山家绪余集卷中

山家绪余集卷中

四明沙门栢庭　善月　述教篇法华秘密例论密教者，皆以法华时中秘密有无为一疑难。按玄文曰：「法华是显露，非秘密，则知此时必无是教也。」而释签有「无时不徧」，及「味味皆有之」说，则若通有何也？曰：「是固不必疑，唯暗於文相，故疑乃生焉。」今试为决明，先示有无之意。且在昔机教未一，故须此隐覆而赴被之。至於今经，机既纯一，教亦开显，复何用是教耶？譬犹兵家谋策，用於正战之时，实不用於既破之后。法华如已破大阵故也，玄文信矣。其如文或言之有难者，有易者，因复旁搜余文，通约四义，示之。谓有言同而旨不同，机密而教不密，纵论而义竟无，文通而意自局者。如文曰：「法华是秘密，付诸菩萨。」此言今经纯圆纯妙，乃真秘之秘，亦微密之即密经秘密之藏是巳。此所谓言同而旨不同也。又文曰：「法说有密，闻大车迹门有密，闻寿量者。」此则约机虽密，而约法仍显，以俱圆乘故妙。乐亦云：「虽密而显。」所谓机密而教不密也。又释签曰：「何妨法华亦与诸教十方互为显密。」乃至答云：「十方容有一席，定无此因。」玄文三对示相，十方此座容有此说，然於义则旁。其实密教正以一多对论，况此不知彼，且约初心及人天被开者，当机后位固所知也。抑闻本门无不知之矣。所谓纵论而义竟无也。若向文者言似通五味而不专五味，虽三四味亦得言之。且初文意问中止，以华严等三时对难以秘密横被而答，则知此文唯徧三时，通至般若意亦明矣。其次文味味虽不定五，但连上一道竖进之文，所以难尔。今详文意，上下本不相属，是应节释之则无害也。即自次正明下，正点玄文破古。复於味味下，乃记主添破古师。所以添破古者，意谓今家不但相成破其偏失，抑亦味味皆有秘密不定而判释之。此固非彼所知也。以玄无此意，故知是添破也。是则皆有之言，还归在昔矣。此所谓文通而意自局也，夫得是四意，则法华终不可以有此密教也，更复何疑乎。

三迭流变说经教法相有难而易，易而难者，如《法华》明六根功德，有千二百、八百之数，文都不言数之所自然。经四依所释法相，乃定人师，无敢异论者，斯不亦难而易乎？至於《楞严》约方世宛转流变，三迭以成六根功德，而人师反瞢其实，斯不亦易而难乎？尝亦求诸疏解，虽有数家师之说(具如集解)然皆约漠而无准的。至於霅川别解，则曰佛旨难测，亦未敢配其法相。愚窃尝疑之，岂有文无其实而徒示数而已？抑岂隐其实而弗说，使人自猜揣哉？因披究其文，细绎数四，至经有谓方位有十，流数有三，於是始晓然意解，乃知流变之数，经固言之矣。得非正约方位以云十，世数以为三乎？亦於余数了无疑者，是不唯得其实，抑又知流变之旨焉。乃复为之说曰：三世迁移曰流，十方更易曰变。此所以成一千二百功德者，在是而已。何者？且初一迭於十方，则拣其六，唯存四方与世相涉，以立根本十二之数，所谓三四四三，宛转十二是也。望后二世，则并属过去，至第二迭当见在世，乃趣举前十二之一，约此一方流变言之，一复为十，则又成十方也。一方既尔，余方例然，乃成一百二十矣。至第三迭当未来世，亦趣举百二十中之十，约此十方复变为百，例余总成一千二百，所谓流变三迭，一十百千是也。然则初迭拣六而存四者，立本定位故也。后还取余六足以成十者，以第二世正约流变言之故，得兼余不定之六。但旧释惑於初文，故昧之也。若必拣而弗用，何以后文每言十方而又及四维耶？所以方必变十者，盖方随念移，或逐物而变，故方不定，方一而变十，十而变百也。世必至於三者，始终变极於此故也。本示六根功德而约方世云者，以根识徧摄所缘境量，不出此故然。始言六根各千二百，而又克定优劣增减不同者，盖从根与方世言之异也。夫是则今之所谓功德，乃约妄从用而言，故有千二百八百之数。若与法华论同异者，增减之数虽同，功德之义全别。彼约能严之德，从法而言，故曰「以是功德庄严六根」，故有盈缩能等之异。所以盈缩者，以增减而显互用，非根力之有强弱。故复以能等彰其无二，以无二之德显六根清净，则无异也。又大论以六根而分强弱，与今对根稍殊。彼以眼根义强，此以舌根为胜，余虽大同。彼不论数，是则彼此文义尤别。而妙玄引之，盖泛例耳，非的用也。此皆经疏及玄文之意，若欲委知，寻文可了。

