续原教论卷下

续原教论卷下

翰林院待诏建安沈士荣着名儒好佛解程子曰：学者于释氏之说，当如淫声美色，以远之，不然则骎骎然入其中矣。○或问朱子曰：今士大夫晚年都被禅家引去者，何故？答曰：是他高似你，你平生读许多书记诵文章，所藉以取功名利禄之计者，到这里都靠不得，所以被他降下，他底且省力，人谁不悦而趋之？王介甫平生学力，说许多道理，临了舍宅为寺。○又云：只缘他打并得心下清洁，所以本朝李文靖公、王文正公、杨文公、刘元城、吕申公，都是甚么人，也都去学他。○道夫问龟山：答陈了翁书论华严大旨，不知诸人何为好之之笃？曰：只是见不透，故觉他那个好，以今观之，也是好，也是动得人。○问龟山言：道非礼则荡而无止，礼非道则梏于器数仪章之未，则道乃是一虚无恍忽无所准则之物，此类甚多。如此类则似禅。曰：固是，其徒荡子庄、李西山、陈默堂皆说禅，龟山没，西山尝有佛经疏追荐之，此等皆不可晓。○又云：游定夫晚年亦学禅。○又云：此个道理，才理会到湥处，又易得似禅，须是理会到湥处，又却与禅不相似，学者只是不曾到湥处，才到湥处，定走入禅去，譬如人在淮河上立，不知不觉走入番界去。如程门高第游氏，分明是投番了，虽上蔡龟山也只在淮河立，游游漾漾，终是看他未破，时时去他那下揬头也，须疑着他有个好处。○尹和靖日课《金刚经》，拜观音菩萨。

解曰：夫理学君子，既造圣贤之域，得尽心养性之道，岂诐辞淫说、邪见僻行之所能惑、所能动哉？然为所动者，必非诐淫邪僻之谓也。且聪明才智出伦之士，早读圣贤书，积德立身，功名节义昭昭出人之表，纲常之道弗亏，但嫌其有学佛之差，是果悖道如是耶？非也，乃惑者之妄议耳。如李沆、王旦、杨亿、吕公着，德义行业为盛，宋名臣，彼固不耻于学佛，亦未尝得罪于名教，顾可轻议其非欤？刘安世、陈了翁，文章节义冠世，岂不悦周、程之道？然好佛之笃，未有以加之也。其处患难、临死生不测之祸，恬然莫能动其心，而害之者或呕血而亡，岂非学佛之验欤？此数君子，未尝因好佛而亏行业、伤彝伦也。何谓佛氏为害之尤甚哉？至若程门高第，未有过于游、杨、尹、谢，而皆有学佛之癖，岂信道不笃，晚年遂改节如是耶？二程「道南」之语，亦误许之耶？不然，则其父师拳拳之心，唯恐学者流入其中，如四子者，肯遽忘之耶？鸣呼！是湥有得于周、程之意，烛理之精，遂知禅学之妙，不觉趋入其中矣。朱子论佛氏「由义学变入于禅」，即解终趋行之道也。程门高第造理之湥，固不能遏其入禅矣。然考之《五灯》，未有湥许之者，盖信解而未契悟耳。其所著述，未出儒氏之说，谓之曰「类禅」，则禅学直如是乎？禅固非彼所及，然因其有得于此，遂于儒书之理益加详焉。后学耻其归佛，故矫揉其说，凡圣人之书有近于佛者，皆故违经旨，别立异说，惟恐其类禅。理学之差，皆由于此，其误世岂浅浅哉。

自私辩晦翁曰：近理乱真处，程子「自私」二字得其要领。明道答横渠书云：「人患在自私用智，此大凡人之任私意耳。」下文云：「豁然而大公，物来而顺应，便是不自私不用智也。」○又云：「佛氏自私昧道，今以恶外物之心求照无物之地，犹反鉴索照也，亦是绝外物而求定之意。」自私而用智，如世人一等嗜欲，是不能以有为为应迹；若廓然大公，物来顺应，便都不如此。上不沦于空寂，下不累于物欲。○问：「明德而不能推之以新民，可谓是自私。」有学佛者王天顺与陆子静辩论云：「我这佛法，和耳目鼻舌皆不爱，要天下人各成佛，岂得是自私？」先生笑云：「待度天下人各成佛法，却是教是他各各自私。」陆子静从初亦学佛，尝言佛差处是义利之间。某应云：此犹是第二着，只他根本处便不是。当初释迦为太子时，出游见生老病死苦，遂猒恶之，入雪山修行，从上一念便一切作空看，惟恐割弃之不猛，屏除之不尽。吾儒却不然，盖见得无一物不是此理，无一理可违于物。佛说万理俱空，吾儒说万理俱实，从此一差，方有公私义利之不同。今学佛者云：「识心见性」，不知识是何心，见是何性。

