续原教论卷上

续原教论卷上

翰林院待诏建安沈士荣着原教论论曰：人之为类不同，故圣人立教不一，此教之迹所以异也。然为善不同，同归于治，穷其至妙，不出一心，此教之理所以同也。此心也，此理也，天下未尝有异也。迹之虽异，若推而极之，必当致其同也。且圣人之生，岂择中国之与他方哉？至于东夷、西戎、南蛮、北狄，亦莫不有上智者出，出则各随其品类，顺其土俗，以行其教化。良由为类之不同，故教迹不容于不异也。▆流之獘，纷争违忤，执迹迷真，宗旨讹谬，可胜言耶？若得本忘末，不为迹之所惑，研穷心性之原，直趋至善之地，则殊途同归，无有彼此之间矣。原夫四海之内，不啻数千万国，民俗不同，不啻数千万类。隆礼义者称中华，近禽兽者为夷狄。因其识见有大小正偏之殊，故其为教有浅深权实之异。随机顺俗者为权，为浅；得本穷源者为实，为深。迹之异者如百川，理之同者为大海。顺俗之教不过行于一方，穷源之道乃可被于万类。智者不局于一方之权浅，必求理之极致，以造乎实行甚深之地，此教于是乎明矣。夫立教之道，岂易言哉？所以然者，圣人将取信而后立教，非有证验，不敢自为说也。夫子尝曰：「凤鸟不至，河不出图，吾巳矣夫。」且画卦明畴，圣人岂不能哉？非有河图洛书之证，则道统之源无自而来矣。又曰：「夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。」无所证而言之，则疑惑者众，而诤论起，又何取信而行之乎？故阴阳造化之理，三网五常之道，圣人得以备言者，赖其文有证而信者笃，行有验而教化成。今之经传巳显然矣。唯变而不动之性，死而不灭之心，以理推之，则可知。欲详言之，则无证，必待吾佛之书而后明矣。或有儒者，征诸夫子之所未言，而佛言之，于是惊疑惑乱，诋毁排斥，终莫证其理之所从出，徒自蔽而巳矣。然诋之为寂灭者，非佛说动而不变之理斥之以乱伦者，乃权迹流獘之末。故佛之徒闻之，帖然而不怒，默然而无辩，知理在人心，信者自悟，不可诬也。迹流于世久，则必獘，孰为吾累哉？是心也，变而无动，死而不灭，斯理之明，昭如皎日，且安得而自蔽欤？若人识此心，悟此理，在儒为真儒，在僧为圣僧矣。心昏理迷，莫之所往，本之既失，诤论复何益哉？今儒者或谓人死即灭，亦无轮回再生之理，甚非圣人之意。《易》曰：「精气为物，游魂为变，精灵知也，气形气也。二者合而为生，魂即精也，游往也，灵知去则形气变，二者离而为死。」原其始，则精与气合而生；反其终，则精与气离为死。死而不灭，则有鬼神，故知鬼神之情状，死生人鬼之道，若阴阳昼夜，日月寒暑之往来，谁能自灭，同于草木乎？或言人物但禀气而生，不知精魂为灵知也。但气无知，则草木而巳岂可谓人欤？人之神曰魂，睡则为梦，即有知之心耳。或谓魂为气，气非有知也。若视听言动皆曰气之所为，必由心帅之以应事，是亦精与气合而为用也，岂可谓魂为气乎？庸常之人素无修心养性之功，一隔生死，不复知有前身之事，是不足以为证，故圣人不及详言也。盖儒者志在排佛，故作人死断灭之说，以破生死轮迥之论，不知反违周孔圣人之意。甚则拨无因果，废灭天理，以造物归于无知，善恶皆无果报。至若仁夭暴寿，敬慎蒙祸，淫泆获福，小人侥幸，君子无辜，不明前因，曲为之说，理则不通，障正知见，惑亦甚焉。今略以此一端辩之余说，自当解矣。但比丘之法，以出俗离伦，断烦恼生死，为对治凡夫贪着之病，此小乘权教，有沈空滞寂之偏，故复立大乘菩萨教，以破斥其非，何待儒者讥其寂灭耶？然佛之为教，自国王大臣、长者居士，以至天龙鬼神，一切品类，佛皆随类化身，说一切善法，究竟皆至如来之地，非但出家一门之为至。也又何待儒者讥其权迹为无父无君以乱伦哉？况此土乃南洲东隅，偏近东海，三界隔别，人鬼异途，至于因缘果报，无以为证，故夫子未及详言者，必待中土圣人之教，始尽其义。中土者，中印度之地，东西去海远近得中，古今诸佛咸降生于彼。佛生之时，三界相通，幽明互现，凡佛言教，一一可证。举三世则知因，识果立诸教，而究竟佛乘，乃能法被十方，化行万类。所至之处，教文义理，咸出彼教之上，莫不欢欣踊跃，信受奉行。自汉以来，经书迭至，究其指归，诚所谓穷心性之原，入至善之地者也。又非但文字而已，至如日月云霞，飞潜动植，色声香味，而咸臻妙理，此教之体也。得失违顺，生死苦乐，事物迁流，而常住真性，此教之相也。文音语默，食作动息，威仪典章，而随机普应，此教之用也。具是三者，其道大行矣，孰能排而毁之，拒而绝之乎？智者体吾佛之理，观孔子之道，性理之学，益加详焉，而劝善戒恶之文，尤为紧切，大有功于名教，岂可自生违背，蔽吾心之良知也哉。

