山家绪余集卷上

山家绪余集卷上

四明沙门栢庭　善月　述教篇开权通论(十篇)夫开权者，何所以明如来出世大用，五时化物之元意也？其旨出《法华》，而名义起自一家焉。在昔先达未掌持论，以其无可疑者。然辨论出於近代诸师，其说有施开用与之意，权实同异之辨，文相多端，祖意难晓。虽各建立，未免乖张，不达化源，论何由绝？论之不绝，虽辨奚为？今所申明，意革旧论，敢矫诬於先觉，庶通贯於诸文，若履坦途，俾无异辙。苟余论不息，吾亦将柰何哉？姑约十义以举大科云。

一示化源原夫如来本证三千权实妙体，未始隔异，尚不当实，况得名权？尚不当同，况得论异？是则非实非虚，非如非异，强名法界，亦曰实相。此实非对权而立，直彰体本真实而已。虽非权实，而迷悟且殊，是以吾佛垂世设教，直欲以此道开示群生，悟本知见，入证此理，究竟还源，同佛所住，住实际中。故曰唯为一大事因缘出现於世。奈何机非所宣，实道不足以化之，则宜逗之以权。於是依如来藏同体权实，作从实施权而说，或说九界法，或说佛界法，或说二法三道四果，或真或中，或即或离，或圆融说，或隔别说，或显或密，种种不同。由是有大小顿渐开合之异，即在昔四时之施化也。若乃机缘随禀随入，并益并当，虽菩萨随处受大，其如二乘执证小果，岂知有它意哉？然非出世本意，则犹权而已。夫权所以济实，实济则启权，权而不启，则壅权害实矣。故权不可终用，必授之以实。於是灵山会上，先之以重叙出生，则开为合序；次之以斥作方便，则动执生疑；终也之以开权显实，则咸会一乘。故曰十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三。故得会本藏理，一道无偏，出世意周，本怀斯畅。此特佛世设化之意。至於灭后四依判教，虽不出此，而有今昔部旨，权实法譬同异等义，蕴乎其中，故难条理耳(云云)。

二明法体言权实者，名也。名必有体，体不自彰，要由言显，故兼明之。但权实之言，名通法譬。权实之义，非一处得，故止观於是有暂用还废，究竟旨归之释。此则正从法也，而义亦可从譬。权犹权衡之权，实犹华实之实。所谓权实之义，非一处得，如《妙经疏》先约四句以示之，谓一切法权，乃至非权非实。次约十义以束之，谓事理、理教，乃至通别悉檀。然论法体言权实足矣，约义推变，故有双亦双非之旨，非谓别有也。所以双亦者，止约一时一法体同言之；双非者，为未证者遣情，已入者两舍，故成四句。若夫十双，则又徧约因果、自他、一期、竖说，总而言之，权实而已。若以会通其十双，乃自双亦句出句之权实，秪是十双理教一义，互有通局耳。又此四句既徧诸法，摄令可识，不出三谛。三谛性融，体徧一切，不即不离。以诸法故皆权，以法界故皆实，以体一故双亦，以性泯故双非。其实一理也。故《妙乐》曰：「以法性故，不违诸法，不受不住，不入诸法，性融。」然以四句而观一理，则一理可知，此其大体也。旧或以权实不出三义，谓时也，教也，界也(云云)此犹通漫，不若今以四一为实，对昔四三为权，得权实之正途，开显之大要。虽有十双义，亦不出此，故曰：「人、理、教、行之有归，开示悟入之无异，即其义也。

三述施开夫法立然后论用，用以化物。物不可以顿被，故施之以权。权不可以终用，必会之以实。故次法体而述施开，如是而已。应具明为实施权等三譬之如莲华三喻云然。此三义收一化，尽出世之意，罄於是矣。所以为实施权者，有以见其佛意在大为机缘，故不获已施於渐耳。开权显实，则其权实体本不异情，谓自覆故，今示之即权是实也。废权立实，则权既即实，更何权乎？非不说权，无权可说，此其大旨也。然以时论之，一往泛论俱通今昔，的从正示施唯在昔，开废唯今，亦可三义唯约今经以前未谈化意故也。故曰「在昔尚无施权之言」等。若对喻论次，乃有前后俱时同异之义，不出约喻、约事则先开后废，约法、约理则开废俱时。若取中间迭废，则废在开前，留逗后缘，则施复开后。此如玄签所示是也(云云)而辅行有此从法便故，先废后开。若与玄签异者，今谓约喻与彼同，约法与彼异。彼法则约诸文展转相废，犹似未开正同中间迭废之义，故有先后。余如彼文，此欲略知耳。

四论同异法体一而已矣。一则本无同异，由教有施开，故体有异同。故曰异约施权，同约开权。此同异所以次於施开也。然本诸祖文，出於荆溪，其他虽有同异之言，曾无二体之说。纵有其名，亦不并出。如妙乐释两处吏民之文，有曰「跨节为同，当分为异」，是则同为同体，异为异体等。由是教门有所谓同异体之义也。但说者或约偏圆对各而论，或约当体所依而辨，或直指三教为异体等(云云)然皆不善同异之义。且若一向指权为异，与何论异？指实为同，与何论同？若权与权异，实与实同。又若当教自论权实同异者，并非今所谓。但此考之，其不合旨一也。今论之曰：夫同异者，合离之名；权实者，相对之义。合离则非一法可论，相对必二而后备。然则权实为之名，同异为虚位。故同异可以随时变通，权实则其法常定。惟其法常定，故所以若同若异，并指三教为权，圆教为实。故妙乐曰「虽有三释，并以三教而为方便，例实亦尔(云云)然则同异何自而分哉？但以昔之权实隔别故为异，今之权实开显故为同。不但有异体权，亦有异体实。即在昔隔偏之圆是也。不但有同体实，亦有同体权。即今经所开三教成秘妙方便是也(云云)故曰「同异可以随时变通者，良在於此」。又此同异之论，固本於佛世而不彰。佛世以佛世在昔，尚无施权之言，况有同异之辨。法华开显虽同，何存异体之说？然而同异云者，盖出灭后判教，合今昔为一致，故同异於是始判。是则以今形昔，所以权实则异也。苟知此者，开权之旨，思过半矣。

五征喻法凡譬所以喻法，法有粗妙，譬亦例然。经题既以莲华喻妙法矣，玄义复以余华例譬粗法，是则法譬适相当也。莲华所以喻妙法者，以本迹各具三义故(云云)而以余华譬粗法者，如桃李等华，狂而且异，可喻凡外及偏乘等故（签释(云云)然据文虽即从人，约义则人必禀教，教必历味，是亦义当譬喻四时三教也。或者征曰：祗一四时三教，或以莲华，或以余华譬之，何耶？抑其所譬同异云何？今释曰：是亦不出同异之义，祇由所譬同异有殊，致使能譬粗妙或异。良以权教权部，以昔则异体，由今则同体。同体则宜喻之以莲，异体义当余华而已。虽然粗妙有殊，要但时教无别，所譬虽一同异宛然，义涉两楹，难乎定一致，说者惑於多岐，今先示之义稍明矣。然则莲华三喻，谓譬今经妙法可也。至於签释「华开莲现」之文，乃曰「机熟须开，开彼能覆」等，而又约机情言之何耶？然自来莫不以三喻为同体，此文机情为异体，殊不知此元点三喻，此颇难晓，后当示之。

