山家绪余集卷下
山家绪余集卷下
四明沙门栢庭 善月 述教篇三法纵横义(上)凡所诠法，苟非一体而融妙者，则纵横而已。纵横则一异并别，一异并别者，思议之说也。故一家别门，有所谓三法纵横者，盖出此也。但纵横之义，不自显，要由不纵不横以圆形别，而后得以言之。夫不纵不横者，如大经三德涅盘，譬之圆伊三点，有异乎点？水列火，即不纵横义也。然则言纵横者，上下表里相望之谓也。故记曰：「上下是纵义，表里是横义。」又曰：「并之则横，累之则纵，分之则异。」是也。於是而论纵横者，稍涉文旨，相颇难明，此自昔所以辨示(云云)而莫能一之也。今姑示其大旨焉。夫三法者，诸文或曰三德、三如来等，约果德以为言也。又曰三因，举因以类果也。或通言三法，则弊诸以为说也。故玄云：「法身本有，般若修成，解脱始满，不但果德纵成，因示局限。」妙疏曰：「因时三法纵横，果时三法亦纵横等。」又曰：「若但性德三如来者，是横等。至於三文所释，并指止观及记，而止观所叙大小诸师，要各不出纵横一途之说(云云)总而言之，即修性因果，皆得辨夫纵横义也。今先示修性纵横，而后以因果义会释之。且夫修性义者，具论应如，因果各论纵横可也。如性德三身本是横义，约隐显说，亦得是纵。三身隐显虽是纵义，俱修并性，亦得是横(此皆止观辅行文意)三身既尔，余法例然，故知修性各具纵横明矣。而文中偏言者，盖直明修性各三如来，故且以修纵性横相对言之。准向所明，其实修三亦得是横，性三亦得是纵，文虽影略，义必兼具也。而又特加三身前后义者，既以修三为纵，该乎隐显前后二义故也。或者乃以修三在因，约地前诸位次第说者，非也。旦如来之言，除性德外，多在於果，不应因修而得果。号虽因中性习有生佛之文，亦祇生於果上佛耳。况记中明指止观及记义，当果中隐显故也。若指同初师前后之说。复滥次义，故不应尔(云云)。
三法纵横义(中)理性三法，据向所申，亦以明矣。而犹有余论者，盖释签有曰：“虽一点在上等(云云)是因以圆不纵不横，对显别之纵横，故有所谓别教法身，为惑所覆，成於纵义；理体具足而不相收，成於横义。此虽妙宗委出其意(云云)与向所明大旨无别，而犹自难明，何也？且彼教诠本唯一理，而曰三法具足成横，此一难明也。既具三德二合是修，而曰三皆在性，此二难明也。既三在性，则性具三矣，而但曰法身为惑所覆，此又何也？然则此义苟不得今教权理实之说，灼尔难明。今因而申之，先通示，次结显。通示者，夫别教所诠理性之德，本与圆教同一理实。同理实故，体德无亏，故佛性中初无两异。但以教诠有权有实，别诠既带一分教权，故使所诠中道佛性离於二边，不即九界，故名但中佛性之理。理教权实，其旨如此。然复须知理实教权义必相有，故使教门进否，弥复难会。是故论斯门者，但应以此而会融，不应以此而致妨。致妨则终不能通，会融则了无异致。次结显者，然则三法纵横所以异者，以有教权理实与夺之义也(此义名同旧说，而义意永异)故约理实而与之，则曰理体具足；约教权而夺之，则曰三法成横；约理实而与之，则曰法身本有；约教权而夺之，则曰覆理成纵。而法有一三之异者，对於二边，故唯一约於佛界，故有三；唯一则文附教权，有三则义归理实。权实相有，思之可知(云云)故吾四明申此之义，凡以知不知为言者，政由教诠有权有实。实故云知权故不知，良以此也。所以与之夺之云者，是皆约圆以形别也。若本在当教，尚无纵横之言，岂有与夺之说？昔人多不究此，所以尤迷。今既申之，则向诸文皆焕然也。抑又别门，凡如此例，皆得以此类通之，殆无余论也。
三法纵横义(下)然修性既明，则因果义可以类晓，而犹须会释者，以有同异不一故也。於此应先知同异之相，如诸文有以因果即对修性者，此据因之本修之终也；有以因果属修而性非因果者，此据修之相性之体也；有以修通因果而性唯局因者，有以因通修性而果唯局理者(云云)是则果之与性一向局，修之与因有通有局，义不一槩也。若以之会今修性者，亦义不一向。然则因有局性之因，有通修之因。局性之因，则因之纵横不异，性之纵横；若通修之因，则纵义易知，如十住修空等是也，而横义难见。今以二文示其相一：如戒疏明三十心位通名解行，於解行中凡有四名，其第四曰道种。文云：「性种性能生法佛，习种性能生报佛。」此既通指三十心位，名为性习道种等，岂非因位约行横论之相乎？又如玄文明果纵云：「不但果德纵成，因亦局限。」引地人云：「初地具足檀波罗蜜，於余非不修随力随分以言檀满。」夫随分檀满者，纵也；「於余非不修」者，横也。是亦真因横论之相尔。约果纵横者，若果唯在修，则不异向修之纵横。但玄文以法身本有二德修成为果，纵有同前法次报后应之义，故与三身横显一往难会通耳。今直释之曰：「所以法身本有在因属性，而并以果言者，以因从果从强为言也。」亦犹九法皆修云尔。然既对性是纵，而又横论三身者，以性德法身既已修显，故与报应同为所发，亦得是横也。亦是由性三之横成果上之横故也。此四明所以有谓法报应三果中济显证时横也。乃至云：「复由此教性具三法而不相收，致使功成三身横显是也。」由是明之一家纵横之说，义不出此。但以此义往会诸文，无不条理者。虽然，此特思议之纵横犹可辨而明也。而人莫不以为难而论之。至於不思议不纵不横则非辨可明，非论所及，而人反不以为意何哉。
秘密传不传义吾佛设教，显密被机。於中密教传述，可否说者颇难之。盖疏曰：「秘密者，隐而不传。」记释(云云)苟不可传，则经无其文，教绝其迹。龙猛何自分二种法轮，曰显曰密？天台安得立化仪四教，曰顿、渐、不定及以秘密？扣此两端，当何适然乎？曰：一不可偏传，不传盖各有意。记释之文显矣。因即其文为之说曰：「正用成密，不可传。」叙已发迹，故可传。何以明之？如佛在鹿苑，为空中无量诸天密说般若，五人不知也。当时机众亦曾无知者。其如诸天子，直闻显谈耳。亦何知其密耶？不知则是不可传也。即说所谓赴机之密，非所传耳。今故曰：「正用成密，不可传。」至第四时，正说般若，先所得道诸天始赞叙云：「我见阎浮提第二法轮转。」夫第二云者，必其初已说与今同，故云尔。既指鹿苑为初，而彼显唯说小阿难，以是始得知之，因集成显文，即此为可传。如记所谓：「秘密所用，全是显教。」是故传秘，祇名传显。今故曰：「叙己发迹，故可传也。」龙猛由是以般若显叙，推此众已闻，以彼机不知，验当时密被，故约秘密引而申之。天台於是根本佛经，祖述大论，推广此义，徧通四时，例有密教焉。然则叙出已显，况荆溪云：「祇名传显，何密之有耶？」曰：文虽已显，且有密义，故也。密义虽通，而特约此示者，盖取密教发迹於此，余未之前闻。虽涅盘有所谓：「如我始坐道场，初成正觉，亦有恒沙菩萨曾问斯义。」而玄文作密义用之，稍同叙显然。考经本意，乃元初圆满始坐，非今方便道场。所以古师或作密释，而章安非之。非之云者：经明远本密非正意，疏释之文是也。用之云者：一往借秘密助入之也。签释之文是也。故论发迹，唯自般若耳。若止观以六根净位，能以妙音徧三千界，谓之传秘教者，无它，盖约妙音徧处，彼彼闻之，而互不相知，义如秘密，岂同极果赴机所用哉？故辅行曰：不同。佛化故曰，能传禀教之人，仍无密益。无密益者，以未得三轮不思议化，一音异解之用，故无秘密不定之益也。彼不知之，曲说多矣。