观心解晦庵先生曰：「佛有观心之说。夫心者，人之所主乎身，一而不二者也。为主而不为客，命物而不命于人。故以心观物，则物之理得。今复百物以反观于心，则是心之外复有一心，而能管乎此心也。圣人之学，本心以穷理，顺理以应物，盖如此也。」○又曰：「佛氏之学，以心求心，以心使心，如口龁口，如目视目。其机危而迫，其途险而塞，其理虚而其势逆。盖其言虽若有相似者，而其实不同，盖如此也。然非审思明辩之君子，其孰能无惑于斯耶。

解曰：「心诙万法，法彻心源。至理难知，观心斯得。故世尊初成正觉，叹曰：『奇哉！我今普见一切众生，具有如来智慧德相，但以妄想执着而不证得。』盖人由迷此心体，不知返求，外为六尘所惑，内生沉掉二病，是以局促无知，偏僻异见。唯佛如来返观此心，顿悟本性，成等正觉。故于世间无量百千法门，出世无量百千法门，莫不洞明无碍，廓彻无违，故号三界大师，十方慈父。今儒者尚不自识本心，岂能以心观物哉？所谓人之主乎身，一而不异者，即今出入六根缘染之识神也；命物而不命于人者，即取着六尘而妄生我相者也。以心观物，则物之理得者，即周遍计度，似是而非，如夜见枯株，疑以为人之类。盖不识自心，则其本已失，安能观物明理哉？其所谓今复百物以反观乎心者，如古德云：『境无心外，境见境即见心』是也。其所谓则是此心之外复有一心而能管乎此心者，非也。二祖云：『觅心了不可得，一心尚无，岂复有二哉？』吾佛之徒本无如是之见也。又谓圣人之学，本心以穷理，顺理以应物，唯此言得之矣。但儒者错解其义耳。《虞书》曰：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。」此心学之源也。人心妄想也，由执着颠倒故危；道心天理也，非思议之所能及，故微。精者不昧，一者不杂，由无思故不昧，无为故不杂，乃能尽其至诚，固守此中道也。中者即中庸之中，在心而不在物，在内而不在外。子思所谓「喜怒哀乐未发」者是也。子思但以情识未动即是中义，与吾佛一念无生之理相近，止欠悟耳。儒者释中曰：「不偏不倚，无过不及」，乃巳发中节之和也，便违子思之意矣。盖喜怒哀乐未发之时，无有形相可见，岂有偏倚过与不及之事乎？又分释曰：「未发之中，不偏不倚；巳发之中，无过不及」，亦非也。子思未尝指巳发为中，此又擅改经旨者焉。及解允执。厥中皆曰已发之中，是儒者不知中之为义，而妄释之也。君子时中者，言守此未发之中心，常不妄动也。子曰：「易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故者，亦中和之义也。」由无思无为未发之中，精一固执，则寂然不动，故能感物应机而通变无穷矣。若此可谓本心以穷理，顺理以应物者也。若未能造思虑未发之时，终不识心之本体。如是之人，闻无思无为寂然不动之说，则茫然罔措，且不知圣人之道何所谓中，不识圣人之言，则曲为之解，曰圣人无心，则释曰无私心；曰圣人无为，则释曰无所作为。是皆以有心有为度圣人也，且得罪于尧舜周孔矣。何谓佛哉？彼既不知观心之妙，徒欲以遍计之妄心观物以穷理，譬如尘镜未磨，水漩未止，拟求鉴物，未之有也。是不知此理在内，惟务外求，故学解益多，去道益远矣。唯吾佛观心之道，不住六尘，顿息思虑，了悟本性，名为反观。水潦和尚有云：「如来百千三昧，无量妙义，今日被我一毫端识将去了。」此反观之妙也。一日观心证理，则天下万物万事之理，皆贯通焉。夫子亦曰：「一日克巳复礼，天下归仁焉。」则亦求其在内者矣。今儒者未尝用力于此，辄妄议之，谓以心求心，如口龁口，如目视目。其机危而迫，其途险而塞，其理虚而其势逆者，鸣呼，其可谓迷之甚矣。《楞严经》云：「吾见之时，人皆见吾之见；吾不见时，何不见吾不见之地？」以心求心，此语明矣。若思虑未息，生灭宛然，若见若闻，皆为尘相，须是离声离色，闻见常真，即是见吾不见之处，真闻真见，全显本心。愚者自生迷闷，故有如是颠倒，果能审思明辩于此，必有得焉。譬如百炼真金，又何忧火试者欤？以心使心，吾佛本无如是之说也。

内教外教辩或问晦翁曰：“只为佛从心上起工夫，其学虽不然，却有本；儒者只从言语文字上做，有知此事，只做一场说话过了，所以输与他。”答曰：“彼所谓心上工夫，本不是，却胜儒者多。”○程子曰：“释氏之学，于敬以直内则有之矣，义以方外则未之有也，故滞固者入于枯槁，疏通者归于恣肆，此佛教所以隘也。吾道则不然，率性而巳斯理也。圣人于《易》备言之。”又曰：“佛有一个觉之理，可敬以直内，无义以方外。其直内者，要之亦不是。”○晦翁曰：“今说求放心，却似释氏说入定一般，但彼到此便死了，吾辈却要此心主宰得定，赖此做事业，所以不同。”○因说程子“耳无闻，目无见”之说，答曰：“决无此理。释教云：‘尘既不缘根，无所著，反流全一，六用不行。’盖他意谓六根不与六尘相缘，则收拾六根之用，反复归于本体，而使之不行，顾乌有此理。