辩曰：私莫私于物欲，公莫公于至理。私欲胜，则其见昧；至理彻，则其见明。况所谓道乎？道者，古今贤圣之所其由，非自私求利之地也。若谓佛以自私求利为道，不可也；谓佛用智，尤不可也。人之所爱，莫甚于利；佛则舍爱矣。所利莫甚于生；佛则舍生矣。自私为利，必归于巳；佛无我相，利将谁归？今以佛猒生老病死而修出苦之道，谓之自私为利，则儒者不猒苦而自甘沉溺，乃谓之大公合义乎？夫用智必陷人于险，佛以方便之智济度一切众生，反以为陷之欤？吾佛之道，周遍十方，于一切法平等无二，自不以为公，普济六道众生，犹如一子，自不以为利。智入三世十方，遍知一切众生若干种心，随根与法增长爱护而无失时。虽知众生界不可尽，而不暂起一念舍众生意，此名佛智，岂世间智术之事乎？彼所谓以恶外物之心求照无物之地者，如猒动求静，避諠趋寂，诸经屡有弹斥之文，不待辩也。然有形之物可以鉴喻，反鉴则不能照物。心无形相，无有背面，反求则息妄归真，内外洞彻，非反鉴之比也。若谓自私用智，如世人一等嗜欲者，吾佛以慈悲喜舍，勇于向道，尚有过于世人嗜欲也。孔子亦曰：「吾未见好德如好色者。」是也。古德云：「道念若同情念，成佛多时。」如来若不勇猛求道，安能普济群生哉？今儒氏以有为为应迹，又能廓然大公，物来顺应，断无是理。设以周遍计度之心，志在有为，必先有我相，我相既立，自私则甚焉。于是尘劳纷动，恶觉竞起，至于应迹，岂能廓然？利害关心，有如重翳，何谓大公？事物之来，机如逐电，造次颠沛，反覆多矣，安能顺应？此由自私之为患也。故私莫私于有我，我相执着，则不能虚心以容物，岂能公于天下乎？若喜怒哀乐未发之时，有戒惧慎独之功，不为私欲所蔽，则天理昭明，虽仓卒发动之际，无能惑乱之。者，故发必中节而和矣。又言吾儒见得无一物不是此理，无一理可违于物，不知本末之论也。理尊无对，一而不二者也。随物之差殊不同，而各当其可，如衡之秤物，物有轻重不同，而衡之锱铢不异，故能为天下之平。其言无一物不是此理者，是也。其言无一理可违于物，非也。理本无名，随事立名，故理之当长者必违于短，当短者必违于长，当厚必违薄，当薄必违厚。又如理不当用此物，则违物以从理，岂可谓无一理不违于物乎？理本也，物末也。但闻末根于本，未闻本根于末。言理因事而有万名，则可；言有万理，则不可。事可分，而理不可分也。理无名相，彻底唯空，故能遍万物而各得其宜。若有实体，即有名相，不可与物作则，可谓理乎？言识心见性者，可识者是尘，可见者是境，非心性也。如眼能见物，不能自见，若有可见，决定非眼。虽不自见，非是无眼。心性亦然。先儒尽心养性，只在巳发处存养，但见得心性发用之处，其于思虑未起，圣人允执之中，则昧然而莫识其去。孔子、子思为有间矣。指佛氏为自私，岂知佛理者哉？吾佛以染净和合为心，纯净无染为性，非真悟者莫知心性之体，可轻议欤？至若公私义利之分，非识心见性者固莫及也。