置毒喻教门有所谓置毒之难者，其文出《涅盘按经本以置毒乳中，毒味不失，实不置毒於醍醐中，以譬五道佛性，是一是不置醍醐也，明矣。至於止观引用证观，则又曰：「乃至置毒醍醐，醍醐杀人，是果置耶？不置耶？置则违经，不置则伤论。」因是论者竞焉。或曰文悞者，或曰以发名置者，或曰约教约行不同者，是岂唯不明置之之说，抑亦未究不置之旨，两无一得，亦何足与议优劣哉！今谓若审随文用与名用义异之说於答，是也，何有？且夫不置之旨者，意显五道虽殊，佛性不变。若必五味一一偏置，则成五道有各一佛性之过，岂所谓常一不变哉？谓之不置宜矣。然而止观亦置云者，尝闻诸牧庵曰：「亲捡彼文，曾无此言，引教证观，故义加之。」正得今随文用与之旨既足承用，不别为说也。所以加之云者，文意元由证不定观，当文虽略，至下摄法文中有曰：「若观因缘，又观因缘，即是佛性，佛性即是如来，是名乳中杀人。」乃至观即中亦然。辅行释有二意，一者现在习圆，二者发圆宿习(云云)然则以圆知圆习之心观於因缘即空假中，因观而发即见佛性，岂非义当徧置五味耶？故曰：「初观因缘如乳例，后可知其义显然，无劳致惑也。」又非独此文为然，至於玄文明开登地之中，亦云置毒醍醐，故知此以中为醍醐耳。若曰文悞，岂玄亦悞耶？虽然随文用与之说，何以为证？是不必它求也，祇如此经置毒一文，经譬五道，今譬五味，故曰「故经一五以譬二五，於理无伤」，亦即玄文所谓「此譬两用等」，又义例曰：「若用置毒，则有两种醍醐杀人，岂非一家从义，处处徧入，置与不置，随义用之耶？」然则若正论置毒，亦祇置於众生心乳而已。何者？良以如来始为博地初心说此实相之法令其受闻知解，成了因种，名之为置毒。当后时开发之尔，政使不受不能知解，亦将强而毒之，故曰置於凡夫心，乳即其义也。若乃后位闻教，禀益毒义则疎，纵推远种，亦祇在於初心，故曰「若不探赜，当时入位等」。所谓探赜者，穷深之义也。惟其不能深穷此理，故不得当时入位。然而毒种不失，故随闻之远近，法之多少，根之生熟，行之浅深，要藉今生重闻方发尔，此其置发之相也。或者乃曰「置毒不论知者」，又曰「寄大於小以论置者」，又与下种对论，凡多异义者，是皆旧传迂阔之论，亦不足承也。彼不论知者，守其喻，不通其法也；寄大於小者，又因不定而失之凿也。彼以不定发者，於渐得顿，故也。殊不知於顿得渐者，亦不定种，复如何置耶？是皆失於大体也。然则置毒之与下种，大同小异耳。所以大同者，置毒岂非不定种耶？但一往大小通局，定不定等异，又可置毒多从对治得名，下种多约为人之义，故复小异耳。若曰「显密不定种子为如何说者」，是乃大术在於世尊，岂得以有涯之辨穷无穷之智哉？置之可也。
论金光明题旨愚昔尝谓言有病於道者同不可不辨也。如自昔定《金光明》一题直三字耳，於道未云病也。何足以守二三家之学而累数十世之辨乎？及窃读兹玄，然后知是题不得不辨者。盖不先正其名，则一一经义皆迂僻，其於法性之道病孰甚焉？故从而辨之。然观昔之为说者，皆由大旨不明，徒以文义相胶扰，宗途相矢石，故纷纷之论何由决乎？今所论者，宜先示以大旨，次及文义，则宗途法譬之说有归，不俟乎评而自判也。所谓大旨者，原夫劫初湛然，万物无字，孰为名相？及圣人有作，则真立俗无有名而非法名。相既立，则有事物之名，有法义之名。既而经教或以事物比拟法门，故法譬於是始彰，此其大凡也。惟其文相多途，名义亦异，故有以事物之名而为譬者，有直名事物而非譬者，有名滥事物而实指法门者，有二名并列而事物义当譬者，有因名通事理而得约机解论义推者。故知未可据名断义，要必约文以定题。此《金光明》名者，文直指召之也。既不云如，复非并列之例，验直指法门，从法立称也，必矣。但名少滥耳。若兼附文，是亦直名(去呼)事物之名也。然则文出经家，经家由乎佛唱，所以玄义有附文当体之释，而拾遗则曰是法非譬也。若乃譬释，盖名通事理，不妨约被机顺古从容释耳，非所谓定题也。夫是则唯二义而已，谓定题唯法，释义兼譬。所以定题唯法者，文局也；释义通譬者，名通也。文中凡曰「是法非譬」，而又曰「通譬者」，如是而已。但释义未必定题，定题必兼释义。故以文旨言之，三皆释名，而譬释独非定题耳。然义通法譬，而文局法说者，今原其意，略得二义：一者直彰法义，成妙解故；二者以真夺俗，反常情故，从法唱题，意恐在此。而次论以文相者，按夫玄释凡五科，初二置之考，其次三番则一譬二法，次第亲疎不无深。旨何也？且譬释非正而先之者，承古而来，其义则疎，故次附文虽正，从法立斥彼义推然，犹以义存。譬非无譬也，直疎之而已。此则望前稍亲，望后犹宽。若夫当体，则并不取文义亲疎，直约法说。其於题义尤的，岂非以三番则从疎至亲，终须舍譬从法，有符向定题之义？而卒之以料拣者，然此文为颇难，所以执诤反之而不能通，弊此故也。今先示来历，后释所疑。来意乃由文体二释，舍譬从法则譬义全疎，因校古譬释对今，依文为问，且究存譬之所以也。至答中则以被根双存为言，故不可弃也。岂非以料拣则兼被利钝，不妨约义双存，有合今释义之旨乎？然则被根直约法譬示之足矣，而又二皆云譬何耶？曰：利人即法作譬云者，其实解即法作能譬之事名尔，非即譬解也。然而曰譬者，此对钝根翻例言之，文辞之巧也。所以翻例者，意显利钝虽法譬取解不同，而所闻祇一金光明之名。是则钝根所解之譬义，当利人所即之法；利根所解之法，乃即钝根能譬之事。故云也。若尔则正以机解义推，故须譬释。四明何以云顺古耶？曰：非直顺古作譬，盖因顺古首先广明尔，又复顺於可顺，使无此理，当直破之，何顺之有？得被根义，方知顺古有功。是则四明之说，虽欲弗取得乎？虽然，苟无古可顺，将如何明之？应如妙玄料拣可也(彼释题名之后料拣法譬之义云云)然则十种三法文应缺耶？是亦不可缺，应如妙玄类通可也(彼三法妙以三轨类通十种三法)然今所说，苟当於理，直於义设，虽祖文亦将与之条理，惟其不眩於文，然后能见其意，不然难矣乎！观者无诮焉。
判提谓经释难或问五时收经足乎？曰：足也。足则何以提谓一经(佛初成道未趣鹿园时说，其所说法五戒世善，当机得益，并结小乘忍耳)既非大乘，复不预小摄，何也？如玄文有曰：「柰苑之前不预小乘摄，是也。」曰：判经固多法矣，而立教亦未易也。何则？盖凡判摄必约教益论之，教益未定，则又交相显也。故有所谓以益验教，以教定益者焉。夫以益验教，即辅行有曰：「但观诸经会未得道，即识所说共别之意也。」以教定益者，即妙乐有曰：「教若唯小，显露终无结得大益，密得大益，教不可传。」此为一家判经之大式也。然以教益判今提谓者，按此经教益(如前注云云)则鹿苑时收三藏教摄可也。其文证则见乎妙乐四教义等(云云)此说及引证，旧或知之，而犹未以为然者，盖有前文之难，未易释通故也。虽有向说，又恶得而言焉。余谓是固破古之文，而又须知其所以可也。古师之失，在於立教，故曰：「立教亦未易也。」盖凡今立教，以正不以傍，以出世不以不出世。而北地师以提谓为人天初教，则是以世法立教者也。岂如来出世被物之正意乎？故玄文具约六义难之，其甚详且着者，盖亦大有害矣。此其第五约结集难之文，所以结集小藏，起自鹿苑，而在前之经不预者，得非以人天乘非佛化正意故也？尚何得立为初教乎？破古之意，在此而已。然而佛说之何也？盖为缘宜权符本习耳。既非正转法轮，而又僧宝不足，化事未备，故论结集者不以提谓为始，而始於鹿园也。虽曰不预，非不集也。苟为不集，而世所行，祖所引用者，何乎？是知一往云尔。由是而言，论取佛化正意，故不以此经为三藏始。今约教益部类，则得以彼时教傍摄也。既申其难易者可了，亦拣之如别也。
识辨(上)学莫善於明心，而莫不善於不知心。苟识之不辨，是不知心也，可不谓之大哀乎？然则识本自心，复何所辨？而识辨云者，为不能明者言也。抑又诸文言识多途，体相难晓。至於立识生法，翻宗助计，尤难会通。故心辨而后明，於是作《识辨》。夫心、意识三同出而异名也。而诸文或即心意以言识，或对心意以言识，或从义别名，或约识异号。虽所出不同，要之识本於心一也。故识虽多而心则一。然以识从心，则识亦不异，所谓识能了别之义也。故曰分别曰识，又曰识名觉了，是智慧之异名。凡见闻觉知之性皆识也。故分而为六根，则曰六识；总而为意，则曰意识；列之於五阴，则曰识阴。其实皆一心也。但教诠大小，故识亦通局。若六识则大小通诠，别约大教则又有所谓七八九识焉(华梵名义委释如别云云)今合而明之，总为五义：一曰本末，二曰真妄，三曰事业，四曰三性，五曰四类。一曰本末者，或约真妄以论本末，或迭论本末，今皆不用。唯取八识为本，而以染净诸识为末。如玄文所谓：「若阿黎耶中有生死种子(止)道后真如名为净识等。」此则举本摄末，从八识之源派出真如、分别等识，乃即一而论三也。若从近为言，即末明本者，则七八等识还依六识而具也。二曰真妄者，一往且以九识为真，八识等为妄。二往论之，此复论计不同(如下更明)三曰事业者，准《起信论》多诸名字，即业转现等总名业识。依诸凡夫随事分别者，名为事识。事识则依见爱烦恼增长义；业识则依无明熏习所起。若判今诸识，则八识为业，六识名事。二乘七识既居其两间，亦义必两属。若能熏识分，则七八二识既皆无明熏起，俱是业识。故四明曰：「二乘所见尊特功由业识等是也。」若所起识相，则第七全是忻恶分别之识，分别犹是事识故也。故《起信论》曰：依分别事识，凡夫二乘心所见者，名为应身等是也。四曰三性者，应知诸识不出三性，而有通局之异，即善性、恶性局也，无记性通也。故四明曰：无记徧该八识，善恶心唯第六识。然一家观境於第六识而言无记者，良由无记徧通诸识，亦即六识是八识故也。五曰四类者，即凡夫、二乘、菩萨、佛也。约此四类，以次对於六七八九识者，如此《光明玄义》所明(云云)盖欲令易解故，约教道义分别言之，亦可约渐转义分别四相。粗必含细，则凡夫具四，二乘渐减至佛唯一。则又如《拾遗记》所示也(云云)实而论之，祇一念心所具之法，何容前后与独一耶？但以此诸义区而别之，则识相稍明，大槩可得矣。
