传佛心印记注卷上

传佛心印记注卷上

幽溪沙门　传灯　注楞严比丘　灵耀　较△初题目。

天台传佛心印记此之记题，乃用三别以拣三通。谓通记、别记、通印、别印、通传、别传也。通别记者，如四明、光明、拾遗等，栢庭、仁王、神宝等，皆称为记。故通光明、拾遗，非仁王、神宝等，故别。今以心印之别冠於此通之上，乃显此记别从心印以受称也。通别印者，如小乘无常、无我、寂灭，大乘一实相，皆称为印。故通大乘一印，非小乘三印等，故别。今以佛心之别冠於此通之上，乃显此印从一心实相为印受称也。通别传者，如达摩、贤首等，故别。今以天台之别冠於此通之上，乃显此传别从天台而受称焉。故云天台传佛心印记，天台佛心之旨。其义云何？佛虽无心，而无不心，乃以三智为心也。须知今家言佛心者，非敻指真心为佛心，乃指现前介尔一念妄心，当体即是佛心。以一念具足百界千如即空、假、中故。又复应知今家云直指妄心是佛心者，乃对乎佛界之真，通说九界为妄，别而言之。应云直指地狱心是佛心，乃至天心是佛心，声闻心是佛心，乃至菩萨心是佛心。又复此顺题中云佛心，故从对待显妙，云一切心是佛心。若绝待显妙，应云直指地狱心是地狱心，乃至天心是天心，声闻心是声闻心，乃至菩萨心是菩萨心。又复此亦顺题中云心印，故舍别从总，云一切心是一切心。若从别者，应云直指地狱色是佛色，地狱色是地狱色，乃至菩萨色是佛色，菩萨色是菩萨色。受、想、行、识、根、尘、识三，莫不如是。盖修恶即是性恶，性恶融通，无法不趣，任运摄得佛界性善故也。若尔，题中何得偏称心印？以妙玄云：佛法太高，众生太广，初心为难，心、佛及众生是三无差别。观心则易，今顺妙玄去难就易，故以心印为题。以三无差别故，任运摄得佛及众生色、心、依、正等。佛以此心印定一切诸法相相皆实，烦恼即菩提，生死即涅盘，传之於迦叶，迦叶一十三传至於龙树，龙树一十七传至於四明法智，此天台传佛心印之迹也。具如记中所出。或曰：天台、贤首立宗虽别，佛之心印义乃攸同。若其异者，则不得云佛之心印。果一无二，良由传者所得不同。故法华声闻未蒙开显之先，孰不自谓与菩萨同入法性？岂声闻所入同菩萨所入？盖从自计未入谓入尔。如他宗敻以真心为佛心，今家则直以妄心为佛心。此其所以不同也。既一不同，则彼反加谬斥，疑悞后学。而是彼非此，又岂容莫不辨哉？故知今之所记为树圆宗，匪关人我。永嘉云：圆顿教弗人情，有疑不决，直须争此。天台传佛心印记之所以作也。

△二述人。

虎溪沙门怀则述。述者记其所闻，述天台受授之道，谦而不敢称作也。师得法於云梦允师，为南屏八代之的裔，四明九世之玄孙，尝撰《净土境观》及此记，最为精确，并入大藏。其氏族等未详，更俟检讨。△三正文。三初明传佛心印之本。二初明谛观性体。二初直标性具以明理本。二初略援祖诰以立心印之体。

只一具字弥显今宗以性具善他师亦知具恶缘了他皆莫测。此之六句共二十四字，语本出《四明尊者观音玄义记》中。玄义乃天台大师释《法华经》普门品题，未入经文，先立五重玄义，以释品题，用十义以通其意。十义者，一、人法，二、慈悲，三、福慧，四、真应，五、药珠，六、冥显，七、权实，八、本迹，九、缘了，十、智断。至第九简缘了中，大师设问云：「缘了既有性德善，亦有性德恶否？」自答云：「具。」此一「具」字，乃吾大师掀翻如来藏海，涌出摩尼宝珠，得之者不惟喜雨宝穰穰，亦以见体圆莹彻。故法智大师一见乎此，即称扬赞美，对众宣弘，而曰：「只一具字，弥显今宗。」以性具善，他师亦知具恶，缘了他皆莫测，而我虎溪大师深悟此宗，传佩心印，欲以此道转以悟人，笔述此记，以弘顿教。是以开宗明义，即拈出此章以为心印之体，而曰：「只一具字，弥显今宗。」等可谓善乎记述者也。言「今宗」者，天台圆宗也。有二一、对古言今，二、对他言今。古者，天台之先，光宅等诸家也；他者，天台已后，贤首、慈恩等诸家也。自佛法东流震旦，诸家判教立宗，或是西来圣贤，或是此方英哲，孰不谓被犀坚之铠，握龙泉之剑，而独振寰中？若求其有教以为之说，离暗证之讥；有观以为之行，无循文之失；舍天台则难能，故以圆宗而自许，非自誉也，深有所以也。所以者何？所谓「只一具字」，若不论具，则全无所以，乌足以称圆？又与夫藏、通、别之有教观者，何以异乎？是故今家称圆，功在性具，教得此故圆，顿观得此故无作，故曰「弥显」。是以宗其教而为之说者，说而无说；依其观而为之行者，行而无行。无说而说是为真说，行而无行是为妙行。自行化他，能事毕矣。得不谓天台之道，大有功於如来灭度之后者乎？或曰：「若天台以性具称圆者，如他宗谁不云圆？家以性具为宗耶？若然，又何独贵於天台？」故释之云：「诚如所言，他师果亦云圆，家以性具为宗也。然不知他家」云性具者，只知性具善也，特天台之少分耳。盖天台之言具者，有性善焉，性恶焉，於善恶中各有正与缘了。故《法华》云：“诸法实相，诸法即十法界也。”佛界十如是性善缘了，九界十如是性恶缘了。实相是性善性恶正因，如此十界善恶，不论凡圣，现前一念之心，法尔具足。他宗诸师，何尝道及？故云莫测，以不测故，故闻之者，以谓恶骇天下，狂而不信。此齐东野人也，乌足以语道哉。