辨曰：教有内外不同，故造理有浅湥之异。求之于内，心性是也；求之于外，学解是也。故心通则万法俱融，著相则目前自昧。鸣呼！外求之失，斯为甚矣。今儒学之獘浮华者固以辞章为事，纯实者亦不过以文义为宗，其视心学则皆罔然也。宋之大儒，湥知其病，又知吾心上工夫为有本，是当敦本抑末，以斥其言语文字之非可也。而复以心上工夫不是，何自为矛盾欤？本既不是，何谓却胜儒者乎？此其不能穷心学之理于吾佛之道，湥自惑乱而不能取决也。观伊川之言，亦然。夫既愍吾道为有内无外矣，果能以内为本，得本何忧于末哉？继言枯槁恣肆，又愍吾教之隘，是未见其大者矣。既曰佛有觉之理为敬，以直内，复云要之亦不是，皆反覆自惑之言，岂真知此理者哉？若率性之说，亦不出吾心上工夫，必取证于《易》。《易》乃心上之妙理，先儒不穷本心之体，遂不明良知良能之所自出，谓有气而后有知，乃推性命之源于气，指性为气中之理，以气循理为道，故随事随物以明理。不知天地人物形气皆生于觉性之中，而吾之本心妙明遍照，巳在思虑未发之时。若有得于此，即时中之义也。失此不能少存于内，徒追求于事物之末，谓之义以方外，岂有是哉？取证于《易》者，《易》言至神至圣，皆指不可测不可知之地，故不疾而速，不行而至，又以无思无为为感通之本，则《易》所证固非外矣。《中庸》曰：「中者天下之大本」，故存养于不睹不闻之间，以无声无臭为至，则率性之道果在外乎？昔者圣人皆以内学为本，而推其用于外，后世文儒务外，遂不知有心学之源，乃以学解为事。唯宋河南之学，始言性理而有实践之迹，然但知心之用，而不究心之体，遂不知养未发之中，又昧太极之理，在两仪未判之先，或以物理为性理，故本末体用于是乎不明，而尧舜周孔之道微矣。又或以孟子求放心比释氏入定者，非也。若小乘之定，固以灰灭，更无求放心之意。佛乘之定，即动常寂，何用求放心耶？其谓到此便死了，则说法度人者又复生耶？不知佛所谓定，只是妄念不起，而应机接物，允合其宜。儒者莫知此境，辄妄议之。又解反流全一为收拾六根之用，反复归于本体而使之不行，非也。若人不缘六尘，无所染着，反观自心，明明不昧，寂寂常知名，曰圆照，即了悟之地，非学解能到。悟则谓之内，解则谓之外，此内教、外教所以不同也。儒者专用力于外，凡知解所不能及者，不复穷究，故不知允执厥中之道。天理流行之处，皆在思虑不起，物欲净尽之时。践履虽专，终不入圣人之域矣。盖因疑佛氏之迹为无父无君，遂不究尽其说，使孔圣之道不明，乃毁佛之过也。惜哉。