庄老异同辩或问晦翁曰：「佛与庄老不同乎？」曰：「老庄灭义理人伦，未尽；至佛则人伦绝尽；至禅则义理灭尽。」○又云：「至如佛徒，其初亦只是以老庄之言驾说耳。如远法师文与肇论之类，皆成片用老庄之意。然他只是说，都不行。至达磨方始教人自去做，后来禅学其传亦如是。」○达磨初至，见梁武不契，去面壁九年，只说人心至善，即此便是，不用辛苦修行。又有人取老庄之说而附益之，其说愈精妙，然只是不是。○庚桑子一篇都是禅，其他篇亦有禅语，但此篇首尾都是。○又云：「佛氏将老庄文饰其教。」○儒者要得顺性命之理，佛老也只理会这物事，老氏便要把住这气不要散，便会长生；佛氏只见个物事，便放得下，所以生死祸福都不动，只是他去作弄了。

辩曰：儒者谓老庄绝灭义理人伦者，老子愤当时文过其质，将渐入于浮伪，乃著书述上古治民之道，赞无为之化，反淳朴之风。庄子虽推本其意，而矫激过之，其欲去毁誉，则以尧桀同伦；欲泯善恶，则以曾跖并称；乃至齐彭殇，一生死等说，皆祖述老子之意。老子曰：「智慧出生大伪。」庄子曰：「圣人生而大盗起。」谓世之尊贤尚智，必有假仁义以为盗贼者，人不之觉，故谓之大盗。言虽过，而意有在也。老庄之说，其要归于无心无为，安于自然，以为极致。其道足以救饰诈作为之弊，抑狡计奔兢之风，亦未可遽以绝灭义理人伦而加之也。昔夫子问礼老子边，而赞重之，则夫子之所尊，亦巳存其教矣。后学未识夫子之意，岂宜遽非之欤？若谓佛弃父母出家为绝灭人伦，非是实事，乃应化之迹，实未尝离亲侧也。至如随类化身，普度万品，非但出家一事而巳华严经》云：「孝养父母，当愿众生，善事于佛，爱护一切。」岂灭人伦者哉？又谓禅则义理灭尽，非也。禅悟门也，人由六尘而迷，必舍六尘而悟。义理窠臼者，法尘也。以生心动念即乖法体，故绝解以趋行。行起之时，无量妙义，亘古今以常说，且不穷也，况绝灭乎？儒门明理，如执火照物，照一处止见一处，又且不能了了。禅门明理，如云散日出，大地山河无不遍照，又且了然。谓迷解为云散，顿悟为日出也。又言佛氏成片用老庄意，文饰而附益之，亦非也。佛说诸经理湥事，广文博义繁，此土诸师极口赞述，未能尽其旨趣，何用假老庄之说耶？盖传译解说，必用此方经书之文以释之，使读者易晓，故或取老庄文句用之，其意未尝同也。夫禅非言语文字思量分别所及，故说禅者，机锋相接而巳意不在言也。彼所谓《庚桑子》一篇，是禅不知禅者也。庄子之言可以义解，岂与禅同日语哉？又庄子以无心为道，未免灰灭之病，与见性成佛之旨，悬隔远矣。晦翁如此论禅，则是少年初见之僧误之也。孔子不毁老子，知其言有补于世矣。若生今之时，必不毁佛也。又言老氏为长生之术，固非老氏本意。言佛放得下生死祸福，事不动其所以然者，非彼之所能知也。

错说诸经解程子曰：看一部华严经，不如看个艮卦。○朱子曰：圆觉经云：四大分散，今者妄身，当在何处？是窃列子：骨骸反其根，精神入其门，我尚何存？语楞严前面咒，是他经后会说道理，是附会圆觉前数叠，稍可看，后面一段淡如一段，末后二十五轮与夫誓语，可笑。○楞严经是房融说得如此巧，佛当初也不如此说。如四十二章经最初传来中国的文字，其说却自平实。○有学者读法华经，晦翁问曰：此经要在何处？答曰：在“是法非思量分别之所能及”一句。晦翁曰：吾儒正要思量分别，所以不同也。○晦翁看金刚经曰：释迦快说走辊语。