△二略释性具以显圆顿之教六初通显圆顿。是知今家性具之功，功在性恶。若无性恶，必须破九界修恶，显佛界性善，是为缘理断九，非今所论。他宗既莫测具恶缘了故，虽知具善，不得称圆，反显今家性具之功，功在性恶，故得云只一具字，弥显今家也。夫何故？以若无性恶，必须破九界修恶，显佛界性善，不足以称圆矣。是以今家所明性具三因，善恶正因是一，性善恶缘了属二修二，虽修成元是本具一，虽性具全体起修，故九法界起修恶时，是全性恶起修。既性起，则全修在性，性恶融通，任运摄得佛界，而此修恶即是妙事正属所显，岂属所破？故不须缘理以断九也。若不论乎性恶者，则九界修恶非从性起，非性之恶，定须破断，离边之中必须别缘，正是他家历别之义，故曰非今所论。

△二正引教部。故止观所明十乘妙观，观於阴等十境，三障四魔，一一皆成圆妙三谛。此乃发心立行之体格，岂有圆顿更过於此。此引今家性具成功教部而证成也。止观者，摩诃止观也。十乘妙观者，一观不思议境，二真正发菩提心，三善巧安心止观，乃至第十离法爱，此能观之观也。阴等十境者，阴入烦恼病患业相魔事禅定诸见上慢二乘菩萨，此所观之境也。三障四魔者，三障即阴入病患二境属报障，烦恼诸见上慢三境属烦恼障，业相魔事禅定二乘菩萨五境属业障。四魔即阴入业相禅定二乘菩萨五境属阴魔，烦恼诸见上慢三境属烦恼魔，病患境属旡魔，魔事境属天魔也。此十境三障四魔，即九界修恶。何者？阴等八境即六凡法界，二乘一境即声闻辟支二法界，菩萨一境即菩萨法界。言一一皆成圆妙三谛者，正由今家有性恶之功，故不破九界修恶，直以十乘能观妙观，体达所观十境三障四魔九界修恶，当体即是性恶性恶，融通无法不趣，任运摄得佛界性善，故阴等十境一一皆成圆妙三谛。盖性善恶正因即中道第一义谛，性善恶了因即真谛，性善恶缘因即俗谛。此三因三谛，举一即三，故圆；言三即一，故妙。圆家行人，凡发心立行，莫不以此为大体，莫不以此为纲格。故曰：此乃发心立行之体格。夫以此而为体格，则三障四魔无有遣法，圆妙三谛当体圆成。故曰：岂有圆顿更过於此？呜呼！天台妙教成功之若是圆且顿也，而云只一具字，弥显今宗信不诬矣。

△三的观心要二初总无明心。初心修观，必先内心，故於三科拣却界入，复於五阴，又除前四，的取识阴为所观境，如去丈就尺，去尺就寸，是为总无明心。此以易观而释，或者之妨也。前明十乘妙观，观於阴等十境。须知一，是现前所观之境；九，是未得入位未来所发宿习之境。故今但以三科而释。或曰：止观明所观之境，既有阴、入、界三，何得只以现前一念识心为所观耶？故释之云：必先内心也。盖阴、入、界三，多是生法，生法太广，初心为难；三无差别，观心则易。故於三科，唯取阴境。阴境有五，仍复为宽。复於五阴，又除前四，的取识阴为所观境。喻如去丈就尺，去尺就寸，以此识阴近而复要，最为易观。即众生日用根尘相对一念心也。言是为总无明心者，六、七、八识皆属无明，粗细虽殊，不出一念。故此一念得称为总。故此八识，观前前者必具，后后观后后者不具前前。如人观波，必观於水；若观静水，必不观波也。

