有达到恰当的吗？答：良知就是觉知，就是承受于上帝的灵明。既有良知却不能恰当，那么还有谁能恰当呢？然而，从前体察良知的人，是要把良知实现出来；如今体察良知的人，却把它当作玩物。那些玩弄良知的人，就像子夜时看见海云之间露出太阳，便跳跃呼喊：‘太阳全在这里了！’然而他们还没有等到看见白天的太阳，更何况正午中天的太阳呢？为什么呢？他们只玩味一个端绪，不求其完整；重视内在而轻视外在；喜爱玄妙而遗弃准则；根本不知道天生秤、天生尺所保存的地方，天生星、天生寸所产生的地方，于是驰骋于空泛广大之中，安处于苟且简略之中，任意而行。到了出仕、退处、取舍之间，不能达到恰当，反而使天下更加惊疑。至于本性，他们随口说：‘我没有别的心思。’这样的人很少不接近琴张、牧皮一类。这还算是其中较高的一等，低下的则往往几乎妨害他人、伤害万物。荀氏所说的‘把饮食看作卑贱儒者’，不就是这种人吗？试比较一下：世俗儒者是惩戒佛、道二家的过失，流弊便是执着外物之理而怀疑心性；如今的儒者是惩戒世俗儒者的过失，流弊便是执着心性而轻视外物的准则。这两者大概都不知道，心性并不在内，外物的法则也并不在外。子思不是说过：‘本性的德，就是合并内外的道，所以要随时施行而合宜’吗？由此可知什么是恰当，这就是尧舜相传的中道宗旨。《孔征》上 弟子说：弟子窥探推测灵明的准则，知道尧舜执守中道、文王顺应天则、孔子不逾越规矩，都不超过一瞬一瞥之间，仿佛已经知道它们的大概了。然而，孔子一身贯通上下各层的学习，我还不知道应当怎样取其中道。孔子这就好像拿着弓却不知道正中的靶心是目标，驾车却不知道周行大道是方向，那么学习还没有达到极致。世俗儒者难道不知道孔子是至圣吗？他们对于孔子的学问，果真有接近之处吗？胡子说：这件事太重大了，哪里容易说清呢？世俗儒者自以为已经登记了孔子，却不知道自己失去了孔子的正脉；自以为已经用俎豆礼器祭祀仲尼，却不知道自己违背了孔子所主掌的祭祀宗旨。世俗儒者失去正脉、违背祭祀宗旨，并不是因为孔子高远难及，而是因为孔子近在衣带之间，世俗儒者却偏偏到道路上去寻找他。如今世上谱列孔子的生年，说孔子某年在鲁，某年在齐，某年做中都宰，某年做大司寇，这只是编排他的行迹，还不足以得到孔子的真实年谱。只有孔子自己说：‘我十五岁开始有志于学，到了七十岁能够随心所欲而不逾越规矩。’这才是他自己为自己编定的年谱，才是唯一真实的。世上谱列孔子的宗族，说孔子的祖先是宋国的后代，宋国是殷的后裔；从微子传五代到孔父嘉，才以孔为氏。这只是编排他的世系，还不足以得到孔子的宗本。只有孔子自己说：“文王已经去世了，文王的文德不正在我这里吗？”这才是孔子亲自谱述自己的根本、最真实的地方。谱述孔子的聪明才智，说孔子能辨认出羵羊可以装满一辆车，识别出长人所献的楛矢，推测厘庙的灾异，辨别五土的性质，预知商羊、萍实等征兆；大夫、诸侯有所询问，他专一应答，像车轮转动一样应对不穷。这些只是谱述孔子的见闻知识，而孔子并不以此为贵。孔子大概说过：“君子的知识很多吗？并不多。”又说：“我是无所不知的吗？我并无所知。”后来他又自述说：“我不是生来就有知识的人，只是喜好古道，勤勉地去求取它。”又说：“我做人，发愤用功时连吃饭都忘了，因学道而快乐时连忧愁都忘了，连自己将要老了都不知道，如此而已。”又说：“至于圣和仁，我哪里敢当？只是做仁圣之事从不厌倦，教诲别人从不疲倦，这样也就可以说是如此了。”这才是孔子自己谱述其所谓聪明才智、最真实的地方。谱述孔子的形体，说：“孔子身高九尺六寸，有月形的额角、日形的鼻梁、龙形的额头、河图般的眼睛，具有圣人的表征。”又说：“他的头顶像唐尧，额头像虞舜，颈项像皋陶，肩膀像子产；腰部以下比禹短三寸。”这只是谱述他的形貌相似之处，其中却没有他的精神。只有弟子们说：“老师温和而严厉，有威仪却不凶猛，恭敬而安详。”曾子告诉弟子们说：“像经过江汉之水洗濯，经过秋日曝晒，洁白明亮到了极点，无法再加以超越。”这才是谱述孔子的形貌和性情、最真实的地方。世人谱述孔子，并不是说得不高远；然而为什么仍不如孔子自述和曾子所述真实呢？实在是因为孔子和弟子们都是就自身近处来取譬，而不是从外物上寻求。孔子的学问如果果真高远，那么也应当更加厚重深切地以他自己的自述和当时弟子的称述为真实。如今却想把孔子登记入户、奉入俎豆祭祀，反而任凭自己的意见，争相从外物中探求道理的表象，这和前往京城却驾车走向禺辕，远望泰山却让车流向沙漠有什么不同？不能成为孔子真正继承道统、主持祭祀的人，是儒者自己远离了孔子。难道是孔子高远难及吗？所以这件事也不容易说清。问：孔子立志学习什么？答：古人十五岁进入大学。所谓大学，就是学习古代大人的学问。所谓“在明明德，在亲民，在止于至善”，说的就是这个。凡是十五岁进入大学的人，未必都能立志于学；只有孔子十五岁就立志于学。所谓“志”，就是孔子自己所说的发愤忘食，并不只是说内心向往而已。问：发愤与明明德、亲民、止于至善有什么关系？答：明德，是说人的心本来具有光明，也就是朱子所说的本体之明。这一本体，用来做君主就是仁德，用来做臣子就是敬德，用来做儿子就是孝德，用来做父亲就是慈德，用来同国人交往就是信德，这就叫明德。“愤”字从心从贲，贲就是光明。只有孔子能够发扬它，不被气质昏蔽，不被欲望遮盖；在仁、敬、孝、慈、信上都不失其本体。所以说“在明明德”。做君主时以仁德治理百姓，做臣子时以敬德侍奉君主，做儿子时以孝德侍奉父亲，做父亲时以慈德养育儿子，同国人交往时以信德相待，而且都不失其本体，所以说“在亲民”。做君主时止于仁，做臣子时止于敬，做儿子时止于孝，做父亲时止于慈，同国人交往时止于信。所谓不失其本体，就是每一方面都做到极致。所以说“在止于至善”。这一切都发端于一念之中贲然显明，也都由一次发愤用功而成。因此，发愤就是孔子明明德、亲民、止于至善的学问。别人并非不发愤，只是有时振作、有时停止的很多。孔子发愤用功，甚至到了忘记吃饭的程度，由此可见孔子立志于学与别人不同。所以说：“我十五岁就立志于学。”

译问：“三十岁立身，是什么意思？”答：“孔子十五岁开始立志学习大学之道，起初用功时，也不能没有忽然振作、忽然跌倒，忽然明白、忽然昏昧的毛病。后来用功达到十五年，于是本体不再被气质昏蔽、欲望遮盖，能够随处运用而坚定自立。这一本体坚定自立，才可以说志向已经确立，所以说‘三十而立’。这种‘立’，就是《大学》所说的‘知止而后有定’，颜子所说的‘卓尔’，以及孟子所说的‘有诸己之谓信’。学问达到‘立’的境界，就像建造房屋有了根基。所以程伯子说：‘志向确立，学问就完成了一半。’” 问：孔子三十岁既已立身，那么世间的得失利害就不能迷惑他了；可是又过了十年才达到不惑，这是为什么？答：古代求学的人，能够超脱得失利害，却有的不能超脱生死；能够超脱生死，却有的不能超脱毁誉；能够超脱毁誉，而天下的人情、学术又有似是而非、似非而是的情形，变化纷杂，即使听闻了道，也可能不能没有疑惑。孔子既已立身，又用功十年以后才达到不惑，所以说“四十而不惑”。这就是《大学》所说的定、静、安、虑、得，也同后来孟子所说的“不动心”相同。问：“五十岁知道天命，是什么意思？”答：上天的命令赋予人便成为人的本性，本性就是人的心本来具有的光明。孔子既能使本有的光明显明，达到不惑，又用功十年，于是穷究事理、尽明本性而达到天命。既然达到天命，自然能够知道天命，就像登上泰山居住在那里，自然能够周遍知道泰山一样。这里的“知”，如同《乾》卦所说“知大始”的知，知就是主宰。孔子刚刚立身时，所立的就是这一天命；达到不惑，就可以进至天命。到了这个境界，便能主宰天命，造化也在自己手中。造化在我，就不是没有穷通，而是即使处于穷困也能通达；不是没有治乱，而是即使处于乱世也能治理；不是没有死生、古今，而是死也可以看作生，今也可以看作古。这就是《易》所说的“先天弗违”和《中庸》所说的“达天德”。所以说“知天命”。问：如果这样，那么孔子的学问同先儒所解释的穷究、推至事物之理相同，为什么竟相差这么远？答：儒者一定说先知后行；如今依照这种解释，十五岁学习是先行，三十岁立身也是先行，四十岁不惑才是后知，这同先知后行的训说又相违背了。儒者把穷究、推至事物之理看作入门功夫，所谓穷究事物的当然和所以然，都是初学的事。如今解释“不惑”，说是知道事物的当然；解释“知天命”，说是知道事物的所以然。这样一来，孔子到了四五十岁才开始做初学的功夫，对于一般学习者来说就是太早，而对于孔子来说却是太晚了，这不是更加矛盾吗？如今握笔作文的童子无不说：“我本性的仁，就是知道它是上天的元；我本性的礼，就是知道它是上天的亨。”把这当作知天命。这样，握笔的童子就远比仲尼贤明了，这又怎么说得通？答：确实如此。问：“六十岁耳朵听到什么都能顺从，是什么意思？”答：“我听老师说：‘人听到善言而感到悦耳，听到不善之言而感到刺耳，这是常情；这种情况在贤者身上尤其严重。伯夷连恶声都不肯听，是因为还没有受到完全的教化。’孔子到了六十岁，听到恶言，未尝不认为它是恶言；然而却没有刺耳难受的牵累，因为他已经没有主观的意断、必然、固执和自我了。他已成熟而化，所以说‘六十而耳顺’。”按记载说：“即使圣人也有所不知；如果说声音一进入耳中，内心便完全通达，这恐怕未必如此。” 问：“七十岁能够随心所欲而不越过规矩，是什么意思？”答：规矩就是所谓止于至善，也就是尧舜的中道、文王的帝德，以及箕子的“极”。我所说的灵，就是所谓天权、天度。孔子十五岁立志学习，就是立志于这条规矩。七十岁以前，他本来从未越过规矩；但到了七十岁以后，才做到随心而行也不越矩。随心而行而不越矩，就是丝毫没有主观的意断、必然、固执和自我。孔子难道不就是所谓不可测知的圣人吗？孔子自己所作的自述，是发自真实情感的话，并不是说他以此自谦来教诲别人。唉！如今有人自称终身从事学问，却连孔子三十岁立身、四十岁不惑的境界都无法企及，又何况知天命、耳顺、随心而不越矩呢？为什么？因为今人不如孔子那样立志。既然如此，学习孔子的人，难道不应该自己审察自己的志向吗？如果只是到外物中寻求事理，那就离道更远了。问：发愤忘食，我已经听明白了。那么孔子为什么厌恶“贲”呢？答：孔子厌恶的是显露在外的贲饰。正因为不存心向外追求外在的文饰，内在的光明才能发扬；内在既然光明了，又何必担心不能在外显现文饰呢？问：“乐以忘忧”是什么意思？答：人的心体本来就是快乐的；只是自己使心体昏暗遮蔽，所以总是多忧愁。心体正在昏蔽时，即使饮食、歌唱、读书、考察古事，也只能暂时得到一点舒适，忧愁能够免除吗？只有能够自己发扬本有的光明，没有一点昏暗遮蔽，心才得到本体，自然没有不快乐的，又有什么忧愁呢？所以发愤没有不快乐的，快乐正是由发愤而来。孔子做人，一生都处在发愤和快乐之中，所以说：‘不知道自己将要老了。’” 问：孔子见闻广博、知识丰富，远远超过常人，却自称君子的知识并不多，又自称自己无知。难道孔子轻视遗留下来的见闻吗？答：孔子并不是轻视见闻，而是因为见闻本来不是根本。什么是根本？真正的知。孔子曾说：“大概有一种自己并不知道却任意创作的人，我没有这样做。听闻很多，选择其中好的去遵从；见识很多，把它们记住，这只是次一等的知。”可见孔子所作的一切，必定出于真正的知；不是真知的，就不是他所作的。真正的知，即使不依赖见闻，见闻也自然不会违背它，所以是上等的。若专门把多听多见当作事业，就免不了从事探寻影子和声响的工作，反而常常束缚自己的真知，所以只能算次等。孔子把真知置于上等、把见闻置于次等，就是《大学》所说知本的意思。难道孔子遗弃见闻吗？有人问：凭什么看出孔子所说的是真知？答：孔子说：“知道就是知道，不知道就是不知道，这才是知。”所谓知道和不知道，只是见闻是否达到而已。假如孔子专门推崇见闻，那么见闻达到的情况自然不用说；至于见闻没有达到的，他不斥责为疏漏，反而一概说“这就是知”，那么所谓真知也就可以明白了。天下没有比不自我蒙蔽更明白的，也没有比自我蒙蔽更不明白的。

译知道就是知道，不知道就是不知道，这可以说是不自我蒙蔽。天下哪里有比这更真实的知呢？见闻即使有所疏漏，又何必担心不能随着所处的时位而不断增加呢？这种真知，就是所谓心的贲、明德、本体之明，也就是所谓觉。后来孔子和颜子的学问说：“有不善的地方，没有不知道的；知道以后，没有再去做的。”曾子说：“不要自欺。”又说：“慎独。”子思说：“自己使自己明白而达到诚。”又说：“内省而没有愧疚。”这些都是在说明真知。舍弃真知却说这是孔门的学问，难道不是被遮蔽了吗？难道不是支离了吗？” 问：孔门的学问出于真知，这已经很清楚了；真知的本性与生俱来，也已经很清楚了。孔子为什么又说：“我不是生来就有知识的人，只是喜好古道，勤勉地求取它的人”？答：史书称伏羲生来就神明灵异，黄帝生来就敏捷整齐；孟子称尧舜是顺着本性而行。这一定是说他们的天性灵明觉悟，从小到老都没有一丝杂乱和二心，所以叫作生知。难道孔子起初也稍微有杂乱和二心吗？所以他自己说不是生知。看他十五岁才开始立志学习，直到三十岁以后才立身，就知道孔子是通过学习而知的人了。古代未曾明言“学”，尧舜也没有明言“学”，但实际上已经发明了它的宗旨。孔子喜好古道、勤勉求取，正是在从事尧舜精一执中的学问。精就是不杂，一就是不二。孔子从立身到不惑，做到不杂不二而执守其中；到了随心而行不越矩，就不是执守中道，而是自然而然没有一处不中。到了这个境界，孔子虽然属于学知，却实际上同生知的人相等。因此他卓然进入圣人的境域，直接同伏羲、尧舜直到文王相同，而其他圣人还不能达到。古代没有比尧舜精一的学问更古老的了；如今的儒者每每说到古，只把考察古事当作古，浅薄得很！又有人把这些话看成孔子自谦并教诲别人的言辞。如果这样，那么孔子竟把知道说成不知道，也就不同于所谓真知了。这些人都是不相信真知，所以始终不能认识孔子。孔子说：“像圣和仁这样的境界，我哪里敢当？”圣和仁有区别吗？答：仁，是圣人的事业；圣，是仁的极致。二者是一回事。什么叫仁？孔子、孟子已经教导过了。孔子说：“仁就是人，仁就是说人的生命本身。”孟子说：“仁就是人心，仁就是说心具有觉知。”只有生来就有觉知，能够通达百姓万物，明察天地，对一切都怀有恻隐之情，这才是仁的完整本体。仁虽然由孔门阐发出来，但唐尧能够克明峻德，亲爱九族，直到协和万邦，使鸟兽鱼鳖都各得其所，仁的完整本体和全部功效已经充分显现了。二帝三王以及君臣上下为百姓万物创造命运、为天地建立本心，哪一件不是仁呢？只是没有明说罢了。到了孔子才开始明言仁，可见孔子直接承接尧舜以来的学术传统；我们儒家同二氏不同的地方，就在这个仁。至于内心安住于仁，达到极致而与仁化合，就是圣。当时一定有人用圣和仁来称赞孔子，所以孔子推辞说：“像圣和仁这样的境界，我哪里敢当？”接着又说：“只是实行仁圣之道不厌倦，教诲别人不疲倦，这样也就可以说是如此了。”由此可知，孔子不是不学习仁圣之道，也不是不教导仁圣之道；而他成圣，必定从仁开始。后来《大学》从格物致知直到修身、齐家、治国、平天下，《中庸》从致中和直到使天地万物各安其位、各得其养，从至诚直到尽明人与万物、天地的本性，全都是在谱述仁。《记》说：“仁作为器量很重，作为道路很远。”《论语》说：“把实行仁作为自己的责任，不是很重吗？”大概就是因为这个。所以孔子不把仁自居，也不轻易许人以仁；但实际上他专门以仁为学，也专门以仁施教。如今的学者一谈到仁就惊惧而不敢学习，却孜孜不倦地从事探求外物之理，把它当作入门之道；我们孔门没有这种做法。“江汉之水洗濯，秋日之光曝晒”，直到洁白明亮、无可再超越，就是充分发扬这颗心的光明。譬如太阳高悬中天，细微的阴翳全都消净，万物都被照耀，这就是所谓没有意断、必然、固执、自我，随心而行而不越矩。若不是曾子，谁能传达出其中的神韵呢？问：孔子以上还有武王、周公两位圣人，然而孔子只说文王，说“文王既没，文不在兹乎”，为什么？答：这不是承继学问的人都能完全知道的。不过，孔子专门谈文王，难道没有原因吗？我曾读《诗》，从中窥见文王的学问。《诗》既称颂文王能够刑正妻子、惠爱宗族中的公卿，赞誉俊秀之士，纲纪天下，直到攻打阮国、讨伐崇国，寻求安宁、观察成效，使没有一个念头不使人服从；他的功业已经极其显赫了。然而他的德行之所以符合上帝之心，却只说：“不夸大声势和声色，不纵容夏革，不自以为无所不知，顺从上帝的法则。”由此可见，文王的学问不在于追求知识，而在于顺从上帝的法则；向上与尧舜心中精微的道相同，执守中道；向下与孔子不以知识才能为贵、没有意断必然固执自我、内心不越矩相同，古今如出一辙。后来颂扬文王的人又概括说：“啊！文王的德行多么光明而纯粹。”后来子思又概括阐明说：“这就是文王之所以成为文王的原因。”杨雄也说：“仲尼曾经潜心于文王，终于通达了它。”既然如此，孔子之所以专门称说文王，难道不正是因为这些吗？啊，这些话可以等待文王、孔子来证明了。问：弟子们称孔子温和而严厉，有威仪却不凶猛，恭敬而安详；《乡党》一篇极力说明孔子随事应对而无不合宜。孟子称赞孔子出仕、退处、久任、速退都各自合宜，难道都是所谓不越矩吗？答：确实是规矩，但规矩不只在外在行为。一个人的内心如果还不能忘掉主观意断和必然，即使能够在外表上收敛柔和自己的容貌，也不可能真正获得安详；即使能够在外表上仿效安排，也不可能做到处处合宜而恰到好处。只有孔子发愤用功达到皜皜之境，于恭敬之中没有意断，所以自然无不安详；在应对之中没有意断，所以应对自然无不中节；对于出仕、退处、久任、速退没有意断，所以出仕、退处、久任、速退自然没有不合宜的。人们看见孔子无不安详、无不中节、无不合宜，却不知道实际是因为他皜皜然没有意断。因而，皜皜而没有意断就是规矩。这个规矩没有不在内的，也没有不表现在外的。所以说：“君子的本性，仁义礼智根植于心，显现在外时纯厚温润。”又说：“举止容态、周旋进退都合乎礼，是盛德的极致。”这不是靠收敛柔和、外在仿效就能得到的。世上的学者不懂得从这里求孔子，反而越是用主观意断去求，越不知道这样就越得不到。既然如此，学习十五年仍不能做到恭敬而安详，以及把《乡党》一篇拘执成描画圣人的图样，也同样是越求越不得。

译问：众说纷纭混乱，应当用众圣人的话来裁断；圣人年代久远难以直接考察，就应当以孔子为证。如今您用孔子的话来阐明孔子的学问，也可以说已经极其详尽了。曾经有一句是关于探求外物之理的教训吗？既然如此，世上的儒者把自己登记为孔门弟子，把仲尼奉入俎豆祭祀，为什么竟然这样背离孔子自己呢？答：这就是我所说的到道路上去寻求。唉！我没有可以取证的，就以孔子为证；我没有可以学习的，就向孔子学习。问：世人欺骗孔子，已经很久了。答：你不要欺骗自己的灵明，这样也就不会欺骗孔子了。考证孔子。问：孔子进退都合于礼义，然而却忙忙不安，车子不停留，坐席也坐不暖，像是在道路上寻找失散的孩子一样，为什么？答：这正是仁。如今人若从形气来看自身，就会认为一身最重要；再从家族来看，如果由能够主宰形气的本体来看，那么百姓、万物、天地都成为我广大的一身。因此，天地是我的头脚，君主和父母是我的心腹，家族是我的腹胁，百姓是我的四肢，群物是我的毛发甲胄。这一切由谁主宰？就是所谓生来具有觉知的仁。只有生来有觉知，这广大的一身才会条理畅通而不麻痹。如果天地不能各得其理，头脚就会麻痹；君主和父母不能各得其理，心腹就会麻痹；家族不能各得其理，腹胁就会麻痹；百姓和万物不能各得其理，四肢和毛发甲胄就会麻痹。孔子所处的时代，难道只是头脚和心腹麻痹吗？假使孔子没有觉知，那也就罢了；孔子是先觉者，怎么能木然无知、毫无痛感，不急切地寻求使它们各得其理呢？孔子说：“天下无道，我不参与改变它，又有谁来同我一起改变它呢？”所以说，这正是仁。问：仁是我的本性之一，孔子为什么专门以仁为事业？答：程伯子说：“仁者浑然同万物为一体，义礼智信都属于仁。”这不是认识仁的人就不能理解。问：如果这样，那么孔子所以说仁，就是尽其本性。您说我们儒家与二氏有尽与不尽的差别，指的就是仁与不仁吗？答：是的。孔门谈论仁已经很详尽了。有时说仁比水火更重要，说面对仁就不向老师谦让；说君子离开仁，怎么成就君子的名声？君子连一顿饭的时间都不违背仁，即使仓促、困顿，也一定依归于仁。实行仁如此急切；又说我想实行仁，仁就到来了；问有没有人能用一天的力量来实行仁，孔子说自己没有见过力量不足的人。实行仁又如此切近，但《论语》的编者却说孔子很少谈仁，为什么？答：编者各自按照所见所近来记录，也许是他们记错了？或者是他们见识浅陋？孔门以仁为学，所以弟子们各自以仁来发问，孔子的回答却各不相同，为什么？答：这是根据人的资质施教。虽然说法不同，宗旨却相同。比如说出门像接待贵宾一样，使唤百姓像承当大祭一样，不愿意别人这样对自己，自己也不要这样对别人；又说说话要谨慎；又说恭敬、忠诚、敬慎。这些都属于“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”，而且都不超出存养本心。问：“克己复礼就是仁”，是什么意思？答：汉代儒者把“克己”解释为战胜私欲，就是子夏所说战胜私欲的意思。但我曾怀疑孔子告诉颜子的，或许不是这样。况且“克己”本来由“己”组成一个词，却被一语拆成两个意思，实在不妥。再看下文，孔子只说恢复礼的具体条目，却再没有“克己”的文字，于是知道两个“己”应当是一个意思，“克”是能够。孔子正是说能够由自己而复归于礼，就叫作仁。能够由自己，也同“由己”相应；实行仁的功夫在复礼，而复礼在于由己。复礼同实行仁有什么关系呢？人的心没有不具有灵明的，既然有灵明，就没有不合乎理的；没有不合乎理的，就没有不生生不息的。礼就是理。灵明一显现，内外合一，没有什么不是生生不息的。所以复礼就是仁，复礼而成为仁，于是天下万物都在自己的生生不息之中。所以说“天下归仁”。程伯子说：“仁者把天地万物看作一体，没有什么不是自己。”唉，这已经很明白了！如今人不能复礼，不能使天下归仁，实在是因为不知道天地万物没有一样不是自己，反而区别看待；不知道礼的根本本来没有内外之分，却只把器物、数量、节文、仪式当作礼，不探求根本而专门从事外在文饰，界限一天比一天森严，藩篱一天比一天增多，生生不息的道路反而因此麻痹了。孔子既然说复礼就是仁，为什么又说：“人如果不仁，礼有什么用呢？”所以仁是一个整体，礼也是仁；礼是一个整体，仁也是礼。如果不是仁，也不是礼，天地万物又怎么能各得其理而生生不息呢？礼是多么至大啊！自己又是多么广大啊！礼的根本在自己，只是由自己来恢复它；天下归仁，也只是从自己这里取得罢了。天下归仁既然取决于自己，那么器物、数量、仪式、节文都只是余事。所以伯子又说：“认识到什么是自己，还有什么不能达到？”只有懂得伯子所说的“认识自己”，才懂得孔子所说的“由自己”；懂得伯子所说的“还有什么不能达到”，才懂得孔子所说的“天下归仁”。由此可见，孔子继承尧舜学脉的关键就在这里；只有颜子能传承它，只有程伯子能通达它。那些把克己说成战胜私欲的人，并不是不努力，然而仍然把自己和万物分成了两个方面。问：“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”，是什么意思？答：这是正面说明复礼的具体条目。复礼并不是额外增加什么，只要不做那些非礼之事，礼自然就恢复了。所谓非礼，是人的心一旦受到昏暗遮蔽，灵明的准则就发生偏差；不能得到事物之理，就成为非礼。因此，看见事物却不是依照灵明的准则，就是非礼之视；听见声音却不是依照灵明的准则，就是非礼之听；言语和行动也是这样。如果所有视、听、言、动都出于灵明的准则，那么用来应对天下的每一件事都没有不是礼，礼也就恢复了。天下还有哪一样不在自己生生不息的范围之中呢？器物、数量、仪式、节文，不都是我的余事吗？这件事不由自己，又将由谁呢？所以颜子听了说：“请允许我奉行这些话。”这说明他知道要由自己承担，直接把它作为自己的责任；若不是颜子，谁能做到呢？如今谈论非礼的人，也只是把器物、数量、仪式、节文的失误当作非礼，这是因为不懂礼，所以也不懂仁。比如突然出现邪恶的颜色，我能够避开它；如果忽然有奸邪的声音来到，我来不及捂住耳朵，又怎么做到“非礼勿听”呢？所以所谓“勿”，是说我只要不使自己的灵明准则昏蔽，就能常常得到事理，这才叫作不做非礼。所以说，关键不在外物，而在存养本心。有人问：“出门像接见贵宾一样，使唤百姓像承当大祭一样。”答：“这是存养本心。”

译有人问：“自己不想要的，不要施加给别人。”答：“要设身处地，如同自己的内心。”只有存养本心，才能做到如心；只有做到如心，才能充分尽心；能够尽心，也就能使天下归仁。问：世俗儒者说：“贵宾和大祭是最重大的对象，对他们的敬是最大的敬。”这该怎么说？答：人一见到贵宾，一承当大祭，敬意自然庄严地产生，哪里是穷究搜索才能得到的呢？实在是因为人心本来就具有敬。所以孔子告诉仲弓，希望他在出门、役使百姓时，都保持像见大宾、承大祭那样的心，这样自然无不恭敬可知。并不是说出门、使民时，恍惚间真的看见一个贵宾、承当一场大祭。如果恍惚间有所见、有所承，那就是迷惑了，又怎么能称为敬呢？何况还说敬有大小，不是更加迷惑吗？问：怎样才算敬？答：存养本心就是敬。问：谨慎言语以及恭、忠、敬，又是什么意思？答：没有不存养本心的地方，也就没有不恭敬的地方。问：如果这样，孔子谈仁已经很详尽了，是否也曾有一句探求外物之理的教训？况且樊迟在圣门中，先儒说他粗鄙而近利，这或许并非诬蔑。孔子却没有告诉他穷究事理以消除粗疏、开启鄙陋，反而立即告诉他居处、办事、待人的恭、忠、敬。孔子这样做，难道不是有违循序渐进地施教吗？何况后来樊迟多次询问，孔子多次回答，全都没有涉及外物之理。由此可知，把物理作为教训更加没有根据。不知道先儒既然穷究万物之理，为什么不先从孔子的教导中穷究，却只是纷纷杜撰那些说法呢？为什么？答：这件事也不容易说清。问：“博文约礼”是什么意思？答：我从广泛辨析中看到了它的意义。问：请进一步说明。答：过去我学习科举业时，曾经遵从先儒的训说。但私下里一直怀疑，或许把博文解释为穷究、推至事物之理。然而约礼的“礼”也是理，那么它是否也在外物之中呢？如果约礼的礼在外物之中，那么人的心竟然没有一条道理，恐怕一定不是这样，这是第一个疑问。解释礼的人只说它是节文、仪则。如果约礼是在节文、仪则上逐一寻求，那么又不能说是“约”，这是第二个疑问。仁义礼智是人的本性。若礼在外物之中，那么本性也在外物之中，仁义智都应当在外物之中了。孟子说仁义礼智是我本来具有的，又说仁义礼智根植于心。把礼说成在外物中，也一定不对，这是第三个疑问。如果把博文解释为穷究万物之理，把约礼解释为归向人的内心，那么理自成理，礼自成礼，内自成内，外自成外，已经截然分成两段了。这样就想先广泛学习，在外部分析它，后来再约束于礼，在内心把它合起来；我担心这两段不能相互发生作用，这是第四个疑问。我有这四个疑问，却无法自行解释。后来得到《东越博约说》读了，粗略地似乎有所明白。然而它似乎也不免把内外分开来看，又把博文当作约礼的功夫，这就使初学者茫然不知从哪里入手。我合上书放在一旁，忽然仿佛同孔子的宗旨有所契合。孔子教颜子，好像是在说：如今做学问，不必在高、坚、前、后这些地方寻求；日常生活中事物的变化、言语行为，全都是我心之文，学习的功夫就在这里。事物纷然不一，所以叫作博文。这些文由谁主宰呢？没有一样不是文，也没有一样不具有我心不可增减的灵明；在其中起主宰作用的，就是礼，学习的功夫就在这里。功夫达到专一，所以叫作约礼。有这样的文，就有这样的礼，并不是文在外、礼在内。广博的文必定归约于礼，并不是先博文而后约礼。所以博文是约礼的事情，约礼是博文的功夫。颜子领会了这一点，就知道文不可违背，礼不可停止，本来没有片刻可以中止。因此想停止也不能停止；然而如果不竭尽自己的才能，终究也不能达到。所谓竭尽才能，就是尽自己的力量去做。俗话说狮子搏兔也用尽全力，说的就是这个。由此既然竭尽自己的才能，就好像有一个卓然挺立的东西。所谓立，是说我心的灵明准则卓然显露，不被事物侵扰扰乱。我将凭借心体的专一，来应对天下纷繁不一的事物，不再被高、坚、前、后这些说法迷惑。这同孔子三十岁立身、《大学》所说知止而后有定相同，可以看出其中的功夫。力量已经达到这里了；然而颜子又自己说想要跟随却无从下手，并不是说还差一间没有达到。既然仿佛有一个卓然挺立的东西，那么它本来没有形象可以执着，即使想跟随它、执持它，也无从得到。因为既然没有高、坚、前、后的形状，自然就不容有主观意断、必然、固执和自我的私心；若不是颜子真正得到这种本体，谁能这样说呢？问：如果这样，那么礼之外便不再有理，约礼之外也不再有穷理，这或许可以免除先儒把它分成两段的错误，也不必担心茫然无从入手了。假使孔子、颜子重新出现，您的话难道不会改变他们的说法吗？答：我哪里敢说不会改变他们的说法？我又曾从孔子那里求证过。孔子所说视、听、言、动同天地万物相交的方面，就是博文；非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动，就是约礼。这一证据难道还不明显吗？我又曾从孟子那里求证过，“万物皆备于我”就是博文；“反身而诚”就是约礼。这还不明显吗？不过，孔子所说的礼，就是《记》中所说有本有文、没有内外之分的礼；先儒把它放在外部，如今的儒者又把它放在内部，学习的人千万不要用内外之分割裂孔子、孟子的正统学脉。问：颜子选择中庸，得到一个善，难道不类似于穷究、推至事物之理吗？难道不是遇到一件事，就选择其中的一种中庸之道吗？如果不是这样，为什么说得到一个善？答：《论语》及孔子的著作都在，没见有谈论物理的；孔门的学问也很清楚，没听说有穷究物理的。如果说遇到一件事便选择一种中庸之道，那么一万件事就有一万种中庸之道，怎么说得通？何况一件事的中庸之道，也会随着事物变化而一同过去，下文又为什么说可以守一个月呢？难道是守一件事的中庸之道一个月吗？一定不是这样。我曾看孟子把伊尹、伯夷、柳下惠、孔子相比较，他所作的选择，是愿意学习孔子随时处中的道，这难道不是所谓选择中庸吗？如今颜子开始在高、坚、前、后中寻求，最后得到孔子博文约礼的教训而竭尽才能，这就是选择中庸。所谓得到一个善，就是专一于至善。孔子常说：“明善。”明善，就是明白我心的至善。至善难道在外物之中吗？