解曰：或者未识经之宗趣，以生灭垢心，妄议如来境界，而生毁誉，如取萤火，烧金刚山，一何损耶！昔如来称法界性，说华严经，极诸佛神妙智用，彻诸法性相，理事尽修行心数门户，穷理尽性者也。曰：不如看个艮卦，是何言欤？盖曰：艮其背，不获其身，止之止也；行其庭，不见其人，动之止也。不过十波罗蜜门，禅定一门而已，岂能该一部之义乎？若以佛理观之，背者居心之顶，表无思之地，止于无思，则无我相，是不获其身也。庭者应事接物之处，行者举动应用之时，谓动而常寂，起于法起，则无人相、众生相、寿者相，是不见其人也。若如此解说，与般若经意有少分相似，亦未见本心之理也。必曰：但止心不动如山，则心境自然明现，由定可以发慧也。列子所谓：精神入其门，骨骸反其根，我尚何存者，即原始反终之义，明生死之说而已。若圆觉经言：四大各有所归，即今妄身了不可得，乃即色明空，不待灭也，与列子人死即灭，是灭色方空理正相反。鬳齐林氏曰：天地间自有一种议论如此，佛生西方，岂来剽窃其说？文公诋之太过，是不公也。又圆觉十二菩萨欲明圆觉之旨，故展转设疑，与佛论辩，皆相因互见，该摄上中下三根，因其惑有轻重，故其言有浅深，适当其机而已，岂可以淡言哉？二十五轮单复圆修，随其根习顺利，故有道场修证仪式，至弘誓流通诸经法则如是，何必见笑？若楞严经则征心辩性，显密双融，选择圆通，应根立教，略陈阶地，广说禅那，明诸阴销，条分异见，与圆顿诸经互有显发，岂房融能巧说乎？其结集之人，以灌顶密因集为一部，说有前后，不在一时，非附会也。四十二章乃佛法初来，未宜深旨，译者姑从平浅之文，使易晓耳，岂佛语但如是乎？如法华旧译有「瞪目视世尊」之句，甚为粗鄙，后译云「瞻仰尊颜，目不暂舍」，比旧文藻多矣，房融之译《楞严》，亦不过润释其文，安敢巧说佛意哉？《法华》叹佛智甚深，非言思所及，其为宗要，但显佛乘，而世人欲以思量分别求道，文辞知解而已，非心学也。心学则诚而已，至诚则无思而得，纯一不杂是也。《金刚经》乃破相离尘，心无所住，而佛语略无留滞，圆变无穷，岂走辊之言乎？盖佛语如王宝印，非有异文，若潜心读之，必有得焉，切勿轻议也。

较是非得失辩横渠张先生曰：佛氏妄意天性，而不知范围天用，反以六根之微用，缘天地明不能尽，则诬天地日月为幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大，此所以语大语小，流遁失中，其过于大也，尘芥六合；其蔽于小也，梦幻人世，谓之穷理可乎？不知穷理而谓之尽性可乎？尘芥六合，谓天地为有穷也；梦幻人世，明其不能究所从也。○又曰：浮图明鬼，谓有识之死受生循环，遂猒苦求免，以人生为妄见，可谓知人乎？天人一物，辄生取舍，孔孟所谓天，彼所谓道，或者指游魂为变为轮回，未之思也。大学当先知天德，知天德则知圣人，知鬼神。今浮图剧谈，要归必谓生死流转，非得道者不免，谓之悟道可乎？自其说炽传中国，儒者未窥圣学门墙，已为引取沦胥其间，指为大道，乃其俗达之天下，致善恶愚智男女赃获人人着信，使英才间气生则溺耳目恬习之事，长则师世儒崇尚之言，遂冥然被驱，因谓圣人可不修而至，大道可不学而知，故未识圣心，已谓不必求其迹；未见君子志，已谓不必事其文，此人伦所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以乱，异言满耳，上无礼以防其伪，下无学以稽其弊，自古诐淫邪遁之辞翕然并兴，一出于佛氏之门者千二百年，向非独立不惧，精一自信，有大过人之才，何以正立其间与之较是非，计得失哉？○晦翁曰：诐者，是他只见得一边，于那边都蔽塞了，是诐辞，知其所蔽；淫者，说得周遮浩瀚，其书动数百卷，是皆陷于偏而不能返，是淫辞，知其所陷；邪者，他见得偏了，于道不相贯属，是邪辞，知其所离；遁者，他已离于道而不通，君臣父子都已弃绝，见去不得，却言道之精妙不在乎此，是遁辞，知其所穷。初只是诐诐，而后淫淫，而后邪邪，而后离离，而后遁要之，偏处只是虚其理，理是实理，他却虚了，故于大本。不立。

