传佛心印记注卷下
传佛心印记注卷下
幽溪沙门传灯注楞严比丘灵耀较△二明圆融三观二初结前生后。
今就能观论乎三观所观即是三谛。上之所论，圆融三谛，约三因言性中有修，修中有性，则知修性本自圆成。但此心印未传，一切众生，终日在性，亦终日起修。以其迷故，不觉不知。今佛如来出兴於世，开而示之，使之悟入。既悟之后，即称性而观，绝待而照於无能所中，不妨立乎能观所观。盖就一性之中，所具正因三千，即中本有所观妙境者，立乎三谛。所具了因三千，即空，名为能观妙观者，立乎三观。观成惑破之后，三千即假者，名为果上解脱大用也。
△二正明三观四初约不次而次明三观三初空观。言三观者，以即空故，破染碍情，一相不立，显此三千同一性故，一切即一，方能同居一念派之弥合故，如众珠咸趣一珠，毕竟清净，非断无空。言以即空故破染碍清等者，且指何境为即空耶？须知今家三观所观之境最宽，有佛法焉，众生法焉，心法焉。大师云：佛法太高，众生太广，初心为难。心、佛及众生是三无差别，观心则易，故前引《摩诃止观》初心修观，必先内心。故於三科拣却界入，复於五阴又除前四，的取识阴为所观境。今云以即空故破染碍情者，正指现前日用根尘相对一念心起，即第六识心。此之识心名为人心，虽是人心，能随染净缘，具造十法界。故前约此论乎三千即空假中。大师於是直指人心，见性成佛。见性者，见此三千即空假中之性也；成佛者，成此三千即空假中佛也。若异此而求，早又曲之了矣。今文所指即空，盖约次第，且就一隅而说。言即空者，盖此一念三千即是真谛，泯一切法。方其观此真谛之时，犹如杲日当天，无幽不烛；亦如红炉点雪，触着销镕。诚能如此照了，则向之能随染缘造九法界者，豁然消殒，故即空故破染碍情。盖众生理即之佛法尔。如斯大师云：虽昏盲倒惑，其理存焉。此之谓也。世人若欲自了生死，成无相佛，只须於此一观截断，更不必又谈假中。世间称为空宗，末必能了，不过即以此而当之可也。下去又云一相不立等，空观显发空观中微妙义理，亦释以明之。盖既以立不为主，则空现而三千隐，故一相不立而云一性即非。若断无秪显此三千同一相故，而三千一一即性，方能同居一念，亦秪一念为空。既一切即一，岂不即之派之三千者？弥散弥合，因立喻云。故如因陀罗网之众珠，以一珠当情，而众珠之光咸趣一珠。此谓之一净一切净，毕竟清净。岂与夫寻常之言以归於断灭之空者为空同日而语哉。
△二假观。以即假故，互具互摄，诸相宛然，显此三千，不失自体。一即一切，虽复同居，一念即之，弥分故如。一珠影入众珠，不可思议，非赖缘假。亦且即以一念识心为所观境，观此一念性具诸法，以法法互具互摄，非直十界百如，亦乃百界千如，亦乃千界万如，非直十界三百如，亦乃百界三千如，亦乃千界三万如，充而横之，不能枚举。既是一一互具，亦乃一一互摄，不以具摄故混然无绪，而一一诸相界界分明，如如不昧。盖假观者能立一切法，显此三千不失自体，元一念中，法乃一即一切，是故虽复同居一念，而即之弥分，故如一珠之光影入众珠之中。如此妙法惟独自明了，众人所不见，不可以心思，不可以言议，岂别教赖众缘所成之假可企及哉。
△三中观。以即中故，显此三千，非一，非一切，非分，非合，双遮二边，无有二相，双照二谛，空假宛然，岂同但中不具诸法。亦即，且以一念识心为所观境，观此一念性是中道，显此性具三千，非一念，非三千，非一念故非一，非三千故非一切，非一念则遮空，非三千则遮假，空假双遮则无有二相。然而中非但中，故又能双照二谛，空假宛然，如此之中，称万法之都，为法性之王，统御自在，无量甚深，岂与别教但中，如云外月逈出二边，不具诸法者可比议哉。
△二约次而不次明三观。一空，一切空，三观皆空，总空观；一假，一切假，三观皆假，总假观；一中，一切中，三观皆中，总中观。前明三观既约，不次而次以明，则此三观一一皆可称总。惟随其所用处不同，谓之空，谓之假，谓之中。故用空观时，不独但能破情，亦复而能立法。统法言一空一切空，三观皆空，总空观者。如以空观空真谛时，则见思染碍情破；空俗谛时，则尘沙染碍情破；空中谛时，则无明染碍情破。见思破而真谛理显，尘沙破而俗谛理显，无明破而中道理显，是为一空一切空，总名空观也。一假一切假，三观皆假，总假观者。如以假观观真谛理时，而见思染碍情空；假观观俗谛理时，而尘沙染碍情破；假观立中道时，而无明染碍情破。是名一假一切假，总假观也。一中一切中，三观皆中，总中观者。如以中观统真谛时，不惟中谛能统法称王，即真谛亦复称王。方其见思染情空，则遮有真谛理空，则遮空真谛理显，则照空三千明净，则照俗。以中观观俗谛时，尘沙染情破，是为遮俗三千理显，是为遮空。即遮俗时而即照空，即遮空时而即照有。以中观观中谛，双遮双照，自在称王，自不必言。是名一中一切中，三观皆中，总中观也。