△二就总明别。

若就总明别即第六识如伐树得根灸病得穴千枝百病自然消殒。言就总明别即第六识者，以七八两识虽在其中，据现前粗浅易见，则第六者偏当其称。苟行人用微妙观，以此而为所观，则不久任运转八识，以成四智。故云：知伐树得根，灸病得穴，千技百病自然消殒。何以故？盖此一念是为总无明，心虽观一识，未尝不以三识为观，未尝不以三识为境。故不惟秪破见思，而尘沙无明随其功着，任运皆破。此言的取识阴为所观境，成功之妙如此。

△四例余一心。

若不入者然后历余一心例余阴入乃至九境待发方观不发不观莫不咸尔。若於此六识境不得入者，当知此法非是便宜，应须改辙以从善道。故曰：「然后历余一心，例余阴入，余一心者，受想行三阴也；例余阴入者，色阴及十二入也。」乃至九境待发方观，不发不观者，前一境其犹礼乐，后九境其犹征伐。礼乐施之於太平，故阴入境不待发而先观；征伐行之於离乱，故后九境必待起不得已而后观也。须知此十境者，非唯识阴，是总无明心；而余一心乃至九境，悉可称总。若能随其所行所发，用微妙观而观之，一一皆如伐树得根，灸病得穴，十枝百病自然消殒。故曰：「莫不咸尔。

△五结成功能。方显九界修恶，当体即是性恶法门，性恶融通，无法不趣，任运摄得佛界性善。修恶既即性恶，修恶无所破，性恶无所显，是为全恶，是恶即义，方成。九界三道修恶，即止观所明阴等十境、三障四魔也。性恶，即止观所成圆妙三谛也。言修恶是性恶法门者，此九界三道修恶，元是全性恶三德而起。修从性起，则全修在性。修既在性，苟外此而求，是犹拨波取水，乌可得乎？是故止观直以十乘妙观观於阴等诸境，皆成圆妙三谛。而此三谛，既由观阴而成，岂非修恶当体即是性恶之法门乎？或曰：天台明性，既曰有二，今修恶虽即性恶，奈性善乎？故答云：性恶融通，无法不趣等也。言融通者，性善性恶，其犹水乳。乳固本来成水，亦非今有。是故行者惟当务即修恶而成性恶，弗患性善之不成也。

△六即异诸师。是则今家明，即求异诸师，以非二物相合，亦非背面相翻，直须当体全是，方名为即。何须断除烦恼生死，方显佛界菩提涅盘耶。他之明义有曰：修可破而性可显者，盖昧夫修即性而性即修。定有能覆之恶故也。今修恶既即性恶，故无破显。以无破显故，是为全恶。是恶而即义方成也。惟以是为即是，故今家永异诸师明即如二物相合，背面相翻矣。言二物相合者，如《尔雅》训“即”云：“即者合也。”诸师虽有即名，既不知修性相即，正如《尔雅》所训，借非二物相合，亦难逃乎背面相翻矣。以是义故，生死非涅盘，烦恼非菩提。所有烦恼生死，定须破除；菩提涅盘，方得证显。是为破边立中，非今所尚。

△二略引契经以会差别二初双标。

又应须了此性善恶在诸大乘立名不同广略有异。

今家之言性善恶一禀契经非师心自立但诸经立名不同广略有异。

△二各释二初立名不同四初华严二初牒指经文。

初立名不同者华严云能随染净缘遂分十法界。

△二结成三因。迷则十界俱染，悟则十界俱净。十法界离合读之，三因具足。三字合呼，九界为恶正因；佛界为善正因。十字独呼法界，合呼即了因。十法合呼，界字独呼即缘因。华严云云者，能随即真如不变随缘，也能随真如即善恶正因所随染净缘，即善恶缘了。随染缘则成九界，缘了随净缘则成佛界，缘了。须知染净初无定体，升沈悉由迷悟。方其真如之迷而染也，不惟本具九界成迷，佛界亦随之俱迷。方其真如之悟而净也，不惟本具佛界成悟，九界亦随之俱悟。良由染净虽似异缘，十界本乎一性。缘有隐显，性无即离。故迷则俱染，悟则俱净。或问善恶何因十界而分？三因又依何义而立？故曰十法界离合读之，三因具足。离合之言本乎妙玄。彼云皆称法界，其意有三十数，皆依法界。法界外更无复法，能所合称，故言十法界。此十字独呼法界，合呼即了因之意也。二，此十种法分齐不同，因果隔别，凡圣有异，故加之以界。此十法合呼界字，独呼即缘因之意也。三，此十皆即法界，摄一切法，一切法趣地狱，是趣不过，当体即理，更无所依，故名法界。乃至佛法界亦复如是。此三字合呼即正因之意也。又曰，若十数依法界者，能依从所依，即入空界也。十界界隔者，即假界也。十数皆依法界，即中界也。欲令易解，如此分别得意为言，空即假中，无一二三而一二三，而如前(云云)。