执迹解程子曰：「释氏之说，若欲穷其源而去取之，则其说未能穷，固巳化为佛矣。只且于迹上考之，其设教如是，其正果如何，固难为取。其心而不取迹，有是心则有是迹。」○晦翁曰：「伊川所谓只消就迹上断他便了，他既逃其父母，虽说得如何道理也，使不得。如此足以断之矣。

解曰：德山云：「穷诸玄辩，似一毫拟于太虚；竭世枢机，似一滴投于巨壑。」诚哉斯言也！今人欲以文字学解著述经书，以穷佛理，不过增益知解，终不能入法性之海。唯《法华》开权显实，乃明因缘譬喻等文，皆非实义。实则非言词思议之所能及也。故不退菩萨且不能知，况世智乎？而程朱大儒涉猎佛书，不究其旨，乃以其迹断之，其不信也宜矣。程朱氏既往，今之学者惑焉，乃为之解。昔释迦世尊逃父母舍，王位逾城出家，毁形坏服，取异当世，以名教论之，以为不忠不孝，无父无君者，是大不然。且轮王七宝之荣，天帝五欲之富，泰来运合，赏阅暂时，报尽沉沦，悲哀永久，此有漏之因，暂处人天，心生贪着，恶业便起，不久当堕恶道。如来于寂光土中，佛眼所照，见诸众生轮回六趣，长劫受苦，于是发大慈悲，假诸方便，降神母胎，八相成道，上救君父，下济眷属，以及一切众生，出离生死苦海，俱登菩提彼岸，其为功德广大难量，岂可执其方便权迹，妄生诽谤者哉！今以譬喻更明此义：譬如有一长者，财富无比，止有一子，钟爱甚笃，子亦至孝，省视无阙，并诸眷属，顾念莫舍，凡有所适，必与之俱。而此长者依海而住，船舶甚多，僮仆无数，采取珍宝，往来海上。他日长者欲适他国，遂以巨舟载其眷属，经泛海洋，复逾岁月，樯橹柂栉各有损坏，船之根底亦有罅隙，若值风涛，将见沉溺。其子有智，察知斯事，又知其父别有坚固大船，尚在他岸，所乘之舟人物繁重，意欲往彼不可速去，设以此难告于父母，请往取船，知必不许，其余僮仆不堪所使，亦不知彼大船所在。其子有智，密思方便，不告父母，夜半逾出，将二童子驾一小舫，疾行至彼，既得大船，心甚安稳。天色且明，父乃觅子，忽闻逃逝，惊泣嗟怨，四望求索，连日不得，方拟行舟，风涛大作，樯摧柂折，漏水入舟。大众恐惧，知必沉溺。尔时其子驾彼大船，乘风而至，甫及败舟，急扶父母及诸眷属数千百人，咸免溺死，得以全归。设若此子先作思惟：「我若逃逝，使父忧恼，是为不可。」当全忠孝义，同溺死为此至德，与私自逃逝，取船救父，孰为优劣？儒者因疑其迹，不究其道。所以为义者，不过甘同溺死而巳岂不哀哉！先儒不信生死轮迥之说，任运业识，不计沉浮于佛出世之理，重有惑焉。不知世间常道，有出世之道具焉。所以为大忠大孝者，非但服劳奉养而巳欲尽为人之道，必当深究佛道也。其可忽诸。