识辨(中)自昔教门辨同时意识者多矣，而罕言五意识者。言五意识者或有之，至於七八识相则未之明也。设虽辨明，往往失当今。得以辨示之，所谓五意识者，昔之论者莫不以谓直尔对境者为五识，从而分别种种不同者为五意识。其说然乎？曰非也。若果如所明，则受想二心耳。曾不知辅行有曰：「五识、五意识及第六识，并能生於受等三心。能所既异，岂得混同？」今谓此五识等，并且属能生之识，但具见闻觉知之性，故得五识等名，其实未言对境发识。以对境发识即已是受等心也。然而识及意识所以异者，以识从根则曰五识，约意约境则曰五意识。以识言之，虽未对境，要必寄对境以示相。如眼见色时，见即眼识，意亦同见，即眼意识。然分二别，有俱不俱。俱则相续分别，不俱即虽对而遣。故解深密经云：「五意同时，必定有一分别意识同时而转。」此言五识与五意识俱也。又珠林云：「且如眼识初堕於境，名率尔堕心。同时意识先未缘此等。」此言不与意识俱也。眼识既然，余识例尔。是则对境而生者五识也，同时缘境者五意识也。所以缘现量时则有二识俱缘，至缘比量及分别时，唯意识当情，五识却无用。是则意识缘二境，五识唯缘现故。辅行曰：「同时意识缘现五尘及落谢尘，即此谓也。」然则若晓此识，所谓同时意识从而可知。但此同时体是六识徧在诸根，曰五意识。复与五意同缘，则曰同时意识得名。虽异识则一也。而自昔惑於名言，乃别求所谓同时意识及论同时，皆为未允，以失其本故也。今谓既与五识同缘，则同时之义得矣。但文指通别，有起未起，转不转等，故诸文於是言之异尔。如转行於同时意识外，别言起五意识者，此指六识为同时，亦是一往对五意识为所起故，非谓同时专在六识。而妙记以同时意识非初剎那者，正由意识该起未起，此当已起之识，故拣非初念也。自有意识已转成於分别，与五识不必同时。如唯识论云：「意识分别时，无眼等识於先灭故。」若也俱转，如深密所谓云者，岂不同时？触类长之，可以意得。是皆随文用义，学者善知通变可也。所谓七八识相者，於此应先知名义同异。次的示八识之相，所以名义同异者，盖楞严有曰：「陀那微细识，习气成暴流。」然以其名，则七识；考其义，则八识而说者(云云)是果何识耶？曰：今不以名定义，要当以义定名。然据微细之言，正指八识，而曰阿陀那者。今以二义伸之：谓约体横论，约相竖辨。夫惟约体横论，则阿陀那即阿黎耶，更无别体，但随义别得名不同。此经中所以本指八识而特彰陀那之号者，盖从执我之义，且为生下习气暴流句，因以名之。其实微细体是八识也。夫惟约相竖辨，则七识名陀那，八识名黎耶。识相既别，名不可混。此天台所以随名辨识，竖约一途示之，各有所以，安得相妨？而集解家以八识异名释者，此知有初义而已，而不知有次义，所以未善霅川之说。以梵语名通，且约三法融会者，不特华梵无当，显违吾祖，而又於向二义殆无所归，固不足取也。然而四明直以七识引用者，既非正释经文，一往据名证义，则无害也。得今二义，方知七八名义有归。然明八识相者，散出经论，诚未易明。今略示之：有通相别相通相者，即一切众生心源，目为如来藏，亦曰含藏识等(如百法疏、宗镜录有诸异名，非示相之要，故略之)此识真妄和合，含藏诸法，具善恶种子，由无明等熏变染净诸法，於是出生，故总谓之阿赖耶识。此其通相也。若对余识以辨别相者，如玄文有曰：「若异此两识，即阿黎耶(如前引)所以异者，对九识则动不动异，对七识则分别无分别殊。故起信论曰：「以依不觉故心动说。」名为业，此言业识动心是也。又曰：离於分齐，唯依心现，不离真如等。此言业识所见无有分别也。惟其无分别，故非全是妄；非全妄故，则几於真。以犹有动故，非全是真；非全真故，仍属於妄。是则真妄际极之处，故染净善恶含藏於此。又如藏疏，以四句辨真妄和合。此则亦生灭，亦不生灭，如海含动静等，亦其相也。其如诸文有异云者，亦姑以此正之而已。
识辨(下)夫心为立识之源，识为生法之本。但识有染净，故生法不同。由论计殊途，故是非互诤。谓是者，以强而助弱；知非者，翻劣而归胜。故於立识生法，又有所谓翻宗助计者焉。今以次明之。如昔弘地论师分於南北，译摄论者有乎？梁、唐皆随其所计，立识不同。故或立九识庵摩罗(梁真谛)或但立八识黎耶，谓九识者异名耳(唐三藏)若地论所计，则同依八识而有真妄之异，并如文(云云)惟其立识不同，故计生法有异。有约立识而论生法者，有唯依八识而计真妄者，有以地摄二论对论生法者，是皆随文用与，非谓文相有卒互也。何者？如文曰：「真谛所译则依庵摩罗，后代诸译并依黎耶。」此约立识而论生法故，一往梁摄依真，唐摄依妄。若据八识，则真谛非不依妄，盖亦计黎耶是无记无明生诸法故。唐摄非不依真，或於八识计法性生诸法故。由是而知，二论立识则别，以有八九增减不同，生法则通，以各计真妄生法故也。又文曰：「弘地论师二处不同，相洲北道计黎耶以为依持，相洲南道计真如以为依持。」此并自就八识计於真妄。何者？以南地所计之真还依黎耶故，文曰：「若地人明阿黎耶是真常净识，则其计妄者可知，故与旧译摄论异矣。」然而文例之者，例其各计似同，非例立识也。若乃玄文偏约地摄对论者，盖大师唯见梁摄，故文无及唐论者。至荆溪文中始言之耳。而特取南地者，乃一往对梁译示各计之相，故略不言北道，非谓地论唯真，摄论专妄而已。所以翻宗助计之难者，无它。盖难者曰：「文云『加复摄大乘兴』谓梁摄也。梁摄本依庵罗，而曰亦计黎耶以助北道，何也？又曰『摄大乘明十胜相义咸谓深极』是固梁摄也。而曰『使地论番宗果可地论耶』？或南或北，未免疑妨(云云)今释之曰：「苟得向用与之意，与夫通别之说无足难者，姑以一言断之：使番宗助计，两皆晓然。何者是？皆以立识混於生法，故致斯惑也。若知立识是别，生法是通者，何妨梁摄亦计黎耶助同北道？然则亦计云者，盖对北地言之。既同北地，则计胜南道，使南地番宗南向摄也，又可知矣。人不见此，往往胶扰於文相者，不知其几也。夫如今之说，复何难哉？虽然，此皆宗计之说，评之已如《玄》及《止观》等文。至论一家立识生法之旨，果何如耶？曰：是不应一向，更当约大体通论之可也。抑学者寻谈其文，当自得之，故此未暇也。
三藏菩萨断伏义异义难乎定一？定一难乎至当？一而且当者，其唯善说乎？旧论三藏菩萨断惑不断之义，说至于今，亦已归一，莫不谓断者非，而不断者是也。然因其已定，多不尽心求其至当者，或鲜矣。今姑取教部大体之旨，以全夫不断之说，庶几乎此义明白，则彼好难者无自而攻焉。盖其说有三：一曰教意旁正，二曰部旨破立，三曰文相断伏。且教意傍正者，原夫此教之兴，良由小根於顿无益，故寝大施小，则正为二乘，傍为菩萨。且二乘於生死所厌患，若言菩萨已断而更生者，其小根必疑，亦将与己教并不受矣。此佛所以覆相不言，实欲行其小化故也。如《四教义》之文是也。然而不妨傍为当机，有是根器者，说事六度权生，事善济用，若足其教则废，其人自转，此又因覆相而两得之也。如《妙玄》之文是也。然则覆相故言不断，否则应断耶？曰：教既不言断，从何立？借使有之，置之可也。旧或作此说，覆相者非也。所谓部旨破立者，诚如向说，则固有是菩萨矣。其不言断惑，正当教意，而大论斥之曰：“大错者何耶？”曰：“惟其正当教意，此其所以斥之也。”应须知破立之旨可也。故《妙玄》云：“若毗昙、婆娑中明菩萨义，龙树往往破之，谓其失佛方便，是故须破；申佛方便，是故须立。”良以《大论》宗释般若，般若部旨废一存三，故得处处以衍斥小，则三藏一教全当所废，岂止菩萨一义而已？然则经立论破，固各有意，言乖而趣合也。而弘者失旨，乃探取大乘经释所弘论菩萨之义，此则失佛方便之过，亦彰论主不解之失，故尤所宜破者。若乃申佛方便，此则须立，故《妙乐》曰：“阿含亦明不断结菩萨，而大论斥权，非谓全无。盖言经亦有之，则非全无，但以斥权云无耳。”而惑者乃反据此，谓亦有断结者，非也。夫惟破立如此，岂得执一而难乎？所谓文相伏断者，卒观诸文，多皆云伏而有曰：「断者三义而已，谓名伏为断，以有漏智断至果，终断皆非今所谓断也。亦何足论乎。