△三约双即破立明三观。是则终日破相，诸法皆成；终日立法，纤尘必尽；终日绝待，二边炽然。是为即破即立，即立即破，非破非立，而破而立。亦名即遮即照，即照即遮，非遮非照，而遮而照。说虽次第，行在一时。一空一切空，无假无中，而不空，三观皆空，总空观，是以终日破相，而诸法皆成。一假一切假，无空无中，而不假，三观皆假，总假观，是以终日立法，而纤尘必尽。一中一切中，无空无假，而不中，总中观，是以终日绝待，而二边炽然。是故谓之即破时即立，即立时即破，非破非立时而破而立。此约三观有三观破立之功，圆融说之如此。若以遮代破，以照代立，亦可名为即遮即照，即照即遮，非遮非照而遮而照，寄言说之不无次第。至於圆修，空有同时，遮照一念，实无如此次第也。夫观因谛立，谛由观显，是故非圆融之三谛莫成圆融之三观。圆顿至教，法尔如此。他宗闻之，多有不信，以其创自天台，故也，不知此旨远承之於释迦，亲禀之於龙树。若三智实一心中得，秪一观而三观观於一谛，而三谛因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。此犹言义宏略，或难取信。惟有佛顶尊经，金口亲宣，圣言娓娓如曰：「我以妙明不灭不生，合如来藏，而如来藏惟妙觉明，圆照法界，乃至而如来藏妙明元心，非色声香味触法，乃至非如来三号常乐我净。」此正一真一切真，无俗无中而不真，总真谛与空观也。又曰：「而如来藏元明心妙，即心即空，即色声香味触法，乃至即如来三号四德。」此正一假一切假，无真无中而不假，总假谛与假观也。又曰：「而如来藏妙明心元，离即离非，是即非即。」此正一中一切中，无真无俗而不中，总中谛与中观也。故知天台所立，深得佛心，以此而为传佛心印，真所谓超过众说，抗折百家者也。
△四约立是拣非明三观。
若尔无理不立无情不破岂与断无之空赖缘之假出二边中同日而语耶。无理不立者，三观皆能立法也。无情不破者，三观皆能破惑也。空观破三惑，而三千三谛显，非断无之空；假观立三谛，而百界实相彰，非赖缘之假；中观双遮双照，而法性之妙境现，非出二边之中。又复应知，法门大体在立法而不在破法。有破法者，皆不得已而为之也。立法犹如宣文，破法犹如用武。如仁王王世，志在宣文；国乱民离，又须先武。如三观皆有破立之功，至於三惑破而三千之理显，则身为妙色身，土为寂光土，惟佛与佛究尽诸法能事，方毕也。
△三明惟佛与佛能知。
故曰惟佛与佛乃能究尽稻麻二乘恒沙菩萨并不能知斯义少分。法华经》云：「止，舍利弗，不须复说。所以者何？佛所成就第一希有难解之法，唯佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓诸法如是相，如是性，云云，乃至如是本末究竟等。应知诸佛所究尽诸法实相，正今家所传心印三观所观十界三谛之境，能究尽者，正今家所传心印能观之一心三观。此之三观，在因总名一心，派之在六根圆通，在果名为佛之知见。然有开示悟入四位之不同，若欲究尽，惟在诸佛，故曰：『惟佛与佛乃能究尽。』又曰：『假使满世间，皆如舍利弗，尽思共度量，不能测佛智。』正使满十方，皆如舍利弗及余诸弟子，亦满十方剎，尽思共度量，亦复不能知。此言声闻之智，若舍利弗者，既惟得一偏空之智，以灰身灭智为究竟，於一心三观一空一切空者，了无交涉，故不能知少分也。又曰：『辟支佛利智无漏，最后身亦满十方界，其数如竹林，斯等共一心，於亿无量劫，欲思佛实智，莫能知少分。』此亦以偏空之智，虽正习俱断，胜於声闻，亦於一心三观一空一切空者，了无交涉，故曰稻麻二乘不知斯义也。又曰：『新发意菩萨，供养无数佛，了达诸义趣，又能善说法，如稻麻竹苇，充满十方界，一心以妙智，於恒沙沙劫，咸皆共思惟，不能知佛智。』此言新发意菩萨，以出假之智，了达义趣，善说法要，虽胜二乘，既不能了达三观之智，一假一切假，故不能知一心三观权实相即之佛智也。又曰：『不退诸菩萨，其数如恒沙，一心共思求，亦复不能知。』此以别教菩萨修但中之智，虽登三种不退之位，既不能知圆融三观，举一即三，言三即一，一中一切中，无真无假而不中之旨，故虽一心共思求，亦复不能知也。此皆约心之胜劣知与不知为言，初不以地位高下为论。譬如朝廷设官分职，则诸生但步后尘；至於战胜棘围，则宿仕亦谦先辈。所以圆人初心，佛赞以为频。伽在鷇声逾众鸟，太子处胎贵，压群臣者益得悟乎此也。
△四明此旨的在法华。如此三千通，依诸部的，在《法华》盖由昔经，一有兼带之过，二有隔偏之失。今经非但纯一无杂，复能开粗即妙。题称《妙法》，良在兹焉。通依诸部者，如前所说，在诸大乘立名不同。一依《华严》，能随染净缘，遂分十方界；二依《法华》，诸法实相；三依《涅盘》，阐提善人，二人俱有性善性恶。三因一依，请观音，单名毒害。通依虽然如此，若论正意，则的在《法华》。盖由昔经所谈虽妙，奈何堕於二偏，即有一兼带之过，二有隔偏之失。正以《华严》不惟有兼别教三观，以明圆顿三观之过，兼之圆顿永与别教相隔之失；方等诸经则对偏观以明圆观，般若诸经则带偏观以明圆观。如是二时，亦莫不圆与偏隔，具在《维摩》等诸经中说，兹不繁引。今经欲令众生开示悟入佛之知见，三乘同会一佛乘，九界咸归一佛界，无前兼带过失，复能开前三乘九界兼带之粗，令成一乘幽微之妙。犹如神仙九转还丹，非惟服之使人还元复本，兼能使人蜕骨升仙。故经题称为「妙法」者，具兹二妙：一相待妙，即无复前兼带之粗；二绝待妙，即开前诸粗悉皆成妙。如舍利弗尊者之领解云：「今日乃知真是佛子，从佛口生，从法化生，得佛法分。」言「得分」者，即以自证偏空之智，而能了悟一空一切空，无假无中而不空，虽无不空，乃即分之空，故曰得佛法分也。此领即相待为绝待之妙也。迦叶等四大尊者亦云：「今法王大宝自然而至，如佛子所应待者，皆已得之。」此领即绝待为相待之妙也。