儒者参禅辩晦翁曰：「韩退之接引僧徒，要他归儒，不过文畅、灵师、惠师之徒，皆破赖底僧。及晚年见大颠说得阔大胜妙，自然不得不服。人多要出脱退之，也不消得，恐亦有此理也。」○又曰：「某年十五六时，尝留心于此。一日在刘病翁所，会一僧与语，其僧只相应和了，也不说是不是，却与刘说：『某也理会得个昭昭灵灵底禅。』某遂疑此僧更有妙处，遂去叩问，见他说得煞好。及去赴试，便用他意思胡说，试官被某说动了，遂得举。后赴同安任时，年二十四五，始见李先生与他说，李先生只说不是。某却疑李先生理会此未得，再三质问，只教看圣贤言语。某遂将禅来倚阁，意中谓禅亦自在，且将圣人书读读来读去，一日觉圣贤言语渐渐有味，回头看释氏之说，渐渐破绽罅漏百世。

辩曰：「佛之法门多矣。东流此土者四，曰讲，曰禅，曰律，曰秘密，皆大行于天下。唯讲与禅继述尤多，又为名士大夫之所宗尚。虽入门不同，而证理则一。专之则有得，两可则无成。若无思入讲，不能通贯诸经；知解参禅，无由超悟至理。故习讲者观诸经论文义玄微，苟不湥思，莫能通解；解终趋行，乃绝言思，能所两忘，名为入位。古德云：『先以闻解信入，后以无思契同』，是也。参禅者则异于是，唯单提直指，不尚多闻，但悟一心，万行斯备。故祖师云：『我宗无语句，亦无一法与人』；又云：『思而知，议而解，尽是鬼家活计』。必也六根不动，一念无生，于此等时顿见本性，了悟至理，然后应机接物，自然头头合道，处处圆通，此参禅之大略也。若当时大颠和尚实与退之说禅，退之岂能即悟至理？亦不过以名相开谕之而巳此晦翁所谓阔大胜妙，正名相边事也。退之若果悟禅，则后来见识必当与前不同，其答张籍等书，岂肯自为晦匿之辞？既疑似若此，则胸中所见可知矣。唐宋诸儒，如白乐天、柳子厚、苏东坡、黄山谷等，虽曰参禅，亦不过知解而巳非彻悟者也。至如裴休、杨大年、张商英、张九成数人，悟则悟矣，保养受持则又未可知也。此段大事不是说了便休，必要在尘劳里不埋没了，方名解脱中人。昔圆悟和尚得法之后，在五祖演禅师会下最为上首，偶然流注不在，即转语参差，上上根人专志此事，犹有未尽，岂有身居名利之场，又非果位菩萨，安得不失念者哉！今儒者轻易论禅，诚可叹也。况朱晦翁所遇之僧，又非大颠之片，必小有学解，妄称证得，尚不识禅为何事，乌足为晦翁师问哉！夫禅悟门也，悟则转凡成圣，转识成智，如斩一握丝，一斩一切断；如矿成金，不重为矿，岂有疑贰，进退反覆生谤者乎？且晦翁弱冠之年，未曾亲见智人，而杜撰参禅不出。情识境界，若急与辩斥，剪其枝蔓，尚恨其迟。此僧不能如此，便当敛手而退。却将昭昭灵灵引之，此则偏务醒醒，认贼为子。及其再来扣问，添得知解转多，故云说得煞好。晦翁由是错解禅意，反将其说为应举之资。久久破绽，岂不宜哉？晦翁如此保认，是将禅为知解边事。及见李延平，遂有倚阁、自在二说，显然生灭流注，议论横生，遂用心以著述为事。