家家定颂说小教名位果向之间有所谓家家者，论之久矣。其为说亦定焉，岂俟重述？然今所申言者，亦正其定说而已。且言家家者，谓於人天受生处不一也。盖欲思有九而润生则七，初则惑粗难断，且观力弱，故品少而生多。次则相当，后则反上理数，然尔。所以惑九而生七也。且制果疏数，则又异乎润生之义者，此乃惑从於果，约一来不还为之分齐故也。大槩虽尔，而断证者则随其根性，有任有次，有超者焉。於其超者，则有本断，有小，有大，有大大者焉。然任者为下，次者为中，超者为上。又任次则定，超则不定。惟其不定，故有小大大大者矣。论所断惑，乃有同时，有异时，有先断思而后断见也。有以有漏无漏知断之者，同时则超断是也。异时则任次是也。先思后见，本断是也。所以本断即有漏智断也。后断见时，方论果证，然亦止乎三果而已，以有漏智弱故抑之也。若最后思惑，不容有漏智断，是故本断无证四果者。自余超次皆无漏智断，所以先明此者，意为下所定张本。苟得此旨，思过半矣。然则论之所以难者，在夫定论所颂耳。俱舍颂(云云)又止观引用婆娑则曰：「超断五品，名家家而妙玄有谓断一至五，约此论家家。辅行又曰：『若超若次进断三四』，此等根性超次难明，所断进否或异，故使由来定之不一(云云)今亦为之说曰：「定俱舍则颂次为当，论婆娑则宗计殊途。何者？按论释曰：『即预流者进断修惑，三缘具足，转名家家。』夫既曰预流进断，则已非本断超断人矣。又曰三缘具足，则亦拣异余不足者，非颂次断而何？但据此释，亦已明矣。况复辅行引而释之，则又曰：『此次断义与今文同』，岂非正结俱舍颂次同今止观乎？然据止观本不於次断名家家，而荆溪引彼释此者，乃全得玄文「断一至五约此论家家」之旨。然则玄文本言次第断而亦至五品，论者非然也。盖言约此之间论耳，其实还是三四品中，与俱舍义同也。而辅行有所谓若超若次者，上文既曰先於人中得见道已，则非兼除同时之例，固已非小超矣。具论释曰：以有增进於所受生，或多或少，或过此故。增进岂非超义耶？故知祇是次中，论超此定名与先达同，而义别也。然或病其无据者，即此明文，何劳它据？是则颂次义归一揆矣。虽然，其必颂次何也？旧皆未见此旨，故於其说不定，今輙出其意。盖超者过任，则不及过与不及，不足为常。论抑又次者定余则不定故也。其特颂次如是而已。所以婆娑宗计殊途者，此以超断论家家故，与俱舍不同。根性虽异，莫不皆须二生。家家以超断者，虽至五品，未全损生之功，故曰此之五品同四品故是也。此言超次皆得有家家义，故得两论言之不同，非会根性及有抑同。若抑若会，皆未免失也。由是言之，则从论所计虽通二根，据文断颂唯局次断，其说判然矣。若夫文义余疑，则有曲辨者详焉。今得以略。
涅盘五佛子回心义大经有所谓五人生方便土经八六四二十千劫得菩提者，或以前三果为难以通惑未尽未当出界故也。於是先达辨论(云云)然不暇考论是非，姑直断之曰：必先不尽通惑而得生者，但观涅盘现病品文，与夫辅行经七生已任运入般之言，昭然义见，是皆须至四果可也。然而文有初二三果云者，辅行释之亦明矣。故曰：所言须陀洹等从本为名，又曰：从根利钝故使出界经劫长短。此文人皆知之，而罕有得其所以从本从根者，故多迷之。今言从本者，盖谓且从涅盘当会所指，有此五人云尔。其实并须随惑多少次第经生，惑尽始得出界。且言从根利钝者，还约现在界内住果浅深以判它日界外根有利钝。何则，以此等同一时会，而有住初果浅位者，有至四果极位者，验根有利钝然也。故使界外经劫亦长短不同，非谓彼土犹存三四果别也。故妙乐记释根利钝文云：一者五中前三人钝，以住果故足显今义也。若夫经存教道之说，逼令现发之意，亦义理当然耳。今姑据文释难如此。
观篇观境真妄论教不可不正，观不可不明。教不正，则妙道混於偏乘；观不明，则宗旨匿於僻解。此一家教观所以不得不辨者，其来久矣。夫教门既明之於上，则观门宜论之於后也。如《指要》释一念之文，而有真妄两说，排异显正，申明此义，非不详着。然而后世犹有昧者，无他，祇由说者始不以大体宗趣为论，徒以文相胶扰而已。故於两途不能直其说。苟真妄不直，则情智莫辨；情智不辨，则教旨不明；教旨不明，则解行失趣；解行失趣，则宗途之说乱於其间。於是有正、有偏、有非与是。是非既判，则境观得以正，能所得以分。能所既分别，文旨有归；文旨有归，则思修者无惑，而后会於忘。能所非真妄之至理，然后为得也。今故略作十义论之(云云)。
初论真妄大体东流圣教虽一大法藏，一言蔽之，不出真妄而已。言真妄，则佛化举在是矣。天台教宗，盖申佛化者也。虽时教不同，然必以真妄二门成一家之枢键，舍是亦不足以尽吾道。是知真妄大有所关，故必先论其大体，初名次法，而后约修性事理明之。名者何也？谓真即真实，亦如实义。妄谓虚妄，亦迷妄义。法者，名下之实也。其实不出十界，该乎通别二义。通义如后(云云)别中复通局不同，通则十界迭论，一往如善恶之义(云云)局则佛界为真，九界属妄，此方尽理也。然约修性以明者，盖一真法界本绝迷悟，平等觉心，讵论修证，则非真非妄可也。虽非真妄，而性德圆具，法法宛然，故性不定住，全性而起，随染净缘，变造十界。是则性非真妄，而修有真妄，此对论义也。既性德圆具，岂有真妄在於性外？性之真妄既许圆具，全性之修何妨融泯？故亦得论双非真妄，此又各论义也。然则性中虽有真妄，以其本来融通寂灭，故并名为真。此真非对妄而立，乃非真非妄之真也。故起信论云：“言真如者，无有可遣，以一切法悉皆真故，亦无可立，以一切法皆如故。”又不二门云：“虽浊成本有，而全体是清。”即其义也。修中虽有真妄，以对妄立真，故并名为妄。故楞严云：“言妄显诸真，妄真同二妄。”又大论云：“佛及涅盘二法，皆从妄法生故。”是也。修性既尔，事理亦然，以事理不出修性故也。此犹义门分别之说。若夫以理融事，以事摄理，事理融即而言者，则真妄同源，缚脱不二。惟其真妄同源，则所出本一；以所出本一，则真即妄，妄即真。此缚脱所以不二也。了此一义，真妄冷然，此其大略尔。
二论情智迷解夫真妄之言，有约法体言者，有约情智言者。两者其言虽同，所以真妄则不同也。如向所示者，法体也。在性在修，无不咸尔。以约体故，始终常一，则无隐显之异。苟无隐显，则体非真妄。非真妄故，当体虚融。虚融故无碍。无碍则受熏之德，熏有染净，故情智於是斯作。智为其真，情为其妄。体虽无二，用有相翻。故以染为缘者，情之所自起，情之所以起，智之所以亡。故曰：情生智隔，想变体殊，则有九界之妄法也。以净为缘者，智之所自生，智之所以生，情之所以泯。故曰：背尘合觉，反妄归真，则有佛界之真法也。是犹情智相翻之说，未为法体之论也。若约法体而论情智者，情则十界俱迷，智则十界俱解。解则为真，迷则为妄。如前通义是也。即指要所谓：情着则净秽俱染，理性则净秽俱净。又不二门云：三千在理，同名无明，三千果成，咸称常乐。即其义也。真妄虽通情智，还局局故，俱解之智仍属於佛，俱迷之情还属九界。然则智属於佛者，解之终极也。情属九界者，迷之始末也。迷始始於真迷转，即成解。解极极於性，性极即还源。但迷未转，则全体在理，必推理以革迷。解未极，则犹带於情，必照情而达理。解时全情而为智，迷时全智而为情。虽情智相翻，而其体本一。是则虽有始终，而无始终。约无始终而言始终者，则始於非真非妄而起真起妄，终则复乎一性，亦得谓之从真起妄也。所以初后皆真，而一容起妄，一不复变。何耶？曰：体一而智异也。所以体一者，以本融故，受熏受熏则起妄。初无二理之异。然而智异者，以证极故，不变不反，则唯真故，无复妄之作也。如圆觉销金矿之喻，即其义也。焉(云云)然则体本不异，而有变不变者，情与智之间也。所以情智即逆顺二修，情逆故背性成迷，体以非隐而隐。智顺故了性为行，体以非显而显。隐显自彼。体性常恒，始终不变者也。若知此旨，则识所以如是而为情，如是而为智，迷解真妄，例之可知。一体相翻，从而可晓。苟得其实，则义当有归，不瞢元由，理自无壅也。