译所以孔子又说：“选择善。”既然如此，至善就是中庸，也就很清楚了；怎么能把它说成物理呢？问：“不迁怒、不贰过”是什么意思？答：这是颜子卓然自立以后的事，是实际实行复礼的功夫。人一发怒，往往就被怒气迁移了心志，因为心受到遮蔽而失去了事理；这是灵明的准则发生偏差。只有颜子的心不被遮蔽，灵明的准则显著，所以虽然未尝不发怒，却不被怒气迁移。不迁怒，是遮蔽中最严重的一种。颜子不但不迁怒，而且还能不重复犯错。孔子曾说：“如果真正立志于仁，就没有恶。”大概人在没有立志于仁以前，只能说有恶，还不能说是过；只有立志于仁，才大体可以免除恶，却还不能说没有过。颜子虽然卓然自立，但有时仍不能没有细小的遮蔽，稍有不尽善，就称为过。不贰过，正是所谓“有不善没有不知道的，知道以后没有再去做的”；他的知觉显明而敏察，又有什么不同于太阳升到中天、浮云阴翳潜藏消失，过错在不移时之间就能改正呢？所以颜子改过，是在过错将要发生的细微征兆上就改了。因此孔子说他“接近道”，说他“不远复”。这不正是实际复礼的功夫清清楚楚地显现吗？问：孔门弟子很多，而鲁哀公询问弟子谁好学时，孔子只举颜子一人。颜子之所以好学，只在于不迁怒、不贰过；这样看来，孔门的学问不在外物之理，不是更加明白吗？答：是的。问：“回的心三个月不违背仁，其他人则只是每天或每月偶尔达到仁，是什么意思？”答：孔门把安住于仁看作最高境界，只有颜子能够长久三个月安住于仁，所以说“三月不违仁”；其他人有能一个月不违仁的，也有能一天不违仁的，所以说“日月至”。问：“既然说心不违背仁，那就说明心与仁之间有区别，这正是世俗儒者用来怀疑心不是仁的地方。”答：“您也怀疑心不是仁吗？”问：“弟子考察得知，心的本体就是仁；所谓违背仁，是欲望发动了，并不是心的本然。如果心不是仁，那么一身之中就会麻痹不通。既然如此，婴儿为什么能够爱亲敬长？看见小孩将要掉进井里，为什么能够产生恻隐之心？看见牛因恐惧而战栗，为什么能够产生不忍之心？世俗儒者难道不知道爱、敬、恻隐、不忍都根植于心吗？然而一定要说心和仁是两个东西，就是拘泥于文字、执着于义理的过错，也实在是自己背离自己。”问：“您又没有观察到吗？孔门不说事情不违背仁，而说心不违背仁；由此更可以知道，只在外在修饰上用功的人离仁很远，更何况还要到外物之理中去求仁吗？” 问：“回大概接近道了吧，能够屡次达到空空的境界，是什么意思？”答：孔子曾说：“我是有知识的吗？我没有知识。有个鄙陋的人来问我，我空空然没有成见。我叩问事情的两端，把它们都彻底说明。”这是孔子自己说我空空然没有固定知识，只是叩问那人的是非两端，把它们全部说尽；除此之外，我也不能再告诉他什么。孔子大概已经获得自己的本心，不陷入知识，不被见闻束缚，断绝意断、必然、固执、自我的私心，这就叫空空。空空正显示无知的意思，并不是像释氏那样偏向寂灭、逃避人伦、抛弃万物。孔子以后，只有颜子接近空空，所以说：“回大概接近了，能屡次达到空空。”所谓屡空，就是接近道。如今解释的人只把“其庶乎”看作一句，说颜子接近道；又把“屡空”看作另一句，说颜子贫穷。这样不但违背孔子所说无知、空空的本意，就连文义也割裂得很厉害，前后不相贯通。大概先儒因为释氏谈空，于是忌讳谈空，所以他们解释无知、空空的意思已经稍有偏差；到了解释这一章时，偏差就更大了。他们不知道我们圣门谈寂，释氏也谈寂；我们圣门谈虚，释氏也谈虚。二者在极细微之处本来就有分别，又怎么能曲意讳忌，从而更加违背经文的宗旨呢？问：“赐为什么不接受天命，却去经营货殖呢？”答：汉代儒者把子贡说成经营货殖，集注也沿袭了这种说法。问：有人认为子贡学问多、见识广，这就是货殖，可见他不如颜子空空。答：我也曾怀疑经营货殖并不是子贡的事情，这个说法在义理上是相近的。问：曾子在讲“一贯”以前所说的“三省”，也是这个意思吗？答：是。问：如今谈“一贯”的人，把一个道理贯通万事，像用一根绳子贯穿成百上千枚钱一样，果真是这样吗？答：所谓一理存于心，就是所谓心志不二。以心志不二来侍奉君主，就归结于敬；侍奉父母，就归结于孝；以心志不二来应对天下，就没有什么不能达到至善。所以古人说：“王心专一啊！”又说：“守正而归于一，只要专一，就没有什么不能贯通的。”这就是“一”，难道像如今的人凭空设想一个道理，用它来应对天下各种事情，竟自比作一线穿过万钱，还错误地称为“一贯”吗？相差多么远啊！只有曾子独自懂得其中的缘故，他回答门人说：“只是忠恕罢了。”忠，就是内心；恕，就是如同自己的心。人的心达到中正而自然如实，就可以说是心志不二了。所说“只是……罢了”，是说忠恕之外没有别的“一”，而“一”之外也没有别的“贯”。先儒曾经担心有了“一”却不能贯通；有“一”而不能贯通，就不是真正的“一”。况且把“一”说成一件事，又把“贯”说成另一件事，这已经自行把它分成两件了，又哪里能看见所谓“一贯”呢？曾子后来称赞孔子说：“像用江汉之水洗涤过，像经秋日曝晒过，光明洁白得再没有什么可以超过。”〔原文数字、纪年保留：千百钱〕 达到光明洁白的境界，就是归于一了。这是领会了“一”的人的话。所以颜子去世以后，只有曾子独自传承《大学》，真正得到它的宗旨。孔子赞同曾皙，难道只是出于感情吗？答：孔子如果不算是出于感情，那么谁还算是出于感情呢？问：孔子起初问陪坐的弟子：“假如有人了解你们，你们将怎样做呢？”大概是在考察他们的实际作用。曾皙却弹着瑟慢慢回答，违背众人的志趣而另作一番说辞，故意想要表现出暮春时节同少年们游乐、在沂水洗浴、迎风歌咏的情景，几乎和嬉游没有区别。这难道足以用来治理世事吗？然而孔子对他寄予感情，难道不是过分了吗？答：从前舜吃粗米、咽野草，仿佛准备终身如此；伊尹在有莘的郊野耕作，以尧舜之道为乐，都是像对天下毫无意图的人所做的事，却不知道他们后来辅佐功业、感通上天的成就，古今没有能与之相比的。这是为什么呢？程伯子说：“仁者把天地万物看作一个整体。”又说：“君子不被天地万物扰乱自己的心，然后才能成就天地万物。”唉，这话的旨趣多么深啊！后世求学的人从来没有真正具备把天地万物看作一体的胸怀，却想要辛苦奔忙于天下，把这些主张施行在当时，我没有见过他们不是出于求名求功的，何况还说什么不被外物扰乱呢？即使是诸葛孔明，他所建立的事业不能说不壮伟，也终究不过是和管仲、乐毅并驾齐驱罢了。他对于成就天地万物一体的心境，究竟怎样呢？

译然而我听说孔明以清静作为学问根本，尚且还只是这样，那么其他那些凭才能意气、仿效古人来建立事业的人，又会怎样呢？这没有别的原因，只是志向低下而见识局限罢了。曾皙所陈述的志向，似乎已经悠然具有天地万物一体的意味，又能不被天地万物扰乱自己，所以孔子不由得感叹说：“我赞同曾皙。”孔子并不是赞同他当即就能做出舜、伊尹那样的事业，而是因为他的志向和见识已经确实超越了声誉、利益和世俗功业，在成就天地万物的根本方面，唯独有所领会。他同那些仅凭才能意气建立事业的人相比，界限已经很清楚了。然而曾皙只是流于狂放简略，不能克制自己的念头以进入圣贤境界，这固然是他自己懈怠的过失，却不是孔子的过错。即便如此，孔门三千弟子中，只有曾子独自得到孔子的宗旨，那么曾皙用来教导自己儿子的东西，也一定有他的道理，不能因为他后来有所欠缺，就把他一概当作无用而舍弃。我仰慕孔门的德行，不敢轻视曾皙，也不敢轻易赞同曾皙，惟恐有所疏忽。问：孔门中，从仲弓、闵子骞、南宫适等几个人起，孔子都屡次称赞他们。然而在磨炼、责备和期望方面，却逐渐更多地加在子路、子贡身上。难道不是因为子路刚强果断、子贡聪颖通达吗？答：是。过去孔子曾教导仲由认识事物的方法，又告诉他懂得道德的人很少，大概是想让他由此进入圣贤的堂奥。后来子路问怎样才是君子，孔子便告诉他修养自己以达到敬，修养自己以使人安宁，修养自己以使百姓安定。这就把《尚书》典谟以及《大学》《中庸》的大旨全部揭示出来了。孔子向曾子启示“一贯”，和这没有不同；但孔子告诫仲弓，似乎又比这更进一步。然而子路好像始终没有觉悟，难道也是因为以前听到的道理没有实行，终于成为他的拖累吗？陆子说：子路临死时系好帽带，这是什么样的境界啊？大概是说，子路虽然还没有完全合乎中道，但他的刚毅远远超过常人。子贡的聪颖，必定有近似颜子的地方，所以孔子曾问他“我同颜回谁更好”，将要启发他像颜回那样专心向内体察。可是子贡没有觉悟，后来竟拿颜回“不改其乐”、自己“料事多中”来回答；孔子又用“无言”的教诲启发他，他仍然没有觉悟，孔子为使他觉悟所做的已经极其周到了，他却反而产生“还有什么可说”的疑问。因此孔子不得不追问说：“你以为我是因为学习很多而记住它们的人吗？”大概是表示自己并不是靠博学多闻，子贡仍然作出模棱两可的回答。后来孔子明白说：“不是这样，我是用一个根本贯通一切的。”子贡最终还是不能像曾子那样，用一句“唯”来发明圣人的深意；后来他仍把人的本性和天道判作两条道路，又把孔子的文章学问推到本性天道之外，相差得多么远啊！唉，像子贡这样聪颖的人，反而不能领会，难道是聪颖遮蔽了他吗？这样看来，孔门并不以博学为务，也不以知识闻见为贵，难道不是很明白吗？即便如此，弟子筑造坟墓三年，子贡又独自守墓三年；我认为子贡独居静处，时间比常人多了三年，他的所得又不能用寻常情理来推断。如今仍用寻常情理来谈论子贡，是不对的。问：如今先生的论述已经上溯征引孔子，并旁证颜子、曾子传授承接的心法精髓和源流根枝；千年并不遥远，比较起来就像发生在眼前。洙泗之间尚且如此，末世学者却成了那样，这究竟是为什么呢？我听说，孔门弟子中，曾子、子夏年纪最小；到了晚年，各自凭借自己的学问成为列国的老师。只有曾子自己领会并阐发了“一贯”，在《大学》中认识到根本，先把它传给子思，到了孟子时，便失去了传承。子夏的学问是笃信圣人，他所说的话有始有终，意思是把末看作圣人开始做的事，把本看作圣人最终完成的事。因此传承他学问的人，能够遵循听闻和见识，谨慎对待各种器物和名数；今天著录在典籍中的内容，可以考察得到。那些汉代儒生繁琐增益训诂，太史氏已经讥讽说：“儒者博杂而少有要旨。”那些儒生最终不知道自己同孔门相距如天渊，更不知道认识根本与否的差别。试着深入考察：学习曾子的人，以由根本通达末节为次序；学习子夏的人，以逆流追溯、穷究源头为次序。逆流穷源，就是从前所说的，面对海边的细小水流却想寻找源头，登上山岳辨认树叶却想探求树根，即使头发都白了也无法得到。当子夏在圣门时，孔子已经告诫他说：“不要做拘泥末节的小人儒。”孔子难道认为子夏像后世那样追逐利益的小人吗？所谓“小儒”就是这种人。孔子本来已经预见到，末流学问最终会成为求学的拖累。即便如此，末流学者也还只是停留在遵循听闻见识、谨慎考究器物名数的层面，属于只认识细小事物的一类人，还没有把万物之理作为根本来建立教化。记载礼义的人说：“从中而出，根植于心。”又说：“内心没有节制”，却只去观察外物，不能体察其中的道理。这样的人大概还知道根植于心、节制于内是根本，也还没有仇视自己的内心而专门到外物中寻求道理来做学问。试着深入考察，末流学者在孔门中，譬如只到了门庭；那些到外物中求理的人，则简直只是沿着道路向外索求罢了。问：现在才知道，抛弃祖父而信从众多旁支的事情，并不是一朝一夕形成的。即便如此，先生指示我内在的灵明，便是把完整的道理显示给我。完整的道理可以从父祖那里得到验证，也可以从孔子那里得到征验。贯通而畅达的道理多么伟大，不是口舌所能承载的。愿意请求亲自从事于此，以等待百世之后的验证。《衡庐精舍藏稿》卷二十九。

译钦定《四库全书》。《衡庐精舍藏稿》卷三十。明代胡直撰写。杂著。《谈言》上。谈子说：东壁的儿子嗜好陆博，到了废寝忘食、忘记远离父母、抛弃妻儿的地步，为什么会有这样的癖好呢？浮休山人说：古今的嗜好，难道一定只有这个人这样吗？从前唐代潘彦喜欢陆博，有一天渡海遇到船毁，潘彦手里还握着陆博棋盘，嘴里还衔着骰子；第二天到了岸上，两只手都只剩下骨头，而这两样东西仍没有离身。汉代刘雍喜欢吃疮痂，曾经到太守孟灵休那里去，恰好有一块痂掉在地上，刘雍立即弯腰捡起来吃，甚至鞭打强健的士卒，供自己取食疮痂。宋明帝嗜好食用某种异物，唐代鲜于叔明喜欢吃臭虫，权长孺喜欢吃人的指甲。海上又有喜欢臭味的人。如今人的本性在通常嗜好之外，还常有额外的嗜好，很少不成为癖好，何必只有这个人如此呢？你难道不知道文王嗜好昌，楚王独爱芹薤，曾皙喜欢羊枣，屈到喜爱菱角，魏征喜爱醋和芹菜，这些都是额外的嗜好吗？推而广之，宜僚玩弄弹丸，成公喜爱击鐻，嵇氏打铁，阮氏爱木屐，顾氏爱绘画，刘氏、陶氏爱酒，王氏、张氏爱书，以及五侯争权、六王交战、苏秦张仪辩说、楚汉攻伐、卫青霍去病显贵、王氏石氏富有，也都是额外的嗜好。你又不知道谈天衍、邹衍雕龙、桑弘羊、 G 公孙龙的“坚白”之辩、惠施的五车之学、鬻熊、子华、韩非、虞卿、司马子长、司马相如、扬子云这些人，接连著书立说，书籍堆满房屋；后世儒生繁琐训诂，枝叶繁茂而自伤根芽，彼此争相夸耀，也都是额外的嗜好。那么，谁能说自己没有癖好呢？又为什么这个癖好令人愉悦，而那个癖好却令人叹息呢？客人说：“像山人这样，舍弃轩车华服，沉溺于山林溪谷，这也就是所谓的烟霞痼疾、泉石膏肓吗？山人既然有过分的嗜好，难道还应责怪别人吗？”山人说：“与其沉溺于词章训诂，不如沉溺于烟霞泉石。”弟子把这话告诉先生。先生说：“山人的话太过分了！先生皱着眉头说：过分的嗜好会违背人的本性，旁枝末节的见解会损害正道。山人的话虽然确实过分，但作为我的门徒，难道可以不加辨析吗？难道可以不加辨析吗？隋代田杨与郑法士都以善画闻名，郑法士自知技艺不如田杨，于是向田杨求取画稿，田杨没有告诉他。有一天，田杨带郑法士到朝堂，指着宫殿、车马、衣冠人物说：‘这就是我的画稿，你知道吗？’郑法士由此领悟，画艺便有了进步。唐代韩干因为善于画马被召入宫供奉，唐明皇下诏令他跟随陈闳学习画法，韩干于是上奏说：‘臣自有老师，陛下内厩中的飞黄、照夜，以及五方的名马，全都是臣的老师。’皇帝认为他说得对。后来韩干的画艺果然超过了陈闳。像陈闳、韩干这两个人，可以说是善于探求事物真实形态的人。那些只凭相似去追求相似的人，反而会离真实越来越远。如今的学者，虽说是在探求圣人的经书，其实本来就已经错了。他们探求真实，竟然舍弃经书而专门追求训诂，这就又是在追求与相似者相似的东西了，不是更加遥远了吗？从前杨子华在墙上画马，居住在旁边的人仿佛听到了马的嘶鸣和啃食声。李思训画屏障上的波涛，唐玄宗夜里竟听到了水声。这并不是马真的在嘶鸣、水真的在发声，而是观看者自己产生了声音。吴道玄画鬼神，几面墙上顿时飒飒起风。冯绍正画龙，白云便从屋檐下升起。这并不是实际上起了风、兴了云，而是观看者自己产生了相应的感受。学者由此可以知道，美与丑是怎样产生的了。所以，懂得万物由何而生，就能把万物当作万物来认识，而不被外物所役使。汉代儒者马融自以为通晓经书，又擅长推算天文历法。他曾经推演浑天仪，不能与众弟子相合，众弟子没有一个人能赞同他一句话，只有郑玄作了一番推算便判定了结果。等到郑玄学业有成，辞别马融归去，马融心中嫉恨他，叹息说：‘《诗》《书》《礼》《乐》全都已经向东去了。’于是暗中想杀郑玄，推算郑玄应当在土木之上，便亲自骑马去袭击他。郑玄也预先知道了这件事，于是进入桥底，俯身伏在桥柱上。马融徘徊叹息，只好返回，郑玄因此得以免难。唉，马融这样的作为，哪里懂得《诗》《书》《礼》《乐》的丝毫真意呢？所以说：‘汉代儒者尊崇经书，经书反而更加衰亡。’云之樵在路上遇到一个设置罗网捕猎的人，说：‘千万不要打猎。’设网捕猎的人说：‘我所捕猎的，是那些踮脚而有角、长着毛而有翅膀的东西。你说什么猎人？’云之樵说：‘你没有听说过吗？从前羽山的熊、贝丘的猪、牛哀的老虎，它们的先代本来都是人。’ 何况都末的野猪、彭世的鹿，以及王祜所遇到的道士所化的鹿、剑南的猓【原文“▯”疑为异体或OCR误字】、中牟的驯雉、茂先的鹦鹉、商人的秦吉了。这些东西，外形虽然是物，内心却是人。你说它们不是人，难道不是吗？如今那些踮脚而有角、长着毛而有翅膀的东西，怎么知道不会也像这样呢？这样说来，你所捕猎的人就太多了。”设网捕猎的人听后害怕了，于是撕破罗网，折断箭矢，发誓终身不再打猎。后来有一天，设网捕猎的人从上邑、通都游历归来，对云之樵说：“先前你所说的外形是物而内心是人，是因为它们有义。可是我最近看见戴冠冕的人彼此围困，戴弁的人彼此争夺，争逐利益而忘记道义的，哪里只是十人中有九人？这不也是外形像人而内心像物吗？难道能说他们不是物吗？何况世人用人去捕猎人，世上没有人责怪；你却偏偏责怪我捕猎物。”云之樵茫然不能回答，过了很久，叹息说：“我怎么忍心把上天所生的人当作物来看待，甚至彼此捕猎呢？” 海壖生说：“海边沙洲上有一种海镜，它腹中空洞，没有内脏，只有中央藏着一只红蟹，蟹小得像黄豆，蟹螯却长在它的脚上。海镜饥饿时，蟹就出来拾取食物；蟹吃饱了，海镜也就吃饱了。有人用火逼迫它们时，蟹便出来离开海镜的肠腹，海镜立即死去。它之所以死亡，是因为它所借助的东西在外面，不在自己内部。水母也是海中的生物，形体浑圆凝滞，完全没有眼睛，常有几只虾寄居在它腹部下面，代替它充当眼睛。虾游动，它就游动；虾停止，它也停止。一天海浪动荡，虾离开了水母，水母终于跌倒在泥沙中死去。它之所以跌倒，是因为所借助的东西在外物上，不在自身。弟子把这些话告诉先生说：‘奇怪啊！学者违背内在本性、迷失自我，却最终不困顿跌倒的，实在很少。’弟子把这件事记下。

译星之徒问扶桑君说：“您难道没有看见，明亮的东西能够发光，难道不是因为具有神明吗？”扶桑君说：“不是这样。您不看看我扶桑的太阳吗？它的光辉照耀四海，难道不是神明吗？难道只是明亮的东西所能相比的吗？”星之徒说：“确实如此，太阳才是真正具有神明的。”太一丈人说：“太阳虽然广大，如果把门封闭、把窗堵塞，光就无法进入了，这哪里算得上神明？又哪里算得上广大？至于神明，它存在于我这里，能够五方通达、十方通行，无所不到的天地之中；天地也由它通达；四海也由它通达；古今上下也由它通达。四海哪里足以穷尽它呢？虽然如此，却没有什么不是从明亮的东西开始的。星与太阳，虽然影子的大小不同，但作为外在显现，性质是一样的。影子哪里足以通达神明呢？我尤其悲哀如今的人只凭外在影子学习。有人说：‘学习明亮之物，就不会堕入影子。’子思先生说：‘内心反省而没有惭愧，对自己的志意没有憎恶。’君子之所以是常人不能达到的，难道不正在于他所做的都能经得起无人看见之处的检验吗？”日南这个国家，是裸体人居住的地方。裸体人生下来长大以后，就砍削大树，取出一种像紫色粉末的东西，涂画在胸上并刺入皮肤，斑斑点点，像奇异的纹饰，这叫作文身。华人看见他们的纹身，常常把它当作怪异；而他们看见华人不文身，也同样把华人当作怪异。然而世人只觉得裸体人文身奇怪不正，却不知道任意文饰自己的本性同样是不对的。下等士人和特立独行的人，姑且还比不上那些儒者；可是他们一日之间拿起笔来，不知会产生多少淫邪的念头、溢出的妄虑，多少谎言和枝蔓的言说。何况身体礼节的繁琐、注疏的繁多，铺陈灿烂而弥漫天下，冗杂得超过九牛之毛。他们对于真实本性，岂只是白绢接受绘画、【原文“▯”字疑误】接受调和那样呢？他们将要寻求本初的本性，却已经无法找到，甚至还会把绘画和调和本身当成真实。与那些文身的人相比，这差距该有多大啊！既然如此，君子为什么要把他们当作怪异，又为什么要觉得他们奇怪呢？【原文“▯俗”疑有缺字或OCR误】多有商人，其中有一位士人的父亲，壮年时在秦、陇一带经商，离去三十多年了，只留下堂上的画像。有一天，父亲回来，儿子怀疑他是真的父亲，暗中拿画像与他比对，却一点也不像，于是拒绝相认，说：‘画像中的父亲肥胖白皙，如今却瘦削黝黑；画像中的父亲胡须很少，如今却胡须很多、鬓发盘曲；至于冠帽、衣裳、鞋袜，又相差得多么大啊！’母亲出来看了也说：‘唉，果然相差太远了。’不久，父亲与母亲急切地谈起往事，又说到当时画师的姓名以及绘像的始末，儿子这才欣喜地应答说：‘这就是我的丈夫。’于是儿子才以礼敬奉父亲。父亲，是天下与子女最亲近的人，却因为拘泥于绘画的画像，竟使妻子和儿女都产生了怀疑。那些儒者难道独独不知道，经书和史书也是圣贤帝王的画像吗？为什么呢？帝王圣贤之道，发自内心，显现在事迹中，又记载在经书史书里，这就像厅堂中父亲的画像。经史的记载有固定的形体，而道从内心发出却没有固定形状。如今的儒者专门拘泥经史，却忘了寻求圣人的内心，这就是所谓拘泥画像而拒绝真正父亲。唉！那些谈论儒学的人，不拘泥画像而拒绝真正父亲的，大概有几个人呢？有客人从建地来，说起武夷大王峰的升真洞：洞中有五只刻着雷文的瓷器，用来盛放仙人的蜕骨。洞外有黄心木做的栈道，虽然险峻却不会坠落，时间久了也不腐烂。又有四只相互覆盖的船，用来盛放仙人的函匣；船都是把圆木挖空制成，悬在洞外，形状像半截枕头。当地人祈雨时，常常用竹子扎成梯子，到达那里。又有小藏峰上的两只小船，大藏峰上横插着板木，中间有圆形器皿像筥，方形器皿像筐，其余像杵、像盘，都不知道经过了几千万年而没有毁坏。这是什么道理造成的呢？通一先生说：“这有什么道理是可以穷究的吗？”同席的客人说：“按照我亲自经历的事，仙岩也有床和柜子之类的奇异事物。其他如西川的火井、油泉，峨眉的光相，海上的海市，灵岩的飞瀑，华阳的喜客泉，这些都不是通常的道理所能解释的。” 难道只有这些吗？稷因武力而降生，契由鸟卵孕育，这些事情都明载于经书。君子虽然不谈怪异之事，但前代史书记载得很清楚。晋代杜车骑从蛇而生，是蛇而成为人，恐怕不只是杜预一人如此。唐代张路斯从龙而生，是龙而成为人，恐怕不只是张氏如此。宋代韩蕲王从虎而生，是虎而成为人，恐怕不只是韩王如此。李侍郎从龟而生，是龟而成为人，恐怕不只是李椿如此。人与物相距极远；既然物能够成为人，那么人能够成为物，也可以知道了。儒者一定要说这都是“理”，于是便说不可能；那么这是什么可以穷究的道理呢？子思曾说：“到了最高境界，即使圣人也有不知道的事。”欧阳永叔说：“治理自己所能知道的，搁置自己所不能知道的，这叫作中道。”先生说：“这就是道理。” 吴门的贵族后代，祖先的田产房屋和财物储藏极其雄厚，有三个儿子。长子整天沉溺于饮酒赌博，放纵声色歌舞，始终不回头，最终成为穷困的人，没人能够享用他的产业。次子以此为戒，戒除酒礼和声乐，足不出门，研究核查产业账册，追究财产来源，丈量田地并作记录，逐铢逐分登记，甚至连猪圈、盘谷、篱笆之类的细节也不放过，账簿文书堆满屋柱，自以为掌握了祖父遗留下来的经营方法。然而田地最终荒芜，钱财不断从内部耗损，遇到事情总说：“等查到账册再办。”账册一天比一天纷乱，家业也败坏了，和长兄一样。到了小弟，他深深引以为戒，说：“我两个哥哥都走错了。”于是亲自走到南边田地，亲眼查看货物器具，每天计算收入和支出；钱财虽然不多，却都记录下来，祖业反而更加充实，妻子儿女享受盈余，邻里乡亲也分享剩余。长兄恼怒地说：“这个猥琐小人跟我不一样。”二哥鄙视地说：“他从来没有看过农具图谱，却胡乱经营农业；也没有读过《货殖列传》，却妄自经营货物。”两人几乎骂个不停，小弟始终不理会，照常整顿家业。洞先子说：“小弟做对了，小弟做对了。人的心承受天命，万般道理都具备其中；同祖先留下的产业相比，哪一样不雄厚广大？然而众人被声誉、利益和情欲夺去心志，长兄就是这样的人。” 世上的儒者荒废了对事物之理和典籍的探究，二哥就是这样的人。如今返求于自身和内心，直接寻求天命之性的做法，有些像小弟所做的事，可世上的庸儒没有不责骂他的，就像两个哥哥不停责骂小弟一样。即便如此，人本来已经享受了他的盈余、分享了他的剩余，何必担心那些责骂呢？