△二法华二初牒指经文。

法华云诸法实相不出权实。

△二结成三因。诸法是同体权中，善恶缘了实相是同体实中，善恶正因。九界十如即恶缘因，佛界十如即善缘因。三转读之，了正不缺。法华诸法实相不出权实，权实不出十界。有横竖二论。一往竖论，则佛界为实，九界为权。互具言之，九界中互具佛果为实，佛界中互具九界为权。大师云：「细论各具权实，此之谓也。」横论者，十界各具三因。正因属实，缘了属权。全正因以为缘了，即实而权；全缘了而为正因，即权而实。盖十界同居一性，权实岂分燕越？诸法是同体，权中善恶缘了等。此约诸法属权实相，属实而言之。然离诸法别无实相，何权非实？离实相别无诸法，何实非权？权实相即，其妙尽於是矣。言九界十如，即恶缘因至三转读之，了正不缺者，此玄义释众生法之文也。先引经云：「所谓诸法有如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟等。」天台师云：「依义读文，凡有三转。一云是相如是性如乃至是报如；二云如是相如是性乃至如是报；三云相如是性如是乃至报如是。若皆称如者，如名不异，即空义也。若作如是相如是性者，点空性相名字施设逦迤不同，即假义也。若作相如是性如是者，如於中道实相之是，即中义也。分别令易解，故明空假中得意为言。空即假中，约如明空，一空一切空；点如明假，一假一切假；就是论中，一中一切中。非一二三而一二三，不纵不横，名为实相。惟佛与佛究竟此法，是十法摄一切法。若依义便作三意分别，若依读便当依偈文云：「如是大果报，种种性相义云云。」然十界离合三转读文，此南岳天台师资相承文外巧思，是皆游心实相，非关义学。譬如庖丁解牛，进乎技矣，目中无全牛者也。

△三涅盘二初略指经义。

涅盘经中阐提善人二人俱有性善性恶名为善恶缘因。此所引文，言义俱略。若具足者，应引《涅盘经》三十二云：「或有佛性，阐提人有，善根人无；或有佛性，善根人有，阐提人无；复有佛性，二人俱有；复有佛性，二人俱无。」初二句言修染了因佛性，修恶缘因佛性也。盖佛断修染、修恶尽，修净、修善满足，故此修染、修恶佛性，佛善根人无也。次二句言修净了因，修善缘因佛性也。盖阐提人断修净、修善尽，修染、修恶满足，故此佛性，阐提人无也。三、二两句言性善、性恶正因佛性也。盖佛虽断修染、修恶尽，而性染、性恶不断；阐提虽断修净、修善尽，而性净、性善不断。惟佛不断性染、性恶，故至果地於恶自在，广用性恶法门，化度众生；阐提不断性净、性善，后时还起修净、修善，对治修染、修恶。故《涅盘》后分言阐提成佛，盖本乎此也。四、二两句言复有佛性，二人俱无，此言不退性也。

△二结成三因三初正结。三因既妙，言缘必具，了正言了，必具正缘，言正必具，缘了一必具三，三即是一，毋得守语，害圆诬罔圣意。

△二融通。若尔，九界三因性染，了因性恶，缘因染恶，不二是恶正因。岂惟局修佛界三因性善，缘因性净，了因善净，不二即善正因。今人独知观真常净识修佛界正因，谓之偏观清净真如者，正由不知具九界三因也。今家既揭诸大乘明文而示之，则十界三因俱可修。第随其境之现前，者观之，修之，还之，复之，不必弃波而求水，舍空以求空。故又以若尔，岂惟字论之斥之，使其归於圆宗也。而言局修佛界三因者，亦与之之辞。若复夺之，今人第知修佛界了因，以其惟宗於一空而已。岂惟不修中道正因，即俗谛缘因亦不知修，以其多弃事而尚理故也。