三论立教诠旨法体一如，圣凡平等，非所以立教。且夫教之所以立者，盖圣人有以见情智可以相翻也。故情翻於智，则足以丧本；智翻於情，则足以入道。於是垂世设教，使机缘禀而知化，然后转迷成解，转凡成圣，圣之又圣，以至於极。则圣人立教，能事毕矣。但教旨有通别，故法有浅深；由机有利钝，故说有即离。虽有小大、真中、偏圆、权实四教之异，无不皆为对妄明真，以真破妄，此则当分之意也(云云)若约跨节通意，则前三教通皆属妄，圆方是真。以别教道以还，并属背性成迷故也。教门虽尔，法体不然。然约教门而论，法体者则又即离不同。今置藏通而论，别圆者，别教则离妄谈真，故妄属所破，别显於真。至於用观观境，亦祇观於妄中之真，非即妄是真，所以别人专缘理性，破九显一，旁遮偏指清净真如。又曰：能造心是所造法，非皆此意也。圆教则即妄谈真，故妄属所即真，非别显。至於用观观境，乃直观於妄当体即真，无别真也。纵说断破，亦祇约即论断，名达为除，则破无破相。所以圆人能体三道即是三德，九界无所破即佛法界，达妄即真，观阴成不思议者，良在於此。斯皆所被根有利钝，故使说亦即离不同。虽说有即离，而体本不异。以其体不异故，故智言即者，称理之谈；言离者，随情之说。称理则为实，随情则为权。此别圆所以异也。别可离妄，而圆必须即。抑圆无别圆，全彼偏法而显圆理，始谓之圆也。然则今禀圆教而修圆观者，岂得弃妄而观真乎？抑无妄而可观乎？若唯观真而离妄者，是全迷圆宗所诠之旨也。
四论解行殊致教所以开解，解所以立行，行必立境，立观有证有修，其致本一如，向所示圆诠之旨。既而即妄谈真，岂不如是？而解如是而观，宜若无异途者。然解约虚论，行从实辨，则又不得不异其说。所以解约虚论，故依圆诠教旨，了法体本妙，解情虚通，唯不思议，尚何阴妄之有？虽不云观妄可也。所以昔人多谓观真者，盖有见於此尔。然谓解妙而行亦然者，非也。曾不知行从实辨，则一切众生从本以来未曾离念，乃至等觉犹有微念未忘。又曰三千未显，验体仍迷，岂非位未极则念未忘？念未忘则情未尽，但有一念情想尚在，是即阴妄之境。虽有厚薄强弱之异，然必照情而达理，即妄而显真，方彰圆观有破妄显真之功，阴境得入理起观之要也。故指要有云广示妙解，皆不思议，即今解约虚论之义也。又曰立行造修，须简其处，即今行从实辨之义也。故知解行虽俱圆顿，虚实既殊，真妄须辨。是则言真者，於理甚通，於事未允；观妄则於性不违，於修极当然。今正约事门、修门而立境立观，岂得不以观妄之说为圆门境观之准的乎。
五论宗途建立得今解行殊致之旨，则境观真妄，理自明白，尚何说乎？是以在昔九祖之前，未闻异论者，盖深明此旨故也。惟其解行混而不分，或以解而定其行，或以行而弊其解，或谓解行咸然，故始有文旨之难。旨之难者，然境通万法，近取诸心，心分悟迷，境有真妄，今为观真，为观妄耶？真不待观，观岂存妄？观而存妄，非圆观也。文之难者，凡文有真妄相违者，皆是也(云云)故宗途於是始立，真妄於是始辨，乃有二三冢之说。始奉先以今十不二门，一念直作真性灵知寂体而释，一念即所观之境，义当观真。更有人全不许立阴界入，以为所观唯云不思议者，则唯观真而已。此之二说，虽学斯宗而成别见，自昔斥为山外宗者是也。而四明之说，如向以解行示之，可谓明别其旨者也。虽未始偏於一端，然约行门的示所观，对彼立宗，谓之观妄可也。如义书云：「子於扶宗记中，以观妄念为宗等。」然妄不从妄观，妄所以即真，故谓之达妄即真也。至后扶宗更当点示(云云)又孤山曰：「昔人观真，今人观妄，我今达六识之妄心，显三谛之妙理。」然一往其言虽同，旨则大异。此本它宗转计之义，而乃回为己说，意则双收，并破两家，言则巧矣，旨则未然也。以彼大体宗旨考之，是犹观真而已，何也？彼既以三法之心属理，是其能造，又论总别，则以理为总理，岂非真耶？且谓变造之事不具三千，摄事归理，方具三千，则事属所破，全非即义。虽云达妄，还观妄内之真，抑若果同四明，复何异而不取？由是论之，虽知达妄之言，殊非观妄之旨。霅川虽不正明其义，据文心解，亦释总在一念。文云：「但是摄事即理，以理为总，自异偏指清净真如。若但以事中一念为总，岂有摄别之义乎？」此则全同孤山，故密扶其义，而潜斥四明也。今但正孤山之失，则霅川有不足论者，专辟山。外之非，则孤山之说有不足评者。然则辟山外而显正宗者，委如指要。但读彼文，自见臧否，不俟别斥也。
六论扶宗得旨凡四明之说，非别有所谓宗旨，盖祇是能明宗旨者耳。或有云四明宗旨者，非也。然观指要，以解行二途示境有真妄，固不偏於一端，但言观境正，约行论，故立宗定境，乃以观妄为要。故文(云云)然既无别宗旨，则非自为臆说也。盖其本得於荆溪，如辅行有先重明境之文，即指三科是也。岂非正以阴入境为所观乎？至次明修观文，中方论十乘、不思议境等，即能观观也。始山外误谓此文正明修观，及四明以科节示之，方知其非，闻义而改。得非境观明白，真妄确然有不可易之论，故能折彼异论也。然而荆溪亦不自为义，其又出於止观文相，乃观道之当然。观道当然者，经教所自出也。所以华严有心造之文，天台约之以示境观之本，即所谓迷中一念妄心也。此心能造生、造佛，即事即理，近而且要，故玄文以此心在因，观心则易。又止观以此心具三千法，即境成观等，皆其旨也。彼谓此心为真性，又曰是非染非净之心者，是皆迷背一家建立也。又法华有修摄其心之言，疏中指为观心明文。若是真心，何待修摄？若非所观，何谓明文？故知四明云观妄者，盖深得经祖文旨源流故也。夫既据其妄矣，故以违文背义，斥彼观真之失，其有旨哉？若以彼显此，则四明之得变是可知，亦不别显也。
七论境观能所然立宗既云观妄，而又曰达妄即真，依阴观不思议等，是果观真耶？观妄耶？曰：亦观妄而已矣。但直约境论，唯云观妄，兼境示观达妄即真，是则凡言即真、观不思议等，已属观边义也。此旨难明，则又依文准观，表发其相，立两重能所焉。依文者，依止观辅行破贼之文也。准观者，凡论境观大全之旨，义必该此两重能所故也。故指要云：应知不思议境，对观知边，不分而分等。然秽等并依身力之言，乃观依於谛，即初重也。意对所破之贼，并属能破，即次重也。故曰：岂非谛观俱为能观耶？而此义复难晓，故自立砧槌器诸淳朴一譬以示之相，则易见也。所以必分此二重者，盖若无初重，则观无所本，智何所契？故观必本於谛，亦必契於境，此三观所以观於三谛，故有初重之能所。若无次重，则观何所用，境何所显？故观必观於境，而后显於谛，此谛观所以合一能观之观，观於阴入之境，故有次重之能所。此二能所，祇一能所，不可以义而谓敻殊，但约解约观，故立初重；约行约境，故立次重。亦可以解言之，即次重是初重以行言之；即初重是次重，更约境观言之，其义例然。义门虽尔，用必一时，善守达妄即真，则两重能所具矣。难以言喻，唯可意知(云云)。
八论文旨所归善夫，两重能所之旨，则观真观妄，未始殊途。但言观真，未必观妄；言观妄者，必该於真。故两重能所，实以次重为正，而四明亦以观妄为宗，良有以也。然诸文中多云观真，所以自昔持论不已。今既辨明，须论所归。然则荆溪、四明固言之矣。故《指要》云：“问常坐中(云云)又云：“故止观亦云但信法性等。”故知诸文凡如此类，语似弃妄观真，或直约理性说者，不出三义而已。谓能观观法，所显法门，破昔计故，约对治说。夫惟能观观法所显法门，则非所谓所观境也。夫惟破昔计故，约对治说，则非所谓正论观也。虽非正论观境，而亦不少所观。祇如但信法性及体达起对等言，岂无所信所达之法？所信所达者，非观妄而何？故《指要》云：“今问法界因何有起对耶？”乃至云：“未审信何法为法性等。”是则言虽似异，旨实不违三义，或殊还归一致也。虽然，其如诸文灼然必令违情观理，今何变此云观妄耶？如《义例》云：“今所观者，违情观理，不可更令违理顺情。”又《辅行》云：“今虽初观，岂令顺迷制心，从理无非心性。”曰：“今云观妄，非谓顺情，盖即妄境以观真理。”是则虽曰观妄，而不随於妄，不随妄故，则非顺情。虽亦观真，而不偏於真，不偏真故，即事观理。所以即事观理，故事有显理之功；达妄即真，故真有破妄之用。然则违情观理，达妄即真，了无异辙，方曰一家境观之妙也。