译乐仲子说：“我过去喜欢种橘树，每次总在前一个春天就栽下，私下担心这样还算晚了。可是栽下后能够成活的，十棵里不到一两棵。我询问老园丁，园丁说：‘橘树不可以在前一个春天栽种，为什么不推迟到后一个春天呢？’我听从他的话推迟种植，栽下后成活的，十棵常有八九棵。又询问老园丁，园丁说：‘冬天繁茂的树木，气息向外周布；向外周布的树木，非阳气旺盛不能成活。冬天凋谢的树木，气息固守在内；固守在内的树木，阳气还没有旺盛也能成活。’由此推论，各种树木都能种活。”仲子低头叹息说：“我更加相信，枝叶花朵繁盛的，根本反而容易毁坏。”周公说：“冬天如果不闭藏凝冻，春夏生长的草木就不会茂盛。天地不能永远奢侈耗费，何况人呢？所以君子以收敛保存自己的真实本性为贵，不毁坏根本，万物才能生长。” 南海钟生说：“我们那里西樵山的坡地上有一种行木，一株就能滋养成百上千株茶树。种茶的人一看见一株行木所占的地方，就高兴得跳起来。后来在那里种下成千株茶树，即使遇到旱灾，不灌溉也能茂盛，不需要用瓮取水，也不需要听见桔槔汲水的声音。它没有别的奇巧之处，只是行木的性质能够召来水气。有一株行木，那个地方的百条泉水都会因此涌出津液，剩余的水润泽茶树，受益很多，所以当时称它为行木。有个低贱的工匠忧虑地说：‘这也不过是一棵树，哪里能生水？何况还遮挡了我的茶树。’于是召集斧头把它砍作柴薪，匆忙奔走在山涧之间，早晨挑水灌溉，晚上背水浇灌；人的劳力增加百倍，茶树却远不如从前茂盛。”胡子对弟子说：“小子们记住，人的内心具有生发万物的道理，难道只像行木吗？可是世上的儒者不反求内心，却到外物中寻求道理，又何止像工匠舍弃行木而奔走山涧呢？”唉！行木是世间不常有的东西，世人惊骇于它难得遇见，便说：“人的内心也难得有这种智慧吗？” 谈子说：从前唐代郭元振还未及第时，就已经能够为汾地百姓除去乌将军的祸害，他的胆量和志向大概当时少有人比。后来忠、孝、文、武各方面的成就，已经在这里显露征兆。又有一种说法，郭元振曾居住山中，夜里有人脸大如盘，眨动眼睛从灯下出现，郭元振毫不害怕，慢慢蘸墨提笔，在那东西的脸颊上题诗；题完吟诵，那东西便消失了。像郭元振这样的胆量和志向，难道只是他独自具有吗？还是人人都可以学习而获得呢？洞先子说：考察这件事，郭元振读《大学》的时候，正好家里寄来五万钱，有人来敲门说：‘我有五件东西尚未安葬，希望得到一些施舍。’郭元振立即把五万钱全部给了他，再也没有问他的姓名。郭元振的器量本来就是如此，那么他的胆量和志向难道没有根本吗？只要从根本上用力，就可以学习获得。弟子把这话告诉先生说：“器量产生于明明德，明明德就是根本。”您没有听说济南郡方山南面有一块明镜石吗？方圆三丈多，山魅行动和伏藏，都清清楚楚映现在镜中，没有什么能够逃脱。到了南燕时，山魅厌恶它的照见，于是把它漆黑，使它不再明亮。自从镜石被漆黑以后，山魅白天也猖獗，人们的脚都被它扫伤。人没有谁不具备一面镜子，能够照见魑魅；魑魅隐藏起来还来不及，哪里还能侵害人呢？即便如此，我却看见如今有人亲自把自己的镜子漆黑，以讨好魑魅；这样不被魑魅恐吓屈服的人，又有谁呢？” 弟子说：“从前宋代颜延年宠爱自己的妾，又害怕她。有一天妾跌倒扑地，颜延年几乎因此丧命；妾死后，颜延年反而悲痛地哭她。后来恍惚看见妾从屏风之间走出来，惊恐悸动，于是死去。这样看来，魑魅之祸是人自己造成的。”先生说：“是。” 《谈言》下。戎夷逃离齐国前往鲁国，后来遇到天气极其寒冷，便同一个弟子住在城郭外。寒冷越来越厉害，他对弟子说：“你把衣服给我，我可以活；我把衣服给你，你可以活。我是国士，应当替天下珍惜生命；你是不贤的人，不值得爱惜。把你的衣服给我。”弟子说：“我既然是不贤之人，又怎么肯把衣服给国士呢？”戎夷长叹说：“道大概行不通了吧！”便脱下衣服给了弟子，半夜死去，弟子于是活了下来。戎夷起初想替天下珍惜生命，并不嫌弃自己的生命；最终又能救弟子活命，不惜牺牲自己的生命。戎夷可以说懂得怎样处置生死了。假使戎夷懂得大道，那么即使称为天下的士人也可以。至于陈三那一类人、侯嬴那一类人，只不过拘拘地为名声殉死，有什么值得说的呢？有什么值得说的呢！” 宓子贱治理单父时，弹奏鸣琴，自己不下堂，单父却治理得很好。巫马期则早晨带着星光出门，晚上带着星光回来，日夜不停，亲自处理政事，单父也治理得很好。巫马期向宓子询问其中的缘故。宓子说：“我所采取的是任用人才，你所采取的是依靠自己的力量。依靠力量，所以劳苦；任用人才，所以安逸。任用人才，不只是安逸，而且人才众多，事情一定周全而没有遗漏。依靠力量，不只是劳苦，而且力量有限，事情必然偏颇而不能普遍。任用人才，不只是没有遗漏，那些被任用的人，还可以使不肖者变成贤能。依靠力量，不只是不能普遍，而且不善于任用人才，还将使有才能的人也不能发挥才能。这是古今实践所验证的道理。”所以说：“尧舜垂衣拱手，天下就得到治理。”又说：“恭敬地端正自己，面向南方治理天下罢了。”这说的就是任用人才。梁代天监年间，扶南的大船进献一面玻璃镜，镜面宽一尺五寸，内外都明净清澈，方圆三十里都能照见。询问它的价格，回答说：“这是波罗尼斯福乐宝物，大约价值百万缗。”皇帝命有关官员核算，倾尽府库也不够偿付，朝臣没有人敢议论它的价值。后来有一位国中的巧匠，名叫沉，实际上是隐士，拿起镜子仔细观看，斥责一声便离开，说：“这面镜子照见不过三十里，有什么值得珍贵的？我们中夏神州有神镜，能够照见左右，直到秋毫，内外全都明彻，远至万里，四方照耀而没有边际，那就是天子的心。天子的神镜，光明赫赫，灵性清澈，德威、政令、刑法都由此产生。内在不苛刻审察，外在不姑息纵容，天下便拱手而治；还有什么福乐能超过这个呢？竟然要倾尽府库来酬谢那面镜子！”皇帝没有采纳他的话，最终还是按原价偿付。晚年专门致力于姑息，政令刑法大为松弛，最终发生侯景之乱，国家灭亡，那面镜子也随之毁坏。谈子说：“南海边有鼍市，鼍背着海水，边角和面积宽广绵延，不知道有几百里。居民把它看作石洲，渐渐在上面建造茅屋，鳞次栉比形成集市，也不知道经过了多少时间。后来有人在它的肩部挖洞炼铁，天气干旱，炉火炽烈，鼍不能忍受炎热，愤怒地迁走，淹没的共有几千家。”

译有人讥讽说：“这是安置居住者没有审慎，却不知道安置天下的人如果不能安于其所，又加以虐待和焚烧，那么很少有不变成鼍市的。”东海边有蜃阳，蜃居住在海中，吐出的气便凝结成城墙、楼台，人物马匹和五色景物都在烟雾之外若隐若现；高飞的鸟疲倦后前来栖息，往往坠入蜃气之中，最终被淹死。有人讥讽说：“这是鸟类选择栖息处不慎，却不知道人如果居处于富贵而不选择自己所依附的对象，终身迷昧，很少有不坠入蜃气的。”所以只有大人，能够把天下看作鼍市，不因欲望炽盛而把富贵看作蜃楼，也不因自身迷失而成为这种人；即使替天下处在富贵之中，也是可以的。” 从前唐代宁王曾在鄠县打猎，搜查林莽草丛时，发现一个锁得十分牢固的柜子。宁王命人打开查看，里面竟藏着一位美丽女子。询问她的来历，原来姓莫，出身官宦之家，夜里遇到贼僧，被劫持到这里。宁王惊喜，把她装载到后车中。猎人们捕获了一头活熊，便把它放入柜中，又把柜子锁好留在草丛间。当时唐明皇正在寻求极美的女子，宁王认为莫氏特别美丽，便上表进献，并详细奏明事情经过。皇帝下令让她充任才人。过了三天，京兆府奏报鄠县一家食店有两个僧人，用一万钱租下店铺作法事，只抬着一个柜子进入店中。夜深后，柜中发出挣扎声，天快亮时便寂然无声。店主觉得奇怪，打开一看，一头熊冲了出来，逃走了。不久两个僧人已经只剩下骨头。皇帝知道后大笑说：“宁哥真会处置这两个贼啊。”谈子说：“那两个僧人自以为得到像莫氏这样的美女，足以获得快乐，却不知道柜子中的美女忽然变成了熊。唐明皇自以为得到莫氏，何况后来又得到太真，足以获得快乐，却不知道天下的灾祸正由安禄山兴起。唐明皇能够嘲笑两个僧人，后世的人又会嘲笑唐明皇。唉！人主还是不要让后人彼此嘲笑，难道不好吗？” 谈子说：齐桓公、唐明皇这两位君主，都开始时治理有方、最终导致混乱，而且都起因于沉溺女色。齐桓公起初听从鲍叔牙的推荐任用管仲，于是忘掉管仲曾射中衣带钩的怨恨，独自把政事托付给他，没有人能够离间他们，这是多么难得啊！后来管仲修治内政，兴办海上盐利，救济贫困，厚待贤能，践行盟约。曹沬割地归还，燕君来拜受胙肉，周天子使者歃血盟誓，葵丘会盟责备楚国，尊奉周王、平定戎乱、安定周室，九次会合诸侯，使天下归于统一，这是多么有智慧啊！等管仲死后，齐桓公亲近任用易牙、开方、竖刁三人，让他们在外专权；又宠爱长卫姬等六位如夫人。长姬同雍巫淫乱，雍巫又厚结竖刁，在内宫进行蛊惑。桓公生病后，易牙、竖刁发动叛乱，筑墙堵塞宫门。桓公想吃东西，没有食物；想喝水，也没有饮水。他感慨流泪说：“我还有什么脸面去见仲父呢！”于是裹着衣袖死去。死后五位公子争夺君位，桓公的尸体停在床上六十七天，尸虫从门中爬出。前后都是同一个桓公，开始任用管仲，凭一人之力号令天下；最后却被内宫宠幸迷惑，亲近任用小人，连自己一人都不能保护，实在多么可悲啊！即便如此，管仲也有罪。起初管仲斋戒沐浴，接受辅佐桓公的任命时，桓公说：“寡人有三大邪恶，还可以治理国家吗？” 桓公说：“寡人不幸喜欢打猎，每次打猎都要捕到禽兽才回来。”管仲说：“这固然不好，但还不是最紧要的。”桓公说：“寡人不幸喜欢饮酒，日夜相继不断。”管仲说：“这固然不好，但还不是最紧要的。”桓公说：“寡人不幸喜爱女色，而姑母、姐姐、妹妹中还有没有出嫁的。”管仲说：“这固然不好，但还不是最紧要的。”一个人沉溺女色，亵渎宗族，导致混乱，没有什么比这更严重的了。管仲却说不是最紧要的；管仲本来就在引导桓公沉溺内宫，又怎么能禁止他后来亲近宠妃呢？管仲虽然平定戎乱，又能怎样对待女色造成的祸乱呢？所以说，管仲有罪。唐明皇年轻时就平定祸乱，诛灭韦氏党羽而安定宗庙社稷，又诛灭李元楷等人的阴谋，立即杀掉倚仗威势的长孙昕，不能说不英明！任用姚崇、宋璟，听取柳泽的劝谏，增加侍读官以弘扬嘉谋，追封五王以配享宗庙，不能说不英明而且明察。桥陵丧事办完已经一年多，他仍不接受朝贺；过了十多年仍然望着陵墓洒泪哭泣。已经举行借田礼，仍在后苑种麦；从太子以下，都命令亲自收获，以表示重视祭祀用的粮食，同时知道百姓的艰难，可以说能够明白地行义。史臣赞颂说：“焚烧后庭的珠翠以警戒奢侈，禁止女乐、遣出宫嫔以戒惧荒淫，讲述友爱兄弟以敦厚骨肉亲情，搜集兵器、责备军帅以严明军法，举行朝集、考核政绩以校验官吏才能；西方藩国争相归附，北方夷狄纷纷来朝，百蛮都穿戴冠带归顺，诏书传遍万里，这些赞美都不是过分的。” 然而张九龄逐渐被疏远，李林甫一天天受到亲近，太真专擅内宫，于是渔阳的羯鼓终于震动了天下。唐明皇徘徊于望贤宫，盼望贤才，早晨连饭也来不及供应，后来在马嵬停下车驾。六军不肯前进，于是勉强诛杀杨国忠，并缢死杨贵妃。宗庙陵墓遭受破坏，百姓陷入涂炭。唐明皇虽然掩袖流泪，难道不是已经太晚了吗？唐明皇晚年下诏天下尊奉玄元皇帝，学习《老子》《庄子》《列子》《文子》四部书，设置学官和博士弟子员，这尤其是扰乱政局的命令。又招集张果、罗公远、叶法善之流，还想跟随罗公远学习遁术。汉文帝说：“我驾着千里马，将要到哪里去呢？”唐明皇学习遁术，又能逃到哪里去呢？当他处在望贤宫、马嵬之间时，为什么不能施展遁术呢？这反而更加荒谬。孟子说：“不仁的人可以同他谈论吗？他把危险当作安稳，把灾祸当作利益，以自己的灭亡为乐。不仁而可以同他谈论，那么国家为什么会灭亡，家族为什么会败亡呢？”这正是说齐桓公、唐明皇。齐桓公、唐明皇这样的英明君主尚且会这样，何况比他们更差的人呢？由此看来，女子给国家造成的祸害实在太猛烈了。谈子说：女子造成的祸害有两种：一是宫内宠幸，二是外戚专权。外戚祸患，汉代以吕氏、王氏最严重，唐代以武氏、韦氏最严重；王氏发展到王莽，最终竟然改变了帝位。吕氏以及武氏、韦氏使帝位改变，几乎十次中有九次都如此；它们的根源在于汉高祖、唐高祖不为家族建立无刑的治家大道，这样一来，祸乱不也就很自然了吗？史书又说，王莽将要篡夺帝位时，利用同汉室通婚的关系，让自己的女儿做平帝的皇后。平帝死后，皇后当时年仅十八岁，为人婉顺而有节操。王莽篡位后，改称她为黄皇室主，又命她另外嫁人；她大怒，因此生病不肯起身，王莽也不能强迫她。到汉军诛灭王莽、焚烧宫殿时，她说：“我还有什么脸面去见汉家呢！”于是投火而死。以王莽篡夺汉室时，朝廷大小臣工争相歌颂他的功德，宗室子弟还替他编造符命，而他的女儿却独自不肯改变节操，并且为汉室而死。由此可见，人的善性不会因类别而改变，也不会因习染而转移。像王莽的女儿这样，更是难得。唉！君主开创并承继帝业，却不为家族建立无刑的治家大道，想把它作为子孙的规范而使祸乱不发生，这是多么艰难啊！

译秦二世三年，丞相赵髙想要作乱，又怕群臣不听从，便先设下试验，牵着一只鹿献上说：“这是马。”二世说：“丞相错了。”又问左右近臣，有的说是鹿，有的说是马。赵髙于是暗中依法杀害那些说是鹿的人，群臣没有谁敢不顺从。后来赵髙和二世因盗贼之事互相责备，赵髙便暗中同他的女婿咸阳令阎乐谋划杀死二世，并让郎中令作内应。阎乐带领官吏士卒进入望夷宫，列举二世的罪状说：“您骄横放纵、无道，天下人共同背叛您，您还是自己想办法吧。”二世说：“可以召见丞相吗？”阎乐说：“不可以。”二世说：“我想得到一个郡来做王，也不允许。”又说：“我愿意做万户侯，也不允许。”又说：“我愿意和妻子儿女一起做平民。”阎乐说：“我奉丞相之命，替天下人诛杀您。您即使说再多话，我也不敢答应。”于是挥手命令士兵上前，二世自杀。赵髙于是拥立子婴，取消帝号改称王，以平民之礼埋葬二世。谈子说：“赵髙的威势太盛了。”《诗经》说：“不是教导，也不是训诲，时常只是妇人和宦官。”三代以来，妇人有妲己、褒姒，宦官造成的祸患，还没有比赵髙更严重的。秦国只是因为祖龙积累了祸患，二世又反过来把太阿剑交给赵髙，授予他权柄，以至于自己想求见丞相、请求做一个平民都不可得，这些全都是秦国自己招来的。秦国啊，还能责怪谁呢？谈子说：宦官造成的祸患，从东汉、唐末逐渐兴盛。史书说，汉代沿用秦制，中常侍即使得到皇帝最亲近的宠幸，也不过佩金珰、戴貂尾，不再参与朝政。自和帝朝起，窦宪掌握权力，郑众谋划铲除大恶，便获得封侯，越级担任宫卿。到了邓太后时，女子更加亲近刑余之人，亲手掌握王爵，口中掌握天子的法令，已经不再是从前掖庭中的旧规矩了。后来孙程拥立顺帝，曹腾拥立桓帝，单超诛杀梁冀，于是宦官得以树立权势、分掌兵权，面南而立、位居人臣者纷纷而来，就像俯身拾取果实一样。他们的宅第可以比拟皇家，养子也出自皇帝的诏命；忠良之臣遭到摧残陷害，毒害遍及天下。曹节、张让更加成为魁首雄杰，窦武、何进之流虽然凭借外戚和上将的身份，然而机密之事尚未周密，便先被迫饮剑自杀。不久袁绍的军队攻入京城，宦官的根苗被彻底斩断，而国家也随之灭亡。难道不可悲吗！唐代制度中，贞观以后七十年间，内官只担任职守和防御之职；到了中宗，却滥授七品以上的员外官一千多人，而穿朱衣的还很少。玄宗时，只要宦官稍稍合乎皇帝心意，便授予三品官，穿朱衣的也有一千多人；到了兵权交给宦官，朱温与后来李辅国陪同皇帝逃往灵武，程元振辅佐并护卫代宗，甚至三公、王爵、柱国、尚父等尊位都授予宦官，他们竟与天子共同处理政事。后来鱼朝恩担任监军容使，又设置防军中尉，分别掌管禁兵；从此神策军以及外戚军队的兵权，也全都归于宦官。贞元以后，宦官的威势日益显赫，五位宰相的废立、九重宫中的生死，全都出于他们掌握，于是有了“定策国老”“天子门生”的称呼。文宗错误地托付给不应托付的人，谋划又不善，发生甘露之变，国家几乎覆灭。昭宗被刘季述等人拿着挝杖列举罪状，拘禁起来加以幽闭侮辱，用熔化的锡封固门窗，只凿小孔供给食物，惨状实在不忍说。崔胤虽然痛快地报仇杀戮，流血成河，但国运随即灭亡，岂不是太晚了吗！从前周代制度，宦官隶属于冢宰，只负责洒扫，不可以假借名位器物，更何况兵权呢？只有汉和帝、唐玄宗最为古今愚蠢，竟首先把权力授给宦官，败亡祸患极其惨烈，以致天地仿佛颠倒，日月更加昏暗，个人被杀、国家灭亡，宫室内廷也不能保全，千年之后仍使人感到无穷悲痛。因此，做人主的，千万不要把权力假借给刑余之人；否则小小的喉中痈疽不及时割除，逐渐酿成古今悲剧，到最后就无法挽救了。唉，必须谨慎啊！愿明察的君主以此为戒。僖宗吟咏道：“纥纥山头冻死雀，为什么不飞到有生机的地方去享乐？”这本来是因为外受强藩逼迫，内被家奴困窘，想要放弃帝位做平民却不可得，读来更加令人悲伤。从前王守澄教导他的党羽说：“不要让君主接近贤士、亲近《诗》《书》，这样我们这些人就可以实现志愿。”试着反过来运用这句话，难道它不正是所谓的贝母药吗？从前江左有个脸上生毒疮的人，试用了各种药，没有一种不是一掀嘴唇便拒绝；到了贝母，却闭口不肯服下。病人高兴地说：“这药能治病了！”于是用芦苇管灌入，几天后病就痊愈了。因此治病应当寻找病症所忌讳的东西；贤士和《诗》《书》，正是宦官长久以来所忌讳的。人主治理宦官，只须亲近贤人、讲习学问，早晚勤于知人安民，不要顾虑其他。宦官有功，只给财物，不要授予名位器物；只施加恩惠，不要给予事权，这样祸乱就无从借机发生。这叫作从上面防范。谈子对▯翁说：“自从赵宋建立国家以来，很少见到妇人和宦官造成的大祸，这难道不只是因为大纲端正，也还是因为没有把权力交给他们的效果吗？”▯翁说：“宋代的兵祸，难道还在妇人和宦官之后吗？宋代鉴于藩镇之政，不整顿武备，只依靠财物赂献，逐渐发展到大乱，最后亡国；这样看来，艺祖和赵普的谋划是错误的。艺祖攻下河北后，想乘胜攻取幽燕，写信询问赵普，赵普回奏劝止，艺祖于是收兵。到雪夜临幸赵普家时，商议攻取太原，又把幽燕地图给赵普看，问赵普意见，赵普都极力劝止，并且说：‘可以攻取，谁来守住呢？’唉，赵普的话错了。即使艺祖取得天下而称帝，又何必断定后世一定不能守住呢？然而从此君臣竟不再根据幽燕地图谋划兵权，只以一时的杯酒消除兵权，却把战争留给后日的疆场，难道只是失去中原故地吗？于是使战船在江淮之间往来，百姓遭受刀兵，这难道不是祸患的根源吗？宋代的失败大概有三种：第一是懦弱导致的失败，第二是议论导致的失败，第三是滥施恩惠导致的失败。天下喜欢战争必然危险，忘记战争也必然危险。自从赵普把销毁兵器看作长久的防御办法，后来太宗才奋力收复太原，不久又北伐契丹，双方互有胜负；直到寰州陷落，太宗君臣便彻底闭口不再谈兵事。”

译真宗时，百姓已经不知道战争为何物；敌人逼近京城，才采用寇凖的谋略，亲自率军渡过黄河，大大挫败敌人的气势，然而最终还是用岁币订立盟约，停止战争。神宗谈到太宗中箭之事，自称与敌人不共戴天，愤恨得流下眼泪；后来遇到王韶等人战败，于是放松了收复幽燕的念头。总而言之，这都是沿袭赵普那一套见识，实在令人感慨。当时不讨论将领是否合适，却妄称兵不可用；不追究平日没有筹划边防的实际情况，却只把不要扰乱边境作为宗旨。欧阳脩说：“我看朝廷常常有害怕敌人的样子，却没有忧虑敌人的心。既不忧虑又只知道害怕，这是积累的懦弱造成的拖累。”后来敌人来到城下，徽宗、钦宗父子竟不肯死守，接连请求投降，是懦弱和恐惧劫持了他们，所以说是懦弱导致的失败。欧阳脩又说：“近年朝廷开放言路，献计的人不下几十个；但到了临事时，究竟哪条计策可以采用？又说：‘言论多变就不能取信，命令频繁改变就难以执行。’这话确实说中了宋政的要害。”这些都说明议论过多是过失。敌人讥讽说：“等你们议论决定，我们已经渡过黄河了。”这句话足以警戒人。南渡以后，议战的大臣不知道应当防守什么，议和的大臣又不知道应当怎样作战，竟没有范蠡那样的决断谋划，反而坐成秦桧卖国的奸谋。群臣不知道怎样扑灭火灾，竟把微不足道的旧纸废文当作精力，奔走一生去迎合空洞言论，虽然议论充满朝廷上下，又有多少能够取得实际功用呢？所以说是议论导致的失败。宋代已经增加岁币，数目达到几十万；至于郊祀时广施恩惠、恩荫任子之多，甚至扩及女婿、外孙，滥施也太过分了。贾似道掌权时，国事已经不可收拾，却还把恩惠施加到太学生身上，这和疏通干旱禾苗的水、用来灌溉水藻有什么不同，双方都已经无可救药了。所以说是恩惠导致的失败。这三种失败，儒者也有责任。▯翁说：前代还有文臣建立将帅功业的，如羊祜、杜预、谢▯、韦□、裴行俭、张仁愿之流，都是伟大而足为世人称道的虎臣。到了宋代，很少有文臣能够担任将帅，这也是懦弱造成的拖累。吴越人熟悉水战，燕赵人轻视骑兵，难道是他们天生具有这种才能吗？是长期习惯造成的。古代男子出生，就用桑木弓、蓬草箭射向四方；六艺中有射箭，难道只是教文事吗？也是为了修习武艺。从前诸葛亮读书，只看大意；李靖不愿做只会作章句的老儒，因为知道那样没有补益，反而有妨碍。因此，国家没有什么比害怕议论更糟糕，军队也没有什么比疲弱空虚更可忌。假如宋代君臣不拘拘于声律、仪容和训诂之间，不用这些东西困顿挫折士人的杰出气概、磨损他们的英锐精神，使才力相近的士人学习武事并加以任用，那么也可以扩大人才范围，打破儒者的局限。哪里至于让中原的兵甲甘心做臣仆呢？不过，这也不只是宋代的过错。谈子对▯翁说：“您把宋代说得太过分了，然而还不知道选择将领并不容易。至于今天选择将领尤其困难，您为什么把它说得这么容易呢？”▯翁说：“唉，宋代啊！从神宗、哲宗以上，从来没有真正选择人才，却说‘世上缺乏这样的人’，这是欺骗世人；从高宗、孝宗以下，从来没有真正任用人才，却说‘人才不具备这种才能’，这是欺骗人。像白玉、夜明珠一样的珍宝，远远出自异域，经过多次翻译才运来，这不正是古今难得一见的吗？然而它们没有脚却能登上王庭，没有翅膀却能栖息在珍宝库中，为什么呢？因为君主有所喜好。宋徽宗建造艮岳时，杏山梅岭，还只是适宜当地土壤的树木；至于炎州荔枝，本来不是中原适宜种植的，也无不被聚集来而茂盛生长，这也是因为君主有所喜好。假如宋代君臣把营造艮岳的心力用来营造国家，把聚集花石的力量用来聚集将才，那么还忧虑选择将领困难吗？不然，安禄山作乱后李光弼、郭子仪显名，兀术到来后韩世忠、岳飞成名，难道要从别的时代借来吗？古语说：‘将相没有世袭的种姓。’古代选取将领，有的出身奴隶，有的出身敌国，有的出身逃亡者，也有的出身盗贼；只要英明的君主、贤良的宰相从多方面考察试用，不拘等级地任用他们，就没有不能得到的人才。” 却偏偏说选择将领总是得不到，这难道也是所谓苟且偷生、坐等死亡的人吗？不过，这也不只是宋代的过错。谈子说：“严尤有句话：‘匈奴成为祸害，由来已经很久了。’后世三家，周、秦、汉征讨匈奴，都没有得到上策。周代得到中策，汉代得到下策，秦代则根本没有策略。周宣王时，玁狁入侵内地，直到泾阳；于是命令将领征讨，抵达边境后就回来，好比蚊虫叮咬，只把它赶走罢了，所以天下称赞周宣王明智，这叫中策。汉武帝选择将领、训练军队，约束携带的军粮，深入远方戍守；虽然有战胜敌人的功劳，敌人却总要报复，战争接连不断三十多年，中原逐渐耗损，匈奴也受到创伤而有所戒惧，天下于是称汉武帝英武，这叫下策。秦王不忍受小小的耻辱，却轻视百姓的力量，修筑延绵万里的长城，边境虽然完备，民力却在国内耗尽，因而丧失国家，这叫没有策略。如果确实像严尤所说，筹划边防始终没有上策，那么果真如此吗？”▯翁说：“不是这样。从前周宣王以前，周公辅佐成王，安抚万国，巡视侯服、甸服，征讨不服从者，使亿万百姓得到安定。他开始时就在天下尚未混乱时制定治理之道，在国家尚未危险时保卫国家；三公便讨论治国之道，三孤便辅佐三公弘扬教化，六卿分掌职务，率领属官倡导九州牧守，以使亿万百姓富足；大司马则能够严明整治军队，使疆域达到大禹治水所到的地方，四方推行王化，直到海外，没有不服从的。在那个时候，敌人即使骄横强盛，也不敢指望在壮月南下放牧，这难道不是上策吗？既然如此，什么策略能超过它呢？在整治内部政务方面，没有比得到贤相更重要的。得到贤相，就能得到大司马；得到大司马，就能选择良将、整饬武备。这样抵御敌人，已经不在弯弓鸣镝之后了。偏要说筹划边防没有上策，是只拿后世的事情来谈罢了。又怎么知道帝王所采取的策略呢？问：帝王的策略究竟是什么？答：不是在具体策略上谋划，而是在大道上谋划。只有在大道上谋划，才能在事情尚未发生之前治理好它。▯翁说：你没有听说宋仁宗时有张、吴两位士人吗？他们有纵横家的才干，不去钻营求见，只希望按照礼法聘用他们。他们作诗有“踏破贺兰，扫清西海”的句子。韩琦、范仲淹镇守边疆时，都把他们当作狂妄之人。后来两人把诗刻在石头上，流着泪走过集市，韩、范两位将帅竟然没有理会他们。两人无处可去，于是逃往西夏，改名为张元、吴昊，触犯了西夏主的名讳，反而使他更加注意到他们。西夏收用他们作为谋主，国势日益强大，关右震动恐惧，终于无法控制。韩公当时担任四路招讨使，驻兵延安，忽然有一天夜里有人拿着匕首进入他的卧室，说：“某是西夏张相公派来取相公首级的，只是不忍心下刀，只取走金带。”这大概是宋代君臣用人太狭隘了。