六正昔难开权所以难者，无它，在乎同异难判尔。故昔之难者，一家所论，开权权有同异，是为开同乎？开异乎？开异则违三喻，并譬妙法；开同则乖方便，但开前二属异体故也(云云)今谓其难，犹偏先为正之法，譬俱有同异，是应难之为三：一约法难，三种方便；二异一同，然并指三教，岂二开一不开耶？若俱开者，开秘如何？二约喻难，喻有粗妙，亦一同一异，而并譬前三的开何耶？二俱有妨。三约文难，文相颇多，凡诸文有同异云者，皆是此，又何耶？得此方尽难之两端尔。

七评异论噫！道常昭然於未难之前，而莫不昧然於既难之后。难之弥坚，道之弥隐。说者苟不探问外以求之，而能显其道者，吾见亦牢矣。此难一作「说者云云」，虽多不同，要之不出同异。或开异归同，或俱开，或统摄，或祇一开，权不论同异者。今评之曰：同异之辨，出乎文相。然今所论，岂得外此？但未可直据同异，尽夫开显之旨耳。何也？体若本同，何待更开？开而后同，非开同也。若本异者，开何能同？同而后开，异义不成。或自同而异，或自异而同，既其不定，岂得以同异定之耶？若更以今昔、开未开等进退核之，俱有所妨。故知不可直小为论也。一往与之同异诸说，非无所以，谓各得文义一端，可也就中，不无优劣，亦可次第品论之。然与初说，宁其次师。盖同体者，其义甚通。若谓法体，何往不可？且非今所开正意。开异则得其意矣，而犹所显未明，又不若开异显同之兼明也。然犹一偏而已，何能尽文义之两端？又不如俱开者为得也。此虽兼得，而犹不出同异之辨，曾无大体。莫若以十义四一兼收统摄，稍混成耳。要皆未知佛祖开判用与之意，所以文旨不能一揆，其未尽善一也。

八显正义是此者，非彼；好同而恶异，反而言之，是非何定？各朋己见，从古至今，夫何正义之可显欤？抑而文义，孰不知而用之？非能有异闻也，奚必今义之是而彼说之非耶？曰：是固然矣，有理存焉，亦在乎用与如何尔。昔人有谓不龟手之药者，今有取焉。然今所判於向同异，有异前闻，何也？盖在昔先达，虽论同异，要皆不辨佛世灭后所以之殊，故於文义同异，纷纭不易区判，况得而一乎？今则不然，乃分二意，即佛世开权，灭后判教，此二稍异，方可持论。良以佛世则今昔时局，故施开之义，永殊；灭后则彼此义通，故同异之说不一。惟其义通，故或约今以指昔，或据昔以辨今，或今昔对明，或今昔各辨，所以施开同异之说，亦从而有异。然则今论开权，将明佛世耶？灭后耶？是不可不辨也。且约佛世论同异者，则有未开、正开、开已之别。以时局故，今昔不通，是则未开在昔，乃施权义，唯成异体，所以异者二义：谓言教隔别故异，机缘执证故异。正开属今，直论开权，不分同异。以开约本妙，则不得谓之异体；以机执故开，不得谓之同体。既处已未之间，宜乎祇一开权，不当同异。况直言开权显实，何必定论同异耶？若纵言之，祗由本同故异，须开亦不一向也。若开已同，亦具二义：谓会理本妙故同，佛意开显故同。此则佛世开权之论也。所谓灭后判教者，约此始可定其同异。何者？良以今昔义通，同异已显，有异佛世，故得定之，亦不一向。凡为四例(云云)且约今以指昔，此则施开并是同体，以约今经部旨说故，如莲华三喻是也。据昔以辨今，虽是开权，亦当异体，以约在昔施权说故，如前二方便属所开是也。今昔对明，则开异而显同，亦得谓之开异也。今昔各辨，乃同佛世，在昔则唯异非开，於今乃唯同无异。克论正开，亦祇一开权耳。且举此四以晓大途，余有异。同可以意得，所以佛世灭后，不可同日而语者，由此故也。自昔混而不分，故同异之说俱失；今既区判，则两得之矣。

九会文旨得旨者固可统其文，未得者必会而后显。如向论开，是犹义耳，文相则未也，故须会之使通。率观诸文，要之不出同异及兼之之说。今既不同旧义，故无违异者，以不劳和会，故无牵强之说，直释足矣。然则凡所言同者，约其理也，即义也，法体也，佛意也，开显之旨也，跨节之论也，如斯而已矣。凡所言异者，约其事也，离义也，言教也，机情也，施权之相也，当分之说也。凡所以兼之者，则今昔之相形，或情法之对辨，教门之并列，如向同异诸义是也。虽随文由义，不可槩论，要不出如是而已。虽然，其有莲喻等文，犹自难晓，故须会之。然以莲对余华，是固同体也，於施权边而亦为所开者，此取开显之旨，约今指昔，故也。若非灭后判教，岂得此说？是则喻本同体也，无疑矣。而有机情异体之释者，盖喻有克体，有约相。克体则华实本同其体，始终常一，此喻所以灼然同也(合法可知)约相则据外以示人，见其有开合之殊，故相有隐显之异，人则机情之谓也。於此论开者，祇是约体本同，开情殊见耳。人不见此，便作敻别而定，良可笑也。其次秘妙一文，既属同体，则非所开之异，而犹是权，又非所显之实，以义定之，当是所显之权耳。良以今经开显，不但显实，抑亦显权，无非真秘妙权故也。所以迷则俱迷，在昔权实是也；显则俱显，今经妙权妙实是也。然则常途何以不尔？以常途则权实相对，故唯显实，此顺品题之旨，特彰妙权，此权即实，还无所违。若对三喻，则虽俱同体，而义异彼喻兼施权，犹通在昔情异之义。约此论开，此对前二则秘妙唯同，故是所显之权，亦教门并列之义也。但会此二，余当自显耳。

十旨归论究论开显之旨，非直教相之谈。今既辨明，岂无旨要？故重申於情法，则同异之有归；的辨心境，则粗妙之可识；修性对论，则施开得其源流；理性结摄，则权实固有归趣。然今论情法，非一异一同。若俱约体，则二义并同；如直约情法，则二义俱异。虽俱同异，本末有殊：约法则末异本同，元由佛意，会末归本，始终一如；机情乃始终常异，唯除於开。若论旁正，纵示不无，然不可偏，各得其义。据意则正为机设，论开乃约法会权，由各有於亲疎，故二义不可偏失。究论大意，初无异途。施教本为众生，由机差而法异；时缘既熟，会本论开。开教本为除情，情忘知无别法，情法一致，熟云敻殊，祇可意通，难以言尽。此则情法之论也。而所谓心境何也？此如记主约三句示之，谓心粗境妙等意。谓心粗则一向须开，境粗则或开或否，开约相别，否则随转。亦犹情必须开，而法有开否是也。俱开则并妙，故更不论俱妙一句，故记云云。又云「诸法何曾自谓等」，是亦境妙心粗之义。约此论开，尤极其致，不委可知也。若约修性对论者，然此权实等，一往且是被物化仪，或修门边事，理性亡泯，则俱非也。故曰「性德不当开与不开等」，而疏又曰「以因缘三一显自性三一等」，此又以因缘对自性论之，则修性合辨。谓理有二义：一者克体，则对事兼亡；二者具德，则全性无亏。又若以理夺事，则性具义[方*色]以事形理，则修门所摄。若相即而说，则二义必俱。究竟而论，则二俱匹得，由叵得故，证理亡言，诸法本真，不遗纤芥(云云)终以理性结摄者，要之向论不出施开废三，於中论同异耳。所以施者意在於实，门者意在於权。所以为权为实，则又意在非权非实。非权非实者，理而已矣。但言於理，则犹属事，要必契悟，方彰理性。又约被物，故从实出权；若卷权归实，唯一心耳。若然者，则诸法不出一心。一心即是法界全分。但众生不知，起少分计，或见空、假等。然起少分计者，权也。会万法而归一心者，开权也。开权即显实也。实则三谛之理，一念圆具，微妙玄绝，不可思议。《法华经》藏，果远乎哉。