△四从指二初泛指诸经。

此性善恶亦名性净性秽或名理明理暗或名常无常双寂之体。

△二引请观音。

如请观音或单名毒害毒害即性恶皆一体之异名也。请观音或单名毒害等者，此所引文言义俱略。若具引天台大师解释，请观音菩萨消伏毒害陀罗尼经云：此经从人法以标名。人是至慈之大号，法是至圣之神咒。人有二义，一通二别。别是观音之胜名，通是菩萨之嘉号。别又二义，一能二所。请字是标能感之群机，观世音三字是标能应之圣主。法有二义，一用二体。消伏毒害，明其力用；陀罗尼，明其正体。体有二义，此间名为能遮能持。持於三义：遮於二边，用即为三一：事、二行、三理。事者，虎狼刀剑等也；行者，五住烦恼也；理者，法界无阂无染而染，即理性之毒也。故言从人法以标名焉。孤山法师阐义钞云：法界无阂者，三谛一心，名为法界，生佛互融，一一咸偏，故云无碍。无染而染者，净名疏云：中道自性清净心，不为烦恼所染，本非缚脱，不染而染，难可了知，即是众生迷真性解脱，起六十二见。考彼言义，允合今文。若消今文，应云：法性之与无明，偏造诸法，即无染而染，全理性成毒，名理性毒。由理毒故，即有行毒、事毒也。今观诸法惟心，染体悉净，即神咒治理性之毒，即下经文皆入如实之际也。然孤山之释虽阐犹隐，终於毒害即性恶之义不彰，不如引大师释后文正释消伏毒害陀罗尼云：消名消除，伏名调伏。故经言：消除三障，无诸恶，五眼具足，成菩提。但除其病，不除其法。譬如蛇[虺-兀+元]有毒，但消除其螫虿，令不侵人，不可殒命也。伏者，调善令堪乘驭，伏三障之毒为入道之门，随应得度而度脱之，故不须断之。亦下文不断而断，断而不断之明证也。

△二广略有异四初指广略之数。

随机利钝广略有异者略则十界广则三十。略则十界文出《华严》，能随染净缘，遂分十法界；广则三千则义归《法华》，诸法实相。或问：《华严》半偈反谓之略，《法华》四言反谓之广，何也？答曰：《华严》虽半偈，而但名十界；《法华》虽四言，而义摄十如。天台大师则合广略而充扩之，以为百界千如，三千性相之旨。则《华严》法界之旨，《法华》实相之宗，其义方尽。即如来果证，众生理体，因果修性之体，亦斯尽也。充扩之义，具在下文。

△二明广略之体。故知善恶不出十界，十界性融，互具成百界。界十如则成千如，假名一千五阴，一千国土，一千。善恶不出十界之旨，下文自明。今且明二经合辙之义，以明性具三千。文先约《华严》融十界为百界，故曰十界性融，互具成百法界。次约《法华》融十如为千如，故曰界十如则成千如。又次约《仁王》三法融百界千如为三千，故曰假名一千，五阴一千，国土一千。又《大智度论》释百八三昧中，至释“能照一切世间三昧”云：“得是三昧，故能照三种世间，谓众生世间、住处世间、五阴世间。”四明大师云：“故一家用义，彼论之三世演《法华》十如妙谈三千，固非常情之所企及。

△三结一心之要。

如此三千现前一念修恶之心本来具足。一念修恶具足三千者，但约根尘相对，一念心起，必属一界，界互具，成百界三千。若论法体，实不啻於此也。或者难曰：「今智者准秦译之本，具明十如，故可论乎三千？若西晋所译，名《正法华经》，但列乎六如，则三千之义安在？」答曰：「今论性具，但明理体数之多少，可必计之，即准六如而谓之性具一千八百，有何不可？况如义虽译者而有增减，而《华严》界义终无所亏。且晋译之本义有未尽，随译人情，安可准信？世弘秦译，表表若人；晋译微晦，不传，岂无故哉(云云)。

△四彰微妙融通。

非造作而成非相生而然非相合而然一念不在前三千不在后一念不少三千不多。是无作妙境，故非造作法；法本具，故非相生；相相宛然，故非相含；三千即一念，故一念不在前；一念即三千，故三千不在后；一念具三千，故一念不少；三千在一念，故三千不多。

△二明谛观相貌六初明立谛正观所以十二初明破情不破法。

须知情可破法不可破执法成病亦须破。此是释疑之辞，亦是显妙之谈。或疑曰：「若修恶即性恶者，何须立三观以破三惑？」答曰：「观破惑者，破情而不破法也。情即迷情，迷即三惑。此之迷情，其来久矣，始自根本无明，终至等觉后心。盖理体本妙，情执为粗，故破惑者但破三千之情，不破三千之法。今家不顺迷情，但显本具法，法皆妙，相相皆实，故题称《妙法》而经曰『实相』，良有以也。」释疑显妙，其在是矣。然有执药成病者，三观修之，不得其方，反翻成三惑，更须用乎善巧方便而破之，非此中意。今云「执法成病者」，执「修恶即性恶」而广行修恶止观，所谓「无禁捉蛇」是也。如是修恶，正须破之。

△二明理体不可断。

是则善恶净秽是法门理体体本明净不断纤毫。承上文，言情可破，而法不可破，岂非善恶净秽是法门理体？其体本来明净，成佛之时不断纤毫。

△三约染净明迷悟。

是则断证迷悟但约染净而论。或疑体既明净，不断纤毫，云何经中又有断证迷悟之说？是故释云：是则断证迷悟，但约染净而论。《华严》所谓能随染净缘，随分十法界是也。随染缘，为染缘所染，即为九界；随净缘，为净缘所净，即为佛法界。