△五约譬喻显观微妙。
是知用此绝待妙法为观体者方譬日光不与暗共。绝待妙法为观体者，如前文明三观理体，通依诸部，的在《法华》三千三谛性善恶三因三德，皆绝待之观体也。何则？益他宗虽知性具善，也不知性具恶，故是则要须待九界之修恶，显佛界之修善，以观三谛，成乎三观。或偏修空假中，如此修之，名为以相待之妙而为观体。安如今家观九界修恶缘了，即性恶缘了，性恶融通，无法不趣，任运摄得佛界性善，是为绝待观体，无可形待，故曰“犹如日光不与暗共”。此引大师《法华玄义》教相文中，“演《华严》三譬以为五譬”，《华严》三譬即譬如日出先照高山，次照幽谷，三照平地。大师演平地之譬以为三共譬五时：一如日初出先照高山，此如《华严》；次照幽谷，此如三藏；次照平地，此如《净名》方等；次照禺中，此如《大品》，广如彼说。次日轮停午，日光普照，高下悉均，平土圭侧，影不缩不盈，若低头，若小音，若散乱，若微善，皆成佛道，不令有人独得灭度，皆以如来灭度而灭度之，具如今经，故曰“譬如日光不与暗共。
△六约极谈结成心印。
此乃终穷究竟极说是为佛祖正传心印。终穷竟究极说者，如来为一大事因缘故，出兴於世，欲令众生开示悟入佛之知见。所言欲令众生者，十法界众生也。若有一界不成佛道，则谓之不畅如来本怀。如《华严》虽曰先照高山，不从渐来，然但令菩萨成乎佛道，终不能令声闻在座如聋如哑者成乎佛道。此乃始说，亦是分说，不足以当终穷究竟极说佛祖正传心印。又如何含十二年纯说乎小，无足以当，自不必言。又如方等八年，虽对小明大，对偏明圆，然而示土有净秽，现身有巨细，说法随解，神力不共，是故见有净秽，闻有褒贬，嗅有薝卜不檐卜，华有着身不着身，慧有若干不若干。此乃渐中亦是分说，不足以当终穷究竟极说佛祖正传心印。又如般若虽带通别二正说圆教，然而但为菩萨说其实事，而不为我说斯真要，亦不足以当终穷究竟极说佛祖正传心印。惟至《法华》，既经向之多方调停，根性既纯，可传心印，权实二种智慧会归一体，十界一切诸法究竟实相，一切众生皆成佛道。世间诸相无非常住，昔之芽焦种败者，莫不皆萌道芽，高原陆地不生莲华者，一一授佛莲华。身子受华，光王佛之记於先，迦叶受光明佛之记於次，故曰此乃终穷究竟极说，是为佛祖正传心印也。△二、明传佛心印之迹。二、初明自行之迹。四、初正明祖承。二、初明金口祖承。五、初传迦叶。
佛以是传之於迦叶。佛传迦叶有通有别，通则《法华》，别则《涅盘》。通则《法华》者，世尊於《法华》会上告舍利弗：“如是妙法，诸佛如来时乃说之。”时舍利弗於此法说领解，世尊授记未来作佛，号曰华光。复告舍利弗：“今当复以譬喻更明此义。”遂说有一大宅歘然火起，长者方便诱谕诸子，以羊、鹿、牛三车玩好之具引之令出，然后等赐高广大白牛车。如来亦复如是，初说三乘引导众生，然后但以大乘而度脱之。时大迦叶等四大声闻於此领解，遂说穷子之譬，谓如穷子舍父逃逝，五十余年后虽遇会，志意下劣，二十年中常令除粪。过是以后心相体信，结会父子，正领家业，自言：“我等昔来但乐小法。”世尊以方便力说如来智慧，今我方知，世尊於佛智慧无所吝惜。是故我等说本无心有所希求，今法王大宝自然而至，如佛子所应得者，皆已得之。於是世尊复告迦叶，说药艹喻述成其解而语之曰：“汝於未来当得作佛，名曰光明。”别则《涅盘》者，经云佛告诸比丘：“我今所有无上正法，悉以付嘱迦叶，当为汝等作大依止。”是则迦叶得悟的传，已在《法华》《涅盘》会上，不过为如来所化机缘将灭，迦叶之缘当兴，别付嘱之，令四众知机缘有在也。盖《法华》诸法实相即《涅盘》三德妙心，是知传佛心印不独一人，《法华》会上同受记者，人人皆得也。若论三根，则舍利弗最居其上，然而所悟之法相同，所授之记不异，岂因悟之先后令法而有差殊耶。
△二历代相承。
迦叶以是传之於阿难。此中亦有通别，通则同在《法华》故，《法华经》云：“佛告阿难，汝於来世当得作佛，号山海慧自在通王如来。”别则在於迦叶，故付法传云：“迦叶垂入灭时，以最胜法付嘱阿难，而作是言云云。”是则约通途付法而言，而阿难不妨以兄视迦叶，而迦叶以弟畜阿难；约别途付法而言，而阿难不妨以师事迦叶，而迦叶亦不妨以子畜阿难。正以公在付法，而不必顾於行列也。阿难河中入风三昧，四派其身，法付商那和修；修手雨甘露，现五百法门，法付优波鞠多；多在俗得三果，受戒得四果，法付提迦多；多登坛得初果，三羯磨得四果，法付弥遮迦；迦付佛驮难提，提付佛驮密多；多授王三归，降伏算者，法付胁比丘；比丘出胎，发白，手放光，取经，法付富那夜奢；奢论胜马鸣，剃发为弟子，鸣造赖咤和罗妓；妓音演无常苦空，闻者悟道，法付迦毗摩罗；罗造无我论，论所向处，邪见消灭，法付龙树；龙树生生身，龙生法身，造大悲方便论五千偈，大庄严论五千偈，大无畏论十万偈，优婆提舍论十万偈，法付迦那提婆；婆凿天眼，施万肉眼，法付罗睺罗；多多识鬼名，书降伏外道，法付僧佉；难提提说偈试罗汉，法付僧佉；耶奢奢游海见城说偈，法付鸠摩罗驮；驮见万骑，记马色得人名，分别衣，法付阇夜；多多为犯重人作火坑，令入忏悔坑成池，罪灭，法付婆修盘驮；驮付摩拏罗罗，分恒河为二分，自化一分，法付鹤勒夜那。