译谈子说：“孔子、曾子，难道不是所谓能够预知未来的人吗？孔子编订典籍，最后以《秦誓》作结；曾子撰写《大学》，也用《秦誓》中‘一个臣’的话作结。他们一位是圣人，一位是贤人，难道都知道秦国将继承周朝吗？不然，为什么都选择《秦誓》呢？” 洞先子说：“孔子、曾子以前的事，我不能知道。不过，我知道《秦誓》所说的道理。一个臣子，足以辅佐天下；辅佐天下，若舍弃这个道理，即使有像丙、魏、姚、宋那样的贤能之臣，也不过是守节之士罢了，哪里足以参与大臣之道呢？”谈子问：“那么后世谁最接近这种大臣呢？”答：“韩琦、范仲淹已经登堂，房玄龄还只是在门墙之外游走。” 谈子说：大臣所承担的事情太重大了！然而假如一个大臣只是专一正直、没有其他技能，却坐在那里办理天下大事，恐怕还不行。洞先子说：你没见过龙吗？龙只是赤裸的身体，然而能把云当作车，把风当作马，把雷霆闪电当作随从和驾车人，上下变化而使雨泽遍及天下；龙并没有其他技能，只是因为它的形体虚空而作用神妙。龙刚开始潜藏时，不担心不能神妙，只担心不能虚空；只有虚空，才能无所不能。风云雷电之所以跟随它，是被虚空所役使。龙怎么会担心不能成就大事呢？假如龙像赑屭，喜欢负重，那么技能只不过是龟背罢了；像螭吻，喜欢远望，那么技能只不过是兽头罢了；像蒲牢，技能只不过是钟纽；像狴犴，技能只不过是狱门上的装饰；饕餮的技能只不过是器物上的装饰；睚眦的技能只不过是刀环。制造这些东西的人只会雕饰它们，制作它们的工匠也只会做各自的事情，这又怎么能役使风云雷电、变化而降雨于天下呢？所以大臣没有专门的一技，才能使用天下人的各种技能。把天下人的技能当作自己的技能，就如同把天下人的耳目当作自己的耳目，把天下人的手足当作自己的手足。说一个大臣不能办理天下大事，也未必正确。不然，他也不过是赑屭、螭吻之类的极端罢了，又哪里值得谈论大臣呢？” 而且，大臣应当学习大道，不应只学习技能。问：大臣学习什么大道呢？答：就是“休休”罢了。所谓休休，是茫然若愚，宽绰如有余暇，广大得仿佛没有边际，浑厚得仿佛没有分别。看天下人都像是自己的人，把天下人的耳目手足看成同一副耳目手足。我自己既然拥有值得羡慕的技能，又何必担忧没有技能呢？所以大舜善于同别人共同做事，舍弃自己的意见而听从别人，乐于吸取众人的长处来成就善行。乐正子喜爱善行胜过天下人，这就是善于运用休休的人。做到了休休，天下就治理好了。问：那么周公多才多艺，又是为什么呢？答：周公虽有才能而不以才能自居，心境虚空，所以称为“公”。《诗经》说他“退让而有丰厚的德行，红色鞋子鲜明”。周公有什么专门技能呢？问：假如天下人都成为龙，而不成为赑屭、螭吻，那么谁会起来做具体事务呢？答：古代臣子中，有坐着讨论大道的人，这是龙一类；有起身办理具体事务的人，这是赑屭、螭吻一类。不过，从修养发展的角度说，不能固定地这样分别。因此，有坐着讨论大道者的道，而向下兼有技能，就未尝不能办理事务；有起身办理事务者的技能，而向上学习大道，就未尝不能讨论大道。这也在于个人。再说，世上本来就有善于讨论大道的贤人，却处在办理具体事务的位置上，如后稷、契分掌职务，孔子先做乘田、委吏，后来又做司寇，都是这样。这仍然可以说是得到了龙的道，却承担着赑屭、螭吻所承担的事务；龙的道，难道会因此减少吗？管仲担任相国三个月，请求讨论百官的任用。桓公说：“好。”管仲说：“升降进退、作揖谦让，熟悉礼仪；分辨言辞的刚柔，我不如隰朋，请任命他为大行。开垦荒地、建设城邑，开辟土地、聚集粮食，使人口增多、充分利用土地的利益，我不如甯戚，请任命他为大司田。平原上放牧，车轮不必相接，士卒勇往直前、绝不退缩；一击鼓，三军将士便视死如归，我不如王子城父，请任命他为大司马。审理案件、裁断得当，不杀无辜，不诬陷无罪之人，我不如宾胥无，请任命他为大司理。冒犯君主的脸色，进谏必定忠诚，不躲避死亡，不向富贵权势屈服，我不如东郭牙，请任命他为负责进谏的官。”于是桓公听从管仲，任用了这五个人，国家大为治理。谈子说：“像管仲这样，也差不多接近大臣之道了吧？”洞先子说：“管仲只是善于使用人才，加上当时相国的职位很高，然而他并不懂得大道。管仲自己说：‘君主如果想治理国家、使军队强大，那么五位贤才都在；如果想成就霸业，夷吾我在这里。’管仲不知道帝王的大道，只把自己定位为建立霸业的人，还在世代君主面前夸耀自己；距离休休之道，相差何止千里。” 如果管仲知道大臣之道，那么还有谁不懂得呢？”谈子说：“晋武帝太始年间，刘伯玉的妻子段明光，性情极其嫉妒。一天，伯玉读《洛神赋》，对妻子说：‘娶妻如果能得到这样的人，就满足了。’明光说：‘您为什么喜欢水神而轻视我？我死了，难道还怕不能成为水神吗？’当夜便投水而死。七天后，她托梦对伯玉说：‘您本来希望得到神女，我如今已经成为神了。’伯玉醒来，从此终身不敢渡水。后来有美貌妇人要渡过这个渡口，即使妆容很简朴，也会突然风浪大作，最终不能渡过；丑妇即使盛妆打扮，也没有不能渡过的。因此称为妒妇津。齐人有俗语说：‘想求得好妻子，就站在渡口；妻子站在渡口旁，美丑自然显现。’妒妇是多么厉害啊！唉，后世难道没有妒臣津吗？凡是做臣子的贤人，没有能渡过妒臣津的。有人说：‘只有大人掌握权衡时才没有妒臣津，贤人就可以顺利渡过了。’ 小说家记载，武则天末年，益州有位老人进城卖药，得到钱就救济贫困的人。一年多来，病人得到他的药，没有不痊愈的。他平时遇到有见识的人，便告诉他们说：“人的身体就像一个国家；人心就像帝王；旁边排列的脏腑就像宰辅；外在的九窍就像群臣。所以心一旦生病，内外都无法挽救，这和君主在上面作乱、臣下没有不生病有什么不同？因此凡是想让身体没有疾病，必须先端正自己的心，不让精神衰竭，不让思想迷乱，不让嗜好欲望迷惑，这样心先没有病。心没有病，其他脏腑即使有病也不难医治，外在九窍也没有途径受到疾病侵袭。何况药物有君药、臣药、佐药、使药之分。所以治病时君药在先，臣药其次，然后才使用佐药、使药。如果失去这个次序，必然会自己造成混乱，又怎么能够治病呢？这就像国家任用人才一样。我年老卖药，常常把这个道理放在心上。每次看见愚昧的人，身体之中君不像君、臣不像臣，任由九窍的邪气肆意侵入，直到病重，良医名药都无效了，还不知道反省自己，真可悲啊！”老人这些话的指向很明确吧？难道他是隐士吗？”

译谈子说：庄子所说的圣人之道和圣人之才，是分开的。拥有圣人之道，就有圣人之才；没有拥有圣人之道却没有圣人之才，或只有圣人之才而没有圣人之道的。这里所说的是分开而言。洞先子说：不对！根据我涉历世事的验证，世上二者不分开，是很难的。怎么知道呢？从前汉高祖、汉武帝、唐文皇，难道不是有圣人之才而没有圣人之道吗？不然，为什么能够统一天下，却不能像汤、武那样完成教化呢？卫武公、伯夷、柳下惠，难道不是有圣人之道而没有圣人之才吗？不然，为什么独自享有圣人的称号，却不能和周公、孔子相提并论呢？至于能够以圣人之才实行圣人之道，兼有二者而不分开的，大概只有尧、舜、三王、契、皋陶、伊尹、周公、孔子吧？其次，学习圣人之道而接近圣人之才的，是后稷、防风、傅说、曾子；具备圣人之才而拥有圣人之道的，是颜子、子思、孟子。傅说以后，程伯子接近这种境界；孟子以后，东越王子接近这种境界。不过，古代从来没有远离圣人之才却能大大救济天下的人。孔子说：‘人才难得，不正是这样吗？’所谓难，就是难在兼有二者而不分开。” 谈子说：从前宋代蔡绦撰写《古器图说》，极力称道当时好古之风盛行。到元符年间，才开始遵循古代典章，茫然追慕唐尧、虞舜的制度。到大观初年，便仿照李公麟的《老古作》，绘制《宣和殿博古图》。所收藏的礼器，已经有五百多件。因此有一件器物价值几十万钱，后来动辄达到百万。天下的坟墓都被挖掘破坏殆尽。政和年间，尚方所储藏的古器达到六十多类、数百件，三代典章中的器物已经几乎全见到了。然而阅读先儒的讲说，其中也有值得讥笑的地方。起初端州进献宋成公的钟，后来才得以制作大晟乐器并列入各种制度。于是圣朝郊庙的礼乐，一下子恢复了古制。当时天子还留心政治，所重视的只是三代的器物；秦汉的器物，如果不是特别奇异，就不收藏。到了宣和以后，收藏品累积到一万多件。像岐阳的石鼓、宣和的石刻，以及羁约文翁礼殿的画像，不论大小，全都搜罗进宫禁之中。又有稽古阁、博古阁、尚古阁，都用来储藏古代鼎彝礼器和图画。然而世事已经败坏，皇帝的志趣也衰退了，不再像从前那样考察验证。不久遇到僭乱，这些东西全都落入敌人的营寨。像孔父、子产的美好事迹，散见于召公、季氏的弦歌文辞；牛鼎、象首的形制，龙瓿、雁灯的典雅，全都拿去供敌人的战马食用、供烈火烹煮，散失毁灭，不复存在。中原的耻辱，没有比这更严重的了。说起来真令人忧闷。这样看来，好古难道不对吗？洞先子说：喜爱古代怎么能说不对呢？不过，古代不在书本里，也不在器物中。宋代君主不喜爱古代的大道，却喜爱古代的器物；他们覆灭国家、废弃古道，也是应当的。古道存放在哪里呢？存放在人心之中，记载在六经之中。因此，端正自己的心，把它施行于事务和政事，用来广泛赐予百姓，施及蛮夷，那么就可以坐着面对周文王、周武王，梦中醒着都念念不忘尧舜。喜爱古代，还有什么能超过这个呢？又何必把器物当作古代呢？如果一定放纵自己的心，荒废事务和政事，只沾沾自喜于器物的爱好、图录的精美，即使把三代的礼器乐章全都搬来，充满后世朝廷与民间，又怎么能不同于讥笑颜回只拿颜氏之瓢、却向太公求取九府钱呢？” 唐代安乐公主曾命令尚方织造两匹百鸟毛布，用来做衣服。正面看是一种颜色，侧面看又是一种颜色，影子中是一种颜色，阳光下又是一种颜色，而且百鸟的形状全都显现出来。她出嫁时，益州进献一条单丝碧罗裙，用金线织成花鸟，丝线细得像头发，大小却像黍米，鸟的眼、鼻、嘴、爪都具备，只有眼力极好的人才能看见。韦后也仿效她，收集鸟兽的毛制作鞍垫，各自肖似鸟兽的形貌，工费高达数万。谈子说：“《左传》关于服饰妖异的讥刺，到这里达到极点了。”洞先子说：“你还不知道，世上有居处方面的妖异，像迷楼、艮岳，是它的极点；有器物方面的妖异，像发幕、珠炬，是它的极点；有文章方面的妖异，像风云月露，是它的极点。文章方面的妖异在宋代形成，在枚乘、司马相如时显露，建安时期盛行，到颜延之、谢灵运、徐陵、庾信之流时流于靡丽。从此以后，末世文士和轻薄少年，只知道剪裁缀饰就是富丽，却不知道六经究竟说什么；只知道雕刻彩绘就是美，却不知道仁义是什么；只知道以枚乘、司马相如为老师，却不知道孔子、孟子是什么人；只把词赋当作事业，却不知道经纶天下是什么事情。几百年间，昏暗得像处在不见太阳的黑夜里。后来陈叔宝、江总之流，在隋军压境时，仍然和狎客作诗取乐，他们难道真能忘记利害吗？” 实在是因为淫靡的言辞遮蔽了眼睛，靡丽的曲调堵塞了耳朵。它造成的祸害竟然如此猛烈。过了很久，王文中出现，天下才重新听到六经和仁义的言论，唐王室也因此兴盛起来。大概世道和文章总是一同兴盛、一同衰亡，这已经不是一代的事情了。如今又怎么忍心推崇妖异的文辞，给这个时代带来祸害呢？” 有人问：“圣人使用文章吗？”洞先子说：“没有圣人不能使用文章。圣人使用文章，是为了传播大道和法度。孟子说：‘上面没有道的裁度，下面没有法的守持，道的裁度和法的守持不能有一天废止，那么文章也不能有一天松弛。’因此，文章是圣人用来使大道和法度的教化万世如同一日的工具。孔子说：‘言语没有文采，传播就不能长久。’这是为了教化。那些能写文章的人，却不知道圣人写文章是为了教化，只是徒然忙忙碌碌地经营文采，希望在后世显露自己。还说：‘《易经》和《春秋》都是圣人发愤而作。’唉，这就错了！于是有人不得志便穷困忧愁而著书，有人得志便召集游说之士来著书，全都想求取后世的名声。他们背离大道、毁坏法度到了极点，后世读者很少不鄙弃他们的品德、厌恶他们这个人的。即使不鄙弃、不厌恶，又哪里能够使枯骨长肉、使遗骸生血呢？如今世人尤其喜欢称赞词客文人，却不知道这类人不过是优伶工匠罢了。优伶越受人称赞，就越善于表演；当他越是技艺高超时，即使叫他扮魑魅，他也能把魑魅演得很好；叫他扮狗猪，他也能把狗猪演得很好。三尺高的孩子，很少有不骂优伶的；那些高大的丈夫却不知道自己成了优伶，甚至将要拿性命去践行这种道路，难道不应当给他们谥号叫‘本末倒置的人’吗？” 魏文帝说：“文章，是可以不朽的盛大事业。”他父子虽然喜爱文章，然而背离大道、毁坏法度，终于成为后世所鄙弃、所厌恶的人。他们所谓的不朽，究竟在哪里呢？所以说，文章不是圣人不能正确使用。

译问：文章有古今之分吗？答：有。问：古代文章也有体裁吗？答：有。不过没有固定不变的体式。问：文章好比人。人没有不是横着长眼睛、竖着长鼻子的。文章又好比房屋，房屋没有不是横着架梁、竖着立柱的。这样还可以说没有固定体式吗？答：人没有不是横目竖鼻，但想让北方人的脸和粤地人的脸完全相像，能做到吗？房屋没有不是横梁竖栋，但想让秦地的房屋和楚地的房屋完全相像，能做到吗？如今谈论人的，必定说要像尧的八彩眉、舜的重瞳；如果这就叫古代，那么掌管生命的神还不如塑像工匠高明。谈论房屋的，必定说要像楚国章台、鲁国灵光殿；如果这就叫古代，那么般输还不如画师方便。你不知道，世人把模仿外形当作古代，不仅会成为优伶，还将成为塑像工匠和画师。这两种人即使模仿得极其相像，也已经丧失了师法古人的精神。问：那么圣人喜爱古代，‘述而不作’，是为什么呢？答：圣人喜爱古代，是喜爱古代的大道和法度；所谓述而不作，是传述大道和法度。因此，只有圣人的言语才能传达精神。问：汉、唐、宋的文章，哪一个更好？答：大道和法度的光明显著程度各有不同，姑且概括地说：汉代浑厚而含蓄，唐代逐渐明朗通畅，到了宋代更加昌盛。弟子把这些话告诉先生说：我已经知道圣人的大道和法度了，那么我还何必在汉、唐、宋之间选择呢？”},{ 续问上。【原文缺失，无法翻译】如果人不去认识它们、给它们分类命名，也不加以区别使用，那么即使没有达到这种程度，又哪里能看出其中有什么道理呢？防苍的石头，具备山水的形态；桂林的洞穴，呈现各种人和禽鸟的形状。假如人的足迹没有到达那里，或者到了那里却没有遇见这些景象，难道还会有山水、人和禽鸟吗？所以，懂得山木、人、禽鸟都是由人认识、分辨出来的，也就懂得什么是“理”了。从前有一位国中技艺高超、善于画鬼的人，把鬼的怪异形状全都画了出来，人们时时看见便害怕，以为那是真正的怪物，却不知道那些怪异其实出自画家自己。善于画美女的人，把美女的美丽姿态全都画了出来，人们时时看见便喜爱，以为那是真正的美，却不知道那些美丽也出自画家自己。如今那些向万物寻求“理”的人，同那个害怕怪异、喜爱美丽的国工有什么不同呢？这样看来，“理”不在万物本身而在人心之中，就更加清楚了。弟子问道：“庖丁解牛时说‘依循天然的道理’，是说依循牛的经络和天然的规律。那么，经络难道不能称为‘理’吗？如今人们常说地理、脉理、腠理、肤理，韩非子说：‘理，是事物形成的纹理。’所以人有文理，难道现在都不能称为‘理’吗？”先生说：“经络以及地理、脉理、腠理、肤理、文理，都是取同类事物来说明，为什么不能称为‘理’呢？就像说物情、药性、水性、金性，文章也有‘犹之’；杜子美说‘岸容山意’，也都是取同类事物来说明，为什么不能称为情与性、容与意呢？”即便如此，盘、盂、瓮、盎、池、沼、江、河、湖、海的水面日影，并不包括在上天的太阳所照临的范围之内吗？那么，经络以及地理、脉理、腠理、肤理、文理，哪一样不是被人心之理所统摄的呢？假如没有人心，又从哪里看见所谓经络、地理、脉理、腠理、肤理等呢？”弟子说：“天的高远、地的厚重，假如没有人存在，高与厚的道理难道不会自行存在吗？难道‘理’全都在人心吗？”先生说：“假如完全没有人存在，那么天地早就荒芜而昏暗了，又哪里还会有高与厚，更何况经络、地理、脉理、腠理、肤理呢？” 弟子思考了三天三夜，又说：“确实如此！假如完全没有人存在，先前连天地和‘理’都没有，那么万物从哪里产生呢？我曾听说：‘人，是天地的心，难道说的就是这个吗？’”先生说：“是的。” 问：杀了人就必定要偿命，借了债就必定要偿还。世人认为，偿命的道理由此产生，杀人的道理由此受到约束；借债却不这样说：假如司法官杀人达到十人、百人，为什么不偿命？父子之间相互杀害达到十人、百人，为什么不偿还？杀人就必须偿命，借债就必须偿还，这到底是谁把它们区别开来？又是谁使它们得以实行？由此可见，道理在人心之中，是很容易辨明的。又说：如果让鸡负责报晓，让狗负责守夜，夏天穿葛衣，冬天穿皮衣，燕地乘车，越地乘船，那么说‘理不在万物’就不容易辨明了。答：假如没有人心，哪里会有早晨和夜晚？又哪里会有鸡大？何况还说要让它负责什么呢？夏天穿葛衣、冬天穿皮衣，燕地乘车、越地乘船，无不都是如此。问：道理不能在世上明白显现，是因为人的本性不能明白的缘故。从前孟子独自说“性善”，孔子却说“人的本性彼此相近”，又有“上等的智慧和下等的愚昧是不会改变的”这种说法。因此荀子说人性本恶，杨子说人性善恶混杂，韩愈说人性分为三等。宋代儒者被这三家的说法弄得困惑，却又不能与孟子的说法不同，便又说“有天地之性，有气质之性”。他们的意思是，天地之性就是孟子所说的“性善”，气质之性就是韩愈所说的上、中、下三等。又有人说，孔子所说“人的本性彼此相近”，指的是中等人；孟子所说的“善”，指的是上等智慧的人；荀子所说的“恶”，指的是下等愚昧的人。这些说法都没有超出韩愈的主张。果真是这样吗？答：孟子说“性善”，并不是喜欢这样说说而已。孟子大概是通过考察孩童，以及看见小孩子将要掉进井里时惊恐不安、不能忍心坐视的情形，知道人的本性必定是善的。孟子难道只是喜欢这样说吗？”

译《尚书》说：“如果人有恒常不变的本性；假如本性有善有恶而且彼此不一，那么又从哪里看得出它有恒常性呢？” 孔子在《易传·系辞》中说：“继承它的是善，成就它的是性。”孔子从未说过人的本性有不一致之处。他又说：“成就本性而不断保存它，这是道义的门户。”如果人的本性有善恶不一，道义又从哪里产生呢？他所说的“性相近”，正是说人的善性相近罢了。圣人的言辞多不急迫，大抵都是如此。《中庸》说“道不远人”，难道是说道与人相隔几里吗？这是说，道不在人的身外。孔子又说：“人的生性是正直的。”正直就是善。孔子何尝没有说性善呢？所谓“上智下愚”，是承接后天习染相距甚远而言的。子思说：“天所赋予人的叫作性，顺着本性而行叫作道。”如果人的本性有善恶不一，那么天命也有不一；人顺着它而行，又怎么能叫作道呢？程颐、朱熹、陆九渊三人的说法，都没有通达“相近”这句话，多是从气质和习染形成的方面说，并不是说本然之性。我私下曾考察：假使人的本性不善，那么天下的父子早就不能相互保全了。即使有礼乐、刑法和政令，又有什么用呢？小人见到君子会暗自厌恶，盗跖看见孝子也不忍加害，这是谁使他如此的呢？贪婪的人能够谈论廉洁，混乱的人能够谈论治理；如果本性不是善的，那么他们怎么会知道廉洁与治理并加以谈论呢？然而人最终成为贪婪和混乱的人，是气质与习俗改变了他。人的本性寄寓在气质之中，就像清泉从泥沙中流出；时间一久成为泥淖，便只剩贪婪而没有廉洁，只剩混乱而没有治理了。气质与外物相感，起因在于欲望。所以说：“受到外物感动而有所行动，是本性的欲望。”这是说，本性因欲望而发动，就像清泉长久以后变成泥淖一样。陆贾说：“天地生人，赋予人礼义的本性。”人若能察知自己所受的天命，顺着它而行，就叫作道。自子思、孟子以后，我认为陆贾才真正懂得这句话。况且所谓气，是阴阳五行错杂而不一的东西。阴阳五行之气构成形质，形成形体，而本性寄居其中。本性，就是上天的命令，也就是主宰阴阳五行的东西。在天叫作命，在人叫作性，而总摄于心。所以说心就是说性，就像说水就是说泉一样。泉水没有不清的，后来即使被泥淖搅浑，澄清它便会恢复清澈。本性没有不善的，后来即使被气质搅浑，保存它便会恢复善性。由此看来，性自是性，气质自是气质，哪里有所谓“气质之性”呢？况且古来从未听说有两种性。 “性”字从心、从生。如今事物已经死亡，形质还存在，那么生又在哪里呢？鳖被剖开投入沸水中，露在器皿外的一只脚还在动；它的气还存在，那么生又在哪里呢？因此，把气质说成有性，是混淆，也是不正确的。又有人说：“由太虚，便有天的名称；虚与气相合，便有性的名称；性与知觉相合，便有心的名称。”唉！我不知道当时是谁把它们合在一起的？况且虚在哪里，能够使它与气相合？何况虚与气都不是有知觉的东西，竟能使二者相合而成为性，那么性也太愚钝而没有灵性了，又怎么能说它是善的呢？再把性与知觉合在一起，那么性与知觉只像狼狈相互依靠罢了，这说得通吗？这样看来，人的心中所储存的，竟有虚、气、知觉三种东西，这又说得通吗？仁义礼智以及恻隐、羞恶、辞让、是非，是说它们属于虚吗？属于气吗？属于知觉吗？这些都说不通。那么性与知觉有什么区别？有人说：“知觉就是性。”又问：“那么为什么会有淫乱的知识、邪恶的知觉呢？”回答说：“这是泉水被泥淖搅浑了；但泉水本来清澈，始终如故。所以说‘澄清它便恢复清澈’，也正像知觉被气质、习俗搅浑；但知觉本来善良，始终如故。” 所以说“保存它便恢复善性”。因此，“性善”和“性相近”本来是同一个意思，只是喜好空谈的人把它们说成不同罢了。您又何必怀疑“理”呢？有人问：当世儒者断言人心中没有理，最大的弊病是不懂得性，而其根源尤其在于不相信心。他们认为心不过是知觉，知觉属于虚，而虚又属于人；既然是虚，理就不是从它产生的；既然属于人，它所发出的必然是私欲。因此应当从外物入手穷究事理，然后才能无私而与天相合。这不仅是在心外求理，也是要在心外求天。大概没有免除古人怀疑泉水的说法。过去有人怀疑泉水，说泉只是空洞，怎么会有水？一定是有人从江海汲水灌进去的；不然，为什么会这样汩汩混混地流呢？却不知道泉眼虽然是空的，水正由此流出；即使江海之水有千条万派，哪一种不是泉水呢？怀疑泉水的人，是因为只看见江海而没有看见泉。也正像知觉的本体虽空，理却由此产生；即使万物之理千变万化，哪一种不是知觉呢？诋毁知觉的人，是相信万物而不相信知觉。况且人承受[疑字]的精气和天命之性，所以能够成为万物之灵。只有有灵性，才能有恻隐、羞恶、辞让、是非，而万理也都具备其中。若一定按照世儒的说法，人心本不应有恻隐、羞恶、辞让、是非；那么孩童对亲人的爱敬，以及看见小孩将掉入井中时的惊惧，看见牛战栗而不忍伤害它，都应当是欺诳了。世儒早晚所运用的都是心，即使古代礼制，也是古人的心制定的。考察古礼同样要用心；考察之后，人能无私而合于天，都是用心揣度并作出判断，说：“我应当这样做，而且无私并合于天。”大概只有合于自己的本心，才是无私，才是合天，并不是外物能告诫人无私合天。因此，心是主持无私的主宰，也是合于天的符契。如今世儒反而说心是空虚的，不能无私，理也不是从心产生的，这就是所谓怀疑泉水的人。所以说，其根源在于不相信心。往日我把这些话告诉先生说：“怀疑泉水的说法似乎有道理，但还没有切近。”我认为，如今不相信心的人，就像还要怀疑自己的身体，说：“这身体果真是我的身体吗？”又怀疑自己的名字，说：“这个名字果真是我的名字吗？”还怀疑自己的祖父，说：“这位祖父果真是我的祖父吗？”如此说来，身体、名字和祖父都应当到外物和事理中去求证后才相信，这可以吗？弟子问：“我难道有智慧吗？”我本来想不说话，幸好这句话出自《孔子》。如果出现在今天，必定有人斥责说：“这是说语言文字断绝的人。”神明能够预知未来，至诚之道可以预知未来，幸好这些话出自《易传·系辞》和《中庸》。如果出现在今天，必定有人斥责说：“这是有慧光神通的人。”完全相信书本还不如没有书，幸好这句话出自《孟子》。如果出现在今天，必定有人斥责说：“这是不立文字的人。”如今世人这样斥责，即使孔子、子思、孟子在世，难道还会辩解说：“是的”吗？

译问刘歆说：“孔子去世后，精微的言论断绝；七十弟子死后，大义便发生分歧。难道果真有所谓精微言论和大义吗？”回答说：“从六经到四书，没有哪一部没有精微言论和大义。《诗》《书》《论语》《孟子》的大义都包含在精微言语中；《易》《系辞》《中庸》的精微言语又详尽说明了大义。因此，由大义可以登堂，由精微言语可以入室。如今学习的人不能通达精微言语，反而加以诋毁，就像想进屋却自己关上了门一样！” 弟子问：“荀卿说人性是伪，又说人性是恶，我起初没有不惊讶的。后来读他的书，说：‘草木有气而无知，禽兽有气有知而没有义，人心有气有知而有义。’这样看来，人性从来没有恶，荀卿的话不是自相矛盾了吗？如果世儒一定说人心没有理，这和荀卿所谓人性恶有什么区别呢？不过，荀卿还知道人心有义，而世儒不这样说，世儒也太固执了！”先生说：“是的。”又问：“如果这样，那么您所说的蚂蚁、虎狼具有君臣父子之理，又该怎么解释呢？”回答说：“禽兽有有知而无义的，有有知有义但不能完全具备的；人心得到的是完整的义。因此理没有比人心更完备的，人心理完备就是本性完整。所以说‘天地的本性以人为贵’，何必从外物之理去求呢？”渭南南大夫对胡子说：“从前我伯父大夫告诉马少卿说：‘知与行是一回事，只有实行才算真正的知。’马君说：‘如今水能淹死人，火能烧死人，谁不知道呢？难道一定要亲身经历溺水和灼烧以后才算真正知道吗？’伯父大夫没有回答。您认为怎样呢？”胡子也没有回答。有位在座的客人说：“古人有亲身经历老虎的人，后来听人谈虎便脸色改变，这当然是出于真正的认识。然而也有不必完全如此的情况，不能一概而论。”不久，一位客人传来郭黄门出使琉球的记录，众人一起翻阅诵读，看见记录中说：“如今琉球的情况与杜氏《通典》所载全都不同。”有人说：“杜氏所处年代久远，与今天不同，是应当的。”不久又读《星槎胜览》，也有许多不同。《胜览》记载琉球山势环抱，有翠丽、大崎等高耸的山；如今的记录却说没有这些山。它记载田地肥沃、谷物丰盛，如今却说那里多沙砾而不肥沃。它记载气候常常炎热，如今却说雨后立即转凉，而且还有霜雪。它记载用甘蔗造酒，如今却说用水浸米，称为“米奇”。其他不相合的地方更多。《胜览》成书于本朝永乐年间，距今还很久远，却已经有如此多不合。如果不是郭君亲自走过并亲眼核对，很少有人不把《胜览》当作正确的。这样看来，不亲身实行却说是真知，难道不是错误吗？即使我们这些人现在都亲自到过蜀地，所以知道蜀地的事情，然而也仍有不能完全知道的地方。有人从滟滪进入，却谈论剑阁，那就是梦中所见的剑阁；有人从剑阁到来，却谈论滟滪，那就是梦中所见的滟滪。那么如今郭君所记载的，就不会是梦中的话了。”胡子对南大夫说：“您说知与行的道理说得好啊。”南大夫说：“那水能淹人、火能烧人的区别又怎么解释呢？”胡子说：“人虽然没有亲身经历溺水，但每天都有溺水的人，所以知道溺水是真实的；虽然没有亲身经历火烧，但每天都有被火烧的人，所以知道火烧是真实的。况且水火早晚都由耳目接触，怎么能不成为真知呢？至于其他没有用过、没有接触过的事物，却一定说自己知道，都是梦中的知识。比如这座厅堂，我和您走进其中，然后才真正知道厅堂中的景物；那些在外面的人，即使善于考察询问，也只不过是想象罢了。我和您如果长久住在这座厅堂中，所知就会更加详细；如果最终拥有并主持它，又岂止是详细，而且会忘记自己曾经是在求知。因此，说知是行的开始、行是知的终点，可以；说真正的行就是知，真正的知就是行，也可以。那些一定要说知与行不同的人，岂不是说梦话吗？只是凭想象吗？”南大夫说：“走进这座厅堂而知道它的景物，是知识达到的境界；长久居住在厅堂中而最终与厅堂相忘，是仁德守持的境界。知行是一体，仁智也是一体。”弟子说：“诸位君子的话确实是一致的。” 不过，《易传·系辞》说：“百姓每天使用它，却不知道。”他们每天使用，就是在实行；却又为什么说不知道呢？回答说：“百姓虽然每天使用它，但其中有许多是在昏昧中行动，并不是真正的实行。”那么怎样才算真正实行？回答说：“真正的知无所不行，真正的行无所不知。”有位客人和先生谈论学问，说：“学习在于办事。”先生说：“是，但办事在于存心。”后来又谈论说：“学习在于修身。”先生说：“是，但修身在于正心。”弟子说：“请您把道理说完。”回答说：“学习固然在于办事，但如果内心产生了私欲，反而损害所办的事，又该怎么说呢？所以学习在于存心。学习固然在于修身，但如果心不在此，看见却如同没看见，听见却如同没听见，吃东西却不知道滋味，又该怎么说呢？所以关键在于正心。关于‘理一分殊’，宋儒说得很详细。如果没有分殊，很少有人不会陷入墨子的兼爱。您不赞同这种说法，为什么呢？回答说：并不是没有分殊，而是说分殊正是理的体现。理就是条理；正因为有条理，所以既无不一，也无不殊。如今把‘理一’和‘分殊’相对而言，仿佛理与分是两件事：事物之理不能用分来说明，所谓分也不能用理来说明。一和殊成为两件事，一便不能再有殊，殊便不能再有一，这样道理就分裂了。” 所以不如说“一本而万殊”，这样整体浑然一体，却又从来不妨碍分别。有人问：“古代的君子多遭诽谤，为什么？”回答说：“古今只有乡愿不会遭诽谤；若是圣人贤人，诽谤从来没有不接踵而来的。您没有看见吗？舜和伊尹都是大圣人，离他们去世已经一千多年了，舜还遭到‘以臣为父’的讥刺，伊尹还遭到‘要挟君主’的议论，何况其他人呢？欧阳永叔喜好修饰，却被讥讽为内心苟合；程正叔笃实行道，却被诋毁为‘五鬼’。从孟子到宋代也有一千多年，李泰伯还讥讽说：‘孟轲想做辅佐天命的人，怎么这样急躁呢？’如此看来，圣贤遭受的诽谤反而越来越多。”又问：“古人说‘制止诽谤没有比自我修养更好的’，是真的吗？”回答说：“诽谤哪里能够制止呢？况且自我修养并不是专为避免诽谤；若为了制止诽谤而修养，就不是真正的修养了。如今吃饭是为了吃饱，并不是为了躲避别人讥讽自己饥饿。所以君子避世而不忧闷，不被世人认可也不忧闷，关键在于认识自己。”