其分别事理字义，最为详尽。至于性理未达道体之妙，于是旁思熟虑，任情起见，则去圣人之道为有间矣。其论禅谓曹洞宗说得细，故法嗣中绝；临济说粗枝大叶，禅故久[這-言+袞]此强辩也。按洞山密传宝镜三昧，又勘辩诸方言句，有三种渗漏。其所立宗旨，渐涉知解，而义路不绝，正是粗处。以晦翁所见，颇仿彿其影像是，故谓之细。临济门风峻拔，超情离见，非上上根人一闻千悟者，无能窥其蹊径，正是细处。晦翁于此罔然，故谓之粗。然佛法流传，如乳益水，水味渐多，乳味自绝。绝者非深妙而绝也，乃久而弊，弊而坏，事物之常也。临济之禅久远，非粗而能远也。盖授受之际，不苟与人，见齐于师方传师旨，故其法嗣皆佛门梁栋，足以继志述事。此其所以久远而繁盛也。儒者之论反之，知其不识禅也。

论禅近理辩中庸序曰：「弥近理而大乱真。」晦翁云：「释氏之学与吾儒甚相似处，如有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋。又扑落非他物，纵横不是尘，山河及大地，全露法王身。又若人识得心，大地无寸土，看他是甚么样见识？今区区小儒怎生出得他手，宜其为他挥下也。」又云：「此是法眼禅师下一派宗旨。」如此，今之禅家皆破其说，以为有理路落窠臼，碍正知见。今多是「麻三斤」「干屎橛」之说，谓之不落窠臼，不堕理路。妙喜之说如此，又有翻转不如此说时。○问：「禅家说无头当底话是如何？」曰：「他说分明处却不是，只内中一句黑如漆者便是紧要处。于此晓得时，便都晓得。

辩曰：举知解门，则以为近理；举证悟门，莫契其当机。不入悟阶，何由与辩？如人遍身是病，不知痛痒所在，则难治也。今欲治其不治之病，姑即其说论之。如近理乱真者，譬莠之类禾，必当辩其非禾；石之类玉，必当辩其非玉。其所谓甚相似者，必似是而非者也。今举而赞之，竟未有以非之。既未有以非之，则不应以近理目之。不能辩其非真，则不应以乱真斥之。夫知其识见之高，愍小儒为其挥下，则当详辩其近理非理之处，乱真非真之事，使学者了然知其谬妄，何恨真伪之不分也欤？若如泛说以僻之，何以服天下后世乎？此段偈颂乃第二门知解中意，可以闻解信入，非契证门也。故云：有理路落窠臼。若契证门，如禅者问答，机锋相接，离言显智，离智显体，为人解粘去缚，其间间不容发，少有失机，名为话堕。若圆智相对机，如转丸针芥相投，昭如皎日，岂可谓之黑如漆乎？儒者罔知其意，随语求解，岂有晓得之理？又禅门文字性离，思惟路绝，意不在言，唯机所适。儒者于此罔措，乃云：又有翻转，不如此说时，尤为可笑。云门曰：我若一向举扬宗教，法堂里草须深一丈。若向上事，非但儒者不会，而僧门钝置者多矣。若诸宗匠肯为人说义理边事，儒者必无疑谤，然终不为说者。吾解脱之中无一字可得，若有可得，依前流浪逃逝，又何益于世哉？论之至此，岂但为儒者忧，正为吾僧门之深忧也。呜呼。