△三传止师子。
乃至二十四代传之於师子比丘。鹤勒夜那法付师子，师子为檀弥罗王所害，剑斩流乳，付法藏人，始迦叶，终师子，二十三人，末田地与商那同时，取之则二十四人。诸师皆金口所记，并是圣人，能多利益。昔王不立廐於寺，立廐於屠，况好世值圣，宁无益耶？又婆罗门货髑髅，孔达者半者不者，达者起塔供养，得生天。闻法之要，功德若此。佛为此益，付法藏也(摩诃止观)。
△四指所凭据。
师子遇难不得其传焉是为金口祖承皆见而知之者出付法传。付法藏因缘经》云：复有比丘名曰师子，於罽宾国大作佛事。时彼国王名弥罗堀，邪见炽盛，心无正信，於罽宾国毁坏塔寺，杀害众僧。即以利剑用斩师子头，头中无血，唯乳流出。相付法人於是便绝。是则虚溪大师所说，原有凭据，故非杜撰之言。见而知之者，谓亲目所睹，师弟授受者也。若从经论所悟，则名闻而知之者。又若从耳提面命，亦可名为闻而知之。若从纸墨传授，亦可名为见而知之。事在人用，初无定在也。
△五他宗加唱。
或有前加六佛后添四祖说偈付法拈华微笑唱为教外别传经论无凭人皆不许。余笺注至此，为其停笔者久之。或有不甘此说，从傍问之曰：「虎溪师作传佛心印记，以弘天台之道，足矣，何必吹毛求疵，妄生是非？抑至於是乎？吾师既为之作注，何不为其融通两家，以成后世无诤三昧乎？」余对曰：「唯唯，否否。」或又曰：「何为其然乎？」余曰：「拈华微笑，教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛，此禅宗之硕谈，佛法之笃旨，正天台观心实相，离言说相，离文字相，离心缘相之妙旨也。复何殊异於其间哉？」益既曰：「直指人心，见性成佛，尚何文字之有？既无文字，尚何教之有？是则天台之所云『闻教自合观心』，『离指方能识月』，亦即称为教外别传，不立文字可也，矧禅宗乎？」第天台之不立文字，又未尝以无说为是，有说为非，如维摩所云「无离文字说解脱相」，是则今宗以之论教，谓之大教正传可也；以之论观，谓之教外别传亦可也。何独天台？即达磨云：「吾有楞伽四卷，可以印心」，即以称之为大教正传可也。是以禅宗五六叶皆尚般若，至於永明，又则广引佛祖诚言，创为《宗镜》一录，以是言之，则教之不可废明矣，即禅之不可废亦明矣。此则虎溪师之说诚然太过，第经论无凭，人皆不许之说，亦难言之也。何耶？正以师子之后，禅家援《禅经》立为二十八代，复斥付法传止於师子，谓之为讹，其间硕诤不独今日，益当时嵩明教禅师据《禅经》作定祖图，以付法传斥为可焚，而吴兴普照大师曾作《祖说》以救之。又三年，嵩师知《禅经》有不通，輙云传写有误，普照师复作《止讹》以折之，其略有曰：「契嵩立二十八祖，妄据《禅经》，荧惑天下，斥付法藏为谬书。」此由唐智炬作《宝林传》，因《禅经》有九人，其第八名达摩多罗，第九名般若密多罗，故智炬见达摩两字，乃移居於般若多罗之后，又取他处二名婆舍斯多、不如密多，以继二十四人，总之为二十八。炬妄陈於前嵩缪附於后渎乱正教瑕玷禅宗，余尝面折之，而嵩莫知愧。又据僧佑《三藏记传》，律祖承五十三人，最后名达摩多罗，而智炬取为梁朝达摩，殊不知僧佑所记乃载小乘弘律之人。炬嵩既尊禅祖为大乘，何得反用小乘律人为之祖耶？况《禅经》且无二十八祖之名，与《三藏记》并明声闻小乘禅耳。炬嵩既无教眼，才见禅字，认为己宗，是则反贩梁朝达摩，但传小乘禅法，原诬先圣，其过非小(佛祖统记)以是而知，则经论无凭，人皆不许之，言过在后人，非关达摩也。故昔四明志盘法师尝为之说曰：「佛所得宿命记未来成道，虽累亿劫，必能前知，岂今记祖止二十四？窃原佛意，当用二义：一者以师子遭命难为传持之一厄；二者此后诸祖虽有其继，恐非四依大圣之比。以故金口齐此而言，非谓无继祖也。世或谓师子遭难不传法者，痴人之言耳。吾宗谓祖承止师子，而禅林加四人，於是竞相是非，连代不息。试以大意决之，则无所为碍。谓师子虽遭命难，非无弟子可以传法，特不在金口预记之数耳。然则加以四人，至於达摩，而始为东土之来，谓之二十八人，斯亦为害。但言四人相承传之达摩，则可矣。今乃妄引《禅经》之证，适足以自取其不实也。」嵩明教作《定祖图》，谓《禅经》具载二十八祖，今捡经但列九人，而名多不同。普照昉师作《止讹》以斥之，宜矣。
△二明天台祖传二初正明祖传四初大法东传。
洎汉明夜梦佛法流东。统记》云：「东汉明帝永平七年，帝梦金人，丈六，项佩日光，飞行殿庭。旦问群臣，莫能对。太史傅毅进曰：『臣闻周昭之时，西方有圣人者出，其名曰佛。』帝乃乃遣中即将等、秦景、博士王遵十八人，使西域访求佛道。十年，蔡愔等於中天竺、大月氏国，遇迦叶摩腾、竺法兰，得佛倚像、梵本经六十万言，载以白马，达雒阳。腾兰以沙门服，谒见，馆於鸿胪寺。十一年，勑雒阳城西雍门外立白马寺。摩腾始译四十二章经，藏梵本於兰台石室，图佛像於西阳城门及显节陵上。此为东土有三宝之始。自西汉至东汉，迨乎魏晋六朝，西天求法者代不乏人，东土译经者世有其德。晋安帝鸠摩罗什在姚秦译《妙法莲华经》《遗教经》《维摩经》《大智度论》，此之数译皆为天台悟入之本。