译又问：“如今有些学者想冒着毁谤，直接通达性命的真实，即使这一生毁谤丛集于自身、埋没一世，直到死也不在意；那么性命的真实果真可以这样亲自体认吗？”回答说：“对，也不对。君子想恢复自己的本性，固然不会因为前面有赞誉就趋附，也不会因为后面有毁谤就逃避。如果想故意冒着毁谤以通达本性真实，那么前后都已经存有意图，这就不是真正的体认了。君子有时不得已而遭受世间极大的诟骂，本来都置之于无意；天下后世却没有不最终明白其内心精微的。况且天下极其广大，商汤、周武王凭放逐和征伐取得天下，但人们无不知晓他们并不是用弋猎般的手段强取天下。奔逃的妇人是最污秽的，柳下惠不推辞而把她收入室内，但人们无不知晓他并不是淫乱。叛逆是最为不善的，孔子一听说召唤就想前往，但人们无不知晓他并非随波逐流、同流合污。为什么呢？因为人心极其神明。如果说君子一定会埋没一世，终身昏暗而不能昭白，那么子思所说的‘说话而百姓没有不相信的，行动而百姓没有不喜悦的，百世之后等待圣人也不会迷惑’，就成了虚妄欺诳。这一定不会如此。不过，君子本来也是有意念的。”},{ 续问（下） 问道：“您说续写书籍、考察古代，只是学习中的一件事。然而考察古代，没有什么比六经更重要；六经的纲领广大繁多，难道都不谈人心吗？”回答说：“六经虽然广大，但它的主要纲领都有归宿。况且六经以《易》为首，《易》以《乾》为首，其中所说的‘乾元亨利贞’，难道是在心外吗？《文言》说：‘元，是众善之首；亨，是美善的会合；利，是义理的调和；贞，是成事的根本。’如果舍弃人心，那么从哪里能看见众善之首、美善的会合、义理的调和以及成事的根本呢？尚未达到乾的境界时，功夫自然要从头开始，而归根到底必定要通过占察。所谓占察，就是在自己的内心中占察，在自己的行为履历中观察，以此考察吉祥与否；并不一定全在蓍草和卦策之间，也不一定完全像世人那样违背本心去躲避祸患、奔求吉利。所以孔子讥讽没有恒心的人说：‘不占而占，占察的时机和作用真是大啊！’古代善于占察的人，没有谁比得上颜子。颜子有了不善的念头，从来没有不知道的；知道之后，从来不再去实行，这就是在事物初起之际进行占察。只有在事物初起之际占察，才能由复归本心而达到乾的境界，这就是所谓吉祥在事先显现。也就是说，只有吉祥而没有祸患。假使一家、一国乃至天下都能在事物初起时自我占察，哪里还会有动乱和灭亡呢？这就是《易》的主要纲领。《书》的主要纲领，则首先在于精纯专一、执守中道。” 所谓精纯，就是所说的在事物初起时进行占察。能够在事物初起时占察，心思就不会混杂；心思不混杂，就能够专一而执守中道。后来所说建立中道、树立准则的训诫，都不超出这一点；这就是《书》的主要纲领。《诗》的主要纲领，在于思想纯正而不邪；《礼》的主要纲领，在于没有一件事不恭敬；《春秋》的主要纲领，在于诛责人的内心。所谓诛心，就是诛责那些从未在内心自我占察的人。所以，六经是传授心法的根本大典。谁说六经不谈人心呢？”问道：“陆子说六经只是注脚，是否说得过分了？”回答说：“假使我在内心中进行占察，果真能够精纯专一、执守中道，没有邪念而又始终恭敬，那么即使说六经是为我作的注脚也可以。假使像世人那样违背本心去求取经义，又违背经义去求取事物的道理，那么六经与我彼此不相干，又哪里有什么注脚与不是注脚的争论呢？”问道：“乾坤果真属于天地吗？还是属于人呢？”回答说：“乾坤的意义是刚健与柔顺，它的变化就是《易》；它的实体就是阴阳。天地人与三才，没有不由乾坤而产生的，也没有谁不各自具有自己的乾坤。这并不是说乾就是天、坤就是地。所以，有时说天地的乾坤，有时说人的乾坤。伏羲画卦，专门是为了人事；所以《易》开头说‘乾元亨利贞’，从初九以下，都取象于龙。” “坤元亨利牝马之贞”，从初六以下取象于马，都是从人的事情来说的。从这里开始的六十四卦，没有哪一卦不是乾坤，没有哪一卦不是在说人的事情。其中有谈天地乾坤的，都是取象作为证明。《系辞》的传文，交错谈论天地人三才，最终仍归结到人的事情，只有善于玩味的人才能通晓，善于占验的人才能得到其中的道理。《说卦》说：“乾，是天，所以称作父；坤，是地，所以称作母。”这是说乾坤是众卦的父母。说乾为天，是说明乾为什么成为天；说坤为地，是说明坤为什么成为地，都不是说乾就是天、坤就是地。注：有人认为乾就是天、坤就是地，难道不是因为没有通过学习来积聚它们吗？什么叫积聚？回答说：积聚就是凝聚的意思，不是把分散的东西劈开堆积起来的意思。”

译《尚书》传说：“敬德的积聚。” 又说：“如果没有至高的德行，至高的道就不能凝聚。”凝聚的功夫，意义真是重大啊！有人问：天地人三才都由乾坤产生，但作《易》的人为什么唯独归结到人的事情？说它能弥纶万物，说它能范围天地，说它能成就万物之能，说它能在天地之间成就人的位置。这样看来，人是在统摄天地。天地极其广大，人极其微小，却能统摄天地，这是为什么？回答说：天地人没有不由乾坤产生的，但乾坤发窍显现，却在人的心中。因此，人心是乾坤的总要处。所以《易》就是人心；没有人心，谁来弥纶、范围、成就万物之能，并处在天地中央呢？作《易》的人大概认为，直截了当地陈说就会流于浅薄。因此模拟各种形态，象征事物的情状；向上考察天地，向下寄托于蓍策，是想让人反观内心而自己得到道理。它的关键在于事情初起时的几微，其次在于界限，再其次在于悔。几微之时还没有悔，所以说：“《易》是用来穷极深奥、研察几微的。”后世不相信人心而只相信外物，所以抬高天地而轻视人，这不是作《易》者的本意。有人问：“所谓先天而天不违，难道就是所谓无极而太极在先天吗？”回答说：“是。”又问：“老子说：‘有一个混然生成的东西，在天地之前产生。’庄子说：‘长存于上古而不显老，在六极之前而不显高。’这些都是在说先天。那么人谁能与先天相通呢？”回答说：“如果先天与人无关，那么圣人凭什么能够先于天而天不违背、后于天而奉行天时呢？如今人的内心无不有本然未发之中，这就是先天，也就是人的无极而太极。有本然发动而合乎中节的和，这就是后天，也就是人的阴阳五行。没有先天，后天就没有主宰；没有后天，先天就成为虚幻。因此圣人达到中和，先天而并非先天，后天而并非后天，只是一回事罢了。至于老子、庄子两家，则把先天放在先，把后天放在后，失误在于偏执。不过，老子、庄子所说的先天，也未尝不在人心之中。唉！古今真正知道先天的人，大概没有几个。” 有人问：“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。是什么意思？”回答说：“陆九渊‘无我无物’的训释，即使是圣人也不能改变。”又问：“我还没有明白。”回答说：“人说到身体而止于背部，那么身体本来是完整的，却反而不能获得自己的身体；并不是果真没有身体，而是我的心本来没有我。说到人而走入庭院，那么庭院里必然有许多人，却反而看不见人；并不是果真没有人，而是我的心本来没有外物。”又问：“所谓艮其背、止于其所，是什么意思？”回答说：“只有止于背而不执取自身，才是止于自己的位置。” 有人问：同人于宗便有吝，同人于郊便无咎，到了野外才是亨通，这不是近于墨子的兼爱吗？回答说：这正是表明把天下视为一体就是仁。在野外，即使远到九州之外，也没有界限。这就是所谓天下一家、中国一人的意思。所以只要有这种一体之心，即使暂时亲近宗族，也不算吝；有这种一体之心，即使暂时亲近郊外，也不只是无咎而已。又问：其中轻重缓急的差等，可以不加辨别吗？回答说：同为一体，难道能没有差等吗？如今人把头脑心腹看作重要而紧急，把手足毛发看作轻微而缓慢，可说差等到了极点，但一体之心从未停止。所以只有一体，才有统合；统合之中又从来不妨碍辨别差异。辨别差异之中又从来不妨碍统合，这就是天理，不是人力。因此说这是礼所由产生的地方，与墨子的兼爱相差很远。” 有人问：“洗心退藏于密，是什么意思？”回答说：人的心本来就具有《易》的道理，本来没有思虑，没有作为，寂然不动，一受到感应便通达天下的事情。蓍草卦象的德性和六爻的变动，都不过是无思无为罢了。正因为如此，圆满而神妙，方正而有知；《易》把这些呈现出来，吉凶便由此显现，这难道是人力所能做到的吗？圣人依据这种本然无思无为的本体，洗涤内心，退藏于隐密之处，达到知识不起、声息气味全无，虚静而自然神明的境界，所以也能知来藏往，确实有不借蓍草而神明、不用卦象而知晓、不待爻辞而显示吉凶的境界，并从中产生与百姓共同忧患的心。《中庸》说：至诚之道可以预知未来。因此预知未来必定由至诚启发，通达无思无为的本体，难道是靠推测揣度吗？如果说是因为洞察事理，就不免落入测度，反而更加遮蔽天性，便不可能预知未来。又问：从前先儒详细辨析“以心察心”这句话，甚至把它比作以嘴触碰嘴、以眼睛观看眼睛的错误，那么“洗心”似乎也不对。却不知道嘴和眼有形，是外物，所以用嘴触碰、用眼观看都不能得到；心没有形，是神明，所以用心洗心而自然退藏于隐密之处，有什么不可以呢？因此，用江汉之水洗濯，用秋日的阳光曝晒，直到洁白明净，无思无为的本体便恢复了。” 有人问：“您固然把‘惟精惟一’解释为不混杂、不二分。不混杂就没有使它成为二的东西了，又何必说‘惟一’呢？”回答说：“一很难说清。道心达到不混杂，固然精纯了，但也可能重视内在而轻视外在，喜欢静而厌恶动，这就是二分。即使达到只静无动、只内无外，也仍然不免二分。学习即使精纯，但如果有内外、动静、有无的二分看法，那么达到一体仍然困难。《礼记》说：‘它作为万物本身没有二致，所以生成万物不可测度。’没有二致而能生成万物，正如一以贯通，并不是如今人所说的用一个理贯通万事。” 有人问：“古代从未谈中，而尧谈它；从未谈微言、精，而舜谈它；从未谈止、谈几，而禹谈它；从未谈性、谈礼义，而汤谈它；从未专门谈一，而伊尹谈它；从未谈学，而傅说谈它；从未谈皇极，而箕子谈它；从未谈明德，而《康诰》谈它；从未谈觉，而卫武公谈它；从未谈仁、诚、理，而孔子谈它；从未谈至善，而曾子谈它；从未谈中和、中庸、笃恭，而子思谈它；从未谈浩然之气、良知良能，而孟子谈它。为什么他们所说的不一样呢？”回答说：“言辞虽然不一样，却无不知晓它们出自人心。因此从傅说以上，傅说把他们看作古人，他说‘向古代训诫学习’，学习的就是这个；从孔子以上，孔子把他们看作古人，他说‘好古而敏于求知’，求的就是这个。后世却舍弃这些，以博取外物知识为好，告别古人而专门追求外物之理，于是古代的意义也不再是古代的意义了。唉！又问：有上帝吗？回答说：如果没有上帝，乾坤就会毁坏，天地万物也会停止。上帝，是天地万物真正的主宰。” 《诗》《书》以及孔子、孟子谈论上帝的话，已经说得很详尽了，难道是错误的话吗？应当小心恭敬、明白地侍奉上帝，怎么敢不勉力呢！

译有人问：“有鬼神吗？”回答说：“如果没有鬼神，上帝也就成了空洞的名器。天上的日月星辰、风云雷雨，地上的山川海岳、五方八蜡，没有一样不各有神祇，所以国家没有不各自制定祭祀典礼的。《尚书》说：祭祀六宗，望祭山川，遍祭群神。《诗经》说：没有哪个神不举行祭祀，没有不爱惜这些祭牲。难道虞舜、周朝的圣人不知道没有神，却胡乱崇尚祭祀吗？孔子说：‘曾认为泰山之神还不如林放吗？’这就说明泰山有神明。迎猫、迎虎都有神，其他事物怎么能说没有神呢？只是君子应当尽力做好人的事情，行为务求无愧；应当敬畏鬼神而远离它们，不可以谄媚亵渎而自取过失。所以说：国家将要兴盛，就听取人的意见；国家将要灭亡，就听信神的意见。孔子不谈神，是重视尽人的责任，并不是说没有神。至于鬼，《易传·系辞》关于游魂的说法已经说得很明白了。人死后，开始有招魂，接着有灵帛，最后设神主，岁时举行祭祀，是希望他的魂有所依托。子产说：鬼有所归宿，就不会成为厉鬼，也不是说鬼魂会无边无际地游荡。《礼记》说：人死后魄下降于地，魂气无所不往。既然说无所不往，就不能穷究诘问。高的如《诗经》所说‘光明显赫在上天，位于上帝左右’；次一等的如苏轼所说‘幽暗时为鬼神，显明时又为人’；更下等的则如贾谊所说‘忽然成为人，又变化为异物’，这些都取决于它平日所受的习染。” 所以君子不可欺罔地活着。老子说：“死而不亡。”庄子说：“无情而死”，又说“火的传递”。这些话都有深意，不能因为不属于自己的学派就一概废弃。有人问：“这样说来，轮回的说法也有道理吗？”回答说：“轮回之说，我不敢断言；但曾经看到史书称羊祜前世是李氏之子，唐代有房琯、顾非熊，宋代有苏轼、真德秀等君子的事情；《宋史》所载王贞妇的事情尤其奇异，近来听闻见到的类似事情也不少，难道全都是虚妄吗？大体说来，形体有形有质，固然常以聚散来说明有无；性灵无声无臭，哪里能用生死来说明聚散呢？只是性灵会因所受习染而变化，这一点就不可知了。若在我们儒家，人人都像周文王那样，人人都不欺罔地生活，自然不会到这种地步。只有佛教完全抛弃人伦万物，专心致力于超脱轮回。佛教的弊病并不在于想趋向轮回、谋求再生利益。如今儒者攻击佛教，动辄说它想谋求再生利益，就不能击中它的弊病。又问：佛教的弊病在哪里？回答说：佛教的弊病在于专心致力于超脱轮回，而完全抛弃人伦万物。” 有人问：孔子谈《诗》说“多认识鸟兽草木的名称”，难道是要完全遗弃外物吗？回答说：“圣人不但不遗弃外物，而且要穷尽万物的本性，然后我的本性才能得到充分实现。如果遗弃外物，就是把心与物分成两件事，不是圣人的学问。”不过，万物有本有末，认识根本应当放在先。孔子教人学习《诗》，没有比兴发善心更优先的。所谓兴，就是从善中兴起，也就是思无邪。因此说“可以兴”；至于末尾才有多认识鸟兽草木的教诲，也像“有余力便学习文献”的意思，并不是说首先要靠多认识外物来穷究事理。况且说多认识它们的名称，也不是说要多认识它们的道理。孔子的教诲，本末难道还不清楚吗？多认识鸟兽草木，古人从来没有废弃。尧曾取彩绘的虫鸟纹和火纹水藻纹来制作衣服，伊尹曾取汤液、本草来教导医术；这些都是穷尽万物本性的余事，而尧、伊尹的根本事务并不在此。如果专把多认识鸟兽草木当作穷究事理，那么后世如张华、陶弘景、段成式之流，就应当超过颜回、闵损了，这一定不可能。” 有人问：“如今人谈《诗》，认为不过是描写事物、歌咏情感罢了，却不知道古人谈学习，简明直接而又辨析清楚的，没有比《诗》更好的。‘不显之处也要临视，不厌弃的也要保守’，就是慎独。‘不要这样放纵，不要这样贪羡’，就是无欲。‘于此继续光明而恭敬地止于至善’，‘有觉悟的德行’，就是明明德。‘思无邪’，就是正心诚意。‘竭尽他的心’，‘持守的心充实而深远’，就是尽心。不靠大的声势和脸色，不以盛大礼仪夸张，不自作聪明、无知无为而顺从上帝的法则，就是不存意、必、固、我，顺着本心而行却不越过规矩。‘上天生育众民，各有形体各有法则’，就是形色即天性的意思。‘民众秉持常性，喜爱美好的德行’，就是所谓可欲便是善。古今谈学习的，语言不繁琐，论说谁能超过这些呢？然而如今作诗的人大多嫌弃心性而违背学问，怎么办呢？”回答说：“如今谈学问的人尚且嫌弃并违背心性，何必责备作诗的人呢？” 有人问礼说：礼从内心产生，以心为根本。孔子说：“人如果没有仁，礼有什么用？”这是说没有仁的人失去本心，礼便不能发挥作用。因此礼不是从外部降临的。又有人说：礼是先王制定的，三千三百条，条理各不相同。如今如果一概从内心去求，便会陷入空疏，先王的本意也会荒废。世人讥讽说：这不过是小小的心学，将来恐怕只有斋戒而没有盛服，有恭敬战栗而没有威仪，有广大高明而没有精微中庸；最终不能谈崇尚礼，也不能谈先王之道。回答说：不是这样。您认为先王的礼究竟是从天降下、从地生出的吗？还是从他们的内心制定出来的呢？您没听说从前宰我想缩短丧期，孔子没有急切地说“先王的礼不可废弃”，却只是启发他说：“吃粗米饭、穿锦绣衣服，对你心安吗？如果心安，你就这样做。”如此看来，三年之丧，是根据人的内心不安而制定的，并非从外部降临。夷子主张薄葬，孟子也没有急切地说“先王的礼不可废弃”，只是告诉他说：“大概上古曾经有不埋葬亲人的人。”后来有一天经过那里看见他的亲人，他额头上出了汗；那汗不是因为别人而出，而是内心真实的感情显现在脸上。”

译如此看来，厚葬的道理，是根据人心中自然产生的惭愧而制定的，并非从外部降临。记载礼的人说：“从内心产生，以心为根本。”那么先王三千三百条礼制，没有一条不是出自人心。谁说心学不能崇尚礼，反而会违背先王呢？有人问：“听说礼的根本是太一，分化为天地，转化为阴阳，变化为四时，排列为鬼神，那么它果真是出自人心吗？”回答说：“您又没有听说，人是天地之德、阴阳之交、鬼神之会、五行的秀气。因此太一、天地、阴阳、四时、鬼神的道理，本来都汇聚在人心之中。所以只要人心恭敬而没有过失，就能以人的身份统辖天地，调和阴阳，辅助鬼神，安排四时，运用五行，没有什么做不到的。哪里是从外部降临呢？如今的心学，就是‘没有什么不敬’。既然没有什么不敬，谁说斋戒明洁就不知道穿盛服，内心恭敬战栗却终究没有威仪，具有广大高明之德却不能达到精微中庸呢？又问：礼有器物、数量、文饰和义理，可以不知道吗？回答说：这些哪里可以废弃？只是应当根据时位，不可对它们有所轻慢罢了。要全部通晓吗？至于笾豆等礼仪事务，自有掌管礼仪的官员负责。” 有人问：从前子桑户死了，孟子反、琴张靠着尸体唱歌，子贡讥讽他们。二人叹息说：“他哪里知道礼的本意呢？”汉代戴良说：“礼是用来节制放纵的情感的；如果情感本来不放纵，又何必谈礼呢？”阮籍说：“礼难道是为我设立的吗？”邵尧夫的诗也这样说。如此看来，内心和情感没有放纵，礼就可以暂时不讲了吗？回答说：礼怎么可以暂时不讲呢？礼虽有内在根本和外在形式，却没有内外之分，也没有常变之别；只要心神灵明，便能实行它。所以从来没有内心不放纵而外在行为却自会放纵的。过去子桑伯子不穿戴冠服，孔子讥讽他想把人的道义同牛马混同。不穿戴冠服，怎么就立即达到牛马的地步呢？然而如果一直裸露放纵，就要责备他；一直跨墙越界、箕踞而坐，就要责备他；发展到张狂放肆，这就是混乱产生的根源，哪里只是像牛马呢？所以没有仁就不能实行礼，抛弃礼则不仁更加严重。孔子说‘复礼’，于是万物各得其所，天下归于仁；由此才知道仁与礼并不是两种东西。那么礼怎么可以因为内外不同而片刻舍弃呢？只是后世不知道礼出于灵明之心，什么都拘泥于外在形式，于是只崇古而非今，拘泥这一面而遗弃另一面，沉溺于器物数量而盛饰声容，礼的根本大体丧失，外在文饰也不再是原来的意义。” 老子诋毁礼，认为它使忠信变得浅薄；然而这并不是礼的本来面目。近来有一位士人，父子讨论礼，争执到变了脸色、反唇相讥；他的儿子还愤怒地说：“我的礼才是对的。”父子已经变色反唇，却还说“这就是礼”，唉！这就是如今所谓的礼，也不是礼的本来面目。礼的本来面目，内外、本末怎么可以分开呢？问乐说：乐的声音产生于人的内心，而乐的原则以和谐为主，这是世人共同知道的。不过，如果没有节制，就不能达到和谐，所以有了礼之后才有乐。又说：律是用来调和声音的。古代的乐制不能兴盛，是因为经过千百年，律吕制度已经不明，清浊高下失去了标准，所以屡次兴起又屡次废弃。至于后来，最多也只是苟且形成声调罢了，已经不知道应当依据什么来制定律吕、恢复古乐了。答说：人的内心有自然的节度，得到这种节度，再用器物和数度加以验证，就可以制定礼；人的内心有自然的和谐，得到这种和谐，再用律吕加以验证，就可以制作乐。并不是说礼先存在于器数之中，乐先存在于律吕之中。如今燕、秦的声音悲壮，吴、越的声音柔婉，这是禀赋气质造成的。如果保持悲壮的气质，却要求它柔婉；保持柔婉的气质，却要求它悲壮，那么即使有律吕，也不能制作出乐来。因此，君子必须先有陶冶变化气质的方法，然后才能得到和谐；得到和谐之后，才能制定律吕。又问：凡是和谐的，都可以治理律吕吗？答说：同样是人，有和谐与不和谐；同样是和谐，又有能不能施行的区别。没有和谐，即使有能力也不能调和；没有能力，即使和谐也不能治理。假如已经和谐了，天下难道会没有有能力的人从中出现吗？这样又有什么可忧虑的呢？我只忧虑人的内心没有途径达到和谐。因此，君子陶冶变化气质的方法，没有比学习更好的；学习又没有比慎独而达到中和更好的。其次，应当先完全除去天下妖媚淫荡的曲调和忿怒峻厉的言辞，然后人的内心才会逐步恢复节度，因而达到和谐。妖媚淫荡、忿怒峻厉，古人称为夷风。夷风侵入人的肌肤骨髓，毒害不亚于鸩毒；不除去它，终究不能使音乐归于正。掌握教化的人，必须严加禁止，把它猛烈焚毁，千万不要像管仲那样说：“酒色不能妨害霸业。”孔子不是说过：“放弃郑国的声乐，郑声淫荡”吗？问：内心安于仁，天下难道果真只有一个人吗？答：不是。说内心安于仁，就是把天下人看作自己，把自己看作天下人，所以说是一个人，这就是所谓一体。假如孔子所说的止于仁只是止于一个人，那也就不是安于仁的人所说的话了。所以他又说：“大人能够把天下看作一家，把中国看作一个人。”这不是随意设想的。问：“能够做到吗？”答：“不是随意设想，就是安于仁的意思。” 问：“人能够弘扬道，而不是道来弘扬人；道难道是没有用的东西吗？”答：“人能够使万物显现灵性，能够与天地并列为三才，是因为人具有觉知。充实这种觉知，就无往而不是道，这叫作弘道。并不是说，在人的身体之外另有一种道，可以用来弘扬人。所以说，不是道弘扬人。”《礼记》说：“道并不远离人。”《左传》说：“成就本性，使它永存，是道义的门径。”由此可见，道存在于人的自身，并不是说道没有作用。” 问：孔子说“施行仁德，怎能算作仁呢”，先儒解释为“何止于仁”，确实如此吗？答：施，是把物品给予别人；博，是广泛地给予。子贡把这些当作仁的事情，孔子却说：“这怎么能算作仁呢？”大概是说，这还不是从事于仁的本意。如果把广泛施舍当作实行仁，必定要圣明如尧、舜，尚且还会忧虑自己做不到。孔子这句话的语气，也不是贬低仁而抬高圣人。如果是贬低仁，下文又为什么专门说仁？如果是抬高圣人，也不应当说尧、舜这样的圣人还以此为忧。大意不在把广泛施舍当作仁的事业，而应当把万物一体作为内心。自己站立，也使别人站立；自己通达，也使别人通达。能够得到这种本来一体的心，就不必广泛施舍，自然没有什么不能广施的了。其次，能够就近从自身取譬，也只是反求自身罢了。又何必把广泛施舍当作仁的事业呢？

译问：中等资质以上的人，可以同他谈论高深的道理；中等资质以下的人，不可以同他谈论高深的道理，这是孔子教人有次序，本来如此。如今不顾中等资质以下的人，一概同他们谈心性，这与孔子循序渐进的教法，最终能够相合吗？答：我已经在《六锢诏》中说明过了。问：我还没有明白。答：如今确实有中等资质以下的人来问你，你将对他说物理，还是说心性？如果对他说物理，那么大的方面是天地，幽深的方面是鬼神，分散开来则是万事万物；探求它们应当如此的道理和所以如此的原因，穷究高远、测度深微，片刻之间就驰骋千里，抚察六合已经多次了。这究竟是对他说高深之理，还是浅近之理？是有次序，还是没有次序？答：这还不能说是有次序。那么应当怎样对他说呢？答：对中等资质以下的人，正应当教他收回放纵的心，约束自己的情感，使它合于本性，这就可以了。心性对于上等智慧的人不会增加，对于下等愚人也不会减少。愚笨、不肖的人也可以参与知和能，正是这个道理。不能把心性只当作对上等资质的人说的道理。所以有人对中等资质以下的人说：“收敛你的身心，约束你的性情。”这样，即使是穷困奇异之人，也没有不惊觉而回头反省的。至于告诉他物理，他就茫然无从寻求了。为什么呢？物理离人远，心性离人近。” 谁说心性之学不是有次序的呢？问：如果这样，那么所谓对上者说上、对下者说下，又是什么意思？答：学问没有明白，所以高下的次序已经很久没有明白了。古人从十五岁进入大学，大学之道首先是明明德，这难道不是致力于心性吗？大学难道会一概对人讲高深之理而失去条理吗？只是人们不知道，古人离开心性就没有什么可学的，所以凡是致力于心性的，都叫作下学；凡是在心性上得到力量的，都叫作上达。对于中等资质以下的人，当他正在求明明德时，却突然把止于至善告诉他，就是不顾他的实际情况，一概拿已经得到力量的道理去教他，免不了使他产生狂妄迷惑的错误。这确实是失去次序的过失。并不是心性之学只能对上等资质的人说。不过，明明德之中也还有次序。如果正在致知格物时，突然对他说知止；正在求知止时，突然对他说定、静、安；正在求定、静、安时，又突然对他说能思虑、能有所得，这些都叫作失去次序。那么，致力于心性的学习次序，岂不是尤其有层次吗？如果穷究物理，到了还没有达到定、静、安，却突然谈论思虑和所得的地步，不把这看作失序，反而说心性没有次序，不也是颠倒了吗？” 问：如今的学问错误在格物，最终应当怎样才能明白？答：《大学》上文说“事物有本有末”，下文说“格物”，意思是说要知道根本。根本难道在外面吗？所以《大学》的传文说：“这叫作知道根本，这叫作知识达到极点。”经文原本没有什么不明白的，世俗儒者却增加了物理的说法，篡改、补缀传文的义理，结果泛滥而不能得到真意。这才开始拿居敬的学说来弥补。居敬难道又不是把心性放在首位吗？大概学问既然不明白，次序也就不明白了，还能再说什么呢？弟子醒悟说：“确实如此。所谓还没有达到定、静、安，却突然谈论能够思虑，就像镜子还没有磨亮便先去照物，还没有把秤调平便先去称物，都是失去了次序。”答说：“我和你都是中等资质的人，我现在把次序告诉你，请从求回放纵的心开始。” 问：“人的本性生来正直，仁难道离我们很远吗？我想要仁，仁就会到来。”这是孔子谈性善。答：“是的。” 问：“孔子说从十五岁立志于学习，到七十岁随心所欲而不越过规矩；孟子说从可欲的善，到圣人境界而不可测知。这是修养次序的大概。”

译在这个次序之中，又有更细的次序，大概是不能全部列举的。答：“是的。” 问：孔子对于仲弓、原宪，尚且不肯认可他们达到了仁，却认可管仲的仁，这是为什么？答：孔子从未真正称许管仲为仁。我听邹先生说过：“子贡问，召忽为公子纠而死，管仲却没有死，难道管仲还没有仁吗？”这明明是在说管仲的仁不如召忽。所以孔子列举管仲的功劳回答说：“就像他的仁一样。”意思只是说管仲也有如同召忽那样的仁，并不是真把管仲当作仁人。因此，如果没有一体之心，即使像召忽那样赴死、像管仲那样建立功业，也都不能称为仁，何况那些不如召忽、管仲的人呢？问：无意、无必、无固、无我，是孔子所以达到空明的原因；但又说“诚意”，那是什么意思？答：意，是发动念头而去做成某事。有了这种造作，就没有什么不是虚妄的；所以不存造作之意去侍奉父母，才是真诚的孝；不存造作之意去侍奉君主，才是真诚的忠。这就是没有私意才是真诚。问：那么怎样验证它呢？答：儿童知道亲爱，知道敬重；看见小孩将要掉进井里就惊惧忧惕，看见牛战栗就不忍心，难道要等到有意造作之后吗？脸上泛红，并不是为了给别人看而泛红，而是内心自然流露到面目上，难道要等到有意造作之后吗？这些都是没有不真诚的。问：存心难道不是有意吗？答：所谓存，只是保存那不造作的状态罢了。” 一旦有了造作，就不能说是存。有语说：“成就本性，使它永存，是道义的门径。”这大概就是保存本性而不是存留私意。问：古人通过去除意、必、固、我来求得本心，如今反而想通过意、必、固、我来求得本心，这就是古今学术最大的分歧。答：是的。问：天命所赋予的本性，果然也包括万物吗？答：万物不是没有本性，但人所禀受的是完整的本性。若《中庸》所说“天命之性”，则专指人而言，从来没有兼指万物。所以紧接着就说“率性”“修道”，难道万物能够率循本性、修治道吗？《尚书》说：“伟大的上帝降下命令给下民，使他们具有常性。”既然说的是下民，也没有兼指万物。因此，率循本性、修治道，穷尽人与万物、天地的本性，这个责任在于人。问：《中庸》第一章从“修道”以下不再说性，为什么？答：独知就是性。中，是独知尚未发动的状态；和，是独知发动而合乎节度的状态。问：发动与未发动有区别吗？答：发动与未发动只是时机不同，而独知本身只有一个。譬如镜子，在还没有物体出现以前，镜子的光明没有增加；在已经有物体出现以后，镜子的光明也没有减少。所以未发动称为中，中就是和；发动而合乎节度称为和，和就是中。没有内外的分别，没有动静的分别，也没有先后的分别，所以说：“未应不是在先，已应不是在后。”为什么呢？因为本性是一个。既然如此，寻求喜怒哀乐尚未发动以前的气象，应当怎样呢？答：哪里只是未发动时没有气象，即使已经发动时也没有气象。所谓有气象，是意念想象造作出来的，更何况还要分辨先后呢？这只是纷乱的意象，就像在明亮的太阳下又增加灯火；无论未发还是已发，都不是它的真实本体。问：那么，涵养未发状态，把它作为发动而合乎节度的基础，可以吗？答：这样仍然把中与和分成两个了。达到中和，本来就不能离开和而说中，也不能离开中而说和。问：独知是朱子提出的，但我曾经考察并加以验证。《易》复卦的传文说：“有不善，未尝不知道；知道了，未尝再去实行。”又说：“复，是自己知道。”孔子教导子路说：“知道就是知道，不知道就是不知道，这才是知。”可见古人所说的独知是很明确的。答：哪里只是这些？前面所说的中，所谓帝就是皇极，所谓矩，所谓灵，舍弃这些还取什么呢？《诗经》说“不愧于屋漏”，曾子说“自觉满足”，子思说“内省而无愧”，孟子说“行为有使内心不满足的地方”，都是独知开始用功的地方。百姓每天都在使用它，谁不是这样？然而不能自己致力于扩充这种知，所以君子之道很少有人能够做到。假如使他们扩充这种知，就成为君子了。不过，世人谈独知，大多把念虑刚开始发动当作独知，这也是还没有真正致知。问：独知究竟是什么？答：独知，是主宰念虑，却不被念虑所显露；贯通动静，却不因动静而有区别。只有在事机尚未显露以前就能把握它，才是真正能够慎独。问：世俗儒者说，独知只属于已经发动的状态，而您却不把它分属于未发；已发也不分动静、先后，而且已经用镜子来比喻光明了。但弟子对世儒的说法仍不能释然，那么应当怎样说？答：你试着观察未发以前，果真全都是昏暗、没有知觉吗？还是仍然有明亮而不昏昧的东西存在？在幽暗之中常有如同天明的觉知，防庄尚且能够谈到这一点，而世儒为什么忽略了呢？子思既然说“没有什么能被看见，没有什么能被显现”，又说“隐”“微”，那么说独知只属于已发，难道会是这样吗？问：我曾观察镜子的光明，即使把它包裹十层，它照物的作用仍旧如常；即使照过一百次，它光明的本体仍旧如常。明镜不因照或不照而不同，那么独知确实也不因发或不发而有分别。答：镜子一旦被侵蚀，无论已发，甚至未发，也都不是它的本体了。因此学习者慎独，就可以不使自身受到侵蚀。慎的意义，就像谨慎牢固地封守一样；功夫在事机尚未显露以前，在当时保守它。若说一定要等到念头发动于善恶之后才去慎独，那就有很多时候来不及慎了。” 问：“独知就是良知吗？”答：“独知本来就是真诚而没有虚伪，不是良知又是什么呢？”问：“有人说良知必须借助安静和无欲，这怎么样？”答：“一说借助，就把它分成两个了。良知本来就是安静的，本来就是没有欲望的。安静和无欲，都是为了使我的良知达到本来的状态，哪里还需要说借助什么呢？”