声闻化源论(三篇)三乘皆禀佛化，而声闻独难。盖其初未始不同，而所以异者，特由中间根性殊别。其於大化不常厥心，故小大於是异门。机虽无常，而佛慈悲之应则有常。然且以常应遇无常之机，不获已而用权道焉。於是有纵有随有折有摄，曲巧调停，会入佛道而后已者，此声闻所以独难也。惟其化之独难，所以历时久，受益深，有阙乎设化之迹。苟化源不正，则始末不明。始末不明，则种类无托。种类无托，则根性莫辨。根性莫辨，则自昔所谓下种摄属傍正等义，皆莫得而正者。故必先正夫化源。准《法华论》凡列四种，曰决定、上慢、退大、应化。前二未熟不与记，后二与记。则有权有实，有熟未熟不同故也。天台疏中依而承用。准经望论，据新入者更加佛道，而诸文所指名或异同(如元小发轸、学小久习小、不定性等)约教分别义有开合(如开住果为两佛道，应化亦各开二，谓别圆地住等)於是论化源者，盖不遇本迹种熟脱三置远，论近则迹门自大通始，中间今日以至未来，始终摄化莫非为此等机设。故玄文曰：「此经明佛设教元始，巧为众生作渐顿显密不定种子，乃至云并脱并熟并种，番番不息，即其义焉。」按文具出《化城喻品》经有三节，谓昔日共结缘，中间相逢值，今还说法华(云云)疏释逢值有三：一不退类，二退类，三但论遇小不论遇大类(云云)及结会古今，则先会现在弟子，即前二类，此至法华者也。次会未来弟子，即第三类，此不至法华未来得道者也。至於譬文，则又合逢值以为二类，谓退不退，复各开二：不退二者，谓入位不退、初心不退；退类二者，或初小或中途(云云)来至今日鹿园之初，同皆住小，而有受弹不受之异。受弹者回心不回则不至也。故曰回与未回以分二意。又曰住果变异故分二教，则决定退大於是分。矣，此其经疏及记所明化源也。夫源以出流，流必返源，始终理也。然诸声闻始结大缘，其初一本，而中间逢值，自分二；逢有二途，而后有三类；有三类，而后有权实；有权实，而后有四种；四种分，而后元小等名立焉。此之谓源以出流也。亦是由结缘故，得以逢值；由逢值故，得以调停；由调停故，有熟未熟。熟者至今开显得入唯一佛道。纵有未入，如定性上慢，通开之故，无不入者。故曰：今经开三显一，正为决定退大；又曰：未开，具四；开已，唯一；又曰：在昔则无佛道应化之称，於今则无住果决定之名。合今昔而言之，乃唯四种。四种不出权实，权实不出三类，三类不出二途，二途则本一矣。此之谓流必返源也。由是言之，则结会逢值与夫结缘三者相由，文旨斯在。化源既正，则种摄等义得以明焉。

化源论(中)自昔论声闻者，非不烦且广也，要其大者三义而已。谓始则下种，中则摄属，终则傍正。莫不以谓难，故论之。然亦何难之有？惟迷化源、暗文旨者为难耳。抑尝谓曰：法无难易，难易自人。据直理则易，扰曲说则难。如向化源之说，盖直理之谓也。其理既申，彼曲说者焉得而扰哉？然亦从而疏之，使弊者得以自解。曰：何谓下种之义？盖种有小大，有熟未熟，或有或无。种而未熟者有之，未有下种而能自熟者。如论定性声闻理而言之，则已有大种而未熟者。故论曰：前二未熟，不与记。盖亦明矣。而或者乃据第三类人未曾闻大等，又曰中间之言，自望元初结小缘者，以谓定性无种。殊不知此并中间途值之文，与夫种有二异。此当余教调停之种，何开大通结缘者耶？姑直以化源正之。夫既四种不出三类，并由昔日共结缘来，则咸有大种必矣。虽退有前后，根有定否，其终得熟脱则一而已。苟为无种，是犹要其熟而未尝投诸种子，讵可得乎？如谓不然，则经中结会之说徒施，论之未熟之义何在？三乘初业之言咸失，中止化城之步不前，既违经论，安合天台？故知其说乖谬多矣。以例上慢无种之说，不足言者(云云)故记曰：论中决定上慢同，云未熟不可上慢，亦根败耶？乃至云二俱可发，是决定义记者，明断何固迷耶？所以摄属云者，以凡诸异名不出论中四种故也。如元小一种，则论者云云。今固谓之属退大矣。但文有元初结小缘者之言，则成元小属第三类定性人也。又有第二一半独属今经之说，则是不定性者从定性出，还归定性也。又有退大应化及元住小之文，则宜其不与退大同类也。或又以元小指同大经未曾发心，及据文次第，则先退大而后元小者，是皆有妨乎退大，故难之也。亦应先以化源正之，而后通彼文则易矣。且元小亦曰：「发轸学小，既至今经上周得记的从鹿园住小彰名得非正与退大同类而得名异耶？」故曰：「法譬二周得益之流，莫非往日结缘之众，则知元小亦退大摄明矣。」但一往从根得名小异，故使诸文言之或殊，所以兼及之言良在於此。谓非其类则不可也。然而曰：「元初结小缘者，名言偶滥耳，安得混同为妨乎？」所谓一半之说，义亦不然。文约八义辨列众来，其论第二义曰：「摄不定性，回心入大。」夫不定对定，则定者半，不定者半。然则属今经预列众者，摄不定性之半，谓该摄之摄，非摄引之摄也。故曰：「仍少一半。」斯可知矣。其次明本迹文者，盖不知文有影略源流之旨，且不善句谈，故惑之也。文曰：「降斯已外，曾发大心，本谓退大，而曰元住小者，则是特以则言意显退大亦是。」盖与上文互为影略故也。继而曰：「大经未曾发心，则直况例而已，非即连上句也。」然据三周入有前后合，先元小而后退大，而文反言者，是亦源流之次然也。亦可谓先从论中所列者言之，或者不了，遂多曲说。今请以二难诰之：若果如所谓，则是元小后於退大，何以得记反居前耶？抑若以元小不定性故还归定性者，论中退大亦不定性，何以别列耶？但此致诘，彼无所逃其非，而争计息矣。