△四破古无择法眼。往人无择法眼，情理不分，药病不辨，才闻空中名，遮一相不立，便作断灭而解，假观名照三千，宛然定谓三千立法，若三谛但遮，又如何立法耶。情即迷情，理即本体。迷情为病，应以法药而破之。佛祖设药，内依理而立，依三谛境立三观智是也；亦外依病而施，依三种惑立三观智是也。是则药之与病，虽有权移，性之理体毫无加损。往人不解此意，闻天台三观空遮乎有，中遮乎边，便作断灭而解；假照乎有定，谓三千立法。此乃迷名而不知义也。今反问之：三观各分遮照，尔作此解？假使复疎显妙，中有遮则三谛俱遮之旨，则不惟俗谛俱遮，即空中亦复俱遮，又如何立法？若例立照，则三谛俱照，则不惟俗与二边俱照，即真谛亦照，又如何断灭耶。

△五明破迷故用观。

迷情须破故用即空即假即中达此一念修恶之心即是三千妙境。承上章，情可破，法不可破。法不可破，故体本明净，不断纤毫。其如迷情难消，故宜用即空、假、中三观破之。虽曰破之，实无他法可破。秪以三观达此一念根尘对起之心，即是三千妙境。则三谛三观修之与性，自然成矣。

△六明情破故法显。

修恶既即性恶是理具三千而此修恶便是妙事三千。若修恶定是恶则善妙而恶粗定须翻破。今修恶既即性恶是则修恶是理具三千即法身般若解脱三德秘藏当体圆成。而此修恶岂不便是妙事三千？故大师明众生理即佛云：「此是圆智圆觉诸法遍一切处无不明了。」此言性恶即是法身也。又云：「虽五无间皆解脱相。」此言修恶即是解脱也。又云：「虽昏盲倒惑其理存焉。」此言修染即是般若也。故云便是妙事三千。

△七明观理能摄事。

但观理具俱破俱立俱是法界自然摄得事用三千。或问：「诸佛果成，有事用三千？今但观修即性，其如事用何？」故释之曰：「但观理具，而巧用三观；以空而三惑俱破之，以假而三谛俱立之，以中而即惑即谛，法界而等观之。功至自至，不久自显，何患果位事用三千乎。

△八明理与事融通。

三千皆实相相宛然事理本融非头数法。经云：「诸法实相，诸法三千事也。真如实相，理也。即诸法而实相，则即事而理；即实相而诸法，则即理而事。即事而理，则三千皆实；即理而事，则相相宛然。岂不事之与理，其体本融？岂比世间头数之法，此彼相隔，一多不融乎？」下文云：「一切即一，方能同居一念派之弥合。故如众珠咸趣一殊，此之谓也。

△九明是显非所破。

不属所破宁非所显。谓虽用三观破其迷情，而情消理显。情消非所破，理显是所立。大师不云乎？譬如蛇虺，但消其毒，不殒其命，尚可乘驭；矧螫虿乎。

△十结成涅盘性恶。

故曰诸佛不断性恶阐提不断性善点此一意众滞自消。点此一意者，三千皆实相相，宛然不属所破，宁非非所显也？惟其三千皆实相相，宛然在事，用三千则惟佛与佛，究尽诸法实相；而九界性恶，何尝断？在理具三千，则一切众生本来即佛；而佛界性善，何尝断？所以天台归宗《法华》，深悟《涅盘》，只此两义，囊括大旨，有以也夫。

△十一引问答以发明三初明提佛但断修中善恶。

问曰阐提与佛断何等善恶答阐提断修善尽修恶满足诸佛断修恶尽修善满足。

此中问答文出观音玄义今虎溪大师略引发明未必全同学者第知中大略而已。

△二明修善恶妙不属所破。问：修善修恶，既是妙事，乃属所显，何名所破？答：修善恶即性善恶，无修善恶可论，斯是断义。故诸佛断修恶尽，阐提断修善尽。修善恶既即性善恶，修善恶何尝断？斯不断义，断与不断，妙在其中。答中全要紧处在修善恶，即性善恶，无修善恶可论，斯是断义。盖若有修善恶可论，便是不知即义。苟不知即，则善恶吴楚诤论纷然，便不是断义。惟其了知修善恶既即性善恶，修善恶何尝断？即不断而为之断，是故妙在其中。恐后学未悟，复立二句明之：一须先悟无修性之殊，二须悟无善恶之异，谓之无修善恶可论。