译问：世人大多把“鸢飞鱼跃”看作上下，考察它与君子之道的显著和隐微有什么关系呢？答：这正是所谓把远离人的东西当作道。所谓《中庸》原文说，率循本性的道，率循本性，谁能超过圣人？其次没有比君子更好的。所以这里说“君子之道”，又说“伟大啊，圣人的道”，都是不离开人而建立道的。如今把鸢飞在上面看作道的上端，把鱼跃在下面看作道的下端，不但与君子的自身没有关系，而且鸢鱼之外遗漏的东西还很多，哪里足以说明道的显著和隐微呢？子思所说的君子之道，具备于心而率循本性；不能看见、不能听见的，是隐；率循本性而显现在人伦事物中、可以看见听见的，是费。这个既显著又隐微的道，即使愚人和不肖者也能参与知、参与能，这就是本性，也就是儿童知道亲爱、知道敬重之类，并不只是居室之间的事情。这种知和能，在愚人和不肖者那里不会减少，在圣人和天地那里也不会增加。因此，扩充它的限度，追究它责任所在，确实有圣人所不知道、所不能做到的地方，天地也仍有遗憾。可见这个道虽然极其隐微，但它的显著作用却无所不在。鸢飞戾天，从人的说法看只是鸢鸟飞翔，却不知道这是我与知与能者在上面所观察到的道。” 鱼跃于渊，从人的说法看只是鱼跃，却不知道这是我与知与能者在下面所观察到的道。所以这个道，起始于夫妇都能知、都能行的事情，而达到极致时则上察于天、下察于地，直到与天地相接；子思所说的君子之道，本来就是这样。为什么解释者一定要把君子的自身排除在外，专门去天地以及万物中寻求，岂不是果真远离人了吗？况且鸢鸟飞翔、鱼跃水中，虽然说它们无心，但不过是被形气驱使而如此，并不是鸢鸟、鱼能够一一遵循道。就像青蛙鸣叫、蝉鸣聒噪，都是气机驱使，难道能叫作道吗？问：鸢鸟、鱼既然不是道，那么《中庸》记载者又为什么以风雨露雷作教？庄子也说，道在稊稗、瓦砾之中。这样看来，它们难道都不是道吗？答：风雨露雷、稊稗瓦石，哪一样不是有知有能者所观察的对象？哪一样不是我率循本性之道所达到的地方？既然是率循本性之道所达到的地方，那么就是孟子所谓“万物皆备于我”，也是程颢所谓“天地的作用就是我的作用”。难道只能说鸢鱼就是道吗？又难道只能说风雨露雷、稊稗瓦石就是道吗？如果一定说天地万物都有道，唯独人没有道，那么凭什么称作“君子之道”呢？所以说：“道并不远离人；人若实行道却远离人，就不能称为道。” 问：尊崇德性、讲求问学，果真是一回事吗？答：伟大啊，圣人的道！它具备于德性，显现在人伦事物之中，随处充满，浩浩荡荡地发育而崇高极盛，优美周备地体现为三千三百条礼仪。它的根本，不过是广大、精微、高明、中庸这些方面罢了。学习它的人，如果不是德性达到极致，又怎能凝聚、承当这样的大道？所以君子必定以尊崇德性为主；然而如果不讲求问学，德性也就没有办法得到尊崇。广大、精微、高明、中庸，都是尊崇德性的事情；把它推至极致、穷尽它、达到它的极点、实行它，都是讲求问学的事情，二者并不是两件事。这样一来，我本来所有的东西就温习熟悉了。能够温习故知，就会日新又新，而大德敦厚地化育万物，这样才足以崇尚三千三百条礼仪，道也由此凝聚成形。那么，圣人的道不就是德性昭然可见吗？哪里还会在德性之外另有一种问学之道呢？正因为崇尚礼，所以能够居上位而不骄傲，处下位而不背叛；有道时足以振兴国家，无道时也足以容身。这些都是道德达到极致后自然而然的表现，本来就是如此，并不是两回事。问：“不要预先期求，不要遗忘，不要助长。”答：这是端正内心的弊病。程伯子认为“预先期求”是用意念揣度，这个解释是对的。不过，“遗忘”不是懈怠而忘记。既然一定要有所作为，自然不会懈怠遗忘。世上有人把坐忘当作功夫，所以说“不要遗忘、不要助长”，是说还没有刚强却强行使自己刚强，还没有广大却强行使自己广大。像周恭叔那样摆脱一切的做法，反而会伤害自己的根本，所以类似于拔苗助长。只有做到“不要预先期求、不要遗忘、不要助长”，内心才能得到本体，行为才没有不合乎本心的。这就叫作集义。问：“您说本性是一个，我们儒家与佛、道二家不同，就在于是否把本性推尽；那么怎样叫作推尽呢？”答：“推尽的意义，就像亲人去世时竭尽哀情的‘尽’，也就是所说的知识明白、处置恰当，没有什么不用尽其极。只有推尽本性，才首先要推尽人伦，其次推尽礼制；由推尽人伦、推尽礼制，达到推尽万物、推尽天地，然后我的本性才算推尽。”孟子又说：“竭尽自己的心，竭尽心就是竭尽本性。”后世儒者把“尽心”解释成穷究物理，差得太远了。佛、道二家只是使心明白，却未曾竭尽心；只是看见本性，却未曾竭尽本性。他们因此逃避人伦、抛弃万物而不回头，所以说差别就在于“尽”与“不尽”。不过，圣人虽然说是经常竭尽本性，也像太虚中的浮云一样，最终归于空明无滞。” 问：“存心养性，是两种功夫吗？”答：“不是两种功夫。本性是心的本体；当心放纵失散时，必须加以操持保存，所以叫作‘存心’。保存长久，自然明白，本性的灵明显现了，这时应当以防护涵养为功夫，所以叫作‘养性’。存，是在心已经放失之后保存它；养，是在已经存心之后继续涵养它。只是有生疏与纯熟、浅近与深厚的不同，并不是心和性有两个本体，存心和养性有两种功夫。” 问：良知不必思虑就能知道，为什么又说要思虑？良能不必学习就能做到，为什么又说要学习？答：所谓思虑，是思虑那些本来不需要思虑的事情；所谓学习，是学习那些本来不需要学习的事情。经过思虑之后恢复不思虑的本体，就是用不思虑来思虑，没有不是良知的；经过学习之后恢复不学习的本体，就是用不学习来学习，没有不是良能的。问：万物的道理既然都具备于人心，为什么还要反求自身、达到真诚之后才会快乐？答：万物的道理虽然具备于人心，但如果被欲望触动而不真诚，就会自己丧失其中的道理，也不能使内心满足，怎么能快乐呢？所以必须反归于真诚；道理既然充足，内心自然满足而快乐。比如作为儿子能够真诚，孝的道理就得到满足；作为弟弟能够真诚，悌的道理就得到满足。哪里会不快乐呢？问：为什么勉强实行恕道就能够求仁？答：万物的道理具备于人心，仁的本体本来就是如此。只要按照本心去做，也就能够真诚，求仁就接近了。人的本心本来想孝敬父母，如果有不能合乎本心的地方，就必须勉强自己尽孝，使行为合乎本心，那么孝的道理就接近了；本来想敬爱兄长，如果有不能合乎本心的地方，就必须勉强自己尽悌，使行为合乎本心，那么悌的道理就接近了。求仁难道还远吗？合乎本心就是所谓内心满足。达到始终满足，也就没有什么不快乐了。”

译孔子说：“能够就近从自身取譬，自己不想要的，不要施加给别人。”这些都是勉强使行为合乎本心，是义。问：如果这样，那么物理本来就没有关系了。问：“您屡次说无欲，无欲难道容易做到吗？”答：“你必须逐渐减少欲望，直到没有什么欲望可减。”问：“我听说淮南之学不是这样。淮南之学说：孔门只谈欲望，如欲使明明德彰明于天下，欲求仁便得到仁；孟子说可欲就是善，从未说过无欲。”答：“不是这样。如今有人不能想要使明明德彰明于天下，也不能想要仁而得到仁，为什么呢？因为他有其他欲望。既然有其他欲望，却说自己能够欲使明明德彰明于天下，是虚伪的。那种欲望重，这种欲望就轻，情势本来如此。所以孔子说‘无欲而好仁’，孟子说‘无欲于其所不欲’。若说孔、孟没有谈无欲，岂不是近于诬蔑吗？从前文王是上等圣人，尚且必须做到不攀援、不贪羡，之后才能登上道岸；成汤具有智慧和勇气，尚且必须做到不亲近声色货利，之后才能为百姓建立中正之道。何况如今的学者心中怀有许多私欲，却想使明明德彰明于天下，没有不使天理与欲望交相混杂，最终归于霸道的。那么，淮南之学就是错误的。不过，如今的学者如果不先认识无欲的本体，也不能真正下功夫。”问：“那么怎样才能认识无欲的本体呢？” 答：“没有真正的志向，确实做不到。”有一名弟子问：“弟子并不是没有志向，但兴起和懈怠不能始终如一；如果不能做到特别自守，那该怎么办？”答：“如今的学者把意念上的向往仰慕当作志向，所以不能不时而振作、时而懈怠。从前孔子以求学为志，就把因发愤而忘记吃饭、因快乐而忘记忧愁作为功夫，因为志向在哪里，功夫就在哪里。并不是只向往仰慕罢了。所以学习十五年便有所成就。譬如有志于长安的人，必须裹起脚来启程，以每天行走的里数计算，才是真正前往长安的人。如果盘桓在家吃饭，没有出发的日期，虽然堆积粮食、准备器具，天天计算路程，又有什么用呢？所以孔子说：‘整天不吃饭，整夜不睡觉地思考，没有益处，不如学习。’不经过学习，就不能说是真正有志。”弟子说：“曾听先生说：‘人的心本来就在长安。’这又是什么说法呢？”答：“人的内心本来无不具备，无不照察，正是道义产生的地方。譬如人的身体本来就在京都，只要不是昏睡，就不必另外去寻找长安。人只是因为昏昧沉睡，不能自己明察，所以也只是在梦中到长安罢了。所以说：‘百姓每天使用它，却不知道它。’说的就是这个。” 如今只求时时不昏昧沉睡，又何必等到裹足上路之后才到长安呢？不过，只有时时不昏昧才是真正裹足上路，只有真正裹足上路才能时时不昏昧。唉，能够时时不昏昧的人，实在不容易遇到。有一名弟子问胡子：“先生学习什么？”答：“我以穷尽本性、达到天命为宗旨，以存养精神、感化万物为功夫，只是惭愧年老了还没有达到。”问：“精神变化难道容易说吗？”答：“本性就是精神。精神不能被意念阻滞，所以总在变化。程伯子所说的‘明觉自然’，是说存养精神；所说的‘有为而应迹’，是说精神感化万物。如今谈论穷尽本性的人，失误就在于被意念牵累。”问：“这不是弟子所能企及的，请您说得浅近些。”答：“以仁为宗旨，以觉悟为功夫，以使万物各得其所为限度，以贯通昼夜、忘却物我为验证，以达到无声无臭为极致。”问：“这也不是我所能企及的，请再说得浅近些。”答：“以一体为宗旨，以独知为本体，以戒惧而不昏昧为功夫，以恭敬、忠诚、敬慎作为每日践履，以无欲而达到灵明为极致。”问：“这样，弟子就敢于请教实行了。”答：“这与本性、天命、精神、变化难道有两个吗？只是有迟速的不同，所以功夫有难易，习惯有生熟；总之都不能被意念阻滞。不过，关键只在于真正有志吗？” 问：“从前罗先生赠给您一篇怀疑濂溪的话，濂溪值得怀疑吗？”答：“濂溪怎么值得怀疑呢？自孟子以后，千百年来学者的耳目仿佛被尘垢遮蔽，得到濂溪先生为他们剔除遮蔽，人们才开始睁眼看见明亮的太阳，所以濂溪是近代儒学的祖父。我怎么敢妄自怀疑祖父呢？我所怀疑的，只是《太极图说》不是濂溪所作。我所怀疑的有十条无法解释之处。既然太极又称无极，不落在形体方所之中，又为什么把它画成圆形图呢？像镜子、圆环一样，究竟是谁看见它、又是谁传下来的呢？这是第一条不可解。大《易》以乾坤说明阴阳，取奇偶之象画成卦，可以说很明白了。如今图中却左边画白、右边画黑，右边画白、左边画黑；阴阳果真可以用左右区分、用黑白确定吗？这不是与《大易》相违背吗？这是第二条不可解。图说说：“太极动而生阳。”那么在未动以前，究竟是什么情形？又是什么样子？如果果真有未动的时候，就应当称为静。这样就是先静而生阴，怎么能说动而生阳？还是要等到生阳之后，才说静而生阴呢？这是第三条不可解。又说：“动极而静，静极复动。”在那时两仪还没有分立，七政还没有确立，不知道经过多少时间才算动的极点。〔原文数字、纪年保留：百千年〕 又经过多少时间才算静的极点呢？过去谈论天道的，没有比《易》《诗》和《中庸》更好的。《易》说：“《易》有太极，这才生出两仪。”《诗经》说：“上天的事情，无声无臭。”《中庸》说：“它作为事物本身不相分离，所以生育万物不可测度。”它们都没有说在混沌未分以前有这样的先后次序。又不知道所谓动静，究竟是指理，还是指气？如果说是理，那么它没有开始也没有端绪，不能用动极、静极去寻求；如果说是气，那么动可以说是纷乱交错，静又常常是什么状态？必定只是凝结成块罢了。这是第四条不可解。无极的真实本体、阴阳五行的精气，奇妙地融合凝聚；不知道在融合以前，这些精气和真实本体各自放在哪里？又凭什么看见它们有融合的时候？这是第五条不可解。上面说五行的产生各自具有一种性质，下面又说五性受到感动；那么这五性就是五行的性质。五行属于人，究竟在人的内部，还是在人的外部？如果说五行之性就是五常之性，那为什么不直接说五常，这不是更明白、更恰当吗？况且五行各有一种性质，不过是它们的质性罢了，与人的本性有什么关系？如今谈五行而不涉及人的本性，这是第六条不可解。”

译形体既然产生，精神便发出知觉和言语，这是人的开始。正当人刚开始出生时，就突然有五性受到感动、产生善恶的分别，那么人的本性果真是善恶混杂的吗？这与《易·系辞》所说的“继之者善”，《尚书》所说的“恒性”，《大雅》所说的“秉彝”，以及孟子所说的“性善”，不是大相违背吗？这是第七条不可解。建立人的根本道理叫作仁和义，普通人与圣人是相同的。圣人只是先认识到人与人本性相同，于是以自身作教化罢了。难道是因为人的本性混杂着善恶，所以要等圣人用中正仁义来确定它吗？况且周子《通书》只说仁义中正，从未说中正仁义。中、正、仁、义果真可以分成四项排列来说吗？这是第八条不可解。开始说太极时，动静兼有；如今却特别说圣人以静为主，难道不是偏颇吗？心本来喜好安静，而欲望却扰乱它；使虚达到极点，守静达到深厚，这是老氏一家的贵静之说。《大学》虽然说“安定之后才能静”，却也没有以静为主。若圣人专门以静为主，又怎能避免把虚无寂灭当作教法呢？有人说周子自注道：“因为无欲，所以静。”可是周子的《通书》说：“无欲就静。” 虚、动、直，这说明周子本来没有把无欲解释成静。这是第九条不可解。有人说：二程子最初跟随周子学习，是周子亲手把这幅图传授给他们的。然而考察二程子立教几十年，留下数千万字的著述，却从未有一句谈到这幅图和图说。难道老师特别传授，而弟子特别遗忘了吗？杨时、谢良佐等人，难道真的没有一个人可以听说此事吗？这是其中最明显、最不可解的第十条。我有这十条不可解之处，所以怀疑《太极图说》不是濂溪所作，并不是胆敢怀疑濂溪。我过去在蜀地时，曾经写过《之辨》。蜀地有固陵先生，读后感叹说：“即使周子重新写作，也不会改变这些话。”唉，理解我或责备我的，大概就在这篇文章了吧！问：“从前您跟随两位先生学习，他们学说的纲要，可以让我听听吗？”答：“我从年少时起，听先父谈论学问，却还不知道从事学习。二十六岁时，才开始跟随欧阳先生求学，听到致良知、万物一体的教诲。到三十岁时，又跟随罗先生学习。罗先生教导我无欲，首先严格辨明义与利。然而我天资驳杂，早年习惯深重、见闻自负而中途松弛，到了头发花白才努力用功，却仍然没有所得。不过，也不能不向诸位弟子略举它的梗概。” 我年轻时放纵浮荡，喜欢钻研古文辞章。初次见到欧阳先生，先生教导我说：“大人的胸襟以天下为尺度，所以盛大的德行看起来像愚拙。把普通人都当作我的老师，而内心浅薄就不能容纳别人。自以为贤能，怎么能够成就大器呢？技艺通达于道，所以可以游习其中而不沉溺；志向被技艺役使，所以局限其中而一同丧失。你为什么不早点辨明这一点呢？”我听了这番话，猛然醒悟而悔恨，开始有了发愤学习、削除浮华的意愿。先生看出我曾有嫉恶如仇的毛病，一天对我说：“仁人能够喜爱人，也能够厌恶人。喜爱和厌恶，谁不能做到？为什么偏偏说仁人能够喜爱、能够厌恶？”于是我请问先生：“如今的人不是不会喜爱和厌恶，但常常要造作出喜爱，造作出厌恶，这样喜爱和厌恶反而成为累赘，就是不能真正喜爱和厌恶。只有仁人得到本心，把天地万物看作一体，所以看见别人有善，就如同自己有善；虽然没有什么不喜爱，却一概按照本心去喜爱，并没有在本心之外另外造作喜爱。因此他的喜爱没有张扬失当的过失，最终也不会被喜爱之情牵累，这叫作能够喜爱。看见别人有恶，就如同自己有恶；虽然没有什么不厌恶，却一概按照本心去厌恶，并没有在本心之外另外造作厌恶。因此他的厌恶没有愤恨失当的过失，最终也不会被厌恶之情牵累，这叫作能够厌恶。况且古代的仁人看见别人有恶，仍然有哀怜的意思；能够救治匡正，就去救治匡正，不能救治就停止。老子说：‘常常善于救助人，所以不抛弃任何人。’如今看见恶人，便一概愤恨不平，好像不把他打入深渊就不罢休，这样首先已经失去了仁的本体，反而堕入恶中，又哪里还谈得上厌恶别人呢？”我当时听了，茫然惭愧，几乎汗流浃背。有人问：“怎样才能使人人都归入善道？”先生说：“从前大舜隐藏别人的恶而宣扬别人的善，这就是所谓与人为善。”问：“什么叫隐藏恶、宣扬善？”答：“普通人未必完全是善，也未必完全是不善。如果只在他不善的地方加以指摘，急切地攻击他，那么他会更加激烈地去做不善之事。只有大舜看见别人不善，姑且替他隐讳，不曾马上加以指摘；只在他有善的地方加以发扬称赞，这个人向善的心就更加兴起。向善之心产生以后，他所做的不善就会不必等到告诫，暗中自行消除。”所以孟子面对齐王没有斥责他的错误，只从他怜爱牛的这一念说起，齐王于是产生了忧惕而向善的心。这也可以看出与人为善的实际效果。先生常常诵读道：“不要凭私意造作喜好，要遵循君王的正道；不要凭私意造作厌恶，要遵循君王的正路。不要偏私，不要结党，王道广大坦荡；不要结党，不要偏私，王道平正宽广；不要违背，不要偏斜，王道正直。不这样做，就不足以使天下平治。他的心胸宽舒包容，能够容纳别人有才干，好像自己有才干一样；别人有美德有圣智，他的内心喜爱他们，不只是从自己口中说出来，而是真能容纳他们。不这样做，就不足以任用天下的人。” 先生说：“如今的学者有两种弊病：卑下的人沉溺于嗜好欲望，高明的人滞留于自己的意见。他们不能进入道，结果是相同的。问：意见是怎样产生的？答：学习时没有看见本心，所以有的被文字义理牵引，有的拘泥于名目事迹，这就是意见产生的原因。从荀子、扬雄直到今天，意见造成的祸害已经不少了。”

译先生答复罗文庄公的信说：“天命的真实本体，是明觉自然，随着感应而贯通，自有条理，所以称作良知，也称作天理。”又说：“学、问、思、辨，都是明白善的功夫。善，是天命和人心的本然，也就是所谓良知。良知极其容易、极其简约，而它的作用却极其广博。比如孝敬父母、尊敬长辈、仁爱百姓、爱护万物，千变万化，无法穷尽，而实际上只是一个良知罢了。所以简约从来不排斥繁多，繁多正是形成简约的方式，并不是两回事。”又说：“受到私欲蒙蔽之后，才有不能做到的地方，于是必须学习之后才能做到。”因此，人本来能够爱父母，受到私欲蒙蔽便有不爱父母的地方，学习爱父母之后才能真正爱；本来能够敬爱兄长，受到私欲蒙蔽便有不敬爱兄长的地方，学习敬爱兄长之后才能真正敬爱。又说：“有了蒙蔽之后才需要学习，但其中真伪交杂、善恶混淆，必定有不知道、不明白的地方。”提问的人询问自己不知道的地方，思考的人思考自己不能得到的地方，辨析的人辨析自己不明白的地方，都是就所学习的事情，在真伪善恶之间讲求、推究、磨炼，察识、辨别，直到能够做好这件事才停止。学习之后能够做到，善性就恢复了。始终恭敬地把它牢记在心而不失去，这就是所谓笃实行之。”}], 他第二封信说：“人之所以被称为天地之心、万物之灵，是因为具有良知。因此，按照自己所处的地位和分际，大而说，可以每日践履大道，观察天地，沟通神明，养育万物；小而说，可以顺应天时、利用地利，制定节制，谨慎法度，以奉养父母。没有一件不是良知的作用。离开天地万物，就没有所谓日常的视听思虑、感应酬酢，也就没有所谓良知了。如果对于天地万物的道理一概不讲，哪里能说是随着自己的地位修习日常实践，以达到良知呢？只是讲求天地万物的道理，本来都是良知的作用。然而有时被私欲牵动，良知便受到蒙蔽，衡量标准一旦失误，轻重长短便都失去了应有的道理。一定要在一切事情上致其良知，不让私欲蒙蔽，然后才是穷究事理、尽其本性、贯彻始终的学问。良知必然发端于视听思虑，而视听思虑必然同天地万物相交。天地万物无穷，视听思虑也无穷，所以良知也无穷。用力的关键，只在有私与无私、良与不良、致与不致之间；实际上则遍及天地万物，没有一处不能安顿它而可以置于法度之外。”我当初拜见罗先生时，先生教我从静坐入门。我刚考中进士，先生把“不以求取功名为荣”这句话转示给我，并进一步教诲说：“不以求取功名为荣，就是忘掉名位；忘掉名位，就是忘掉世俗世界；忘掉世俗世界，才能成为千古真正的英雄，建立千古真正的事业。”炫耀才能、以技艺迎合时尚，都与这条道路背道而驰。我于是逐渐明白，喜好名声、沉溺文辞是错误的。先生平日说：“古人有‘拥有天下却不参与’、‘与万物一体’的话，这不是两种说法。”我入蜀时，先生教导我说：“正甫所说的是见解，还没有完全达到真实境界。”从早到晚，不放纵，也不固执，没有一刻懈怠，却时时亲身体现，这叫作真实的知。有余力而实践不足，内心常常感到有所欠缺，丝毫也没有完全做到，这叫作见解。正甫从蜀地回来后，还把自己在实践上所修养的境界全部说了出来。等到我请求告假归乡，想向先生请教质疑的事情很多，可是先生已经去世一年了。先生将要去世时，先写信给我说：“早晨听闻了道理，即使晚上死去也可以；希望我差不多接近这个境界。”这难道不是永诀的话吗？先生起初曾说静，又说归于寂静；到了中年，他在给武陵蒋君的信中却不同意这种说法：“这颗心中空虚而无一物，却向四方贯通、无穷无尽，好像长风和云气流行不息；又好像大海中的鱼龙，变化不断，没有间隔。没有可以指出的内外，也没有可以分别的动静；上下四方、往古来今，浑然成为一体。而我这一个身体，只是它发窍显现的地方，本来不是形体所能限制的。因此，放开我的眼睛去看，天地也不能充满我的视野；倾听我的耳朵，天地也不能超出我的听觉；运用我的心，天地也不能逃脱我的思考。古人虽然已经逝去，但他们精神所达到的境界，就是我的精神，未曾逝去；否则，听到他们的事迹，怎么还能使人猛然醒悟、激愤不平呢？四海虽然遥远，但那里百姓所遭受的疾苦，就是我的疾苦，并没有远离；否则，听到他们的患难，怎么还能使人悲悯、忧惧呢？所以，受到亲人的感动而亲爱亲人，并不是我与亲人有所分别；一旦认为我和亲人是两个不同的对象，就不亲爱了。受到百姓的感动而实行仁爱，并不是我与百姓有所分别；一旦有了我与百姓的分别，就不是仁爱了。受到万物的感动而爱护万物，并不是我与万物有所分别；一旦把我和万物分开，就不是爱护了。这是从天那里得到的本性本来就是如此，然后才可以与天相配。” 所以说：“仁者浑然与万物同为一体。”又说：“认识到我的心体广大，回邪不正的念头自然无处容纳；体认到我的心体真实存在，经营欲求、筹划推测的私心自然无从安置。”先生这封信，大概与孔子所说的“天下一人”、子思所说的“察于上下”、孟子所说的“万物皆备于我”相互发明，千百年来完全一致，不是可以仓促向尚未觉悟的人说的。年终那个月，我给麻城周君写册文，其中一篇说：“要消除思想，不去思考就无所谓消除；要保持守持，不去存守就没有欲望。懂得这个道理，便会明亮地随时随用而具足，不是靠思考得来，也不是靠存守产生。其中一定有一个生生不息的窍门，深远幽微，与通常情形完全不同。” 申言上 有人向弟子提出诘难说：“你的先生拿菱角、芡实、稻、麦、鸡、狗来说明道理不在外物中，动辄说‘道理出自人的心，道理出自人的心’，这样就疏忽了。况且天下的物类很多，如果物中没有道理，那么子午针为什么不指向东西？嶰谷的竹为什么能够制成律管？子穀的黍为什么能够制成籥管？阳燧为什么能引出火？方诸为什么能召来水？磁石为什么能吸引铁？琥珀为什么能吸引芥末？葵花为什么向着太阳？珍珠为什么感应月亮？橘柚为什么不能越过长江？芍药为什么不能越过山岭？这些都是没有知觉的东西，难道不具有确定的道理吗？星辰未必有知觉。可是龙角星出现，雨就停止；天根星出现，水就干涸；帝车星端正，四时便调和；三能星显著，上下便和谐；景星出现在道路中央，太平的气运就昌盛；旄头星盛现在街道北方，胡狄就强盛。这不也有确定的道理吗？鸟兽死亡时没有知觉，可是它们仍有贵贱的差别：龙贵在骨，龟贵在甲壳，犀贵在角，麝贵在脐，象贵在牙，玳瑁贵在甲，猩猩贵在血，鸾贵在胶，所以这些东西都可以用作药物，也可以制成器物。其次，如蟾酥能合玉，翠羽的碎屑能点金，鸟粪能使石头蒙尘，狗胆能使树木荣盛，龟尿能浸染木头，蟹黄能溶解油漆，鳗鱼骨能消除某物，蚊子和巨胜能使人延年，威喜能辟兵，这不也有确定的道理吗？”