化源论(下)夫摄属据其类，故退大元小，不得不同，如向会之是也。今傍正约其根，则又不得不异。惟其根有利钝，上中下别，故三周所以说异也。然则为上根者，以法说；为中根者，以譬说(并以根利故，但叙鹿园事为所开，不须指昔也)为下根者，以因缘故(此以根钝故，仍述往昔事为所开，必假指昔也)此则三周之正者、别者。若乃元小未必一向上周能入，退大未必须待宿世，此则三周之傍者、通者。故利钝於是复通傍正，所以两异。故曰上二周正为发轸，学小等记释(云云)良在於此，盖其义亦明焉。然必论之者，亦由曲说扰之，故不得已条理耳。今亦先正以化源，而后究文旨之来。自会疏记之释，相庶几其说，盖明乎。然以化源考其始也，初无傍正，盖傍正出乎中间，而成乎今日。良由三周入有前后，随根利钝，得名不同，故傍正於是始分。虽始分於今，然以终验始，则方其系珠结缘之时，已有三根萌矣。故如来悬鉴，为上根作法说，系珠必知是人当於上周悟入，成乎元小根性中下。例说但於中间，或遇缘所习根性回转，故复不定。此所以根有转不转，有待时不待者，成乎三周傍正之别。挹流寻源，必由其始。其始既正，末自无谬矣。是固理之当尔，非谓强生节目。然究夫傍正文旨不无来自，按文盖论车城有无一三动静之义。古师直约异释，而今家非之。正示车城俱得论有无等，故记释云亦应更翻倒说之(云云)所以疏文复约三周所为例论同异者，亦翻倒说之意也。故记曰更与上二周对论同异，而同异之言今以二意表发之：曰三周正为以见异三根，傍通以见同，亦可谓通被三根以见同，傍正互别以见异。虽通二义，初说为正。然则疏之所谓正，即记之所谓一往；疏之所谓傍，即记之所谓通。故知疏记文旨一也。但正为可知。而傍义或昧，故使惑者多方，其说今谓是，无它不出。退大者以法譬入，是为上周之傍；元小者以宿世入，是为下周之傍。约此以示三周之同耳。然闻法譬而犹名退大者，以其成根从本言也；名元小而必待宿世者，以转利为钝故也。转钝为利，例之可见，其为傍正之相，如是而已。旧或以九周示夫傍正者，此失之通漫也。文则但曰上二周傍为等，不闻上周以宿世而傍为也，亦失同异之旨。或以破小品无明为傍等，此失之太局也。况破小品於上增道，损生於下者，盖大体当然，何必退大之利，元小之钝乎？或约异名融会根性者，则又失之有名无实也。更有余说，姑略点一二而已。然则傍正也，摄属也，下种也，三者皆自化源出，故通以化源命篇云。

索车三一义(二篇上)索车所以喻请法也。法有小大，故车有一三。车既不同，故索亦有异。惟其有异，故於是论机情口索之殊，或大或小之辨，其来久矣。盖其文曰：「父先所许玩好之具」，又曰：「愿赐我等三种宝车。」夫三车者，三乘也。三乘已证於在昔，而犹索之於今者，盖执实之情，因行而失，因失而索。故曰：「车由行方便，失实故须索。」是则显行显索，在法华之始也。若因弹行密失而索者，则不局於今，亦通於昔也。故声闻叙昔日，欲以问世尊为失为不失，即是情中密索之相，非今所论。夫今所论者，即依向请辞，以明索车之义，因於口索以辨机情。於是有三索焉。盖机情者，潜於内而蕴於昔，名也。口索者，彰於外而发於今者也。是三者，从微至着，次第渐亲。机情未必口索，口索必具机情。故口索之时，机情俱发。有言之而机情未必尔者，未有言而不由机情者也。即记主所谓「助彰於口」是也(三索之相，大略如此，委如疏记)但法譬於是相阙小大，於是乖互，所以为难耳。今先直其文，而后义得以正焉。直其文者，文有法譬，即初周为上根，直作三乘一乘而开权者，法也。中周以三车一车说者，譬也。夫法本不为譬而设，为譬自拟於法门。譬既得拟法而云，故法亦为譬作本，是法与譬宜乎同也。然而文相不可常尔，故或广或略，或前或后，或隐或显，或同或异，出没合变，是譬与法亦有时而不齐，惟其义而已。或者乃欲律而同之，讵可得乎？苟知此旨，文何难哉？为未达者更申言之。夫文有法譬，义必相关，承上本下，故譬本之义明，索车者论所宜先也。然则索车本乎志求佛道，此文光宅用之，天台亦用之，又从而评之，其得失何在？曰：同一文而得失异者，无它，在乎明口索如何耳。若言直索於小，而不知有它意者，此光宅所以失也。若言口虽索小，而机情在大者，天台所以为得然，机情在大，则是大乘机发，岂非志求佛道者乎？是为譬本也，故记亦云尔。若云情求於大，则为无失。又曰：「第一名为大乘机」，动为后索车譬本，但不得云索小，此其证也。然而祇曰叙小，不得云索者，且欲强其破古之义，非全不得也。但於一「索」字，要知含畜，所以尔。若论口索，正当本三请之文而不取者，意显譬文具含三索，故以机情之文为譬索本。抑若从口索，则发言有异，小大不同，故不取也。所以向言法譬有同有异者，良在於此。至於疏释三索，亦乃法譬所出不同，今以二言直之：克实则约法以明，如释「志求佛道」之文，则曰：「即是索大，非求小果，索有三意等」，此乃以喻从法，故发言「索」却指三请是也。彼专据此，以谓譬无口索，「口索」自指三请者，盖不知法譬所指不同故也。从文则约喻以示，正如释「索车」之文是也。既从喻言，岂得不以「愿赐」之文为口索乎？机情则不异於前，故不别出也。若法譬合而言之，则如文曰：「今加口索者(此因腾旧「机情」二索故云加耳)因闻方便品初偈止动昔疑，情发言三请，且「口索」本自譬文，而以方便中三请云者，是转喻而从法也。继此即曰：「索求昔日所说之实」，夫「昔所说之实」即谓三车，是将法以会譬，莫非口索故也？不作此示，文实难明，岂殷懃三请而乃专求昔实乎？此文其相大略尔。

索车三一义(下)嗟夫！沿袭之说误人也久矣。是固不特一义。今试以一义言之。如索车大小之说，自有此难以来，不知其几何时，凡几何人说矣。然莫不以「愿赐我等」为索小之文，似谓机缘实对如来作此索，故其有言索大者，不归之法则属机情，虽或异同，大率如此。至有无可奈何而谓此文叙小而非索者，是皆承虚听响之说，未易纪极也。曾不闻有拔本塞源，绝其所以难端者，正由沿袭之说以移之也。以今言之，此譬元是如来所说，盖拟中根於《法华》之始，宜有此请云尔。求之於经，虽未见其文，然以如来所叙，是亦不妨寄诸身子三请，兼有此意。但上根舍小而求大，中根执小而求大，故得如来作此譬叙，方见身子普请之功，恩沾自他也。故曰：「发言三请，索求昔日所说之实，良在此也。」又曰：「三索咸扣於至圣，赴亦自分於显密者，斯皆机应冥契，鉴赴不差，有非时众所得知者，况余人乎？况后世乎？」由是论之，何曾机缘自作譬索耶？然而疏作此释者，盖据经文布置次第，顺其成譬云尔，非谓实然也。所以论之者，一以革旧说之非，一以知三请中便有此义，则根源有自也。然而据文索有小大者，今以二义断之：曰发言有异，机情必同。夫惟发言，则法说从大，譬则从小。良由上周根利，闻行方便，知非真实，便知此外有大可求，所以更不迟疑，即发言请大。中周根钝理则不然，虽闻行方便，亦知非实，但於昔实未易忘，於今真果何得尚尔犹豫？因即其所失，求其所得，故发言从小。此法譬小大所以异也。故曰：「法说中上根易悟，故无索车；譬说中根犹惑，故有索车。」所以索车有无云者，特约小大以言之也。故记则又曰：「云云」，此其证也。夫惟机情同者，然必约口以具。机情来至《法华》，无非大故。但上根机情与口为一，其相则易见；中根口与机情为异，其旨则难明。由是。寄料拣以申之，则曰云云。记则以谓举譬品以显今，亦见譬索兼具机情，通於大小，故曰：将昔许三，岂非小乎？亦得索一，岂非大乎？言大则机情必同，言小则发言有异。今义雅合也。而又记约假实以辨之，则曰云云。若得向意，此文不难，亦今二义而已。但此约三索次第而论，故情兼大小为异耳。然则口假云者，向不云乎？有言之而机情未必尔者，兹非口假耶？尔犹口赞心毁是也。於戏！索车之义，本法华一经纲格之旨，而说者多不尽心，例灭裂而言，遂使经疏一皆龃龉，不见佛祖通贯大旨，良可笑也，亦可伤也。