△三明提佛不断善恶同否。问：阐提不断性善，修善得起诸佛？不断性恶，还起修恶否？答：阐提不达性善，为善所染，故修善得起，广治诸恶。诸佛能达於恶，故於恶自在，恶不复起，广用诸恶化度众生。妙用无染名恶法门。虽无染碍之相，而有性具之相。诸佛与众生真如妙性之中，本然具足百界千如。犹如君子不器，善恶皆能，谓之不变随缘，随缘不变。故《华严》云：“能随染净缘，遂分十法界。”当其众生迷而随染缘，造九界时，则佛隐而九显，染用当情，而妙用不彰。虽曰不彰，而佛性堂堂，未尝不显，但众生自迷，当面错过耳。诸佛悟而随净缘，造佛界时，则佛显而九隐。虽曰九隐，而九界体性既同，究竟则舍用自在。方其舍之则藏，故佛显而九隐；若其用之则行，则十界而同彰。故曰：“应以佛身得度者，即现佛身而为说法；应以九界身得度者，即皆现之而为说法。”谓之普门示现，盖实证乎此也。故曰：“广用诸恶化度众生，妙用无染名恶法门。”以其不得已而为之，强名为恶，故无染痴之相，而有性具之用。

△十二约六即以判位二初法。

博地但理名字初闻观行未显验体仍迷六根似发初住分见妙觉果成究竟明显。博地但理，理即三千也。名字初闻，闻性具十界名，知性具三千字也。观行未显，修三观智，观三千境，虽伏五住惑，未破故，验三千之体，仍迷而不显也。相似似发，破见思惑，获六根清净位，相似三千显发也。初住分真，此至等觉分，破无明分证三千也。妙觉果成，究竟明显，唯佛与佛乃能究尽三千诸法实相也。

△二譬二初三人譬。

是则理须亲证其相方彰如曹公相隐解衣方见事可比知如孙刘相显瞭然在目。昔汉末，刘、孙、曹三人俱往相肆相士。先许孙、刘位皆至於天子，独曹公不蒙许可。乃解衣以示相士，见之放声大哭曰：「天下从此纷纷鼎沸矣！」后果广识，各各雄据一方以称帝号。时人或有恶二人者，以为之目，谓曹操奸雄，刘备枭雄。若曹操之奸雄，信奸雄也；刘备枭雄，亦似是而非耳。独孙权未有其目，余为之补曰：「骁雄。」曹孟德尝亦有云：「生儿当如孙仲谋，若刘景升诸子皆豚犬耳。」则孙权之雄，真骁雄也。文中曹喻理，即一切众生即是佛也。须解五阴之衣，方现成佛之相。孙、刘喻后三，即故曰事可比知，瞭然在目。

△二波湿譬。

又如全波为湿全湿为波波相易识湿性难彰。全波为湿，喻全十界之事在三千之理；全湿为波，喻全三千之理起十界之事。波相易识，喻一界之事现起如瞭然在目；湿性难彰，喻三千之性冥伏难晓，如解衣方见。

△二明三谛三观微妙二初明圆融三谛六初明三谛之由。

如此事理宛有三用只一事理三千即空性了因即假性缘因即中性正因。前章所明性具三千三因，乃三谛三观之性体。今文欲明三谛三观之相貌，乃又发明立谛立观之所以。所以秪是迷情须破，故用即空即假即中。此去正明谛观微妙，故又明三谛之由。故曰：如此事理三千，宛有三用(云云)今家之言，全性起修，全修在性者，此之谓也。

△二明相即之由。

三谛若不性具即义何由可成非但三千即三谛亦乃三谛即三千。今家所立三谛而言真俗中相即者，正由皆性具故也。苟非性具，则即义不成。然而即义又有横竖二论，适言三谛相即，乃约横论耳。若竖论者，则又非但三千即三谛，此言全三千之事即三谛之理也；亦乃三谛即三千，此言全三谛之理即三千之事也。以其皆一体故，本不二故。

△三证理事相即。

故云中谛者统一切法真谛者泯一切法俗谛者立一切法。语载《荆溪大师始终心要》，其略云：夫三谛者，天然之性德也。中谛者，统一切法；真谛者，泯一切法；俗谛者，立一切法。永嘉从义师注云：中者，不偏二边也；谛者，审而无虚也。统者，总也；一切法者，二边之法也。真者，无虚伪也；泯者，亡泯也；一切法者，三千之法也。俗者，世俗也；立者，建立也；一切法者，百界之法也。当知此约三谛别明，若从通说，应云：一中一切中，无真无俗而不中，则三谛皆总理而绝待也。一真一切真，无中无俗而不真，则三谛俱亡泯而无相也。一俗一切俗，无中无真而不俗，则三谛并建立而宛然也。熟玩此注，而三千三谛相即之旨得矣。