九论阴境立否观妄无别法，唯阴界入而已。阴言其实，妄言其情也。今既观妄，即观阴尔，所以指要合而申之，良在此也。阴境立否，岂须更论？然有许观妄而不许立阴者，此固知二五不知十之蔽也。尚恐学者亦惑於此，故复论之。且立阴所以难者，其实无它，盖释签有曰：「阴等十境唯在三教。」若果唯在偏，则圆无其阴矣，妄从何立？而必曰观阴妄耶？今谓苟得向真妄之意，此自可解，但须通彼一文可也。然阴等十境兼发不发，克论境相，固唯前三，今且置余论。阴是岂它法哉？即人人自己实法而已矣。所谓五阴重担，常自现前，岂得更论立不立乎？然则四明特云「立者非自为言也，盖对彼不许立者言尔」。理而言之，尚不当立，况言不立乎？虽然，苟知四明言立之意，则立犹可尔，而彼不立者终不近也。已如指要所许(云云)其如曰「阴等境唯三教者」，旧亦多论，今皆置之，因立理以释之曰：「境无彼此，教自偏圆。所以境无彼此，则观之成圆者，此境也；判之属偏者，亦此境也。」夫惟判之属偏，即文有曰：「阴等十境唯在三教」是也。夫惟观之成圆，即文有曰：「今是圆人所观境界，观已今成不思议，故是也。」又亦不出事理相即之义，故辅行云：「理即事故，一一境相别不同；事即理故，一一境皆不思议。」虽事理互即，而有阴境不思议之异，其实体不异也。所以教自偏圆，则凡三障四魔者，偏也；即不思议者，圆也。判虽偏圆，体无迁就，虽无彼此，境相宛然。指要之文，约教旨以判境相耳。然则圆果无阴耶？曰：「教旨虽妙，其如人何？但以己论思之，自克不必它求也。
十论旨归还源凡向所论虽有多义，要其大节，率归境观而已。所以旨归者，则又意在境观双亡。双亡则一性，一性则还源。还源即极至也。今欲明其说，先覆述境观大旨，而后示还源之致。且观有粗妙、权实，境有思议、不思议等。置其权粗，直示不思议者源。夫觉性湛圆，法界一相，无彼无此，亡所亡能，则未始有乎境观也。但以不觉故，动一念强明万法，斯起此境观之所由始也。故《楞严》云：“无明照生所等。”又《起信》云：“以依能见故，境界妄现(云云)既而迷妄失真，触境生着，不自知返。故佛祖於是知境观可以复本也。乃即出门而示归路，顺乎性德本来明静於无为法中，示有差别。虽非能非所，强说理观为能观，亦非能非所，强说色心为所观。所以立境立观，旨在妙契一如。苟契一如，则无能所可得矣。是知境观乃起妄之源，亦变迷之始。亦可境者迷之始，观者悟之初。观极则还与境为一。与境为一则境无迷悟，迷悟自观耳。而此境观又有相成融泯之旨，不可不知也。故统例曰：“由相待以成法，即绝待以照本。”斯言妙尽其致。今即而示之。所谓由相待以成法者，盖境观两法，一不可缺，而有相成之旨。何者？若但境无观，则境不能显，境既不显，妄何由息？若但观无境，则观何所成？观既不成，理何由达？是则观有显境之功，境有成观之用。亦是由境故有观，由观故有境。两者相须，故能成一家观法也。然若直相成而不融即者，则是境外有观，观外有境，能所不能冥一，犹是思议之说。若夫不思议境观者，则全境作观，还照性源。照性之处，观全是境。境观无外，能所一如，即绝待义也。故曰：“三谛三观，三非三等。”又云：“无始色心等。”又云：“非但所观等。”此所谓即绝待以照本也。照而不已，乃复於性，性则无有境观之异。境观尚不可得，况有能所之二乎？故曰：“於境观双绝之。”处融妙三千一时显现，然云三千显现者，犹约修门云尔。究竟到头，亦无三千可得，方曰还源之旨也。大略如此，宜善会之。
心造文旨荆溪曰：若不谈唯心了体具者，一切大教全为无用。夫唯心者，心造之谓也；体具者，即造而说具之谓也。惟其一切大教功归於此，斯所以为一家宗致欤？故止观不思议境，引华严心造以明十界，乃至结成心具三千，即其文也。至於布在诸文，固以详矣。而犹有论者，非论其所说，论其说者而已。於是先知有心具焉，有心变焉，有造焉，有生焉，皆心法之说也。言其次也：由具故变，由变故造，造故诸法之所由生。故推而上之，由心生而至乎心具；推而下之，由心具而至乎心生。抑心具本也，心生末也。心变、心造，由本而之於末者也。义有相由，理无次第。盖即具论变，即变论造，即造论生故也。故曰：心之色心，即心名变；变名为造；造谓体用，即其旨也。然约教门而分别者，则有通、局、本、末之异。故小教唯论心生，不言心具；大教变是纵说，心生亦全生是具造，通於四变义，唯二此四教浅深，於是所以见也。教门虽尔，理岂异乎？但诠之有本末，或到、不到耳。此其大略也。今置其诸姑，约圆宗以论心造者，即记主特约事理二义，而释心造之文，自昔所以论也。究其文旨，虽有多说，然皆未得文旨之正，或但得其斥意，所以未善也。今谓事理之义，大有所关。义苟合焉，无往不可。是应通别论之可也。通则经文宗旨皆得言之，所以经文者，经谈圆别，此正明圆。圆则事理不可偏废，故一言心造，诸法而有心具，有变，变又有权有实，实即三世变造，权即圣人变化所造。所谓圆旨，义备於斯，故曰云云。经文以心例於生佛，心既具二，生佛亦然，故各具二造。是则三法俱事，并理俱事，故皆通变造，并理故皆造，即是具，方彰圆诠无差之旨。所以宗旨云者，盖一家圆宗，事理不二，故举理必摄於事，言事必该於理。事非理无以彰圆具理非事无以显圆，即即具兼之，方曰圆旨。故曰：圆见事理，一念具足。是则事即理也，理即事也。未有无理之事，事外之理者也。然则今言心造约义，虽事事必有理，故曰“一者约理等”，此犹通意而已。的论文旨，须知别意。盖止观本正明心具，而引心造为说。使向无此旨而不作是释，则引造示具，殊不相当。抑将令后学认造为具，非今所谓具也。夫今所谓具者，造即是具，非造而后具也。故特申之云尔。所以约理云者，符文之旨也。约事云者，顺经之义也。抑据后结示，则立理所以摄事也。事由理摄，则事固有本，故可即事而观理。此止观所以唯从具示也。论从具示，而记兼言者，意如向说，是亦以事理趣造义云也。若乃以事理趣具义云者，则有理具、修具之说也。夫惟理具、修具、事造、理造，文四义二意，唯在一也。意唯在一，非一非异也。非一非异，言意所不及也。
三千总别义三千之言，总别其融摄之谓也。然三千之所以融摄者，由一性以显其妙也。故睹诸法之融摄，则三千之旨得矣。但其旨不易明，故於是乎言之。盖不二门有曰「总在一念」等(云云)夫总者，一切法趣也；别者，各当其名也。言总则摄无不尽，言别则举无所遗。总有摄别之功，别有趣总之用。一即一切，一切即一，卷舒自在，无不可者，是融摄之相也。而特见於不二门者，则又述门之元意也。何者？盖玄文十妙法相者，别也；止观心具三千者，总也。撮十妙为观法大体，此十门所以摄别入总也。指要所以专约三千以言之者，由此故也。抑又得乎？荆溪曰「三千总别，咸空假中」，又曰「尘身与法身，量同等」，即其旨也。是岂唯教门然哉？经固有之也。如净名有所谓「毛吞巨海，芥内须弥」者，由菩萨住不思议解脱故也。而《楞严》所谓「一为无量，无量为一，小中现大，大中现小」者，由如来以妙明不生不灭合如来藏故也。是则诸佛圣人，凡成就此不思议卷舒大用者，率由此道也。由是而知，一性融摄者，总别之本也；三千诸法者，总别之末也。举本摄末，则一一法皆法果性全体而作，故互趣无外也。由末显本，则一一性咸空假中，故融妙难思也。是则全本为末，末即本也；全末为本，本即末也。未有本而无末，末而无本者也。事理体用，亦莫不然。圆顿教旨，法如是故。然山外宗家，以理为总，以事为别者，彼固建立如是也。委评已如《指要》，以今言之，是未知本末之说故也。果如所云，则总但有本而无末，苟无其末，於何而总乎？别但有末而无本，苟无其本，何以趣总乎？时人但知总即理以摄别，而不知别亦待理而趣总也。若分理以为总，则别无其理矣。别可无理乎？使别有其理，则总亦须有其事可也。总无其事，则一粗一独而可乎？抑以理为总，是倒本为末也；以事为别，是得末失本也。如曰未喻，更以譬示之。此总别义，如帝珠之互映也。然则珠何以映？以其明也。明譬则理也，珠譬则总别也。然若以理为总，是以明为珠，明实非珠也。以喻合法，细穷遂之，彼无所逃其非，以乖法理当然故也。若乃四明则不然，事理三千，各论总别。总别之本，元由一性。一性融摄总别相收，虽有事理之殊，并指一念为总。又以此义而会本法，其旨亦尔。委如钞文(云云)今论之曰：夫既事理各论总别，则显事理不二得於圆宗，即具之旨也。既而总别通於事理，则本末兼具，故无山外偏倒之失也。总别之本，元由一性，则未尝独指一念为总也。然亦有特而单指者，顺文消释耳。抑大体既正，虽单言可也。而并指一念为总者，则又得乎从近要立观境之意也。虽分二义，实无二体，总唯一念故也。是亦止观辅行心具心造之旨也。若即此念而论二总者，当体性具此理总也，约变造说此事总也。二总既然，二别亦尔。故知二义但是趣事趣理言之不同，其所以总别则一而已。而或者乃言四明有多总别义，是岂知言者耶？且以之会本法者，则深符一家之释义也。然本法约修性而定论总别，则通於事理。何得会之？曰会其义也，非直以总别而会本法也。所以义者，即文有曰：「此则从无住本立一切法，应知若事若理皆有此义是也。」然则在本法则曰：「如此四重并由迷中实相而立。」在总别则曰：「若事若理并指事中一念为总。」所以一念为总，由即一性故，其义雅合也。而非直会本法者，盖本即一性，一性即理，理为总别之本，非理为总也。要知总别并所立法耳。然而文作此问何也？曰：问且一往答则不然，在文可见也。由是明之，四明所说无不合者，亦法理所当与也。故今但正两家之说，则余师异同之论不待言矣。