△二北齐横宗三初明宗由。
至北齐之间有慧文师因探释论悟一心三智横宗龙树。师夙禀圆乘天真独悟，因阅《大智度论》引《大品》云：“欲以道智具足道种智，当学般若；欲以道种智具足一切智，当学般若；欲以一切智具足一切种智，当学般若；欲以一切种智断烦恼及习，当学般若。”论自问曰：“一心中得一切智、道种智、一切种智，断一切烦恼及习，今云何言以一切智具足一切种智，以一切种智断烦恼及习？”答曰：“实一切一时得，此中为令人信般若波罗蜜故，次第差别说。欲令众生得清净心，是故如是说。复次，虽一心中得，亦有初中后次第。如一心中有三相：生、因缘住、住因缘灭。又如心、心数法不相应诸行及身业、口业，以道智具足一切智，以一切智具足一切种智，以一切种智断烦恼及习。亦如是。”师依此文以修心观，论中三智实在一心中得。且果既一心而得，因岂前后而获？故此观成时，证一心三智双亡双照，即入初住无生忍位。师又因读《中论》至四谛品偈云：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。”恍然大悟，顿了诸法无非因缘所生，而此因缘有不定有空，不定空空有不二，名为中道。师既一依释论，是知远承龙树也(统记)。
△二明遡源。
推而上之即二十四祖中第十三师。
△三结闻知。
文师则闻而知之以此授之南岳。
△三列祖正传二初正明五初南岳祖承。
南岳克证法华三昧获六根清净传之於天台。师因读《妙胜定经》，见赞美禅定，乃徧亲禅德，学摩诃衍，常居林野，经行修禅。后谒文师，咨受口诀，授以观心之法。昼则驱驰僧事，夜则坐禅达旦。始三七日，初发少静，观见一生善恶业相。转复勇猛，禅障忽起，四肢缓弱，身不随心。即自观察：「我今病者，皆从业生，业由心起，本无外境，反见心源。业非可得，遂动八触，发根本禅。」因见三生行道之迹。夏竟受岁，将欲上堂，乃感叹曰：「昔佛在世，九旬究满，证道者多。吾今虚受法岁，内媿深矣。」将放身倚壁，豁然大悟《法华三昧》。自是之后，所未闻经不疑，自解(统记)。
△二天台祖承。天台灵岳，亲承大苏妙悟，持因静发，证不由他故。用《法华》妙旨，结成三千绝待妙观，传之於章安。师於陈文帝天嘉元年，时思禅师止光州大苏山，即往顶拜。思师曰：“昔日灵山同听法华，宿缘所追，今复来矣。”即示普贤道场，为说四安乐行。昏晓苦倒，如教研心切。栢代香栢尽，继之以栗。卷帘进月，月没燎之以松。经二七日，诵经至“真精进是名真法供养”，如来身心豁然，寂而入定。持因静发，照了法华。若高晖之临幽谷，达诸法相；如长风之游太虚。将证白师南岳，更为开演。凡自心所悟，及从师咨受，四夜加进，功逾百年。南岳叹曰：“非汝弗证，非我莫识。所入定者，法华三昧前方便也。所发持者，初旋陀罗尼也。纵令文字之师千群万众，汝之辨才不可穷矣。当於说法人中最为第一(统记)。
△三章安祖承。
章安结集法藏传之於二威。师七岁入摄静寺，依慧极，日记万言。年二十，受具戒，天纵慧解，一闻不忘。陈至德初，谒智者於修禅寺，禀受观法，研绎既久，顿蒙印可，因为侍者。随所住处，所说法门，悉能领解。祯明元年，随智者止金陵光宅，听讲《法华》。隋开皇十三年夏，受《法华玄义》於江陵玉泉。十四年夏，受《圆顿止观》于玉泉。至于余处，讲说听受之次，悉与结集大小部袟，百有余卷，传诸未闻，皆师之功也。故赞者曰：「昔在智者，为佛所使，以灵山亲闻《法华》之旨，惠我震且，乃开八教，用三观四辨宣说，以被当机，可也。至於末代，传弘之寄，则章安侍右，以一徧记之，才笔为论疏，垂之将来，殆与庆喜结集同功，而比德也。微章安，吾恐智者之道绝闻于今日矣(统记)。
△四三师祖承。
威传左溪左溪传之於荆溪。法华尊者投章安为师，受具之后咨受心要，定慧俱发，即证法华三昧。唐上元元年，至轩辕炼丹山，昼讲夜禅，手写藏典。於是名其地曰法华。既而学者子来，习禅者三百人，听讲者七百众，常分为九处安居。师与天宫同时行化。若横论秪成八世，竖分则有九代也(统记)天宫尊者总角之岁，祝发受具，闻法华大弘天台之道，即往受业，昼夜惟勤，三观法门顿获开悟。时人见其深入威师之室，遂以小威师称之。归止东阳，深居山谷。自法华入灭之后，登门求道者不知其数，传法之的惟左溪耳。左溪尊者九岁肄业清泰寺，受经日过七纸，落发得戒，闻天宫盛弘止观，即往求学。未几一家宗趣，解悟无遗。常以十八种物行头陀行，依凭岩穴，不立招提，面列翠峰，左萦碧涧，因自号曰左溪。诲人无倦，讲不待众，一郁多罗四十余年，一尼师坛终身不易。食无重味，居必偏厦，非因讨寻经论不虚然一灯，非因瞻礼圣容不虚行一步，未尝因利说一句法，未尝因法受一毫财。遂得远域龙象，邻境耆耋，争趋以前，填门拥室，若冬阳夏阴，弗召而自至也(统记)。
△五荆溪祖承。