△四明互为宾主三初中谛为主。三千即中，以中为主，即一而三，名为本有所观妙境，以空假即中，三皆属性，中即空假，还归二修。下去三谛，皆以三千为事境，三谛为理境。事无所移，而义有收归，故以中、以空、以假而论主论宾。其实事理即毫无加损者也。今论以中为主，故以三千为中言之，则空、假为宾。方其以中为主，名为即一，其实一不定一，而一必具三。而中性正因之中，即空性了因，即假性缘因。三因具足，名为本有所观妙境。以空、假之宾，即中宾来归主，则空、假皆属於主，故皆属性。然中不定中，则主不定主。是故中即空、假，主从於宾，则还归空、假缘、了二修。全修在性，全性起修，此之谓也。须知此就性中论本有之修，非曰已涉修中空、假也。

△二真谛为主。三千即空，以空为主，名全性起修，是为因中能观，妙观以假中皆空，三皆属观，空即假中，还归用境。此以三千事境，即真谛理境明之。则以空为主，中假为宾，修现而性用隐。是故全性起修，名为因中能观妙观。以假中皆空，宾来归主，故三皆属观。第空不定空，而空即中假主；不定主，而主就於宾。是以还归用境。

△三俗谛为主。

三千即假以假为主名为果上解脱大用以中空即假三皆属用假即中空还归境观。此以三千事境，即俗谛理境明之。则以俗为主，中空为宾，用现而观境隐，是故妙有彰以为果上解脱大用。以中空皆俗宾来归主，故三皆属用。第俗不定，俗而俗即中空，主不定，主而主就於宾，是以还归境观。

△五约对明妙绝。只一、三法各对二明，论乎三境、三观、三用，不即不离，不纵不横，即遮即照二义同时，玄妙深。各对二明者，约主宾而对说也。如三千即中，以中为主，空假之宾，来归中谛之主，即一而三，名为本有所观妙境，以空假即中三皆属性，是为一境，此对一明之也。然而中即空假，主就於宾，还归空假二修，虽曰二修，乃为性中之修，是三境矣，此对二明之也。又如三千即空，以空为主，中假之宾，来归真谛之主，名为全性起修，是为因中能观妙观，以假中皆空，三皆属观，是为一观，此对一明之也。然而空即中假，主就於宾，还归中假，虽曰境用，乃为修中之二，是为三观，此对二明之也。又如三千即假，以假为主，中空之宾，来归于俗谛之主，名为果上解脱大用，以中空即假，三皆属用，是为一用，此对一明之也。然而假即中空，主就於宾，还归境观，是三用矣，此对二明之也。三各为主，为境，为观，为用，故不即一，必具三，故不离同居一性，故不纵修二性一，故不横假即中空，故即遮中空即假，故即照，三皆本於一性，故二义同时，远讨其源，本於真如妙性，故称之玄本自圆成，无三惑之粗，故赞之妙甚深无底，故叹之深，离诸待对，故美之绝。

△六结成大涅盘。

如三点伊一不相混三不相离名大涅盘。

此之法喻本出大涅盘经经云秘密之藏犹如伊字三点若并则不成伊纵亦不成伊如摩酰首罗面上三目乃成伊我亦如是解脱之法亦非涅盘如来之身亦非涅盘摩诃般若亦非涅盘三法各异亦非涅盘文今释其义秘密之藏者即经题称摩诃般涅盘那此云大灭度大即法身灭即般若度即解脱如是三德名秘密藏生佛等有难可了知称之为秘举一即三言三即一称之为密含藏众德似无实有称之为藏犹如伊字者譬喻也西天梵书有伊字如此方艹书下字[、/(、*、)]一点在上不同点水之纵[、/、/、]二点在下不同列火之横[、*、*、]盖上一点喻法身德、虽是一点一不孤立以有下之二点在也[、*、]故曰若纵亦不成伊下之二点喻般若解脱二德虽二点在下以有上之一点在故不同烈火之横[、*、*、]故曰若并亦不成伊要当如摩酰首罗面上三目乃成伊[、/(、*、)]此又以喻复释於喻也摩酰首罗色界天主三头六臂身骑白牛面上三目一目在上二目在下形类伊字我亦如是合法也解脱之法亦非涅盘等者所谓直法身非法身法身必具般若解脱直般若非般若般若必具法身解脱直解脱非解脱解脱必具法身般若若直有一法性不具三则非真涅盘也然而理虽各具苟三法各异如三人各称帝王各不相收亦非大涅盘也此大般涅盘与今文合者在性体三千则三千即中正因佛性属法身德三千即空了因佛性属般若德三千即假缘因佛性属解脱德转为所观妙境则正因法身为中谛了因般若为真谛缘因解脱为俗谛若起为能观妙观则正因法身为中观了因般若为空观缘因解脱为假观在三性三谛则全性以起修是为性中具修在三观则全修而在性是为修中具性莫不直法身非法身法身必具般若解脱等夫三观源流根本厥妙若此天台以此而为传心妙印岂无故哉。

传佛心印记注卷上