十种境界义普贤观经十种境界，天台略指而不详明，故代后代人师遂多异论。然莫不以经文四种证相、六根清净以为十境。但普贤一境，或总或别，诸佛一境，有取不取及标指经文进否异耳。且皆意之说，亦何行取折中哉？故无得而评焉。而独於意之中，窃尝深求其致，乃有大异。不然於昔闻者，请试陈之。且天台正指此为十信之位，故玄文曰：「普贤观明无生忍，前有十境界，即此位也。」苟如旧说，则应将此十境竖配十信可也？不然，何以便指此为十信位耶？抑若果次第，孰浅孰深？何前何后？而又感见证相与六根清净间出何耶？然於十方诸佛境后，便得旋总持及六根净摩头授记。至於分身境后，而又得之净六根后而再摩头，此又若何？及结境界名，则普贤眼根皆言初者何耶？但此核之，故知未可以此足十境而配十信也。然则今说宜如何？示曰：以今言之，即总前诸境，直一最初境界耳。故得二皆云初，良有以也。以次历於十信所证，则智有浅深，境有明昧，此其所以成十种耳。但经文详其一，略其九，举初而知末也。终无生入正位，由后而显前也。间多宝於六根竖中有横也。获总持摩头而至於再者，横不妨竖也。故知定位无生之前境，必具十而横竖对义，旨当如此。以圆必具二义故也。经文绣密有如此者，不作此示，实难疏理，学者宜更详焉。
示陀罗尼行位进否礼经曰：其先祖无善而称之，是诬也；有善而弗知，不明也；知而弗传，不仁也。有况乎吾祖智者，行位功德法门深妙，其可弗短而传之哉？自昔莫不以大师证位进否为一疑难。盖据大师行位，有本有迹，本固等妙，相测之人也。姑置本而论迹。按别传云：吾不领徒，必净六根为它损己，祇是五品耳。然而所证法门，则既得陀罗尼矣。且陀罗尼位当十信(云云)苟以得陀罗尼为实，则五品应非耶？若以五品为当，则陀罗尼应滥耶？两者若为定之？曰：如论其迹，当以五品为定，而所证者荆溪、四明，政恐此疑固尝通之矣，而人不之晓，乃反授它文，立异义以为说，所以未善耳。今的准二祖之文，以申厥旨。其文曰：今举三中之一，故云一旋，约位竖明，虽在六根七信已前，今通明之，乃在初心，乃至云：此则章安述大师已证(此因释位妙文)而四明即曰：三陀罗尼虽通初后，似位得之，其相最显。文虽不正明大师行位，谓非述已证则又不可也。但文相隐略，义或难见。今约二义申之，谓横竖通别也。文直言竖而已，竖必对横；又曰通而已，通必对别。文互现耳。意谓横论则位位三种，竖论则对位前后，通义通於始终，别义对位如常(云云)不然，岂有竖通之义门乎？然则大师以五品位得陀罗尼者，盖竖中之通耳。以文会义，盖可知矣。然复须究通别之所以也。今以义断之曰：约观体同故通，约位相显故别。夫惟约观体同，即释签有曰：此三祇是一心三观，持一切法，通为总持，如云一空一切空等；又义例曰：五品即是观行三观，六根相似三观，初住已去分证三观。若别异之，则名复不同耳，其实一也。夫惟约位相显，即四明所谓：似位得之，其相最显，以约十信之位断见思等义显故也。由是论之，进不违教门常途，退不失大师所证，斯其为正说也。凡余文相旧能释，通者兹不复拣。
授安心法议学佛之道，无他，求其安心而已。然则心何以安？何以不安？曰：心源本自不动，何以安为？安之云者，为夫妄心流动，则不能复性，必使之安，而后性可复也。然则心何以动？曰：心亦未尝动，为其一念忽迷，不达物我均为一性，故动也。於是能所彰焉，内外立焉，境界形焉。物苟立矣，心有以应之；心苟生矣，物得以诱之，而始心随境转，遂物攀缘。物有万殊，而心亦万殊。心必有事，事成则业兴，业兴则报起。此九界三道所以纷论而不息者也。原其所自，皆由一心之动，遂而至於胶固沉溺，流以忘返，殆不可牵复也。是果无以救之欤？佛祖垂世，亦必有道矣。此安心法所以授也。但法无虚授，随器异宜，於是有等差焉。上者无心可安，无法可授，是谓安心。故须菩提问佛：“应云何住？云何降伏其心？”而佛直告之以“应无所住”。二祖求安心於达磨，则曰：“将心来与汝安。”是皆无安之安，乃曰真安，非授之授，是为至授。安心之要，莫经於此。但上达之人不常有，故此法牢入焉。次则有心可安，亦有法可授。如吾宗教，以一心三观观一念心，使不可以空得，不可以假得，不可以中得。外无一法当情，内则一心融泯，安於谛理，然后为至。此以理观安心者也。或以四性推捡一念起心，使不得自生，不得他生，不得共生，不得无因生，既皆叵得了，本无生，安於空慧。此以事观安心者也。又《摩诃止观》以妙定妙慧巧安其心，随其机宜，则有六十四番安心不同。如《玄句事法观门》亦略有安心法可以修之。此皆天台示行者以安心之法。至於或传口诀，或示心要，皆安心法也。然则天台观门，乃即心达於无心，虽据其中，不遗上下，此其所以悉备欤？又其次者，固有心矣，心不易安，必强为之制，严为之法，而后心可息也。此以息心为安，非安安也。若夫虽制而不息，斯为下矣。虽有是等差。苟善用之，皆足以安心息妄，而达乎本源者也。此玄文所谓禅，亦如是。授安心法，如教修行，即得发定是也。岂如今之所谓禅，尚虚言而无实义乎？若然者，今之禅非古之禅也。夫古之言禅者，犹得依言以体道，如说而操趣也。今之言禅者，则不然。其为禅也，恢诡谲怪，言句窠臼，动以千百而莫知适从，良难言矣。是则古之禅也纯，今之禅也或欺而已矣。使古之禅施於今之人，必无效；今之禅施於古之人，亦无益。是今宜今之禅，古宜古之禅，禅无古今，宜之者人也。呜呼！安得古人而与之议古之禅哉。
香华体徧说二三子将事忏摩(翻云悔过)因以所谓香华体徧为请者，余曰：「此香华体徧之说，在用心而不在事物，在得趣而不在语言。汝欲以事物语言求体徧耶？」然亦观道一难会之说，颇有关於圆宗大旨、心境理趣，是不可不达也。因得以言之，而自昔乃以事偏理徧为说，又以宽广即狭论之，是正就事境上说了也，岂所以用心运想之要乎？虽然，请先示彼说，而后以今意直指之。且昔之论者咸曰：「一香一华而能徧法界者，事耶？理耶？」言理则本徧，何假事为？言事则物岂能徧？或曰：「事徧者，然则事何以徧？」曰：「理极故，事融意用辅行所谓理极事徧之语。」或曰：「理徧者，然则理何以假事？」曰：「理无所存，徧在於事。」故又曰：「并由理具，方有事用者。」极则曰：「事理一念具足者，更有云云之说。」要不过此耳。虽皆有文有义，才言事徧理徧，则已是落他窠臼也。况於心境了无交涉，纵约事理言之，亦不当如自来之说。何者？且徧不徧皆事也，理则无徧无不徧，但可言所以徧者，由即理故。若直对事以理为徧而事不徧者，是又将事理作两法说却也。若曰：「理则本徧者，祇如事岂不然耶？」如曰：「世缘起法亦本无生，是也。」昔又论宽广即狭徧者，或曰：「宽广理也，即狭事也。」此固不然。或曰：「广狭皆事徧，则是理者。」此说有可有否？可在广狭皆事，不可在直以徧为理。今谓徧有广狭者，正约事论，不可於理而言广狭。盖理非数量故也。但於一切法示徧谓之宽广，约趣一法上示徧谓之即狭。以徧言之，则无广狭之异也。此皆因旧评论之说，今意直指则不然。要之事徧、理徧、广偏、狭偏，皆法尔而然，何足论者？直饶论得彻头彻尾，事圆理圆，依然香华自香华，我心自我心。若要教他徧去，未梦见在。须信徧与不徧总不干他，事道理亦不在香华上，祇遮数片之华，假此发用可也。如龙。行雨得水相似，岂便向滴水上觅徧耶？若於遮里见得，便识香华体徧所在，已是一时说了也。虽然，若未解者，更须为他指个徧处始得。要知徧处祗在自家心体心体若徧，则从心所想，六尘诸法，更不动一丝毫，自然称性一一周徧，亦不须费力也。祇如此心，又何曾不徧？若谓今始徧者，则是本无今有，岂得为称性无作之行耶？祇为从来不了此心性本周圆为物所转一堕尘境，便成限碍今但去其从前所有限碍底物，一切不留，使此心境如太虚空相似，自然复本周徧，便能称此广大神德妙用，作大佛事，亦见全心是法，全法是心，了无能想所想，亦无能徧所徧，自然心境一如矣。