辩曰：「天性者，吾佛谓之本觉，即一念未起，寂而常照之心也。儒门乃喜怒哀乐未发之中，无一毫私欲之累，纯乎天理者也。二教之迹虽异，本性之理则同也。佛由此本觉发为六度万行，乃至圆满佛果；儒亦从此天性发为仁义礼智，以成圣人之道。佛则兼四圣六凡而治之，儒者但治人道而已。岂佛妄意天性，不知范围天用欤？若人六根尘念不生，则理自遍周明照法界，非六根能缘天地也。孔子亦曰：『人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。』则亦以七情未发者为性，感物而动者为情欲也。以迷者言之，则自身与天地万物皆无常幻妄也；以悟者言之，则是法住法位，世间相常住，皆一真之境也。岂蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大乎？语大语小，乃依正二报，情器二界，体自含容，固世智所不能知，非佛言流遁失中也。知大小无体，则摄入互容，而尘含六合，芥纳须弥矣。知延促无时，三世不迁，则世界成坏有如空花矣。此一心之体相也。以相即体，则古今万劫不出刹那；以体即相，则一毛孔中现十方界，皆性分之常也。所谓穷理者，举一即明多理，举多不出一理，非若今日格一物，明日格一物，以为穷理也。所谓尽性者，自十住初心，历五位而入佛位，乃无明尽而智慧圆也。天地世界成住坏空，循环无已。以成坏言之，则有穷；以循环言之，则无穷。非明心性之源，孰能究其所从哉？言人死为鬼，古有其说，非佛始为此言也。孔子曰：『祭则鬼飨之。』古之祭宗庙，皆是飨已死之鬼也。受生循环者，圣人虽未显言其事，以理则可见矣。人性虽曰明觉，因染六尘而起妄见，岂可谓人而无妄乎？然三界唯是一心，万法随识所变，岂分天人是一是二而生取舍乎？佛亦未尝指天曰道，此皆张子驾说也。『精气为物，游魂为变』，故知鬼神之情状，岂非人死？」为鬼乎？圣人系《易》，以生死鬼神对说，正轮回之义也。《易》言“知幽明之故”，幽则鬼神之道，明则天人之理，皆一而不异者也。《论语》夫子答子路之问，言“事人所以明事鬼”，言“知生所以明知死”，死生人鬼，亦一而不异者也。张子不循圣经之旨，别为无稽之言，欲破佛说，反自昧焉。又引天德破轮回之说，尤为迂远。圣人与天合德者，至诚而已。言知圣人可也，言知鬼神则惑矣。鬼神乃幽灵之动物，有吉凶邪正之殊，非纯一至诚者也。圣人但言至诚可以感神，至诚可以前知，至诚如神者，言至诚能前知吉凶如神灵也。佛氏言悟道者明本心也，本心乃一念未起，无生死可得。知此则曰“了生死”，非言得道免生死也。了生死者，不没于生死，亦不出于生死，不没不出，故能化身万类，说法度人，治世出世之道矣。儒门圣人穷理尽性，原始反终，故知生死。知生死则乐天知命，而生顺死安，成治世之道矣。且人鬼二物，皆有形气，以幽明异途，各不相见。若反常为怪，则人亦见鬼，鬼亦见人，三尺之童亦能备晓此事，岂谓明理君子惑反甚焉？谓佛法炽传中国，而儒者之英才间气皆争先崇尚，至于愚贱莫不尊奉者，盖佛与众生本同一体，但因迷悟乃异其名。今闻佛说，以心照心，信而行之，即时明了，其趋之也，何足怪欤？若明五位阶渐圆极佛果，皆多劫积修，非但儒者一生之修，岂不修而至乎？六度万行，止观熏习，佛佛道同，岂不求其迹乎？三乘四教，问答论议，祇阤赞诵，盈卷累牍，岂不求其文乎？在家出家，戒仪不等，治世典章，生产作业，皆是实相，岂人伦不察，庶物不明乎？尊卑品类，人物鸟兽，华夷异俗，语言异教，佛皆遍周，随机普应，不坏彼相，入我正法，何谓治忽德乱异言满耳乎？是不知佛理之妙，遂疑为异言也。然直指人心，在其自证自肯，非诱之使入，何论伪？与弊哉？又以佛言为诐淫邪遁者，岂有是欤？佛离断常，颠倒异见，具正遍知，岂有边见及蔽塞之处？是未尝诐也。其经书则文富义博，而宗旨了然，使人虽终身读诵而绎之无猒，虽一句染神而千劫不朽，终为解脱之因，未尝淫而陷也。诸经宗趣，性相互融，行解兼备，如王宝印，无有异文，岂有不相贯属者乎？不可谓邪辞，知其所离也。教有权实不同，故有三车之喻，而出家之迹，事属权门，圆满报身，始明实理。其言先浅后湥，如世间训蒙之法，岂可谓遁辞有所穷哉？言道之精妙，不在君臣父子者，非佛氏之言也。如来具足万善，岂忠孝之有缺耶？理之虚实，已见前篇。今或者执有为之常见，耳目所不及者不信，别有境界，地理可考者，自流沙以东九千里，南北万余里，古今可考者，自尧舜至今三千七百余年。自此之外，东海至西海数十万里，金轮王至净饭王数万亿年，更有远游之士，迈古之书，其所言者便指为异说。况佛说微尘数世界，微尘数劫乎？如人居环堵之内，不信天地之大，岂非蔽乎？本心之理不明，向外着物，穷理困于见闻之阱，而终身莫出，岂非陷乎？闻佛道而不信，驾浮言以谤之，岂非邪乎？既不能议其本，求其迹以排之，岂非遁乎？一言论佛，即具四者之差，又能独立不惧，精一自信，以较是非，计得失欤。