译“这样说来，说物中没有道理，是不可以的。”我说：“你的举证很详尽，难道不知道气类之间有相互感应的吗？难道只有这些物类如此吗？虽然如此，太阳没有不照耀的地方，蜀地的狗为什么偏偏对着太阳吠叫？太阴之气无处不贯通，岭南的狗为什么偏偏对着雪吠叫？水极其清冷，却有温谷的温泉；火极其炽热，却有萧丘的寒冷火焰。重的物类本应下沉，南海却有浮石之山；轻的物类本应上浮，防牱却有使羽毛下沉的水流。古人说过：‘不可以用一个标准一概断定。’那么，道理究竟在哪里呢？”我说：“对万物分类、命名，并分别加以使用，是由人心制定的，清楚而有条理，这才是所谓道理，而不在物本身。”对方说：“这样说来，道理和气是两回事吗？”我说：“充满天地之间的都是气，哪一种不是被我心中的道理所联系起来的呢？先儒说：‘性就是理。’如果你一定把气类之间的感应叫作道理，那么难道可以说性在子午针、阳燧、方诸之中吗？”诘难者无法回答。后来我把这件事告诉先生，说：“如果按照诘难者那样去寻找道理，我就没有闲暇了。” 诘难者说：“汉代儒者说，儿子顺从父亲、臣子顺从君主、妻子顺从丈夫，依据的是什么法则？依据的是大地顺从上天。男子不离开父母，依据的是什么法则？依据的是火不离开木。女子离开父母，依据的是什么法则？依据的是水从金旁流去。娶妻时亲自迎接，依据的是什么法则？依据的是太阳落山、阳气下降而阴气上升。长幼次序，依据的是什么法则？依据的是四时有孟、仲、季。朋友相交，依据的是什么法则？依据的是水流汇合、彼此承接。其他关于父子、君臣、兄弟以及扬善惩恶的说法，也都有法则；这些法则都不超出阴阳、四时、五行的规律。”魏地徐氏说：“太昊观察天地而画卦，燧人氏察看时令而钻木取火，帝轩氏听到凤凰鸣叫而调制律管，仓颉观察鸟的足迹而创造文字；这就是圣人向神明学习、从物类中得到启发的学问吗？后世说取法于天、穷究物理的人，难道不正是由此而来的吗？为什么你的先生要非难它呢？”我说：“按照汉儒的说法，就没有人的本性了。先儒所谓取法于天，难道也会达到汉儒那样的荒谬吗？不过，先儒和汉儒如果都不相信人心而相信气与物，他们的弊病就是相同的。阴阳五行之气鼓动运行于万物，是由天命主宰的。天命具备于人心，就叫作性。只有人的本性是万物之灵，所以阴阳五行之气只是得到天命所散布的、各具差异的气和作用。” “人心的性灵，是得到天命主宰之神妙作用的存在。圣人首先完整地获得了人心性灵，所以能够调理阴阳五行，使四时和谐，统摄造化，辅助百姓和万物。天地依赖人心的地方实在很多。如今的儒者对万物说：‘这出于天而成为理，所以要即物穷理以求天。’对人心却说：‘这出于人而容易产生私欲，所以一涉及人心，便斥责并视为仇敌。’唉！我姑且不谈天地依赖人心的事，我只是不能知道那些取法于天的人能否离开人心。我担心先儒排斥人心而取法于天，这样距离汉儒的错误也没有多少了。不过，我听庄子、列子谈论天说：‘弯曲的东西不用钩，直的东西不用墨线，圆的东西不用圆规，方的东西不用矩尺，附着的东西不用胶漆，约束的东西不用绳索，马不用笼头，箱子不用锁，鱼不用网，鸟不用箭，治理天下不用斗、斛、权、衡和符契。’推究先儒所谓取法于天，反而好像暗中赞同庄子、列子的说法更多。那么，圣人所谓调理阴阳、协调四时，岂不全都应当被看成私意和容易改变的东西？所谓裁成天地、辅相造化，岂不是成了妄言？这就是先儒和汉儒共同的错误。” 问：“魏徐氏的话怎么样？”答：“古代圣人首先完整地获得了人心的性灵，所以仰观俯察，近取诸身、远取诸物，观察鸟兽，类推万物，是为了开通事物、成就事务，制作器物、取法象征，以建立道理，调和阴阳四时，施行裁成辅相之道；这些功效和方法本来都有根基，并不是说要靠它来穷究物理、作为求学者的事情。徐氏没有明白这一点。”后来我把这话告诉先生，先生说：“对。”诘难者说：“你的先生认为人心贯通天地万物，只要不闭塞就是仁。那么，禅者逃避人伦、抛弃万物，难道不也是不闭塞吗？”我说：“禅者专心以超脱生死为事，怎么能说不是闭塞呢？”诘难者说：“禅者也自称明心，为什么竟会达到闭塞的地步？”我说：“禅家说：‘山河大地都是妙明心中的事物。’他们难道不知道心贯通天地万物吗？他们知道心贯通天地万物，却不肯把心完全用于天地万物，所以把超脱生死作为目标，这就是闭塞。这是学说的偏失，不是心的本来状态。心只有一个：使它充分发挥就是儒，不能充分发挥就是禅。就像人的手只有一双，合掌行礼就是礼，挥拳击打就是暴行；脚只有一双，用来践履正道就是善，用来逾越规范就是非。” “难道会有两双手脚吗？兵器只有同一种，在商汤、周武王手中就是仁，在桀、盗跖手中就是暴虐；难道会有两种兵器吗？可是世俗儒者一定说本心充分发挥就是禅，那么就等于说上天造成人心时预先安置了毒物，叫作禅；造万物时预先储藏了道理，叫作儒；难道真是这样吗？”诘难者醒悟地说：“上天造成人心，怎么会预先安置一种东西使它成为禅呢？不充分发挥心灵会造成闭塞，实在太明显了。” 诘难者说：“禅者所说的是超出生死。那么超出生死以后到哪里去呢？”我说：“先生曾经教导过此事，就是庄子所谓‘有旦宅而无情死’，以及‘与天地精神往来而不毁灭’。这不只是庄子这样说，老子说：‘身体死亡而精神不亡，这叫长寿。’也不只是老子这样说，我们圣门说：‘父母使孩子完整地出生，孩子应当完整地归还父母。’所谓归还，难道是归还形体吗？曾子战战兢兢，常常像面临深渊、行走薄冰一样，难道总是在担忧形体不能完整吗？他说‘我知道自己可以免于此祸’，难道也是说免于形体的损伤吗？况且盗跖、胥靡之徒，直到老年死亡，保全头颅、完整形体的，世上到处都是。由此可知，曾子的忧虑并不在这里。曾子的忧虑，是担忧本性不能完整。性不能完整，就不能成为仁孝之人；不仁不足以仰对上帝，不孝不足以面对双亲。所以曾子临死时庆幸自己保全了本性，并把这件事告诉门弟子。可是，难道只是为了告诉门弟子吗？曾子不是还说过：‘君子爱人，是用道德；小人爱人，是用姑息迁就。用姑息迁就，忧虑在形体；用道德，忧虑在本性。’曾子对于形体和本性的辨别十分清楚，怎么肯把自己归入姑息之人，只是像那类人一样挂怀形体呢？”

译有人问：“曾子为什么让门人打开他的手和脚来看呢？”我说：“病人让人活动自己的手脚，以便起居，这并不是什么异常的事，难道是想让门人借此检验他的手脚吗？况且曾子手脚完整，门人难道不一直知道吗？门人既然熟知，曾子又想让他们打开来检验，那就会使大家一起作伪了。何况古人所谓完整地归还父母，并不一定指形体完整。如果只以形体完整为限，那么比干被剖心、苌弘流血，以及颜鲁国、文信国这些人，都不能算完整归还；孔子、孟子所说的成仁取义，反而会变成不仁不孝，这难道是圣门的教诲吗？”所以，君子不因夭寿而改变志向，保全本性、确立天命，这是最高一等；身体、头发、皮肤不敢毁伤，只是次一等。有人问：“这样说来，圣门也把超出生死作为追求吗？”我说：“圣门尽性而达到天命，不必逃避人伦、抛弃万物，就能不被生死所滞碍。圣门难道专门以生死为事吗？佛、道二家专门以生死为事，所以学说偏颇，流弊便成为无父无君。不过，这不是心本身的罪过。” 诘难者说：“你的先生固执地把觉知当作本性，费心地牵引万物、联系同类来强作证明，难道没有考察朱子答廖德明的信吗？”信中说：“贤者的见解不能没有错误，正是因为把自我当作主宰，把觉知当作本性。性只是理而已。乾坤变化，万物承受天命，虽然所禀受的在我，但其中的道理并不是我可以私有的。”又说：“性就是理，不可以用聚散来说明；聚集而产生、离散而死亡的，只是气罢了。所谓精神、魂魄，以及有知觉的东西，都是气所造成的。”由此看来，性属于理，知觉属于气，二者不能混同，已经很清楚了。如今一定把觉知当作本性，最终也只是把气当作理罢了，即使争辩千万遍，又有什么益处呢？”我说：“你谈论理，还只是那种举出三个角却不能由此反推一个角的见解。现在我不再多说，请借用你的话来询问，可以吗？先儒说：‘性只是理而已。’这句话即使孔子也不能改变。然而，所谓性，果真能离开仁的恻隐、义的羞恶、礼的辞让、智的是非吗？”对方说：“不能离开。”我说：“仁的恻隐、义的羞恶、礼的辞让暂且不说，我只问：智的是非，果真也能离开觉知吗？” 对方说：“不能离开。”我说：“智的是非不能离开觉知，那么仁、义、礼难道又是另外三种东西吗？人的耳、目、口、鼻虽然是不同的器官，归根到底都是同一个形体；父子、兄弟虽然是不同的伦理关系，归根到底都是同一个身体；仁、义、礼、智虽然是不同的发用，归根到底都是同一个觉知。你明知仁义礼智出于觉知，却说觉知不是本性，可以吗？说觉知作为本性不是理，可以吗？如果只把觉知看作气，那么五常、四端都应当是气而不应当是理了，这又可以吗？况且先儒说：‘乾坤变化，万物承受天命，虽然所禀受的在我，但其中的道理不是我可以私有的。’既然说所禀受的在我，那么乾坤之理已经在我这里了，难道还能离开我的觉知吗？既然不能离开我的觉知，那么所谓‘以我为主、以觉知为本性’就不能说是错误，也不能说是私心；这样还可以说觉知不是本性吗？可以说我的觉知、本性属于气而不属于理吗？况且不以我为主，就必然以物为主；不以觉知为本性，就必然以不觉知为本性。如果以物为主，那么像木石这样的东西也可以作主吗？我没有听说人作为万物之灵，反而不如物。如果以不觉知为本性，那么像木石一样的不觉知可以说具有本性吗？” “我没有听说人的本性至善，却完全没有觉知。孔子说：‘成就本性并使它长存，是进入道义的门户。’又说：‘父子之间的道，是天生的本性。’《礼记》说：‘毁坏而不……性。’这些说法究竟都是把没有觉知的东西当作本性，还是把有觉知的东西当作本性呢？就像先儒与廖德明争论时，自认为很有道理。却不知道这个道理，究竟是没有觉知的东西所作出的，还是有觉知的东西所作出的？先儒为什么竟与《易》《书》以及孔子、孟子的说法不同？又为什么会这样而自己不知道呢？如果不是这样，那么先儒所谓的性就只是理而已；必定要另立一种本性、另立一种理，把它放在身心之外，既不是五常四端，也不是所谓至善长存，这又可以吗？我曾经考察过，充满天地之间、升降开合、凡有聚有散的，哪一样不是气？那么谁来主宰它呢？是上天主宰它，这就是命，也就是理。所以《诗经》说‘上天的命，多么美好而永不停息’，就是这个意思。人生活在天地之间，呼吸、动作、停止，凡有聚有散的，哪一样不是气？那么谁来主宰它呢？是心的觉知主宰它，这就是性，也就是理。所以《尚书》说‘上帝降下……给百姓，使他们各有恒常的本性’，就是这个意思。” “既然如此，乾坤变化难道会只把它的道理私藏起来，而不把它赋予人吗？所以理在人身上，由一心主宰而通达天下，自然而然便能成为准则；由一时主宰而施行于千万世，不约定也能协调一致。我的知觉本来与人的知觉相通，本来与天下后世的知觉相通，并不是我所能私有的。所谓以我为主、以觉为性，本来没有错，也不是私心。孟子所谓‘不知道脚的大小却为它做鞋，我知道不会把它做成筐’，说的就是这个。若说要到外物中求理，以为这样才没有私心，那么我只看见他心神不宁、苦苦安排，不肯任凭道理自然布置，也不肯承认其中有我的私心，却没有看见他真正得到道理。至于廖德明后来以《尚书》论学，先儒竟突然用咆哮来斥拒他，难道能说没有自我私心吗？这是因为不把觉知当作本性，所以有所失却自己没有觉察。有人问：‘那么人的觉知，出生时聚集，死亡时离散，难道可以说不是气吗？’我说：‘从前先生在《鬼神》篇已经教导过此事。人的觉知不随生存而存在，也不随死亡而消灭，所以文王在上天那里光明显著，孔子直到今天仍然存在；这不是可以对世俗儒者轻易说的。’

译诘难者说：“佛、道二家实在不能不排斥！如今的学者，大多沉溺于追求速成、简便的道路，所以即使是逃避人伦、抛弃万物的教说，也都争相趋附。如果不阻止这种流弊，天下人就会全都抛弃君主和父亲。如今你的先生并非不知道这些，反而好像暗中替它们铺路，为什么呢？”我说：“排斥佛、道二家并不是不对，但重要的是知道为什么排斥。知道所排斥的对象，我们已经得到完整的道理，再用完整去攻击偏颇，即使有人喜好偏颇，也会像归家一样趋向完整。不知道所排斥的对象，我们自己正守着偏颇去攻击对方的偏颇，即使有人仰慕完整，也会像被驱赶一样趋向偏颇。我看如今排斥佛、道二家的人，正要把首领般的权柄交给它们，把人赶向它们，又怎么能阻止流弊呢？你没听说吗？从前唐代韩愈担当道统、排斥佛教，已经自比孟轲，后来见到大颠以道理胜过自己，便惊惧而服从；见到三平用智慧开示他，便惭愧而听从。可见，排斥佛、道二家的只是他的言论，实际行动却趋向佛、道二家。这是为什么呢？因为他以偏颇攻击偏颇，最终折转而进入禅门，正是不知道自己所排斥的东西。宋代富郑国、赵清献、刘忠定、陈忠肃、吕侍讲、杨大年、张无垢，以及苏氏兄弟、文信国，都是天下杰出伟大的人物，却无不从禅学中取得立身之道。” “其中像富郑国、赵清献、刘忠定、陈忠肃、文信国，忠孝贯通日月，把生死看得如同早晚，他们难道会被生死所劫持吗？韩愈、杨大年、张无垢、苏氏兄弟都被称为博学多闻的君子，难道会空疏浅薄、贪图简便吗？这其中的原因又是什么呢？唉，这固然是诸位君子的过错，但也是儒者把他们驱赶过去的。自孟轲去世以后，学问逐渐忘记根本，像左丘明以下的人，都把遵循见闻、谨慎器数当作学问，以至于终年钻研仍不能穷尽、累世也不能完成。太史公已经讥讽说：‘博杂却少有要领，劳苦却没有功效。’汉文帝是贤君，萧何、曹参、汲黯是贤臣，当时已经看到了这种弊病，便抛弃它而转向老子之学。老子之学兴盛之后，禅说又盛行；周敦颐、程颢、程颐两位大贤生在最后，虽然能够辨别细微之处，昭示并揭明儒学的根本要旨，但佛、道二家的气焰已经炽盛很久了。周、程去世后，物理之学推行他们的意旨，想用它胜过禅学，也不是不对。然而见闻器数的弊病反而更加深重。这些君子都清楚地看见了它的弊病，难道肯再跟着人到海边计算水渣、登上高山辨认树叶，却不知道回头吗？可惜，诸位君子看见了弊病，却又不能反省自己的学术家门，于是只好左转缰绳，走向禅宗，把它作为归宿之路，这也是形势使然。” “诸位君子身处其中时，就像坐在炎热酷暑中，急于寻找清凉；而那些儒者却像倒拿着太阿剑，把首领般的权柄交给佛、道二家。如此说来，诸位君子归从佛、道二家，难道不是儒者驱赶他们的吗？儒者却不知道自己的学说偏颇而遥远，只说‘我能够排斥佛、道二家，攻击异端’，又怎么能够得到他们的回头呢？如今倘若真有大儒出现，追溯探求孔子、孟子的真学，指明知本之学，辨析细微差别，以廓清圣学的根本，而世俗儒者仍旧固守物理，拾取相近的说法，增筑壁垒，争相驰骋以相互拒斥。他们既然自己抛弃了本门学术，竟还攻击那些返回本门的人，反而说‘这是暗中替佛、道二家铺路’。我不知道精诚专一、一以贯通的道理，什么时候才能明白？那些计算水渣、辨认树叶、坐而远离自家学术的人，什么时候才能回来？后世阻止人们回归这里而趋向那里，只会更加遥遥无期。李觏说过：‘无思无为的意义晦暗了，内心的方法便胜出；积善积恶的警诫消失了，因缘之说便兴起。’唉，真是如此！这究竟是谁的过错？这究竟是谁的过错？” 诘难者说：“从前孔门教导人，并不只用一种说法。比如问仁是同一个问题，回答却多次不同；其他问孝、问君子的回答，也各不相同。四教则分为文、行、忠、信。至于孟子，又有五教。如今你的说法好像整齐划一，难道不会失之于简易吗？简易本来就是禅学一流。”胡子说：“不是这样。从前唐虞三代，上面没有不同的教法，下面没有不同的学派，道德本来是一致的，风俗本来是相同的，所以不必使言语整齐划一，而趋向它的人无不归于一。孔子、孟子的时代离上古还不远，所以他们的教法也不必使言语整齐划一，而趋向它的人无不归于一。为什么呢？因为懂得根本。如今看来，唐虞三代的道理记载在《尚书》中可以考察，虽然有千万种说法，归结起来不过是敬与中。孔子、孟子的教诲记载在《论语》和《孟子》七篇中可以考察，虽然有千万种说法，归结起来不过是仁与义。那么古人什么时候不曾用统一的原则施教呢？至于孔门教人行仁，说‘非礼勿视、听、言、动’，说‘出门如见宾，使百姓如承祭祀’，说‘说话要谨慎’，说‘恭敬、忠诚、敬慎’，归根到底都不超出存养本心。那么孔门又什么时候不曾用统一的原则施教呢？” “你所说的四教，是《礼记》作者各自根据所见来说的。文与行还可以分开，忠与信却不能分开。孔子多次谈到忠信，从未把二者分开，因为没有忠而不信、信而不忠的情况。四教的说法，恐怕也不是孔子的本意。至于孟子教导宋勾践一类游说之士，都不超出仁义；其他情况也可以由此知道。由此可见，从孔子、孟子起就不愿有不同的教法，何况后世隐士纵论，百家杂出，训诂日益繁多，学术门户不一。大体上都是炫耀像射覆一样的猜测，放纵地创立专门之说，把道理割裂分解，转而相互攻击，以至于出现把问题说成膏肓痼疾、流于风角谶纬的弊病。我曾经批评过这些。有人临海计算水渣，登山辨认树叶，天下人只知道水渣和树叶，又用利禄来防范它们，使帝王、孔子、孟子知本的学问荡然无存，不知归宿。到宋代道州夫子才开始揭示要旨，说‘诚’，说‘无欲’。大程夫子又揭示其宗旨，说‘识仁’，说‘天理’。其他说法即使有千万种，也不超出这些。那么这两位夫子，难道都是喜好简易道路、趋向禅学吗？唉！从帝王、孔子、孟子到两位夫子的明确训诫，本来像是一致的，世人尚且要把它说成不同，如今更是出现了更多不同。”

译“计算水渣的人反而像拿一粒水渣来讥笑整片大海，辨认树叶的人反而像珍爱一片树叶来攻击整座山。有谁谈到源头和根本，很少有人不挥戈追逐、排斥他们。天下学者中，境界高的想返回自己的学术家门，又害怕那些刀戈和防范，于是宁肯在野外停留，也不回去；其余的人则像喜欢海味的人，宁可贪恋产地的便利，竟忘了海味本身；又像买珠贝的人，宁可喜爱华美的匣子，竟丢弃其中的珠贝。学术已经败坏腐烂到了极点，议论者又拿出彼此不一的说法，助长多歧的毒害，这将使世人疲惫，并刺伤他们，实在太不仁了。因此，采用统一的原则并非出于不得已。你如果始终怀疑，那就跟随计算水渣、辨认树叶的人吧。” 申言下 有人说：“我再看看近代儒者的著述：他们曾搜集考证《楞伽经》《金刚传灯》，反复辨析论证，写成万言长书，极力排斥佛教，认为心与性不可分离，也不可混同。性出于天命而有确定的道理，心不过是知觉的神妙作用。佛教只认识到心而没有认识到性，把知觉当作性而违背确定的道理，所以最终有逃避人伦、抛弃万物的过失。又说：佛教所谓性是觉知，我们儒家所谓性是理。实在是因为不知道性是最精微的理，却把所谓神妙作用当作性，所以它的运用无方，虽不失圆通的妙处，却没有高下的准则、轻重的权衡，最终归于肆意妄行。如今的儒者难道可以不反省吗？”我说：“近代儒者不只是为了诋毁佛教，实际上也是为了诋毁当今儒者关于‘觉’的说法。他们的辨析十分细密，言语也很确切。依我看来，近代儒者确实固执。我不知道近代儒者所说的天命之性，究竟在人心之中，还是在心外？如果性在心外，那么天下古今没有心外的性，孟子也不应有‘仁义礼智根植于心，不是由外界灌输’的教导。如果性在心内，那么不仅佛教不应违背本性去求心，我们儒家也不应违背本心去求性。” “心与性不可混同，可以说如同火的光明、水的清澈；但若说应当离开火去求光明、离开水去求清澈，就大错特错了。所谓确定的道理，不是觉知来确定的吗？所谓最精微的理，不是觉知来精察的吗？高下的准则、轻重的权衡，不是这种觉知成为天上的权、天上的度、天上的尺度来完成的吗？近代儒者一定要离开觉知去求理，就像离开火求光明、离开水求清澈，不仅不可以，也必然做不到。可是他们仍然把觉和理分开，把心和性分开，把佛和儒分开，我恐怕心与性、儒与佛都不能得到正确的归宿。所以说他们固执。觉就是理。然而到了没有准则、没有权衡的情况，就是受到外物感动而发动，失去了本来知、本来觉的作用。虽然失去了本来知觉的发用，本来知觉的本体却没有消失。因此，所谓精微，是这种觉知的精微；所谓准则和权衡，也是这种觉知所完成的。至于佛教专门主张逃避人伦、抛弃万物的问题，我从前已经分析得很清楚了。归根到底，它的学问止于明心，却没有达到尽心；止于见性，却没有达到尽性，是有觉知却不能践履它而成为德行。并不是心的觉知专属于佛教。《诗经》说：‘有觉悟的德行，四方之国都会顺服。’ “如果拿‘有觉悟的德行’来要求佛教，佛教就会被冤枉。有位海滨的李君读近代儒者的书，心中激动，好像对儒、佛心性之辨有所领悟，于是通过朋友来向胡子请教，气势很锐利。胡子说：‘我的话已经说得太多了。’朋友说：‘您是海滨人士，应当知道海水是咸的。如果能离开海水去求咸味，那么也就能离开心去谈性了。’李君默默离去。三天后又来拜见，说：‘我看近代儒者辨析儒佛，确实有过失。他们既说佛教所谓性是觉知、儒家所谓性是理，又说理为经、觉为纬；这样把儒家当作经、佛教当作纬，实在无法贯通。况且上天造人，难道会让人的心成为佛教、性成为儒家吗？一定不会这样。’胡子对弟子说：‘李君醒悟得很快。’ 李君说：“近代儒者又说：理究竟是什么东西呢？贯通天地、延续古今的，无非是一种气罢了。气一动一静、一往一来、一合一开、一升一下，循环不息，形成四时的温凉寒暑、万物的生长收藏、人事的成败得失、百姓日常生活的常道伦理，千头万绪，纷繁交错，却终究不会混乱，虽然不知道为什么，却自然如此，这就是所谓理。”又说：“日月食、彗星孛星的变化，没有不重新恢复常态的，这不是天理又是什么？如果这样，那么近代儒者都是用气来说明理。可是又用这些来说明性，这岂不是把性放在心外了吗？果真如此，就应当到天地万物各自散殊的状态中去求性，而所谓仁义礼智、恻隐羞恶辞让是非、不忍人之心，就全都互不相干了，这能贯通吗？至于《易传》所说的‘继善’、《尚书》所说的‘降气’、《礼记》所说的‘生而静’，都应当到天地万物的动静往来、开合升降之间去寻找，我始终不知道它们究竟落实在哪里，这能贯通吗？”有人说：“这是在推究本性从哪里来。” 我说：“把这叫作推究根本，就像告诉一个儿子要孝顺，却推究孝的根本在父母婚媾之初往来的礼仪，那又有什么关系呢？为什么不告诉他良知良能本来不可分解，这就是孝，就是性，也就是理；如果一味向远处推究，反而离开根本了。”胡子对弟子说：“我看如今的学者，没有谁像李君这样通达道理。” 李君说：“近代儒者自称理与气之间没有缝隙。然而他们说天地万物聚集，就有聚集之理；天地万物离散，就有离散之理。这既然把气的聚散说成理的有无，能说没有缝隙吗？先前所说的确定之理究竟在哪里呢？况且对于人性本善，又如何解释呢？到了这里，理与性又各自成为有缝隙的两种东西，彼此不相照应了。”我说：“是这样。” 李君说：“近代儒者说：理只是气之理，应当在气的转折处观察它。过去而来、来而去，就是转折处。如果这样，那么两端都没有理，只有中间转折处才有理。比如春、夏本身没有理，只有春夏交接之时才有理；秋、冬本身也没有理，只有秋冬交接之时才有理。那么性也应当到两个时节交接处去求吗？”我说：“唉，这还怎么辨析呢？”

译我说：“近代儒者自称朱子还有一点不相合。因为朱子说理与气确实是两种东西，气强而理弱，理不能统摄气。近代儒者又自称多年不能把程朱的话归于一贯，等到把理、气二字相互参照体认，也始终不能归一。有一天，他们对‘理一分殊’有所领悟，于是才豁然自信。至于解释理一分殊，他们说：‘人与物最初承受气时，其理只有一个；形成形体以后，分际便各不相同。’他们以为这就正确了。我不知道承受气与形成形体相距有多远，为什么理一分殊会突然发生这样的差异，这果真如此吗？又说：‘如果有恒常的本性，理是同一个；能够安定并安行其道，分际便各不相同。使人成就的是性，理是同一个；仁者、智者以及百姓，分际便各不相同。天命之性，理是同一个；循性而行的道，分际便各不相同。’由此看来，凡属于天地的都只有理一而没有分殊，凡属于人的都只有分殊而没有理一，恐怕不可以这样说。况且仁者、智者，以及日常生活中虽遵循道理却不知道其所以然的百姓，如果说他们只是分殊，那么杨朱的义、墨子的仁，以及百姓遵循而不知道的道理，都应当成为已经确定、不可改变的分际，人也就不必受到责备了，这恐怕也不可以。” “近代儒者说先儒没有归于一贯，我恐怕楚国固然失之，齐国也未必得到。”对方说：“是这样。” 有人说：朱子说：“思虑尚未生起，知觉却不昧。”近代儒者把它改作：“所觉不昧”，却不知道这是说思虑尚未生起。可是，觉究竟觉的是什么呢？回答说：思虑未起而觉仍存在，这个觉就是理，而觉并没有迎接什么；感应已经通达而理得以运行，这个理就是觉，而理也没有送出什么。既然没有迎接、没有送出，又何必追问它所觉的对象呢？弟子领悟说：思虑未起而知觉不昧，就是所谓喜怒哀乐尚未发作时的中。又问：它还觉什么呢？回答说：正是如此。又问：近儒引用程伯子的说法：“天地之间，有亭亭然、端端然、直上直下的正理。”这个正理究竟存在于哪里呢？回答说：试试看，井里有人，从井上救他出来，这就是正理；如果只是跟随他下井，那就不是正理。这样说来，正理是在井中，还是在人心里呢？从前司马光小时候，曾经举起石头砸破水瓮来救落水的孩子，那么正理是在石头里，还是在水瓮里呢？他又曾经考察外物才做这件事吗？还是正理就在司马光心中呢？这些都可以辨明。考察程伯子原来的话，他说“中是天下的大本”，接着又说天地之间那亭亭端端、直上直下的正理，离开“中”就不是正理。由此可知，程伯子所谓的中、所谓的大本、所谓的正理，确实不在外物之中。回答说：是这样。有人说：人是万物之灵，心是天地之主，这些话出自《书》和《记》。近儒难道不知道吗？可是他们讥讽杨氏已经改变了说法，说：“人凭着渺小的七尺身躯，竟想把天地据为己有，实在太不自量力。”如果这话可信，那么《书》和《记》的说法就是妄言了。难道真是这样吗？回答说：所谓人是万物之灵、心是天地之主，固然不是说这件事就在七尺身躯本身，而是说，能够主宰七尺身躯的心，也正是能够主宰天地万物的心。况且从外物的角度看，天地很大；从道的角度看，天地也只是道中的一物罢了。顺应本性叫作道，修明道便能使中和得到实现，天地万物各得其位、各得其养，这些都不在自身之外。这样说来，七尺之躯也就不能说是渺小的了。唉，这一点实在不容易弄懂。有人问：杨氏的学说怎么样？回答说：我对杨氏并不了解很深，但他已经改变的那一说也难以废弃。有人说：近儒说，未发之中不仅人人都有，甚至万物各自都有。既然说万物各有未发之中，那么发作而合乎节度的和，也应当各自都有了。这样一来，狗和牛的性就都与人的性没有差别，都应当责求它们完成中和、使万物各得其位各得其养的功效，这说得通吗？近儒又说，天命之性不只是鸢和鱼有，花木也有；还说，存在于人心中的性与存在于鸟兽、草木、金石中的性没有差别。这样说来，鸢、鱼、花、竹、草木、金石，都应当被要求完成中和位育的功效；不只是人人应当穷究万物的道理，万物也应当穷究人的道理了，这说得通吗？况且《中庸》说天命之性、率性之道，本来就是针对人说的，从未涉及万物。下文所说修道以及君子戒慎恐惧、达到中和，也都是责成在人身上，同样从未归属于万物。然而先儒却强行把人与物并列解释，也是错误。大体说来，先儒想证明“理在物中”这句话成立，以便为格物穷理的学说提供依据，于是便说万物各有未发之中。这样一来，尧舜所做的、精纯专一而执守的事情，现在竟成了万物各自都有的东西，也就是万物都成了尧舜，这说得通吗？不过，这一点也不值得多作辩论。至于人与物的性，它们的偏全、邪正以及有无，你还没有完全明白，那我就为你说到底。从前告子问“生之谓性”，可见他把知觉当作性，这是明白的。孟子并没有否定这一点，只是想让告子明白，狗牛的性不能与人的性相同，因为人所得到的性是完整而正的；也正如鸟羽、白雪的白不能与玉相同，因为玉所具有的是坚实而贞正的性质。书和记所说“人是万物之灵，心是天地之主”，孔子所说“人最为尊贵”，不正是这个意思吗？既然如此，鸟兽虽有知觉，也不能拿来与人相比，更何况草木金石呢？上天生人和鸟兽，它们知觉的本性本来是相同的。到了气质有轻重、清浊的不同，彼此高下不齐，性也就有偏全之异了。性完整便成为正，性偏缺便成为邪，于是有了邪正之分。为什么这样说呢？气质轻清的接近天，属于阳；气质重浊的接近地，属于阴。因此，最轻清而得阳最多的，是上知；上知就是本性完整而没有遮蔽的人。轻清与重浊相杂、阴阳互有胜负的，是中材；中材就是本性因气质而有通有蔽、可以上可以下的人。最重浊而阴气最多的，是下愚；下愚多有遮蔽而少有通达。从下愚再往下，越是重浊、阴气越多，渐渐改变形体的就成为夷狄；夷狄中有善良者，不按一般情形看待。越是重浊、阴气越多，形体发生巨大变化的就成为禽兽；禽兽中善良的，也不能按夷狄禽兽的一般情形看待。夷狄、禽兽中不善良的，只是有遮蔽罢了。由此可见，性本来是同一的，只因气质有高下，才形成偏全和邪正。于是便有了人与禽兽的区别。因此，说人的性与禽兽不同，固然不对；但说人与禽兽相同，岂不是更加错误吗？至于草木金石，则只有气质彼此胜负而已。因为它们既没有君臣父子的关系，也没有饮食男女之事，在亲爱、义理、秩序、区别、诚信等方面都没有可表现之处。竟说它们有性，说它们有未发之中，可以吗？又一定说它们与人心没有两样，那就乖谬而近于诬妄了。推究这种说法的用意，不过是想证明“理在物中”这句话成立，却不知道自己正因此陷入了这种错误。这样说来，关于物理的学说就更加说不通了。