齐探经旨说(二篇上)(齐谓限其所禀，亦齐已分之所历，即二乘人禀小教，历五时也。或齐化身用事，则局亦通一代，不唯化故，探谓过其所齐，即未起化前，凡法身所照皆是也。约时虽探法，不异前齐，小则小，齐大则大，皆皆领之，故曰二领也)。法华疏记有所谓齐探二领者，说者以为一至难之义也。考其所以难，则曰名义之纷错，文相之通局，所领之小大，始终之开合，自他之开锁，经疏之同异，皆难乎定判。所以辨论至今纷纷不已。余尝以是往观其文，是果龃龉而不相入。盖存而不论者久之后，因暇日三复其文，於是始释然而解，怡然理顺。如向龃龉者何有哉？果何得而然耶？曰无它，本末先后而已矣。凡昔之所以为难者，先末而后本，由文相而扰之也。今之所以为易者，先本而后末，自经旨而疏之也。夫以经旨而疏之者，本其文出於信解。一品四大弟子，迦叶为首，既闻譬说而得入大因，设穷子一譬，具领如来始终设化之相，推知往日先鉴以见受法不虚，故如来复以药草喻而述成之。盖其师弟子相得相与之意，其相略尔。按其文乃有五段，或合为四，谓父子相失，相见，追诱，领付，通言莫非领也。然以教门科释论之，有齐而非探者，即相见、相失二科是也。此虽属所探之时，未彰探领之义，以齐己分言之，亦且属齐领耳，亦是由后显前也。若论齐探至诱引中方分故也。探而有非齐者，加领付之文，仍上它日之文而下，且疏文标结皆以探领言之，知是探而非齐也。虽非齐文，以己界所历言之，亦可齐领已在其间，但非己教之齐耳。有齐探兼之者，如诱引之文是也，即将欲诱引其子等齐领也，又以他日去探领也，亦可约此前后分於齐探。所以尔者，盖非齐无以立探，故先齐而后探。即妙乐有谓约化仪说，先齐后探耳。然必分於此者，盖齐领领於法譬，法譬所领止齐此故，即疏有谓齐此领法譬文竟是也。亦由二乘之人於鹿园中已界已教，文显义备故也。故自此后得开探领兼领后味，则不关於法譬也。即疏有谓委知家业，譬此非领上等是也。抑亦可谓文出此中，义徧。初后是则齐领，不唯局前，亦通於后；探领不唯局后，亦通於前。如后通论是也。由是言之，以科节论，则齐领局於鹿园，即妙乐有谓，故齐教领且领渐初，然亦收於华严；以傍追文，亦且齐领故也。探领局於四味文，不涉於华严，在经可见。所以向言约此前后分於齐探，诱引则兼之者，良有以也。科判虽尔，经旨无隔，若齐若探，俱通五时。所以探领通五时者，即疏有曰「探领五味」，其文出此，尚须合论，方见此意。其探既通齐，岂专局所领五味？惮教取小，弹呵转教，莫非己分所历，岂非齐亦通乎？夫如是，则所谓名义之纷错，文相之通局，皆无足疑者。抑若晓斯旨，则所领大小从而可通，岂必以文致难乎？但当随文点定可也。然则齐领局於小者，齐教言之也；通於余味者，己分而说也。虽通二义，莫非齐领。所以疏释齐名有约法、约理、约人三释者，由此故也。然约己分所领，虽通以法从人，己界仍局。良由齐领正约己论，据此四时，亦唯领小，唯至付财力堪领大。此言齐领之小大也。若夫探领局於小者，当科言之也；通於小大者，兼后而说也。所以文对齐领正科，此文则专以小言，故曰「取意领法身地久照方便，非道树始知用小等」，及将释它日之文意，以二字贯后诸味，故具约三义释它，则通言大小。故曰「将欲领法身之地久照大小之机，一三施化等」，即其意也。又若约齐而论探者，则所领通局，不异於齐，如上明之是也。但由探领正约应论，故所领大小当从法判，复小不同耳。是知祖意一通一局，各有所当，必不徒尔，不知其旨如何，妄云。

齐探经旨说(下)夫言各有当者，盖文义之通论。其理犹易明，惟言而不得其所当，如领付一科与诱引同一文相耳。而大师开合论之者，又如他日之文，直譬探领久鉴而已。而委约自他等三义而释，至疏记反覆言之者，是皆祖师用意之深，最为难晓者也。今次而论之，且领付所以合论五味者，意以经旨而统科节也。何者？若据科节，则各当其文。诱引虽有始终，而非究竟之终。领付虽有其终，而无近远之始。果如是，则经旨断绝，源流不贯，安得为善科释乎？故大师仍取它日贯下之意，又以领付承上之文，特奇此中统作一化五时而释其旨，在此故曰(云云)抑荆溪不云乎？何者下释释出共为一始终相，即五味也。然曰今领亦二者，言始终之二，非齐探之二也。即合前两始终望后等赐，并名为始，唯以付财为终，故曰始探终领，合论五味以标结文，即探领五味也。或者错认便见[荤-车+见]力，然而不言齐者，岂得别指乎？但以他日之文知是法身远鉴故也。若取今日五时己界所历，是亦齐领耳。故向曰亦可齐领，已在其间，但非己教之齐也。由是言之，祇一五时施化，或齐或探，或通或局，或小或大，或开或合，或可或否，不可纪极者，亦惟其义所在而已。所以他日之文约三义以释者，盖言探领即佛智照机。夫佛智之言，必有权有实，照机之义，亦该自该他。若更约以教门，则有自它等三双权实，该一化尽。今明它日不唯当文，亦通一化义，既兼摄理实相符，故用彼释此尔。然於三中，初一约机，即齐领义；后二约应，即探领义。又初一即二乘领已望佛，后二即领如来用它。又初则以法身照机为它，此即二乘所用；后二则以如来自行中权为它，此非二乘所用。此等诸义，虽皆明文，为欲易解，故先区判耳。然它日本一佛智，岂殊而所以释之异者，盖所从对之别，故成三释。若以此智对化它之权，此则从机，属於齐教。若以此智对自行之实，此则从应，属於探领。所对虽别，能对不殊，故曰二领皆指法身，取机但从义别。二它不同，所以二他不同者，由所对异故。一则同体，一则异体。异体故即二乘之所用，同体故非二乘之所用。故记则又曰：探中皆指法身，时权二乘於彼难禀小化，同体之权二乘不晓，等即其义也(若自它法相权实义门，如常所明)然此特其文耳，而又有旨焉。究夫疏释特约三义者，正由它日贯下领付大师得旨，复统一化。如此所领法身鉴机，非直照权，抑亦鉴实。久知大小一三施化，斯言有征，故以化它之权实拟当文之探领，自及自他拟后诸味。然而化他又曰齐领者，此非直齐领，乃由以他对己，己即三乘边事故，且云齐。若从它日还属探领，即荆溪所谓齐教探领是也。所以祇一探领，小大不同，一言他日自他有异。虽通三义，它必指权，亦指於他。然亦非无照实为自之说，但一顺所释它字义故。二约二乘当分说故，故且以权以他言之，亦可三义从应实辨，故须自他具论，约机以明。虽直一义可也。又约应则三义常融，初无自他之异。从机则在昔既别，故教门不可不分三释之相，义不可尽，辞繁且止耳。然则齐探之说，大略如斯。学者但请以此统彼诸文，则文无不释。折夫异论，则论无不明。其它纵有一二或中之说，大旨昧盖不足言矣。