三教论明道先生曰：「杨墨之害，甚于申韩；佛老之害，甚于杨墨。○佛老言甚近理，又非杨墨之比，所以为害尤甚。○」晦庵先生曰：「佛氏乘虚入中国，广大自胜之说，幻妄寂灭之论，自斋戒变为义学，然只是盗袭庄子之说。今肇论有四不迁之说，乃动中有静，即东坡『逝者如斯而未尝往也』之意。此斋戒之学一变，遂说出这一般道理。及达磨入来，又翻了许多窠臼，说出禅，又高妙于义学，以为可以直超径悟。其言祸福报应，足以钳制愚俗，为资足衣食之计，遂使有国有家者割田以赡之，择地以居之，以相从陷于无父无君之域而不自觉。盖释道之教，皆一再传而侵其本真。有国家者虽隆重儒学，而选举之制，学校之法，施设举措之方，既不出于言语文字之工，而又以道之要妙无越于释老之中，而崇重隆奉反在于彼。至于二帝三王述天理、顺人心、治世教民、厚典庸礼之大法，一切不复有行之者。

论曰：三教圣人，其言虽不同，然皆足以开人心之天理，救世俗之浇漓，成帝王之治功也。昔孔子礼述尧舜之道，故能究心学之源，推性德之用，删诗定书，系周易，作春秋，以垂后世。曾子着大学，子思作中庸，而其言详矣。自汉以来，法而宗之，虽未能尽行其说，而所以致治效也，亦不少矣。汉明帝崇儒敬老，风俗为之一变，当时名节相尚，非后代所及。唐太宗用河汾之学而致太平，继以狄仁杰、姚崇、宋璟、张九龄、李泌、陆贽、裴度，皆用儒术，称为名相。宋初四朝专用儒者而天下治，虽未有三代之盛，而其效亦可见矣。其弊也，汉末诸儒嫉恶太甚，而有党锢之祸；唐末诸儒结交权势，而有朋党之灾；宋元丰诸儒作为生事，乃成新法之患，亦莫不因之以亡国。然后世史臣论之，不过成是败非而已，孰能究其源哉？使王介甫不为亢丰之政，则学者尊之，必不在周程之下矣。若揣其源，实心学不明之罪也。心学不明，以有为为尽性，不能养中，以诚明之道，当时大儒不能斥其学术之差，但以执拗目之。执拗者谓之我相，故有为之心，莫不自我相起。至今儒者虽学程朱之道，我相甚焉，以周遍计度之私，临事物纷动之际，坚存己见，莫肯信人，各以分别之心，横起是非之论，上不惧神明之照察，下不畏民物之相违。著书则妄解圣经，处事则失机背理，良由不知尧舜之道，精一执中，正已而百姓自化，垂衣拱手，无为而天下自平。又不知古者帝王皆禀天为教，国有政令，先告于天，故有肆类上帝之文。三代之书，动辄称天，则王者事天，此臣事君不敢专也。先儒释天曰理，释鬼神曰气，则是无所主者矣。虽释帝曰主宰，又不言实有神圣之灵，则祭天即是祭理，飨鬼神即是飨气。如此见解，岂能真起至敬耶？又议佛氏不应以祸福戒人，则小人为非，谓无祸福。可降，无所不至，是教之为乱也。又议杨墨之害甚于申韩，何不公之甚耶？杨墨学术虽偏，尚不失为善人；申韩之术刻湥残忍，商鞅、李斯行之，坏先王之法制，焚先圣之诗书，反乎周孔之教，莫斯为甚至。今猾吏效之，流毒未已；未闻杨墨如是之甚也。又以佛老言近理而害尤甚，则悖理者其害小，近理者其害大，更不知何说也。往往儒术乃以申韩辅之，亦不自觉其非矣。良由心觉不明，故名世之士，文章记诵而已。淳谨者执古非今，昧适时通变之道；狂肆者有为任术，或生事为乱之阶。所以不能述天理、顺人心，为治世教民之本，使二帝三王之道于是乎不行矣。若此其弊也，岂佛老之说能害之哉？昔老子述上古为治之道，列子称黄帝之政，由是世尊黄老者，其道尚清净无为，以慈俭不争为行，宽廉不扰为治，故为华胥国之说。