作用是性解晦翁曰：「上蔡云：『佛所谓性，正圣人所谓心；佛所谓心，正圣人所谓意。心只是该得这理。佛氏元不曾认得这理一节，便认知觉运动做性。如视听言貌思，圣人则各有其理；佛氏只认得能视、能听、能思、能动底便是性，不管横来竖来，他都认做性。最怕人说这理字，都要除掉了。』」▆问：「释氏作用是性？」曰：「便只是这性。他说得也是。孟子曰：『形色天性也，惟圣人然后可以践形，便是此性。』如彼说视听言动底是谁，便是这个。故其言曰：『在眼曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在舌谈论，识者知是佛性，不识唤作精魂。』他也说得好，所以直指人心，见性成佛，他只要你见得言下便悟，做处便彻，见得无不是此性也。说存心养性，养得来光明寂照，无所不遍，无所不通。唐张拙诗云：『光明寂照遍河沙，凡圣含灵共一家。』又云：『实际理地不受一尘，佛事门中不舍一法。』他本自说得是，所养者也是，只是差处便在这里。吾儒所养者是仁义礼智，他所养者只是视听言动。儒者则全体中自有许多道理，各自有分别，有是非，降衷秉彝，无不各具此理；他则只是见得个浑仑底物事，无分别，无是非，横也是，竖也是，直底曲底皆是非礼而视也是此性，以理而视也是此性。少间用处都差，所以七颠八倒，无有是处。吾儒只是一个真实道理，他亦云：『惟此一事实，余二即非真。』他只说得一边，只认得人心，无所谓道心，所争处只在此。吾儒说无不周，无不遍；他亦说无不周，无不遍；然人伦上不能周遍，更说甚周遍。