三分正义三分释经，其来久矣。盖始於弥天安法师，自是承袭无异议者，以符合於经论故也。今吾天台亦承用之，而独至於释《法华》一经，有两番分文之作。如文(云云)既而曰今记从前三改消文，及将释正宗，则又曰今且逐近就迹门正说，更为两云云。古今讲学之流，於是持疑两端，是将从前番三段释耶？后番三分释耶？抑亦相须而不可偏用耶？虽释者云云，要亦不出此三说而已。今以一言评之，皆未免乎乖违残缺之失，所以未为至论。今谓是固不可偏用，而亦不必兼得，要先知其元意与夫大体用与之旨，而后始得示其进退消释之相。所以元意者，究夫两番分经特异余典者，无它，祇由正宗本迹两门开显化用别故，故使分文不可一槩。要必开两正宗，方显本迹之旨。是则若无别分，无以辨二门之殊异；苟无总分，无以成一部之通贯。故知别分之意出乎正宗，总分归乎序通，此其元意而已。然复须知分文之时，非释经之时。分文则容可并列，释经则义不两存。惟其义不两存，所以用有傍正。故释序通时，正用总分，傍兼别分。夫惟正用总分，即疏所谓今记从前三段消文是也。若释正宗，则正用别分，傍兼总分。夫惟正用别分，即疏所谓逐近就迹是也。惟其皆通傍兼之义，此所以免残缺之失。虽然，何以证其释相如是？即《妙乐》有曰：「如释通序，则句句须四通贯正宗及流通，故正用总分也。至释别序，则文或三四，傍兼别分也。释序既尔，流通例然。故曰：若释流通，还须具四通收正宗，但流通在后，具义恒通，故更不限三四之别。」又曰：「若释正宗，则本迹各三，正用别分也，义通四种，傍兼总分也。但释序品复有进否？若据总分通指一品为序，正应例作四释，而释别序或用三者，以对本序各有由藉故也。虽或用三，而有显密之异，若显表迹四即。」别分序也，密表本四，即总分序也。所以总别两分，并指序品为序，而有显密进否异矣。以例通序，亦应如此，但通可兼别，别未必兼通耳(云云)又若从别分释正宗者，据理记者，合提前一时分二之文，各开三段。其初序分，指如上释，然后便自正宗释去。至下门流通分时，却置别分，当用总释义，方整齐而疏文不尔。但自正宗提起总正，且曰「若作两正说等」，盖大师已释序品，不复追指，故一往从便自正宗耳。至踊出文方开大段本门之三，故知迹门文相从略，时人多不见此。或於正宗分两三分，则成长出序分流通，或知其然，虽欲如向标指，而又於文不通，皆未为得也。今既疏理节释之相，更当申料拣文於后也。

三分余义立言固难，知言亦未易也。以其知言之不易，此立言所以最难焉。如向示三分之说，以其前后文相若乖角然，故以分文释经二义，折其难。然由释经义不可以两立，故以傍正全其说。虽曰义不两存，乃所以两存之也。亦犹世所谓势不两立，则必权为之宜，使有以处之所以务全之也。夫如是，可谓曲全其当矣。虽然，其如疏中料拣文旨，犹自难明。至於记释，盖不易晓，每为说者之蔽。今得以疎通之。然问一经云何二也(此言本迹二序，若通别二序则非所问)是固问后释也。但文承上，今记从前三段消文而下，所以若不相贯。夫既从前三段矣，则是置别从总也。何以却问后释之二序乎？此记文所以有问意。既存两释，问后何妨之释也？得非政以承上而下，知问意之有在耳？何者？盖问有问意，有问文。问文可知，问意者良由上文一往从前，则既存总分矣。而乃却问后释意，则又存别分也。兼前言之，则是问意存乎两释。意存两释，则虽姑问后释可也。故曰问后何妨，所以二释之中等者，此又释不专后释之意也。然则答中既曰皆不乖一经两序何妨，则何以不专后释？以其本正之前立流通，故殊失通贯之意。是知后释亦且一往耳。或谓本正前不得立流通者，则又非也。本出经文，何言不得？但可言若作别分，殊乖通意，是故云尔。惟其皆一往，故所以必须两存。虽则两存，而义不可并释，故须一正一傍。故曰虽复两存，此言分文容可并列也。而又曰且用初意，此言用有傍正也。然则文曰意存两释，则今用有傍正之所以也。若作取舍会今义不两存者，则失之矣。殆非知言者也。

三疑通说一切经首皆安五事，益三世诸佛之达道也。然有证信遣疑之义，故序之为用大矣。如《华严合论》引《微细律》云：“阿难当升法座，结集法藏之时，其身如佛，具足相好。众见此瑞，遂起三疑(略如《妙疏》所引)乃至云：‘但以法力故，令我似佛。’故下座已还复本形等，则疑义之谓也。”又《大论》云：“举时方故，令人生信。”则证信之谓也。而天台引之，以成因缘一释，则皆可凭据也。惟自来於遣疑之义，有一总三别之问(问见《精微》云云)於是教门有三疑之论焉。以今言之，问固轻发，而答者亦不原其本故，也要皆未明。疑之本通与今结集事之本局，直以小教无疑之名，以妨大途。或疑之义，其可得乎？今因作通说示之，则不见所难也。何则？益凡疑之说，有大疑，有小疑；疑有浅，有深；或人，或法，或事，或理。但於一切法上有所不了，则疑；犹豫不决，则疑；乖本所知，则疑；罔测其所以然，则疑。不一端能尽也。如文殊、弥勒等，以等觉高位，尚皆有疑，有况乎下地偏乘及凡小者乎？纵曰权疑，权必引实；谓全无疑，不可也。苟未造乎妙觉徧知之地，皆未免夫疑焉。奈何以一千小圣无疑之故，遂谓结集所起三疑有不当疑者？一何局耶？殊不知结集一事，全附小化政，不当以大教言之。何也？如将结集，阿难是时未证四果，因为迦叶所遣，逮证果获通，方得比数，卒为结集之首(文见《大论》云云)又如三疑之事，皆挟小故疑，故知此等全附小化意尔，岂是大教开显得记后事耶？故曰结集事本局也。夫如是，政使一千数中有权有实，有深位应迹者，亦不当发此於此，况以一千不能无疑之众，而当阿难方蒙加被之初，若之何而不疑？由是言之，疑本不应局而局，自昔何自而局？难结集本当通，今人何苦而不解？苟得此意，则三疑之说无疑矣。虽然，其如一千号无疑？何曰无？疑云者，非一切法之谓也。原彼得名之由，盖当分中对慧俱二种言之。以曾习学四韦陀典等，则内外经书悉知，故偏得其名。其於大乘，则所不了者尚多，故也。大论所谓「於四谛无疑，於一切法有疑」，斯言信矣。然则三疑之义，小教所不当有，此何致疑耶？曰：政由不当有，所以疑耳。苟当有也，则直谓之矣，何疑之有？即向所谓乖本所知是也。抑於三者不决，是亦义当犹豫不决之义也。若然者，疑不疑之说，道理本直，何必多端排遣哉。