荆溪广作传记辅翼大义昭如日星。师年十七，访道浙右，遇金华方岩，授以止观之法。开元十八年，始从学左溪。溪与之语，知为道器，尝谓师曰：「汝曾何梦？」答曰：「畴昔之夜，梦披僧服，掖二轮游大河中。」溪曰：「嘻！岂当以止观之法，度群生於生死之渊乎？」遂以处士服受教观之道。天宝七载，始解缝掖，着僧伽黎。寻诣会稽一律师，博究律部。久之，演止观於吴门。开元左溪既没，师挈密藏，独运东南。谓门弟子曰：「道久难行也，我知之矣。古之人尝静以观其复，动以应其物，二俱不住，乃蹈乎中庸。今之人或荡於空，或胶於有，自病病他，道用不振。将欲取正，舍予谁归？」於是大启妙法，旁罗万行，尽摄诸相入於无间，即文字以达观，导语默以还源。乃祖述所传，着为记文，凡数十万言，使一家圆顿之教悉归於正。每以智者破斥南北之后百余年间，学佛之士莫不自谓双弘定慧，圆照一乘，初无单轮只翼之弊。而自唐以来，传衣钵者起千庾岭，谈法界，阐名相者盛於长安。是三者皆以道行卓荦，名播九重，为帝王师范，故得侈大其学，自名一家。然而宗经弘论，判释无归，讲华严者唯尊我佛，读唯识者不许他经。师追援其说，辨而论之曰：「金錍曰义例，皆孟子尊孔道，辟杨墨之辞。」识者谓荆溪不生，则圆义将永沉矣。
△二结见知。
复推而下之皆见而知之者。
△四二祖正宗二初螺溪祖承二初宗由。一家教观光被四海，始则安史作难，中因会昌废除，后因五代兵火，教藏灭绝，几至不传。
△二访闻。
螺溪访夫旧闻网罗天下钱王遣使高丽日本教观复还再行江淛。师幼白二亲求出家，乃入开元，依师诵《法华[其/日]月而彻，年十九，祝发具戒，诣会稽学律，深达持犯，乃造天台，学止观于竦法师。其所领解，犹河南一徧照也。尝寓四明育王寺，梦登国清上方，有宝幢座，题曰“文殊台”，栏楯外隔，欲入不可。俄见观音从堂而出，手却行马(即又栏)低回相接。忽觉自身与观音体合为一，自是之后，乐说无尽。初，天台教迹，远自安史挺乱，近因会昌焚毁，残编断简，传者无凭。师每痛念，力网罗之。先干金华古藏，仅得《净名》一疏。吴越忠懿王因览《永嘉集》，有“同除四住，此处为齐；若伏无明，三藏即劣”之语，以问韶国师。韶曰：“此是教义，可问天台寂师。”王即召师出金门，建讲以问前义。师曰：“此出智者《妙玄》。”自唐末丧乱，教籍散坏，故此诸文多在海外。於是吴越王遣使十人往日本国求取教典。既回，王为建寺，螺溪，扁曰“定慧”，赐号“净光法师”。一家教学，郁而复兴，师之力也。
△二四明祖承二初明祖承。传至於四明荆溪，未记者记之。四三昧难行者，悉行之中兴此道，如大明在天，不可掩也。师之父以枝嗣未生，与妻祷佛，梦神僧携童子遗之，曰：“此佛子罗睺罗也。”七岁，曰父求出家，遂往依太平兴国寺洪选师。十五具戒，专揬律部。太平兴国四年，从宝云教观，居一月，自讲心经，听者服其速悟。五年，其父梦师跪於宝云之前，云以瓶水注于口。自是圆顿之旨，一受即了。专务讲忏，所着记钞忏仪三十余卷，章问数十条。禀法领徒者三十人，入室四百八十人，升堂千人。赞者曰：“唐之末造，天下丧乱，台宗典籍流散海东。当是时，为其学者，至有兼讲华严以资说饰。暨宋龙兴，此道尚晦。螺溪宝云之际，遗文复还，虽讲演稍闻，而曲见之士气习未移。故恩清兼业於前，昭圆异议於后，齐润以他党而外侮，净觉以吾子而内畔，皆足以混乱法门，壅塞祖道。”四明法智以上圣之才，当中兴之运，东征西伐，尔清教海，功业之盛，可得而思。是以立阴观妄，别理随缘，究竟蛣蜣理毒性恶，唯色唯心之旨，观心观佛之谈，三双之论，佛身即具之论，经体十不二门之指要，十种三法之观心，判实判权，说修说性。凡章安荆溪未暇结显诸深法门，悉表而出之，以为驾御群雄之策，付托诸子之计。自荆溪而来，九世二百年矣。弘法传道，何世无之？备众体而集大成，辟异端而隆正统，唯法智一师耳。是宜陪位列祖，称为中兴，用见后学归宗之意。今淛河东西，号为教黉者，莫不一遵四明之道。回视山外诸师，固已无噍类矣。然则法运无穷之系，其有在於是乎？此文所记，跨节省文，若具记则荆溪传兴道，兴道传至行，至行传正定，正定传妙说，妙说传高论，高论传螺溪，螺溪传宝云，宝云传四明，共十七世也。
△二结闻知。
此亦闻而知之者。
△二贤者赞美。故翰林梁敬之谓之抗折百家，超过诸说。员外柳子厚谓之去圣逾远，异端并起，唯天台大师为得其说。二贤者，岂虚美而謟附之耶。
梁公之文载智者大师传论柳公之文载无姓和尚碑。
△二诸宗不知四初指失二初通指。诸宗既不知性具恶法，若论九界，唯云性起。纵有说云圆家以性具为宗者，只知性具善，也不知性具恶。故虽云烦恼即菩提，生死即涅盘，鼠唧鸟空，有言无旨。必须翻九界，须恶证佛界性善。
诸宗者通指天台宗教之外一切诸宗也。
△二别指二初出文。
以至直指人心见性成佛即心是佛等乃指真心成佛非指妄心。
△二引证二初一人。
故有人云即心是佛真心耶妄心耶答真心也。
△二又人。
又有人云修证即不无染污即不得。虎溪师出文虽明指禅宗而引人言为证，不明指者不欲直斥其讳也。据下文直引圭峰，则知此中多是《禅源诠》中之语。盖禅宗创直指人心、见性成佛之旨，未尝见其有真心、妄心之分。如二祖慧可曰：“我心未宁，乞师为安。”初祖曰：“将心来与汝安。”可曰：“觅心了不可得。”祖曰：“我与汝安心竟。”三祖僧璨问二祖弟子：“身缠风恙，请和尚忏罪。”师曰：“将罪来与汝忏。”璨曰：“觅罪不可得。”师曰：“与汝忏罪竟。”四祖道信问三祖曰：“愿和尚慈悲，乞与解脱法门。”祖曰：“谁缚汝？”信曰：“无人缚。”祖曰：“何更求解脱乎？”信於言下大悟。五祖至四祖问曰：“子何姓？”答曰：“姓即有，不是常姓。”祖曰：“是何姓？”答曰：“是佛性。”祖曰：“汝无姓耶？”答曰：“性空故无。”六祖呈五祖偈云：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”六祖对永嘉真觉禅师曰：“何不体取无生，了无速乎？”如此直截指示，何尝分真分妄？故知皆是知解宗徒穿鉴之过，非关古人事也。