佛经言上古之时，三界相通，天人相接，故治人与治天之道相若。则老子所述，乃治天之教也，是以兼有养生之言，使有国者依而行之，足以反古还淳，渐革华伪者也。且伯阳仕周，而仲尼在鲁，则声闻相接，亦已久矣；至于问礼，又亲炙焉。伯阳著书，虽为关尹而发，而其放言，岂专为尹喜者哉？使其非理，则夫子退而赞之，必不若是其重矣。历子思、孟子又未尝非之，由是有专门之学，曰道家者流。至潢有盖公、河上公表章其说，曹参用之齐国大治，起为汉相，汉民安之。文帝、景帝躬行其意，而天下大安矣。但未有深造之者，昔尽其道，其治效岂若是而已哉？唐韩昌黎不解其旨，始非毁其说；宋儒又甚焉。盖不知孔子、子思之所存，则其理也深，非浅识之所知矣。其弊也，或为长生诡异之说，或行符药咒禳之方。故汉武帝遭方士之诬，唐宪宗中金丹之毒，宋道君有失国之忧，此非老氏之过，乃怪诞之士托其名耳。至若三武灭僧听其邪说，此等未尝知黄老之学，但习妖异之术而已，故不旋踵而败。佛道由是愈盛，此其流之为弊也。又何待儒者之议？佛氏之辩哉！释迦出现西干，举古佛度人之教，与无量劫诸佛同因，及无量刹诸佛同说，兼世出世间之法，穷心性之源者也。故能遍法界而咸被，亘古今而常存。佛未灭时，五印度国无量亿众，咸得三乘圣果，至今未绝。东流此土，又化无数亿人。上士闻之，则明心见性，入圣超凡；下士闻之，则亦识果知因，改过迁善，辅翊王政，使不烦刑罚而治矣。故世之名儒英才间气，无不尊奉。道门高士，亦或兼通。至唐而禅学大行，教理亦着，宗通讲贯，心要粲然，不亦盛乎？其弊也，或偏行枯寂之宗，或作有为之福，则有独善而不能及人，乃至贪着而为供养。若左溪有居山之癖，梁武有舍身之愚，观达磨圣谛之言，永嘉劝友之书，有以规之，深矣。然法流已久，其弊必臻。世道污隆，此亦常理。自五代至宋，而禅分五灯，各立宗旨，解悟异途，心学微矣。而诸方大匠，力拯颓风，杰出丛林，人亦不少。至四灯与宋运俱终，独临济一宗，尚流今日。然自中峰撤席，未知道隐何方，尚赖教有明文，与心为证，慧命未绝，有若悬丝。作者弗起，予将何述？其衰也，亦非儒者毁之也。呜呼！三教之弊，由人致之；三教之兴，由人作之。不有明哲，何以继其绪余？且世人之习性不同，好尚不一，故教分三等，各有专门，使并行于世而不相悖，则人不归儒，必归于老；不归于老，必归于佛。各随机以率之，则世无不化之民，而为恶者鲜矣。为恶者少，为善者多，则天下大治，心学于是乎明矣。奈何自相排斥，必欲独立而全化，岂有是理哉？