部教大节义一家部教之难，凡数瑞而此文有三焉。一曰开三教果头，二曰昔圆开不开，三曰初心谓圆隔偏(云云)由是辨释者众，遂成教相关节之论，云云不已，孰能止之？今直释其文，使难且不得有何释通之足云？究夫此文本明佛慧，所以必言开者，盖佛慧之言名通旨别，虽前偏权亦得言之，故必约部教开显，方彰的旨。既於昔味而言开等，则又以教而难部焉。洎乎答中，还以部释於教，故有料拣一文来也。然则开三教果头权实之言，盖果头即佛，权实即二智故也。按彼《方便品疏》所明三教各有十双(云云)是即果家所证权实，今开此等权实，无非中实理智，乃今经之佛慧也。昔人有谓《辅行》与此文人法不同，故开不开异者，今有取焉，但不明约果自论有开不开为未善耳。今谓是不一向，亦开亦不开也？何者？祇前三教果权约开显部旨言之，无非圆佛。然既曰圆佛，岂得更开乎？既已谓之圆佛，岂得不开乎？开与不开，妙在其中，亦犹《四明论》德障断不断义，盖其例也(云云)但随文别开否无在，如玄文所谓开垢衣内身等，又曰向身是圆常之身等。又《妙乐》曰：「法华已前，三佛离明隔偏小，故来至此经，即三而一。」此言既即圆佛，亦得是开也。若如《辅行》所谓云者，此言本是圆佛，故不待开也(云云)所谓发四味兼带之大小者，应知昔圆不开，部教定不须开，请以三义验之：一以大体验教门，但云开权显实，开粗显妙等故也；二以名言验，凡言开者即权显示为义，圆既实矣，更何所开乎？三以文义验，即《释签》有曰：「开前三教之粗(约教)及彼四味中粗(约部)又《四教义》文(云云)岂非部教并不开圆耶？然则今云开显等何耶？曰：「开显之开言通，虽今圆亦得云尔。能所之开义局，今云不开者，盖言圆非所开耳。何妨开显通言之也？」然则圆并不开，何以甄部教之别？曰：但开偏即圆，即部教义具也。何则？偏既即圆，偏非偏矣，约教义也。且偏既非偏，则圆不独圆矣，约部义也。虽分二义，理在一时，故知祇一开偏，部教义明矣。所谓初心，谓圆隔偏者，观其文则约人有四，谓四教人也。约类则三，有一向须开者，有不须开而但须开者，有不必闻开而因闻开能自增进者，初后可知。所以其次例者，良以在昔偏圆各逗禀者，各致其极，故使在偏者谓偏而隔圆，在圆初心者谓圆而隔偏。今约圆自说，且云隔偏义必相隔，复何疑哉？然以教解俱圆难者，是犹以今圆而妨昔圆尔。殊不知政由昔圆带方便故，故使所说未极其致，虽未极其致，其於后位无非是者。但於初心则偏有隐实之失，圆有覆权之过。故譬之粗人细人，二俱犯过也。所以初心犹有未了者三：一不达化源，二不明佛意，三不深圆旨。若闻开显诸法实相，则情谓顿亡矣。由是明之，今以数百言尽三者之说，亦可谓辞费矣。其於自昔纷纷杂说胶扰於文相者，殆庶几乎。呜呼！今将求通文旨耶？抑亦滋名相耶？学者亦当知所择焉。

无量义经同异体论无量义经序。法华也。其要不过曰。从一清净道施出二三四。所谓二法三道四果是也。而此诸法施之於四时。叙之於此经。会之於法华。序固如是也。所以叙者。盖合必先之以开。不叙出生无由会入。此从一出多。所以为收多归一之序也。或者难曰。然则所叙出生诸法权也。偏也。同乎异乎。谓异乎。实则四时耳。序义何在。谓同乎。实则法华耳。与正何别。说者虽多。要亦不过同异之论。与夫处乎同异之间者。然於经祖文旨各据一偏。未为允惬。置之可也。今之所说稍异昔闻。姑以二字折中之。则同异之论得矣。曰文与旨而已。何则。且四时则文旨俱异。以彼偏圆各逗不说。从实出权故也。今法华则文旨俱同。其义可解。若无量义居乎两楹重叙出生。其言曰云云。则文异而旨同。所以同异云者。以文但说从一出多。而未言收多归一也。故文则异体。由是不得意者。盖犹偏渐。即斯义也。然既言从一出多矣。而义必收多归一也。故旨则同体。由是得其旨者。即证圆实。良在於此。若乃已住偏渐。未证圆实。其於妙解稍亲而已。此正得为开显张本。夫是则文异故别於正宗。旨同故得为今序。虽同而异。故序而非正。即异而同。故异而非昔。虽非今昔。而异而同。为四时之后殿。实法华之先客。其所以为无量义也。如是而已。但以此义往贯诸文。无不如意者。昔人所谓迎刃而解者。信矣。自谓确论。不更引证。坦然明白。故无可疑者。文义之学。亦无所容啄矣。

方便品题原旨(一曰非问)义有可疑者，有不必疑者。可疑而不疑，理当无咎；不必疑而强疑之，何益？如《法华疏》释《方便品》题，可谓详且明矣。虽弗问弗辨，可也。特是惑者不考其所以然，直以方便为昔权妨今真实，以为题文不贯者，盖问者过也。议者祇合据疏释以正名义，奈何前辈不原其本，徒疑浪释，迭相破立，云云不已，此辨论所以愈多而愈不近也。然则为今说者，盖亦本诸文旨以示之，直其问以非之，则方便之说不至乎枝辞蔓延也？何则？且如疏释方便，凡约三义：曰法用，曰能通，曰秘妙。且云前二可释它经，非今品意。今品意者，秘妙之方便也。岂有秘妙方便反同昔权，异於今实哉？不然，何谓题文不贯耶？此既一意也，而又约三语以简之，则曰：后释是同体方便，即自行权，随自意语也。又约方便对权四句分别之，此当第四相即句也。又广释引古诸师，各明权实，然皆不融，则曰：名不包含，义不融妙，不可用释今品。又引论列十七种异名，其第十三名大巧方便，则曰：是如来方便，摄一切法，如空包色。岂以诸师一枝一派释法界之大都耶？至於约一切法皆权等四句判之，此当第三亦权半句，则曰：若一切法皆权，乃至非权非实，何所不破等，如前所出诸师，宁得保其巢窟？直列名目，遥观玄览，旷荡高明，为若此，况论其旨趣耶？又就亦权实句更开十双以示之，仍一一文下有曰：权有显实之功，是故如来称叹方便，乃至八番共释十双，通结别结，各互结成等文，涉数纸，莫非为显方便之旨，该括始末，穷深极妙，何适而非此方便耶？夫如是，则即开昔之方便，亦即实之方便，是同体之方便，是如来之方便，是摄诸法之方便，是异名之方便，是会三句归一句之方便，是该十双统十权之方便，是通一经之方便，是总一化之方便。如是方便，安以昔权同日而语，复与今？实异指而难哉？故知问者过也。所以向言，虽弗问弗辨可也。虽然，文谈真实，而特以方便标品。原其深旨，得无谓乎？然亦何以加於疏释？加於疏释则妄矣。故今还约向意申之曰：名下之体，俱通权实体上之名，言偏意圆。夫惟俱通权实，则方便之称有权有实；真实之理，亦有权有实。盖同一妙体而已。夫惟言偏意圆，则或言方便偏於权也，或言真实偏於实也。其言虽偏，其意常圆。惟其意圆，故以秘妙方便目开显之真实，有何不可？但一往从言，不无所以。盖方便名宽，真实语局故也。良以方便之言，诚如向示，则何法不摄？何义不含？何德不彰？何旨不显？岂直一真实之名所能当乎？故以方便目品，良有以也。然而文言真实也，何曰文言真实？未必其全也，直所显一端耳。曾不知品初欢权叹实，文中所说具述一化，岂止真实一端而已？因复对题为之说曰：题固非权，文不专实。惟其不专实，故文兼一化，莫非方便。以此题品，不亦宜乎？苟知此意，则题文一致，孰云异途？不了此旨，徒示品题。