苟不能此说其事不能徧，虽理又何曾徧？岂不闻义例有曰：「诸法何尝自谓同异当知一切由心分别例此而言，诸法何曾自谓事理？谁广谁狭谁徧不徧？亦祇一切由心分别而已。况此又非分别所到，盖分别者便是情想，但有一念情想未尽即不能周徧矣。直须如起信所谓离念想者，等虚空界，无所不徧。」法界一相，即是如来平等法身，心体如此，方契得此理。若论此心，在初心行者，直是难到，然不可以难到故使生退屈。云：「我是初心凡夫，如何便能到此玄妙境界？」如此则是自作障碍也。又岂不闻祖师有言：「子为学凡，为学圣耶？」苟为学圣则又曰：「初心之人，以上品寂光而为观体岂可称圆顿学唯心者乃於此理却生退屈，要须闻深不怖，闻广不疑，闻非深非广意而有勇，依圆顿教解，发起圆心，直要与此理相应始得。然亦不可容易，若不会遮个道理，又如何说事理一心？祇如理一心，岂不是遮个心体既不会事理一心，又如何说皆如炎幻不思议故我稽首心无着祇如炎幻不思议岂不是遮个心体既不会炎幻不思议又如何说能礼所礼性空寂，感应道交难思议祇如，感应道交，岂不是遮个心？礼既不会感应道交，又如何说？我三业性如虚空。祇如三业性空，岂不是遮个心体？既不会三业性空，又如何说？口宣六根罪时，心存三种忏法。祇如无生理忏如何存？岂不是遮个心体？既不会无生理忏，又如何说？行则步步绝迹，诵则声声绝闻。祇如绝迹绝闻底，岂不是遮个心体？既不会绝迹绝闻，又如何说？生法二空，无生观慧。祇如无生观慧，岂不是遮个心体？若更类通，终不能尽，且止於此。然则香华体徧，虽出此中，一理贯之，则始自一切恭敬，终至坐禅观慧，十科行仪，无非遮个道理。会则徧，会不会则俱迷。更能得彼触类长之，则又不止香华体徧之说也。虽然，忽若有人问，此香华体徧，理徧耶？事徧耶？祇向它道：愿此香华徧十方(云云)。
辅行普门子序略释大抵文字须观主意，此既为辅行作序，故一序专以文字述作为说。所以破题便曰：「宗虚无者，名教之道废；遗文字者，述作之义乖。」盖先言偏尚之失，意为下述作张本。而曰：「宗虚无者，本非正行老庄。」盖言后世宗尚老庄之学者，因见老庄有搥提仁义、灭绝礼乐之说，以谓周孔名教之道可废。曾不知老庄岂直搥提灭绝者，今且泛引属对下句，以为兴教尔。或者便谓此斥它宗，非也。岂有全未曾言述作大体，便以讥斥为事，恐非作者之意，亦为文之体，政不当尔。今得以正之，言遗文字者，此亦非正斥禅宗。盖通言后世有失旨者，因见禅宗有教外别传之说，以谓文字可遗，有乖述作之义。曾不知别传之旨，岂真遗文字者？若如旧解所谓「痴人不足与语，梦也」。夫欲正教本，必始於吾佛圣人出世设教，故曰：「古先梵皇等」，是知佛世赴机，灭后结集，莫不以言教文字为本。又况末代根钝，知几领会者鲜，则文字述作尤不可废。废则守愚，自甘於昏懵，虽欲论心，且迷教迹，卒於无所适从而已。故曰：「至有止其若是乎？穷年默坐。」盖向所谓失旨者，要知得失而已，政不必指名其人。而或者必欲强指名之，适足启端争论，今无取也。孰若使闻而自化欤？大凡智眼未开，而欲以己见明道，是犹未阶扪象，而各陈乳色者也，不亦太早计乎？「扪象乳色」二喻并出大经(云云)故有所谓「即心是佛，悟入之门；色不异空，本末(本空末色)谁迹之说」。盖将以此冥於绝待，复何施於章句乎？此其僻者之言也。然「心是佛，色不异空」，亦经语尔。今乃斥以为非，何邪？曰：经语固无失也，失在执此以弃文字耳。既知即心是佛，文字岂不即心而须弃邪？果达色不异空，文字即色，何得异空？弃文即是弃空，空可弃乎？以此考之，是与经语并成僻失，岂非大教陵迟，有斯异见？抑由迷於文字，即离故也。故曰：盖由未辨等，便知文字性即解脱性，解脱性即文字性。二皆亡离，则文字即道，尚不见文字可得，岂有文字为所弃乎？总持功深者，则文字有显总持之功，因教可以得理，又其可弃邪？夫是则文字述作，果不可废，明矣。此一家教宗，所以始於智者，从上付授，广有记述，相沿说释。至於荆溪着述，斯记文字之作，可谓盛矣。故曰：惟昔智者止凡十卷，诞敷玄德，大拯横流者，盖言大师示世，大敷此玄德，略如玄文所序十德，故能抗折南三北七诸师，一归于正。有善禹之治水，能使沨滥横流得其道，而朝宗于海，此其为功大矣。韩子所谓障百川而柬之，回狂澜於既倒，是也。故曰：咨覆篑於文思等。覆篑盖喻始问道於南岳，而终得起一性已坠之宗，绝维所以喻已坠也。盖西圣之道，振於龙猛，绝於师子，而大师复振起之，故云也。所以为宗源者，不出四句。故曰：命家作古等。夫以中论为师宗，则所承观法也。以上乘为归趣，则所悟法华也。所谓一宗传持之道，举在是矣。可谓得言之要也。威公宿植等者，相传云徐陵后身，尝陈五愿於天台，今为异世孙，盖不愆于素也。相沿说释，遑恤我文者，当二威之际，缄授而已。其道不行，至左溪始弘说释，虽欲述记以申斯文，有所未暇，遑谓暇也？故再[改-己+易]於毗坛扬，谓敷扬毗坛，盖以处名，谓记主可以住斯敷扬着述之事，亦左溪知其有在也。尝言止观二门等者，即记主尝言之如此，且叹记之不可不述也。所以统万行则止观之道广，贯一理则圆顿之功深，其法门如此。而文或舛讹，或同异，或邪疑者乱於其间，今古之说不一，是不可不辨正而申释之。此记主所以细绎思虑，将以津导其玄流，使止观之道不壅来世，此述记之志也。质而不野等，言文体雅得其所也。广略之旨者，非止观所谓广略，盖言经论说有广略者，为被根性利钝，今此文亦然，胜劣即利钝故也。岂唯等者？此又言记之为文，有资解行及所以命题之旨，错综谓统总其所说[(隐-工)/木]括，谓条理其行相[(隐-工)/木]括，语出荀子，唯条理其行相，故三多之妙运，遽阶谓速登宝所也。统总其所说，故一乘之玄览，斯吻(字应从月)谓符合实理也。三多之义，说者不一，或以经言多供养佛，多事善友於多佛所请问法要(文出般若)或以三轨和合为一大乘为三多，或以三观等为三多，言其皆摄法多也。此或得文，或得义，去取在人，或名相别有所出，以俟博闻(云云)所以命题之旨不出解行，故以岐路方隅示之，亦可谓善喻矣。要之，解如一目总览，则无方隅之异；行如千里投足，不无岐路之别。始终天隔，言行一向异也。浅深随类，言解亦有殊。此据序者一往之论，而曰「建言辅行」以举其全者，谓辅必有能所，即教为能，辅行为所辅，故以二字目之，则可以兼举解行之全也。若夫圆顿解行，未始抗分，以解融行，则行亦无殊；以行验解，则解亦浅深。解虽浅深，始终不二，此圆顿行解所以俱妙也。故自远方来下，此言记主以止观之道传弘於世，故学者从之，得益者众。良由道得人弘，故不孤运也。咨子末学等，谦己輙序尔，纪时可知。
山家绪余集》卷下(终)郑恭刊宗门尊祖议沙门 志盘 述如来圣人，以开权显实、开迹显本之道，化天下后世者，谓之佛；佛弟子以次传道，为世宗主者，谓之祖。其实一道尔。故如来之将息化也，以无上大法付之饮光。饮光任持二十年，以付庆喜。庆喜持法宣化，亦二十年，以付商那。下而至於十三世，曰龙树，始以文字般若着所证三观之道，曰《中观论》。暨译传东夏，於是北齐以宿悟已证，立为观法，以授南岳。南岳承其旨，悟《法华》净六根，以授天台。天台始立五时，张八教，用明《法华》开显之妙，而大畅乎境观之旨。时则有章安执笔载为疏论，其道遂大明《法华》。天宫继世讲演，嗣其法者唯左溪。左溪门学独荆溪能承正统，述诸记以赞祖谟，则清凉异议为之寝息。以文字广第一义谛，则莫若兹时之盛。以故世之学者，取龙树至例为九祖，以奉清祀，其有由矣。自荆溪以来，用此道以传授者，则有兴道(邃师)至行(修师)讲道不绝。会昌多难，教卷散亡。正定妙说高论(外琇、竦二法师)三世唯传止观之论。迨乎螺溪法运将泰(寂师)天假吴越(钱忠懿王)求遗书於海东，於是教籍复还。宝云嗣兴敷扬，二纪而四明法智，以佛所生子垂迹海隅，一家教部毗陵师未记者悉记之，四种三昧人所难行者悉行之，斯慈云之极言也。当是时，有为异说者，如昭圆诸师，世方指为山外，而法智独擅中兴教观之名。自兴道讫四明，凡八世，所以绍隆正统而显扬大教者，有在於是。是宜等而上之，用陪位於九祖，以尊大其道为可尔。然则今之宗门列剎，凡所以讲天台四明之道者，有能起龙树至法智通祀为十七祖，以并为之位，诚有见於后学尊祖重道之心也。谨议。
宗内尊祖议(终)