译有人说：近儒又把天性说成本体，把明觉说成妙用；还说，天性在受生之初就已端正，明觉在出生以后才发出来。如果这样，那么受生时的天性，它作为禀赋就是没有作用的本体；出生后的明觉，它的发用又成了没有本体的作用。受生与既生，截然成了两个人；本体与妙用，也明显成了两个东西。这说得通吗？况且所谓性，就是近儒所说的理。这个理既然在受生之初就已经端正了，却又要到外物中去寻找理，还要到气机转折的地方去寻找理，这岂不是像额外增加悬挂的肉瘤、又加重并生的脚趾吗？如果说这种明觉不出自天命之性，那么这种明觉为什么还要有所求呢？又为什么称它为这样的妙用呢？天又为什么生人而使人有明觉，却只让它成为没有本体的作用呢？如果这样，那么凡人出生以后，都只能成为无本之用罢了，这说得通吗？他们却不知道，觉本来是同一个东西：尚未发作时是体，发作而合乎节度时是用，是性的德，也是贯通内外的道。把它分成两个，就是错误。回答说：是这样。有人说：近儒说，如今把良知当作天理，难道不知道天地万物有没有这种良知吗？又说，寻求自己的良知却寻求不到，怎么能不把它置于度量之外呢？这正是近儒的忧虑：担心天地万物没有良知，而人独有良知，就必然要把人置于天地万物的度量之外。回答说：近儒错了。假使天地万物没有良知，人也没有良知，那么又有谁能知道天地万物是在度量之内还是之外呢？如今草木金石没有知觉，那么天地万物彼此本来就不相干。正因为只有人独有良知，所以良知本来就是用来贯通天地万物并治理、条理它们的。良知贯通天地万物并使它们有条理，这就是所谓天然的条理。如果说良知反而把天地万物排除在外，那就必定像草木金石一样，从来没有良知。有人说：近儒把人与物都列为度量之内，是因为推究根本，认为人与物同样得到天地之理而成为性，同样得到天地之气而成为形，所以才这样说；又何必借助良知呢？回答说：这种推究根本的说法并没有错，只是不知道所谓推究根本，若没有良知，究竟是谁使它成为这样呢？况且孩子知道爱亲、知道敬长，看见有人掉进井里便惊惧怜悯，看见小牛犊将被牵去祭祀便不忍心；在那一刻，他们不但不知道推究根本，也无暇去推究根本，那么又是谁使他们这样做的呢？唉！假使人没有良知，很少有人不会用耳朵看、用眼睛听，也很少有人不会用鼻子吃东西！而且将会把朔方和越地视同肝胆，把秦地和齐地视同骨肉；儿子不把父亲当父亲，臣子不把君主当君主，这样的情形大概到处都是了。这样一来，又拿什么作为天地万物在度量之内的根据呢？你难道不知道，仁者把天地万物看成一体，正是因为良知没有麻木，并不是要借助推究根本之后才做得到。这样说来，把良知说成天理，是很明白的。有人说：近儒又说，如今把良知当作天理，那么理就完全成了人为安排，再也没有本然的准则了。这正是近儒的忧虑，担心良知会牵涉人为安排。回答说：近儒又错了。良知就是我们人天然的权衡、尺度、星准和寸尺。我致力于发挥良知来应对外物，就像用平衡和定准来称量天下万物一样。这样做正是顺应本然的准则，并不牵涉人为安排。如今如果舍弃自己的天然权衡、尺度、星准和寸尺，反而凭借推求、臆测去悬定外物轻重长短，那就是从未平衡却想称量物体，从未定准却想测量物体；这不只是牵涉人为安排，而且还会颠倒外物的轻重长短。又哪里还能看见所谓本然的准则呢？况且他们终究不知道，所谓推求、臆测，也是良知尚未明亮的人所做的；而他们的权衡尺度，也没有显出真正的平衡和准确。为什么不返回根本呢？不过，世俗儒者的良知本来就存在。假使世俗儒者先从使权衡平、使尺度准做起，然后就会知道天然的权衡、尺度、星准和寸尺，不必再作推求臆测。这样说来，把良知说成天理，就更加明白了。有人说：近儒解释良知，说“良”不过就是自然罢了。自然果真可以用来解释“良”吗？回答说：《说文解字》说过：“良，就是善，就是贤，就是长。”所以《书》称“元良”，孟子说“良心”“良知”“良能”，都取善的意义。善固然没有不自然的，但用自然来解释“良”，就不是它的本义了。近儒又把“知”当作虚字，“知”果真都可以作虚字解释吗？回答说：一个字有多种意义的很多，一个字有时虚用、有时实用的也很多。例如“亲仁”中的“亲”“仁”本来都是实义，但说“亲民”“仁民”时，就作虚用；“言行”本来带有虚义，但说“善言”“善行”时，就作实用。又如“明明德”一句，上面的“明”是虚字，下面的“明”是实字。良知就是明德，难道还有什么可疑惑它是否为虚字的吗？唉，世俗儒者拘泥文辞、执着字义，正是自己造成的遮蔽。不过，君子明白大的道理，小的遮蔽就不必多作辨析。有人说：世俗儒者一定把没有知觉的东西当作性，但古今从来没有没有知觉的性；我请取其中道，说知觉中正的部分就是性，可以。世俗儒者一定把事物中有名称和义理的地方当作理，但名称和义理也是人心的知觉所赋予的；我请取其中道，说名称和义理中正的部分就是理，可以。弟子把这些话告诉先生说：知觉中正，就是性善；名称和义理中正，才是所谓善。如今却一定说名称和义理产生于外物而不产生于人心，又说我担心这种说法接近禅学、害怕空虚，所以要用物理来区别它；这是天然的蒙蔽而且无可救治，又还有什么可辩论的呢？回答说：自三代以后，不幸有佛氏，于是才有这些纷纷争论。如今又该怎样除去它呢？回答说：从前欧阳修说：“修治根本以胜过它，这话说得好，确实说得好。”可是欧阳修又说：“如果不把性放在先，就会倒过来执掌它的权柄而与它同流，又怎么能够胜过它呢？”善于治病的人，应当追究病源。佛氏想明心见性、超脱生死，这是病源；为了明心见性、超脱生死，甚至逃离人伦、抛弃万物而去做，这是病症。怎么辨别呢？从前有两个人各自得到一面宝镜。一个人把镜子磨得明亮，悬挂起来照见万物，说：“我要尽情发挥镜子的本性，不偏爱也不吝惜。”

译另一个人也把镜子磨得明亮，却把它包好藏在箱子里，说：“我要任凭它长久明亮，再也不让它受到遮蔽。”镜子本身没有不同，磨镜的方法也没有多大差别；然而一个人悬镜照物，尽情发挥了镜子的本性，另一个人把镜子包藏起来，使它长久明亮，这就是公与私的区别。心性也是如此，本来没有不同；存心养性、明心见性也没有多大差别。然而一个人借此尽情发挥自己以及天地万物的本性，另一个人却借此超脱自己一人的生死，这也就是公与私的区别。不过，圣人既然公正，既然能够尽天地万物之性，就未曾让天地万物扰乱自己；因此也未尝不是超脱生死。况且文王那不显露的德，《中庸》说：“上天所承载的事物，没有声音，也没有气味。”《大雅》又说：“文王上升下降，都在上帝左右。”可见本来就有不因存在而强行存在、不因死亡而归于死亡的东西，怎么会被生死所限制呢？又如孔子没有私意、必定、固执、自我，能够随心所欲而不越过规矩；若说孔子的心最终会同形体一起变化，我是不相信的。如果真是这样，那么佛氏所忧虑的生死大事，我们的圣人便不会忧虑；既然如此，学习圣人的学问又何必逃离人伦、抛弃万物来谋求超脱呢？不过，我们的圣人正因为公正，所以独能获得完整，又还有什么可辨的呢？如今在一天之中，刚到清晨，帽子还没有戴，衣冠文饰还没有显露，心神冲和融洽，好像遨游在天地初始、行走在万物开端的时候；这是一个时段，黄老之学大概就属于这一类。到了傍晚，解衣卸冠，安睡休息，昏昧寂静，好像处在混沌之中，不知道有自己，也不知道有天地万物；这是一个时段，释迦之学大概就属于这一类。只有到了白天，戴帽束带，讲礼习乐，文采交错，揖让有序，谨慎严整；应对天地万物，清楚得如星辰灿烂、川原分明；这是一个时段，便是我们儒家所属于的一类。试比较它们：如果只从某一个时段的偏面说，处在白天是对的，处在清晨和傍晚便是错的；如果从完整的一天说，处在白天固然是对的，而处在清晨、傍晚也是人不能避免的。因此黄老、释迦各自专取一个时段的偏面，其过失是不能宽免的。可是他们不知道，我们儒家圣人大全之道，又何尝不兼有这两家呢？并不是故意要兼有它们，也如同完整的一天不能排除清晨和傍晚一样。为什么呢？儒者存心养性，以尽自己和天地万物的本性，这是正统道脉，不必再说。然而，如果任意放纵自己的气，就做不到这一点。因此，不放纵自己的气，就兼有黄老之处；圣人本来不嫌自己有类似黄老的事情。若不能完整归全，就不行；所以保全生命、完整归返，就兼有释氏之处，圣人也不嫌自己有类似释氏的事情。这就是圣人之所以公正而完整。程伯子所以说：“句句相同，处处相合，然而仍然不同，那也只是公私、偏全之间相差毫厘罢了。”可是毫厘的差别，会由此造成千里的错误。这样看来，同样是这颗心、这个性，却能产生毫厘与千里的差别，正是学者应当及早辨明的。若只是把心分给释氏，把性分给儒家，我恐怕心性终究不能分开，儒释也终究无法辨别。所以我说：“辨别儒释，应当在相同之中辨别不同，不应当在不同之中硬辨不同，这才是明白。”那么，如今要除去异端，只在相同之中指出不同，对方就会因自己的不同而惭愧，没有不服的；只在不同之中显示相同，对方就会追寻共同之处，没有不悔悟的。他们也是天下那些高明爽朗的人。假如他们有所领会，就会说：“公正而且完整，这并没有妨碍我们的事业。”我又何必只为他们的私和偏着想，而不为公和全着想呢？这样做，不仅能找到他们的病根来医治，而且太阿剑的权柄也在我们儒家手中，而不在二家手中。二家的归依，指日可待了。所谓“修治根本以胜过它”，大概就在这里吧？孟子说：“归依我的人，我就接纳他。”唉！假使孟子生在今天，也不过如此罢了。如果说要用并生的脚趾、物理之说来自我区别于释氏，那就像画胡须来区别于中常侍，只是白白违背自己的天性罢了。唉！如今的君子，大概看重辨别异端的名声，却轻视违背异端实质的做法；知道修治根本的说法，却没有人认识根本究竟归向哪里。假如今天果真有孟子，那么我的话就是对的；假如终究没有孟子，又很少有人不会认为我是在把儒家推入墨家，于是筑起壁垒、沟壕，张弓执戈，反过来射击我。我在今天，又能拿什么来推辞呢？有人说：释家把三界归于心，凡是一身的罪福果报，直到天地万物的治乱，都归于自己。道家说：天地是大熔炉，造化是大治理，凡是一身的富贵贫贱、吉凶寿夭，直到天地万物的治乱，都归于上天。这两家正好相反，哪一家正确呢？回答说：这两家都正确，只有我们儒家能够兼取二者。我们儒家不是说“作善便降下祥瑞，作不善便降下灾殃”，“顺从正道便吉祥，违逆正道便招祸”，祸福没有不是自己求来的；这就是未尝不归于自己。我们又不是说“死生有命，富贵在天”，“行为或停止，不是人力所能决定”；这就是未尝不归于上天。所以说，我们儒家兼取二者；所谓兼取，就是把它们贯通起来，不执着于一端而废弃百端。有人说：这也可以看出我们圣人是公正而完整的。回答说：是这样。有人说：如今的儒者谈论学问，为什么偏偏喜欢援引二家的话呢？回答说：这也是所谓不执一端而废弃百端。因此孔子向老聃问礼，孔子到郯国学习；孟子尚且不废弃阳货的话，何况其他呢？程伯子解释孟子“不要预先期求使心达到某种状态”说：“一动意念就违背了，事先拟定心意就有偏差。”这难道不是释家语言吗？紫阳夫子作《调息箴》说：“守住专一、处于中和，千二百岁。”这难道不是道家的话吗？况且紫阳夫子已经年老，仍然轻视《参同契》以及其他文章和诗作，至于《广成子》一类的风尚，还屡屡为之叹息。难道程、朱两位夫子真的是追随二家吗？所以说，君子不因人的身份而废弃他的话，也不因话的出处而废弃这个人。这样说来，君子治学最忌讳拘泥文辞，尤其忌讳执着表迹。那些执着一端而废弃百端的人，正是执着表迹造成的祸害。因此君子应当谨慎，不要拘泥文辞、执着表迹，以通达完整之道。《衡庐精舍藏稿》卷三十。

译钦定《四库全书》。《衡庐续稿》卷一。明，胡直撰。赋。《悼才赋》【少年时所作】。少华曾子，是侍御华山公的长子。他的才质，就像凤凰在凤林中孕育羽毛，文采和光彩绚丽而呈现五色奇观；又像龙穴孕育出的资质，骏马般的骨相显出三花的奇异。他年少便涉猎书籍，很快使文采驰骋于文苑；施展如银河般雄奇的才华，具有如昆仑丘般峻拔的逸气。人们本来都把他的才华比作孔子东游沂水时的咏唱，认为他可以攀附车辕而行；又比作南丰曾巩的文章，认为他可以与之并驾齐驱。他将要登上汉苑，调和治理安宁之策；进入虞舜的宫廷，观看凤凰仪态。他忠诚笃厚，必将光大世代的武功和事业。然而羽翼尚未展开，便黯然先行折断。这可以说是凋残了神奇之树，毁坏了美善的璞玉。悲哉！侍御公痛哭他说：“上天毒害我，偏偏使我有这么多才华出众的儿子。”我敬仰他的美好才能，远远结下深沉的悲愤，于是抽出柔弱的白绢，爱惜地写成这篇赋。题作《悼才》，并不是想流传到遥远的后世，只是姑且用来扩充侍御公胸中的悲哀罢了。大概造化的幽微深奥，没有形迹可寻，心智即使衰老困惑，又怎能测度？万物如此振荡变化，难道又有什么可以彻底毁灭吗？杰出哲人更加忧愤，好像被束缚牵绊；我绵延思念你的宏大法则，从少康的美玉般后代开始，防备伯巫的琼英之才，承续沂国的神圣绪业，于是绵延不断地归于忠贞。有人说：“你的严父，头戴飞豸冠而扬鹰威，挥动皇帝的斧钺来打击奸邪，辅佐赤色蛟龙向上征行，确实足以与贤良的后代相匹配。”宏大的前途本来有美好的声誉，又增益山川的华彩，滋养江妃孕育的精灵，把精气分给日月，把文章授予列星。把八方天地作为胸襟，把四极山川作为双肩，雕琢琬琰美玉作为肠胃，以琼华美玉作为面容，在秋风中挺立孤高的韵致，在霄烟中腾跃逸气。深入钻研《老子》《易经》的奥妙，明察《庄子》《列子》等九渊般深邃的典籍；在诸子六家中抽取精华，在百家学说中探求深义；旁搜历代典籍以照察天文，余暇检阅图籍以辨析纬书。宇宙广大而奇诡的事物，本来都可以汇聚在胸中。就像县圃积聚各种珍宝，沙棠树和璇树交错繁茂，有九个太阳飞舞的花朵，灿烂的光彩照耀天界。于是挥笔飞洒文采，绚丽如凝结的玉璧、浮动的锦绮；早晨面对百篇赋而心情郁结，晚上诵读千首诗仍然哽咽。那些谈论天道、鼓吹世务的人，本来将要驰骋文坛、与他相抗；但看看当时那些碌碌之辈，竟不值得他斜眼一看。〔原文数字、纪年保留：九日〕 众多早已成名的缙绅才俊，谁不为你的雄名敛衣正容呢？料想你将从泽国启程，辗转停留于京城；面对紫贝装饰的宫阙和玉堂，正等着振翼高飞。可叹远大的期限尚未实现，疾风般收敛身影又何其轻易！你把造化的精华包藏于一身，却忽然埋没在尺许坟墓之中。从前还吐舌纵论九州，顷刻间便荒芜沉寂而无人知闻。古今奇珍都汇集在你身上，谁能为你发掘其中的真精呢？难道只是少薇星坠落了光彩，或许是招摇星陨落了明辉？令人惊惧的增城绛树，难道会因霜降而凋谢荣华？那夜光珠和明月，又有谁能说它们没有光明？确实是造物昏昧，嫉妒鹦鹉般的逸才高鸣。这才华文章的胎生之孽，反而残酷地损害他的身体，使人丑陋地惆怅失意。何况你的严父，痛呼苍天而气结胸中，形体萎顿、内心焚烧。他说：“上天为什么残酷地毒害我，使我庭院中的兰草蕙草被攫取？那童乌和苍舒，虽然年幼微小，也令人悲悯哀痛；何况这样一位才华卓异的佳宾，竟遭逢苍穹的昏暗不明。精气一朝越过而崩裂，面色灰败黧黑，身体衰老毁坏。”我与你尚未相逢，却已经在群芳中获得一朵美玉般的花，正想与你并驾于赤鹄之上，为何竟折断羽翼、先行摧毁？难道是因为厌恶世间的混浊污秽？即使在神山上驾驭白螭，把桀、跖都视作羡门子高，也一定是因为他们没有修明仁义，斥责巫咸而归罪于上天。这种昏暗幽深的北方之境，谁能够看见它呢？天地三合，茫茫无际，纵然错综纠结，又有什么可责怪的呢？至于你的宏大功业，将芳美的光辉传扬给后世子孙；即使蕙草美花归于化灭，最终也会像泰山、霍山一样长久高寿。登上高冈，放声长啸，怎能排遣我的深切忧愁？诗。《赋得三顾山赠贺郭封君两峰翁》，即相奎父。三顾山就在云亭、天柱之间。山势高大，直与斗宿、牛宿相参；三座山峰削立而出，像一支高卓的笔倒插青霄。银河仿佛浸润峰头，远远俯瞰章水江，应当像庄生堂四周水势满溢、苍茫无际。西面连接娬姥山的深远云气，东面吞纳紫瑶石。山中有仙翁，容貌如芳美的玉，坐在那里窥览《鸿宝》。巢云松下，穿着鹿裘，哪里比不上晋代的文举？头戴角巾，也曾压低汉代林宗的风采。卢生的坛场古老而人已远去，只有您这样的老人驾着白龙。您把玩世间，视万物如刍狗；富贵又哪里比得上一杯酒？转过头去，不肯悬挂金印。天子还下诏让您回朝，即使白首归来；自古以来，大山总是长久孕育名材。又听说昆仑丘生长美玉，奇峰孕育贤才，世间没有可与之相比的。难道要凭词赋成为中兴时代倾世的事业？汾阳王郭子仪又哪里值得惊叹其许身报国？我只想比拟三代英贤，愿与老翁结为邻好。采食紫芝，开山凿云而耕作；储君的是非成败，交给治国能手；商山的云物，真不是世俗之情。龙澄原君由黄州调任辰州、沅州兵宪，兼任督学，书信送到，我写诗寄去祝贺。名望和才华使您越级受任，佩带神羊节旄镇守此地；新任之所接近夜郎，已经有雄健的文章；楚地士人仍然多有治国谋略，足以安定蛮疆；沅水的芷草、澧水的兰花，使清净的仪仗更显芬芳；酉山、辰水之间，足以济渡舟航；又兼任督府事务，往后遇到事情，先借用您的筹策；万里之地都将扬名。乞橘。春天归来时才题写书简请求橘树，年老以后新栽的树又想等待谁来观赏？料想它将在炎热的季节里花香浓郁，静等冰雪时节叶子依然茂盛。松树翠竹成行，足以作为伴侣；禽鸟深藏其中，远远不知外界。等到将来剖食果实，恰逢两位老人相遇，弹棋时应当允许我笑着相随。

译《书社秋兴八首》。青社空旷的厅堂，暑气渐渐减轻；深秋处处都使幽居之情感到惬意。山中清爽之气迎面而来，直通匡岳；木筏所行的水面苍茫，与太清之境相混。卷起帘幔，忽然闻到桂花的香气；停下琴，又暂且喝一碗羹。早已知道世间滋味如同嚼蜡，得失何必去问向平。二。清明时代难道是抛弃了我吗？只是平生多病，本来就不是能够济世的英才。偏远之地曾经没有使者来访，衰老残病后早已辞谢经生之业。白天睡眠，安静地怀抱松风的韵致；早晨起身，常常听取野鸟的叫声。不要说幽居之人无所事事，秋山之中我还亲自劈开云雾耕作。三。有时散步走上高冈，飒飒凉风洒在旧衣裳上。放开心意，坐着遨游于天地之外；忘却机心，身子靠近白鹭鸥鸟。当门的鱼儿嬉戏，芦花一片雪白；绕路的蜜蜂悠闲，菊花花蕊金黄。一眼望去，蒹葭丛中零露沾湿；那位伊人仿佛就在水的中央。四。堂外高楼的倒影映在碧绿晴朗的水湾。推窗含笑，面对南山；树林之间日月东西相见，席上仿佛可以依次攀援星河。钓鱼的小艇彼此相望，来来去去都很自在；樵夫的歌声时时听见，长短都悠闲。白云黄鹤，我曾携伴共同欣赏；哪里比得上如今飘飘然独自往来呢？【刑曹有白云楼】五。病客整日不扫门，轩前红叶落下还在翻动。捆起书来，暂且学习禽鸟的游戏；披散头发，延目观看原野上的村庄。万顷禾苗麻田环绕，像铺开的锦绣；千座山峰，华山、武姥山【玉华山、武姥山都在视野中】排列在前。儿孙们不要拿我的家乡与郑玄的乡里相比，我正笑郑玄所写著作太多太繁。六。年老并不悲叹秋天，只是自我欣喜。一声遥远的雁鸣，却又使我思念故人。四海之内的亲友，书信一并寄来；三江的老朋友，音信也难得频繁。衡庐已经辜负了美好约会，身在吴楚，只能彼此相看而如同外臣。唯有裘羊始终没有辜负我，常常与我共饮浊酒，谈论我的真性情。七。峨眉山高高擎起，浮在九重天上；我曾与皇人一起漫游无边之境。分别以后多少次遥望白水，归来至今才得到丹丘。精神早已超越形体，齐同于鹏和鹌；身体隐居，又何必推辞别人把我叫作马牛。最是七天桥上的月亮，清澈的光辉应当如同书社中的秋月。八。又想起岱岳号称天孙，长久前往那里，只是老病太多，怎么办呢？三座观宇遥遥连接，面对辽阔沧海；两座门户高高拥护着尊贵的介丘。向南遥望，金简山仍然不能与它匹敌；向西吸纳云台山，也想与它并立高飞。不能登临泰山而产生“天下变小”的感受，那就随处在太虚之间盘桓吧。有客人说朱镇翁讶异我没有诗，于是寄诗致谢两首。从前游历时曾经任大司空，唱和诗篇翩翩，却劳烦上公。年老以后渐渐懂得文字，幻化的相思仍然只当作道情；我应当与赤松子同作留侯张良的伴侣，长久仰望裴度在绿野堂的晋国遗风。哪里肯相信云将会游于物外？相约还要一同访问鸿蒙。二。秋水澄澈，江面清明，仿佛将听见雁声；秋风吹过岩桂，正开始散发芬芳。登高穿木屐，怀念谢安石；扫白绢临摹笼鹅，羡慕王右军。疏懒慵怠，哪里配得到您的青眼？拿诗相赠，又怎能寄托白云般的情怀？最是沈园，充满令人欢娱的事情；芭蕉应该不会白费我弹奏的文章。中秋与王未庵、周贞夫、王执之访问陈东山的翠峰别业。当晚，王塘南、刘述亭一同聚集在山顶赏月，依照周生的韵脚唱和。翠峰又名集仙台。元龙营造的居所靠近仙台，翠色满布群峰，仿佛承接斗宿。佳节正好一同欣赏泉石，高雅的朋友又趁着雁鸿飞来。风把岩桂的香气传遍千林，月光怀抱江面，百里回旋。庾亮登临的风流哪里值得相比？应当知道人间也有蓬莱仙境。送罗田周贞夫，并问候黄梅瞿睿夫。当时瞿睿夫正有被诬陷获罪之事。驱车启程，遥遥怜惜相隔千里的情谊。才名冠绝三楚，旧日是诸生。赋作成后，难道肯向扬雄求取声誉？书信发出，又有谁知道它可以比拟《论衡》？庐山在天边那么遥远，还要前去观看；鄱阳湖秋色如镜，舟行其中。已经看见双剑星连接牛斗二宿，又何必忧虑人间的事情不平？九日登觉山，再次与贞夫分别。词客姑且停步，抱膝吟咏；佳日登高远眺，暂且敞开胸襟。在菊花旁对酒，何必推辞醉意；江上纵情高歌，也不能自我禁止。转眼只见日月催白了头发，怎能让五脏化成黄金？古来相聚离别本来没有定数，只有明月寄托我们相隔千里的心。访问颍泉年兄的园居，因为过去曾有共同耕作的约定，所以末联这样说。早已知道您在尘世之外兴建了田园，花间鸟鸣一同迎接客人。暂在亭台小憩，穿过竹林深处；散步山谷之间，走出江边村庄。能够隐居实在幸运，同乡同井而居，世人应当知道我们如兄弟一般。想要趁共同耕作寻访旧日约定，春天到来时还允许我叩访桃源。《衡庐续稿》卷一。钦定《四库全书》。《衡庐续稿》卷二。明，胡直撰。序。

译《赠余晓山郡侯入觐序》。内江晓山余侯以职方郎的身份持符任职，前来镇守吉郡，任职几个月后，按惯例入朝觐见。郡中僚属贰守马君、通守孙君、曹君、节推茅君写信送到山中给我胡子说：“如今守令任职时间短的，大多没有足以称道、可以上报大计的政绩；天子询问治理状况时，也没有什么可以进献。现在余侯却不是这样。余侯刚到任，便对属吏说：‘如今谈论吏治的人，常常只讲外在而不讲内在，不知道这公堂本来就是千百里事务汇聚的总处。公堂不整治，狐狸就会凭借庙社，假借权威、施行恩威，而暗中伺机的毒虫便会肆意啮噬，哪里还谈得上早晚呢？’因此，他首先以自身作示范来治理政务。每天清晨出门，坐在堂上处理公牍，判牍一定亲自阅览；制定条令教化严明，审理诉讼不得株连牵扯。其他如免除苛细、剔除弊蠹、删减冗余、节省靡费，一律比法令更加严密；每次出门都关闭郡门。属吏只能在内署办理文书，像抱着冰霜一样谨慎，始终不能与百姓勾结作奸。吉郡过去本来就以诉讼繁多、盗贼频发著称，到这时，诉讼和盗贼仿佛失去了巢穴，祸害立即减少。余侯一向庄重少言，但实际上敦厚宽大，不设防猜疑；对待僚属很有礼貌，爱护士人，喜好文章。恰逢学使到来校阅文章，余侯便为士人讲说经义，脸上总是带着笑意，娓娓不倦地讲论。” 因此吉郡士人的文章渐渐振兴，不久便有人结伴考中省试。此前吉郡的守臣是如今的监司杨公，也同为西蜀人。杨公的政绩已经很伟大，而余侯确实继承并延续了他的事业，好像乘着春天萌发的草木，到了夏日便茂盛起来。余侯凭这些政绩足以进献天子。我们想到没有什么可以表彰他的特殊政绩、彰显同僚情谊，所以拿这些话来劳烦胡子，说：‘驽马即使走十天，也不能走完百里；骐骥骅骝一天便能越过丘陵、跨过数座城邑，难道能用任职时间长短来衡量吗？从前我在西蜀督学时，余侯正束发求学，拜故少保赵文肃公为师。等到我再次主持楚地学政，余侯已经过了二十岁，考中进士，任楚地理官。当时他的政绩声誉已经很高，正等待朝廷召用，却因按年资任职的制度限制，补任职方郎。到了这个时候，天子已经完全知道余侯的姓名了。余侯这次入朝上报政绩，难道果真还能用任职时间长短来评论吗？’我曾经考校楚地士人的文章，借助余侯来鉴别，他能列举文章的精华与瑕疵，精细到发梢，时时超出众人之外；我因此知道余侯鉴察天下事务，也应当这样精深。我又曾与余侯登上泰和的高峰，徘徊眺望，俯视秦、晋、梁、楚都在脚下，浩然间仿佛有凌驾六合的气概；我因此知道余侯兼收并蓄，也应当这样宏大。至于诸位君子所见到的余侯，不过是他的粗略和细微罢了。余侯这次向天子进献政绩，天子一定会问：“你凭什么最终治理好吉郡？”他大概会回答：“臣不难做到龚遂、卓茂那样。臣曾经从老师那里学习，已经有所受教，请允许我把它进献给陛下。”这样就可以了。到了这时，余侯精深而宏大的才器，才可以看见大概。不过，这还不是长久之道，不能把这番话当作赠言的终点。《赠贺毛白山公八十寿序》。世人大多称说古人与今人不能相及，难道真是这样吗？我曾经在今人中寻求，有能够与古人并列、起初不借助模范而最终自然相似的人，有时千万人中才看见一个，有时不止千万人，连四通八达的大城市也不能看见一个。这究竟是什么缘故呢？然而，如果说以今人比拟古人，确实有在四通八达的大城市中也见不到一个的情形，那么说古今人不能相及，也不能说完全是诬妄。自从我过了二十岁，耳中常听到毛太保公的崇高官位和显赫功业，四方士人争相穿草鞋、拖长衣襟来颂扬他的声名光彩，数也数不清。他的长子白山先生，却卓然如独自飞翔在高远天空，丝毫不让家世门第和世代财产玷污自己的胸怀。很早就辞去荫补的资格，又把先代肥美的产业和贵重器物全都让给两个弟弟，曾经没有一点吝惜。平生不经营产业，断绝出入公门的踪迹，退居后与贫寒的士人、不得志的异士以及地位低下者相处，和他们没有分别。我当时从心里推重他；后来有幸与先生的长子世卿一同考中乡试，凭通家子弟的身份拜见先生。先生一见我，直到谈话结束都没有城府，所问所答都发自内心；衣服鞋履全是黑布，式样都遵循弘治以前的规制，身体好像不能承受自己，行走一定沿着墙边，始终不曾乘坐轩车。大概见到他的人都不知道他是太保公的儿子，我没有不肃然起敬、心生仰慕的。又过了十年，世卿继承父亲的高尚节操，于是辞谢南宫考试，专心在父亲身边侍奉奉养。先生洒脱地说：“儿子不做官，应当在家守护侍奉我。我本想效法向平，迈步游历四方；你却积聚财物，使我可以任意到处游历。”先生于是经过吴楚，走遍中原，才抵达京城。我听说后前去拜访，看到先生仍穿黑布衣服、黑布鞋，依然是旧时弘治以前的式样。我询问他来京的用意，他说：“我只是用这种方式使自己得到适意罢了。京城的事情，我哪里知道呢？”我偶尔把这件事告诉朝廷士人，他们都肃然起敬、羡慕地说：“世间难道真有这样的人吗？”有人想寻访他时，他却已经离开，不知去了哪里。这就是先生所说的在四通八达的大城市中也从未见过这样的人。说先生是当今的古人，不是吗？如今先生年近八十，次子某人拿着他内兄中丞曾公的书信送给我说：“凭你们世代交谊，一定想得到你的一句话来祝寿。”我认为，繁华盛丽足以蛊惑人心，即使贤如子夏，归依至圣孔子，尚且要经过战胜欲念的功夫，何况其他人呢？所以古代尊重生命的人说：“不看见可欲之物，使内心不被扰乱。”至于先生屡次乘坐车马、身戴缨冠，早已处在襁褓时便居住于繁华绮丽的都市汇聚之地。然而上天赋予他质朴的本性，这种质朴却随着年岁增长而一同兴盛；他正是古代那种看见可欲之物而不被扰乱之人的同类，而不是先被扰乱、然后再战胜欲望的人所能相比的。这样看来，先生奉行尊重生命的道理，确实是有根据的，又何必等待祝颂呢？我只是感慨，弘治、正德年间，衣冠士大夫中的耆旧仅有先生一人；而世间竞相追逐浮华、仰赖机巧利益的人，却如太阳刚刚升起一般日益兴盛，纷纷然像站在冰山上与火宅相斗，他们自身以及身后的事情，哪里可以依靠呢？看看先生内心冲和舒适，交相饮食，交相娱乐，有道理来尊重生命，有谷物留给子孙；其中劳逸如何，享用多少，难道不是也已经辨别得清清楚楚了吗？可是如今的人，为什么偏偏不做这些而去做那些呢？我既已验证古今之人果然不可相比，却还庆幸能见到先生，所以为先生祝愿：不只是长寿，还愿先生永远成为末世的典范，并且借此报答中丞公。