且教门如网，漉众生鱼，虽于一目而得鱼，必以万目而成网，固不可以一门而为教也。盖万法惟本一心，推原此心，三教一理而已，曷相妨碍哉？必欲毁二教而独行正，所以自灭也。幸隐君子知时而兴，作而起之，必有盛于古矣。盖三教之书备，而是非可辩。大言者无验，则狂肆之诤息。诤息理明，故学者不尚言而敦乎行矣。三教圣人在天之灵，岂不为之裕然哉。

诸师人物雄伟论晦翁曰：「梁会通间，达磨入来，一切扫荡，不立文字，直指人心。当时儒学废弛，佛老之流又浅陋，所以横说竖说，没人奈何。人才聪明，便被他引诱去。尝见画底诸师，人物皆雄伟，宜其杰然有立如此。妙喜赞临济云：『当初若非这个，定是做个渠魁』。观之信然。气貌如此，则富贵利达、声色货利，如何笼络得他住？他视之无足动其心者。

论曰：达磨之来，正佛法盛行之时也。译经自汉至姚，奉鸠摩罗什，教文粗备，而疏义始行。固非浅陋老氏之流，亦不乏人。达磨虽是单提直指，未有根堪之士所传，不过数人。唯粲可得其要领，五传至黄梅曹溪，始大行于唐，乃遍于天下。讲经莫盛于陈隋，天台之教既兴，而佛道备矣。至唐，又益之贤首、慈恩二宗，则讲与禅并盛，着当代。今但言禅门之盛，盖未考尔。然佛之为教，义理深玄，造诣殊特，非上智之资不能入其阃奥。故诸师气貌出群，则才智可知矣。至如富贵利达、声色货利，虽古今豪杰、功业盖世者，莫不被其笼络，至死不悟。唯佛门诸师，其中有英雄之略、具上智之资者多矣。其心岂不知事业可以昭当时，德泽可以被四海，声名可以垂后世，富贵可以及子孙，而弃之有若弊屣，略不少顾其介如此。奈何信诐淫邪遁之辞，而引惹之深，系缚之固，反有过于富贵利达哉！吾知其必不然矣。有生于数百年之下，见其气貌如此，不觉叹服，则亦当知其心必非自私为利之徒，何故毁之若是其深也？闻其言既知其意也，微见其貌，又知其志也。大然终却行而莫入边，则与诸后学深闭固拒，若将灭之，岂非惑欤？或曰：先儒真信圣人之学，躬践而笃行之，欲比德于周公孔子，未必惑吾佛之甚也。亦不过欲立其教，恐中衰而不吾若，又虑其徒或趋入佛门而弗返，姑为障蔽而已，非实不知也。愚曰：不然！若禅讲诸门，而学者各有所尚，其行既专，遂不相下，故诤论亦多矣。然皆足以利世化民，而不妨碍，使儒释道亦并行而不戾。虽各以其道自尊，终不为排毁之言。或兼学而互通之，则心学岂不益明欤？必诤论而优劣之，非世教之福也。孟子曰：「予岂好辩哉？不得已也。」不得已者，恐性理不明而无以为教也。故曰：道不虚行，存乎其人。今圣朝兴隆三教必有其人出焉故于终篇之论乃拳拳而望之也。

续原教论卷下

音切骎(七林切)。

靠(口告切)。

梏(古笃切)。

诐(彼寄切)。

沆(何党切)。

癖(匹辟切)。

揉(女九切)。

秤(昌孕切)。

锱(仄饥切)。

铢(市朱切)。

跖(之石切)。

殇(诗羊切)。

狡(古卯切)。

辊(古混切)。

剽(孚妙切)。

瞪(直开切)。

瀚(汗音)。

堵(都鲁切)。

阱(慈井切)。

浇(公尧切)。

漓(吕支切)。

璟(于景切)。

泌(步必切)。

贽(脂利切)。

锢(古路切)。

揣(初麦切)。

拗(乌狡切)。

鞅(于两切)。

猾(▆刮切)。

禳(而羊切)。

(礼部主事安成曾凤仪施赀刻此。绩原叙论下卷。吴江比丘明觉对。长洲徐普。

书　进贤洪以忠刻万历辛卯春，清凉山妙德庵识)