解曰：大觉无思，乃遍知于法界。识情有着，徒妄起于尘劳。佛与众生本同一体，但因迷悟见有殊途。佛性只在眼耳鼻舌之间，妙用不离见闻觉知之际。直是一尘不受，一法不舍，名为直至道场，顿见本来面目。今以生灭垢心，起轮回见，翳目生花，又求实花生处，徒劳分别，妄费精神者也。古德云：「中间此子淆讹处，千圣那能着眼窥真性？」现时若击石火，闪电光，急着精彩，认得依前不是，此处正是迷悟关。子得则速证真常，失则速入涂炭。《楞严经》云：「如我按指，海印发光，汝暂举心，尘劳先起。」只如视听言动，皆真性发现。若无心体会，即森罗万象，一鉴昭然。此按指发光，所谓一念不生，全体现也。若说是性，即是认着影子，使毫厘系念，瞥尔情生，业相宛然，仍前迷倒。此举心尘起，所谓六根才动，被云遮也。到此着力不得，晦翁所谓差处，正是大疑惑也。仁义礼智，皆是就人事立名，乃事物轨则，岂可谓本性？便是此理。本性乃一念未起，事物未形，即是明觉之体。若常觉不昧，不为六尘所惑，养成圣胎，佛门号曰如来，儒者称曰神圣，只是本无私欲纯一之天理也。以此应事接物，乃可不思而得，不勉而中，无为而成。所以仁者见之谓之仁，智者具之谓之智，是无心于仁智，而仁智由是出生也。此天理者，未见仁智之名，发之于外，乃有仁智之用。故本性即是天理，天理即是明觉，非在外也。若以五常之理为性，不可言百姓日用而不知，百姓庸常之人也，情发未必中节，岂能日用五常之理耶？若以本心明觉为性，百姓曷常不觉哉？然觉性在视听言动日用之间而不自觉，常被尘劳所惑，自昧其明，故曰「知道者鲜矣」。由是言之，周孔以上圣人，亦皆以本觉为性也。如《易》有太极，是生两仪，则本性明觉在天地之先，两仪未判，岂便有仁义礼智之用？及两仪既判资始，资生万物，化成则此本性明觉之理，乃遍于万事，有五常之名也。三代而上，未有佛可名，唯圣帝继天立极，推本于天，言人得此明觉之理于天，故曰“天命之谓性”，性者，言人皆以此明觉为体也。率依此觉性而常不昧，谓之道。修者，即养其喜怒哀乐未发之中也。中者，私欲未起之时，纯乎天理者也。私欲未起，则无思无为，寂然不动，寂者诚也。至诚无息，故曰“道不可须臾离也”。继之以戒惧，不睹不闻之际，不使隐微之或动，皆是养此未发之中，常觉不昧，故发为中节之和，则仁义礼智之理不待思而中矣。斯所以为教。后章言“诚者寂也，明者觉也”，寂而觉曰天之道，觉而寂曰人之道，皆修道之义也。乃至《大学》之“明德”“明命”，皆是指此本觉之理。我所谓佛，儒者所谓天，其体一也。如云“即心即佛”，亦可言“即性即天”。若如此体会，相去亦不甚远。但圣人得此理，乃立世间治教之法；吾佛得此理，乃立世间出世间解脱之法。儒门但明天人之道，吾佛则明四圣六凡之道。若尽天人之道，则可以趋佛道矣。其于性理不悟，则天人之理有所不明，又安能究佛氏之理乎？其所谓全体之中自有许多道理，非也。盖全体之中无一物一事可见，岂有许多道理耶？若谓发用处有许多道理，有分别是非，则可。安得以用为体乎？言所养者是仁义礼智，不知所用者复是何物？若言所养者乃未发之中，道明觉之天理，发而中节者乃仁义礼智之用，事物之当然，岂不明且尽欤？孔子曰“为仁由巳”，孟子曰“由仁义行”，皆巳发中节之用也。盖克巳复礼，体也；天下归仁，用也。由体可以发用，故其要在明心，礼也。彼不知心体之妙，说为浑仑物事，是不见明镜止水之中，森罗万象，无坏无杂，不生分别之心，而妍丑了然，安得有非礼颠倒之事欤？六尘不缘，则私欲净尽，安得只有人心欤？夫周遍者，佛言一即一切，一切即一，理自遍周，非因修得。儒者务用心观物以求遍，岂能周遍乎？吾佛于七情未发之时，巳空其恶，故恶自不生。儒者于恶念巳形之后，拟欲断之，其用力固不同矣。若有所得，则贤者之学，宋儒有焉。圣人之道，未之或知也。其差者，以有为之心为体，故自见得有许多道理，又各自有分别，有是非。只此三有存之于心，我相既立，而卷枝错节，胶固莫解。不知天下事物之理，变通不穷，欲以斯须之明，造次之聪，略加忖度，若有得焉，即自满曰：“吾分别详矣，是非辩矣。”人或异巳，则曰：“我明识道理，必如是为当也。”幸一二之偶中，则眼空四海，无复他人。若王介甫之徒是也。此谓之我相，我相立而公心亡矣。凡作此见者，或见用于世，其不败者鲜矣。良由认事理为性理，求外学以资于内，倒持本末，源委失真。其流之弊，以作为为事，有以起祸乱之阶，可不慎欤！心学不明，世教之不幸也。吾安得而默然哉。

续原教论卷上

校讹第四纸(一行▆旧本作晋)。

第二十一纸(一行僻疑当作辟)。

音切龁(痕没切)。

舶(抽格切)。

橹(力睹切)。

柂(徒可切)。

栉(子叶切)。

罅(呼嫁切)。

舫(府望切)。

绽(丈觅切)。

矿(古猛切)。

蔓(亡怨切)。

渗(所林切)。

莠(余受切)。

(左春与左赞善兼编修昆山顾绍另施赀刻此。绩原叙论下卷。吴江比丘明觉对。长洲徐普。

书　建阳邹夕刻万历辛卯春，清凉山妙德庵识)嘉兴大藏经　续原教论