龙女成佛权实文旨法华示龙女成佛，所以证经力用也。经疏隐密，读者难知。祇如智积所疑，以释迦行行广远，不信成佛之速，时龙女现前说偈赞佛而已，何文是释此疑处？又如身子以佛道悬旷，女身非器为疑，而龙女直以圆珠献佛而已，亦何以知除疑所在？自非吾祖节示其文，殆乎难晓。然智积所疑者，执别疑也，而说偈赞佛，则直明圆以释疑，即偈所谓「深达罪福相」等是已。夫既深达罪福，无非实相，且言法身具相，以好严身，则是文旨互现，修性相显，妙达修性，非圆而何？既述自证而赞於佛，则如来之所以为佛，龙女之所以成佛，机缘之所以见佛，皆无出此理，是即释疑也。身子所疑者，挟藏疑也，而以珠献佛，则以圆实而除疑，即疏有谓「献示圆解，珠表圆因，持以奉佛」，是将因以克果，岂不速疾哉？若然，则又何在区区以排遣，谆谆以决释耶？经文之旨，固如是也。至於疏释成佛之文义，尤难见，於是或者以权实而致疑焉(云云)自非记主明断其说，亦何由通之？且记初问答，非自为料简，盖全附疏意以释妨尔。其妨云者，疏引胎经意，立妨本彼无舍，受此何转变乎？南方已下，即释文尔。故记问云「为不舍分段即成佛耶」者，此挟胎经意问也。又曰「若不即身成佛者」，此挟龙女为问也。故结问云云。及夫答文，则又帖示释中一段文意尔。意谓「一往彼无舍受者，实得也；此有转变者，权巧也」。姑置实得而论权巧者，以南方此土缘有生熟，故宜如是化现。然既权实稍殊，何妨彼此斯别？岂以一槩而言圣迹乎？故记曰「今龙女文从权而说，彼胎经偈从实得说」，二往为论权巧，非无有实实行，岂应无权？故曰「若实行不疾，权行徒引」。又曰「若实得者等是」，则实得虽无舍受，若应物所好，容起神变，不妨亦有转变之事。如龙女权巧虽有转变，若证无生，不妨元知本无舍。受之理如胎经，权实既其本同，证经之义俱得，则又曰：「是则权实义等，理不徒然。」又曰：「凡如此例，必须权实不二，以释疑妨。」又曰：「故权实二义，经力俱成。」然而记主又曰：「言权巧者，不必一向须作权释者，政恐学者认权实一往之文，作本迹永定之义，有滥它释，且抑经用，故此正之。」然则今言权巧者，盖体用之权巧耳。但晓经疏及记文旨如此，则龙女权实之论，怡然理顺，何龃龉之有耶。

四伏疑释难(平呼)法华经》序有因现瑞，发起难疑，答问者，在昔光宅述於钊师，以四伏疑释弥勒之文。天台以文外巧思多之，曾不知文殊亦断四伏难，而古师莫之见，此天台所以尽善尽美也。疏记之言备矣。然而释签有曰：「弥勒初以伏疑潜难，文殊因以潜释伏疑难。云四众欣仰，释云我见灯明等也。」此文颇绣密，所以自来尤惑而莫解也。所以惑者有三：文本显难显释，而并潜言者一惑也；又初文本文殊难弥勒释，而反言者二惑也；抑其次文本不相对，而曰难曰释者三惑也。因是虽有多多之说，然皆不见荆溪意，无足道者。今直示其意焉耳。其意者何之？是欲合二文为一致，彰疑难而各有影略於难释之中，互形於潜义之内，斯其为意也。如是何以明之？且若二文彼各释所疑，是则各当其文而已，岂知本一问答之序？故於弥勒释难语难而不语释者，意显非特释当文伏疑，且为下难瑞请答之文也。既而彰言伏疑，则释在其中矣。抑又以潜言之，则形出显释居可知也。然於文殊释疑言潜而不言显者，夫潜之为言隐也，文则显矣，意虽释当文之伏疑，乃以潜义形出显释，则对上之问又可知也。继而曰「难云等」，则承上难释之言，合二文为一致，文虽不对，大率言之，通皆难释故也。夫如是，则向三惑者何有哉？然则直以问答相对足矣，而必如此何也？是亦欲显疑难各有故，复互出伏疑之言，以见彼此文外之意，则义尤深隐乎！呜呼！此前代巧思之义，一家独擅之谈，经疏之文盈百千言，而荆溪以数句尽之，且极其义味如此，有以见用意之深，宜乎后来尤惑而莫解也。昔余未得其说，视其文犹棼丝然，今既得之，见其理不见其乱，信乎祖师未尝欲以难晓之文徒扰人也，但学者未到古人用意处故惑耳，愚因得以发之。

六重本迹辨误文莫难於龃龉，而幽奥者次之。盖幽奥而难晓者，尚可深思力索以得之。惟其文理易明而龃龉不合者为难会耳。如释签示六重本迹，引证之文为后代讲学之难久矣。盖考其文，则出迹门者五，出本门者一，非有难见也。而签云前三引迹，后三引本，殆不可晓。谓之误欤？观其所释，若非卤莽者，谓之非误欤？则文相差违，几於莫救。自昔说者虽多，然皆曲辨，未见直指之意与夫引证之旨，故未敢闻命。今先核记释次，示通别之说，而后证其非误，庶几至论不为后代所诬也。以今言之，大凡章疏所贵乎记释者，必其所释有出人意表之论。若尽如其文而一无所订正者，亦莫之贵也。且若玄文所引，使果如所定，祇合直示之，而又何在订正其文？至於再三而曰云云，原其所以正，由大师引证深有余意，而文稍差互，故不以文限其义，而直以义定文，特订正之耳。亦犹所谓以义定文，万无一失是也。然则当先知六重通别之说，而后始见引证之的何也？盖凡有多向，故一者前五为通，后一为别，如签所谓云云是也。二者俱通并别，俱通故虽已今亦通於昔，则余五可知，并别故虽前五亦皆属本，则后一可知，并如签示(云云)若以己今对前五重的论通别者，盖文旨当然，而此复约六重中分本迹者，或谓是因果义，故非也。谓分因果可也，何曾以此论本迹乎？若因果本迹复非今所论，今谓此得大师引寿量文证体用之义，约此中分则知后三皆本明矣。然五六二文虽出迹门，而取以为证者不过方便真实之说，其义既通，故得在迹则迹，在本则本，复申上贯下义，当归本故也。若专文所出，则应权实已今番属於迹，权实可尔。若使已今亦属迹者，则大旨全失，此记主所以不问文之前后，直约大旨示之云尔。且曰前三复通，后三复别者，盖望俱。通并别义，故此通乃别中之通，别乃通中之别，是亦不分而分，未始有定论也。特由大旨如此，而引证如彼，而又得乎中分之义，故作此点释。虽然文相灼尔，何以证其非误？曰：旨之所在，何必求文？然有一文可证，非谬。如继此文后，释迹中尘点之文，以为迹门不合，引彼弥勒不知之文，因以二义斟酌论之云云。而又咨决於师，师曰：“恐别有意等。”其於申释疑似之际，不敢容易如此，岂於自所示文而容有误乎？然在左溪，尚不敢臆断，则曰：“恐别有意而已。”盖亦阙疑之意也。今人视祖师亦远矣，而輙妄有指评，得不愧左溪师之言乎。

山家绪余集卷上