△二判教。此乃独标清净法身，以为教外别传之宗。拣云：报化非真，佛亦非说法者。然大功大用，非无报化。若解通报化，即滞染污缘，非护念不能顿见法身。据其拣去报化二身，云非真佛，又复拣去说法应身，虽亦知其大功大用，非无报化，此皆高推以为果地圣境，初心绝非其分，益初心之人，解通报化，即滞染污，必须护念，方能顿见清净法身，正因不知九界修恶缘了，即是佛界正因，故也。
△三结成。是皆不出但中之义，尚未能知佛界但中性具三身，岂能知九界三身耶？以善恶言之，偏属性善；十界言之，偏属佛界；真妄言之，偏属於真；九识言之，偏属真常净识；四教言之，偏属别教；阴等十境言之，属菩萨境。佛界但中性具三身者，此斥他宗。虽然成但中之之见，只知竖论三修，未知本教横具三因。一是法身，二是报应，况复知性具九界具足三身乎？故圆人迷则俱迷，佛界三身俱隐；悟则俱悟，九界三身俱显。
△四通斥二初正斥。
未离三障四魔何名圆顿心印。
三障四魔已如前判。
△二重判。故知诸师言，即指真，即真非指妄，即真是，则合云菩提即菩提，涅盘即涅盘也。既非即阴而示，又无修发之相，徧指佛界真心，一破一立，若非别教缘理断九推，与何耶。大凡教之所以称圆顿者，贵在即愚而智，即缚而脱，即生而佛，即凡而圣。是以净名言：生死即涅盘烦恼即菩提。宝箧云：众生即佛。维摩云：一切皆如，悉此意也。诸宗不知此意，乃指真即真，岂非菩提即菩提等耶。
△三斥暗主谬破二初出计三初出所暗之本。
又复不了性恶即佛性异名烦恼心生死色皆无佛性。
△二出所计之宗二初相宗。
烦恼心无佛性故相宗谓定性二乘极恶阐提不成佛。
△二性宗。
生死色无佛性故彼性宗谓墙壁瓦砾不成佛。
△三出所计之旨三初出。
须破九界烦恼生死修恶显佛界性善佛性。
△二破。
故但知果地融通不了因心本具。
△三示。若尔，非但无情无性，有情亦无。何者？须约真如心说。唯心则成遮那有佛性，真常色说。唯色则成寂光有佛性，何关有情烦恼心？无情生死色耶？具如《金錍》中说。相宗之人立五性宗，一、声闻性，三、缘觉性，三、阐提性。此三种人永不成佛，故曰定性二乘、极恶阐提不成佛，惟许不定性菩萨性成佛，谓之三无二有。性宗虽胜於相，又言无情惟许有法性，无有佛性，故云墙壁瓦砾不成佛。具如荆溪大师《金刚錍》中说。
△二谬破二初引他人谬破问。问：有人云南岳天台令依三谛之理，修三止三观，教义虽最圆妙，然其趣入门户次第，亦只是高僧所修四禅八定诸禅行相，唯达摩所传顿同佛体，今此所明何相反耶。
此即圭峰禅师禅源诠都序语。
△二以今宗正旨答五初斥彼谬破。答良由他人见今家立第六识为所观阴境，乃谓权教所诠观第九识，方同佛体，如斯指斥，谬之甚矣。圭峰言，今家门户次第者，门户是指今宗初心所观之境，即第六识心，次第是今家所历之位。此圭峰但据天台三种止观之一种，便尔谬破，不知今家有三种止观：一、圆顿止观，即《摩诃止观》是也；二、渐次止观，即《禅波罗蜜》是也；三、不定止观，即《六妙门禅》是也。若依禅门，且如所云圆顿止观，彼未梦见也。此三止观所观事境，皆依六识，今记文所答一往约境而言，故以六识而破之也。
△二示今正义。前虽已辨，今更评之。若论境者，唯尚近要。即以第六识心以为所观之境，知妙三识未尝暂离。一见一思，虽唯一识，未尝不以三识为观，未尝不以三识为境。众生在迷故，惟尚近要，故止观道者，即其近要而顿示之。益知七八九三种妙识，未尝暂离六识。见思如善求水者，必即波以汲；不善者，则离波以求。是故今家虽以六识而观，未尝不观乎三识也。
△三反破他说二初破他。
若直以此心缘於佛界实相理者如用藕丝悬山徒增分别绝念无由。
佛界境胜犹如须弥现前六识喻如藕丝。
△二显今。何者？此第六识既是见思熏起，能起忻厌，分别作善恶因，即是修恶体。此修恶即是性恶，是为能观观法，复是所显法门。此之六识，虽是修恶之极，以今家有微妙三观体，此修恶全性恶起，当体即是性恶，岂不即以此而为能观？妙观即以此而为所显法门。
△四引祖诰证二初引。
故荆溪云忽都未闻性恶之名安能信有性德之行。
△二释。以由修恶即性恶故，三观十乘，无惑可破，无理可显，方名无作妙行。乃至果上，普现色身，垂形九界，游戏六道，全性恶起，得名无谋而应。修恶既即性恶，故无惑可破；修恶既即性恶，故无理可显。如此修之，方名无作妙行之妙因，方名无谋而应之妙果。
△五复斥於彼。若也翻恶为善，断恶证善，因中行成，有作果上，作意神通，何异外道？如此称为顿同佛体，三认鱼目作明珠，指山鸡为鸾凤，虽三尺童子，亦知其谬。
△四以圆更示四初约善恶极论。若以性恶对乎性善，约十界次第迭论者：六界为恶，二乘为善，八界为恶，菩萨为善，九界为恶，佛界为善。此之九一，乃是恶之际，善之极。故今所辨，益就极论。
今家论十界善恶有传论极论今以九界为恶佛界为善乃就极论莫不直指九界之人若三恶若三善若二乘若菩萨所有修恶即是性恶性恶融通见性成佛而已。
△二以圆别对明。圆人性具善恶，故如君子不器，善恶俱能，体用不二。别人不具性恶，故如淳善人不能造恶，为无明所牵，方能造恶也。君子不器，文出《论语》。子曰：「君子不器。」注曰：「器者，各适其用，而不能相通。成德之士，体无不具，故用无不周，非特一才一艺而已。今之取喻，则以其君子能文能武，以并夫真如，具善具恶，能随染净缘，具造十法界，非如别教但中佛性，如淳善人，但能善而不能恶，被恶人逼，勉强作恶也。
△三引经论证成二初释论二初正引论文。
释论云淫欲即是道痴恚亦复然如是三法中具一切佛法。
△二释修即性。
淫欲痴恚修恶也具一切佛法即性恶也。
△二法华二初正引经文。
又经曰弹指散华低头合掌皆成佛。
△二释修即性。
弹指等修善也皆成佛道者即性善也。
△四以力用结归二初正明力用。
夫如是莫不咸使法界有情复此本有自性而已矣。谓能如上约修性善恶而论，得悟乎此？则何有无情而不即佛？又何有有情修之而不成佛。
△二用之传心。故得山林之下，艹泽之士，精究佛乘，弘宣圣化。或於师门，耳提面命，见而知之；或於经疏，研几索隐，闻而知之。见闻之间，两心相照，玄领默契，名之为传。我心本具，不从他得，名为不传。心虽本具，点示方知，是为传。此不传之妙，如印印心，是名心印。知此者，名妙解；行此者，名妙行；证此者，名妙果。如此则能事毕矣。
△二明化他三初重明自行二初承上转下。
如上所论旦在自行未涉化他。
△二释成自行四初初祖。何者？迦叶於譬说中，一闻即悟，不假修持，具领五时施化，故曰说法。据此，故施开自在，遂蒙如来述成授记。故知迦叶传此心印，的在《法华》闻譬者，妙解也；悟入者，妙果也。故曰：今法王大宝自然而至。
△二余人。
迦叶既尔余可例然。
△三金口。
金口既然。
△四今师。今师亦尔，北齐一披其文，朗然大悟；南岳九旬乃证，天台二七方克。故知从闻而思，思修而证，根性不同，证有迟速。
△二正明化他二初标通别。
若论化他名为付托亦名嘱累仍有通别通该四众别在迦叶。
△二释通别二初通该四众。
如欢持读诵嘱累流通乃至余深法中示教利喜声闻则具有八千菩萨则无量无数。
△二释别在初祖二初总标。
别则唯在迦叶付嘱不局一处。
△二别明二初明两处付嘱二初涅盘经。故涅盘中虽不在会，欲令四众咸知敬信有在，乃曰：「我今所有无上正法，以付摩诃迦叶。
△二付法传。又《付法传》云：化缘将毕，垂当灭度，告大弟子摩诃迦叶：「如我今者将般涅盘，以此深法用嘱累汝，汝当於后敬顺我意，广宣流布，无令断绝。若尔经必有文不尽度耳。
△三明佛有三意三初标。
所以独付迦叶者有三意故。
△二释。一者如来缘谢，迦叶缘兴；二者迦叶苦行，能令佛法久住；三者付於小果，化导易行。例如净明德佛付嘱一切众生喜见菩萨，广令流布是也。
△三结。
盖由缘不在彼是以付托於斯岂传佛心印独在迦叶余皆不了耶。
△三斥他不知。
世人昧此诬罔圣贤妄生戏论未能知此自行化他的传之旨也。
△三总结心印之妙四初正赞其妙二初法。
呜呼是为一家古今绝唱佛祖正传。
△二喻。
但白雪阳春唱高和寡耳。客有歌於郢中者，始曰《下里巴人》，国中属而和之者数千人。其后为《阳春白雪》，属而和之者数十人。引商刻羽，杂以流征，国中和之者不过数人而已。是其曲弥高，则其和弥寡。
△二谦光自鄙。
则幸逢嘉运不辞鄙陋辄凭纸墨以广见闻。
△三效古流通。
效法华若田若里涅盘若树若石。若田若里者，《法华经》云：“若城邑巷陌聚落田里，如其所闻，为父母宗亲善友知识，随力演说。”若树若石者，《涅盘经》云：“佛昔为婆罗门，於雪山修行，有罗剎唱云：‘诸行无常，是生灭法。’闻已欲求全偈，罗剎饥渴，必得肉血食之，乃肯为说。因得后半偈云：‘生灭灭已，寂灭为乐。’遂徧书树石，乃以身施之也。
△四为下强毒二初法。
或生谤毁庶几强毒。强毒者，譬喻也。譬如色、声、香、味、触五尘中，皆有毒。见之、闻之、嗅之、尝之、触之，皆能致死。色如毒龙之目，见之即死；声如涂毒之鼓，闻之即亡；香如毒龙之气，嗅之即丧；味如砒霜鸩毒，尝之即伤；触如毒蛇之口，螫之即毙。经中多约声味以明，如云「涂毒之鼓，闻其声者，随其势力，死有延速」。置毒五味，亦复如是。此皆反喻，以佛之大法喻之，如毒。人得闻之，使无明生死断，有远近，谓之为死。又谓之强毒者，众生耽湎五欲，贪着小道，孰肯闻性具之宗，修圆顿之道？今虎溪大师作《心印记》，使之见闻，虽即未信，他日必因之而悟入也。
△二喻。
如兽渡河岂敢顾於濡尾者也。易》曰：「小狐汔济，濡其尾，厉。」盖言狐之涉水，濡尾则不能济，岂敢顾於濡尾者？良以谤毁之人，亦与下强毒种子，遑恤其他？故曰：「如兽渡河，岂敢顾於濡尾者也。」足征记主之意，但欲佛之心印传於天下万世，不顾人之谤毁也。所谓将此深心奉尘剎，虎溪大师其人欤。是书刻於天台高明寺，久而蠧蚀矣(耀)应住楞严经房之明年，因缁白慕乐记注之殷，乃细加较阅。白之护法，少抽藏经之资，刻於经房，永远流通。
庚申端日比丘 灵耀 谨识天台传佛心印记注卷下(终)天台教观比丘灵耀，管理经房之明年，用羡余刻此。
康熙十九年六月 日识