得得大要论言有小而实大，义有缓而实要者，今於小宗得得之义，亦云尔。得得云者，业成之谓也。不知者以为是果何物而置之，知其说者，又以小缓而弗论。设或论之，罕有得其名相之实，亦徒云也。曾不知有大且要者，是不可不辨。夫人不能无为，苟有为也，非恶则善。善恶虽殊，业成之相均也。凡业之兴，甚速而易成，始微而终着，续而不断，谓之绳。成而不夫，谓之种。是皆业之相，得之义也。苟知恶业之如是，可不畏而去乎？善业之如是，可不务而行乎？此得得所以为迁善远罪之策，莫大至要之说也。按彼小宗，亦具四门，得得之义，盖出有部，故辅行云：「准於有部立以得得，渐以后得得於前得，故使往业能至未来。」於是一念业成，则有业法，有大得，有小得，亦云本法、法得、法得、法俱法后等，皆异名也。通作无作，善心、恶心，历剎那三世论之，委如彼文，兹略不辨。今姑示其所以难者二义而已。一者得名所从，二者得分大小。何谓得名？谓获义，亦成就义。又得获即成就，成就即得获，互相为义也(义见婆娑施设等论)而重言之，何也？或云通约大小得言之，此说虽通，未善的意。今谓以四义故，乃从第三一得以立其名。谓一念足故，三数成故，后得前故，名义同故，故云渐以后得得於前得，即其义也。况俱舍显以第三名为得得，若从第二则无上诸意。何谓得有大小？或约得一得二以为名，或云前后以为大小，或约强弱以说(云云)是皆先达之论，未易优劣也。然而得之大小，姑是其名，苟未得其实，均谓未然可也。要先示名下之实，而后始得言其大小。所谓实者，业法得得之义也。凡业之善恶，必有因有缘，或心为其因，境为其缘，或境因心缘，以至具度等，皆业法也。亦谓业之方便耳。若犹心念未与物合，且是业法而已，要心外假身口与彼交按，乃能施。为造作此，所谓大得得业法之义也。方其身口起时，若非意业兼发，则亦从而无用，何大得之有？苟一念有间，身口尚不自运，况业之可成？此所谓小得得大得之义也。故俱舍云：「得得起时，成就法得，此之谓也。」使徒有此念，若非身口与之俱运，其欲成业得乎？是则身口不时成前业法，亦能成於后念，此所谓大得得小得之义故俱舍云：「法得起时，成就本法及与得得，良以此也。」说虽前后，本非异时，盖祗一剎那，有此相互相成得耳。既以身口为大得，则相彰於外，以粗显故，谓之大宜也。而以意业为小得，则念蕴于内，以细隐故，谓之小亦宜也。是知二得不出三业大小之义，於是明矣。然今示大小之相，且以业说，虽由三业得成，非三以约身等成业，假故辅行云：「作无作得，但与形俱，是故得名得，非色心故。」俱舍论属不相应行摄，即其义也。由是言之，得应分二：有谢不谢，形俱之得则有谢，业成之得则不亡，故曰：「业入过去，得至未来，此言不谢之得也。」又曰：「身死得谢，未来报起，此言有谢之得也。」不作此示，文实难明。虽然论及辅行，皆不彰言此说，今此示之，何以为证？曰：此虽出於有部，乃由经部知之。何者？即辅行有曰：「若经部宗，得既是假，但云意与身口和合成业，假立为种，至未来生，据此以论，全是三业，立名不同，验大小得体，无异途。」宗计虽殊，法实不异。由彼得此，岂非明文？大体既明，余文可了，琐琐疑难，此不足言，义学高明，当自知耳。

右绕议右绕之仪，礼也。盖法出乎西竺，而始乎天人致敬，佛者之所为也。此方礼典未之前闻，但传之于此，垂于后世。凡修敬而旋诵者，效焉，未尝一日不行也。是不可不正者，考之常仪，则自东而南，自西而北，是谓右绕。其必以为是而行之也，抑亦非而行之欤？果是耶？且不免夫异议焉。非而行之，则自欺耳，恶有终身常行之仪而容欺且非乎？必求正可也，抑彼谓之非而不能自草，是益欺也。所谓异仪者，虽未见他文，尝见於《草庵录》之说矣。其说大率不出以自我右者为是，自佛右者为非，故以右胁、右袒、右回、诠善、圣人毫发右旋等为证。若乃涅盘后分金棺自举，自城而右者，译人之误也。所以我右者，地道也，表柔顺之德也，如是而已。其是否果何如耶？曰：是说也，前辈大老之言也，今安得议之？亦何敢私与也？请得以公言之。如右胁、右袒等，通理也。今之所行者，盖右之常仪，亦顺圣教者也。各当其义，恶得违之？必也，不废通理，不返常仪，不违圣教，斯可谓善矣。以今论之，如向三言者，则又不过二义，谓顺诸己之左右，施於彼之左右。夫顺诸己者，既如此(如向通理之义)施於人者，又如彼(如向常二仪圣教义)两者言同，所以则异。然则今明右绕正言绕佛，盖施於彼之义也，安得以顺诸己者言之？反有取於彼耶？虽然是可谓直矣，而未云尽也。试因向义更详言之曰：顺诸己者，通天下而不易，施於彼者，随方土之所尚。夫惟通天下而不易，则理无不同，所以右袒、右胁等皆顺己之右，虽出世大圣人与夫乾竺之风，亦不外是，此安得而违乎？则《草庵之说无非是者，故曰不废通理也。夫惟随方土之所尚，则西竺风俗与此硕乖，此尚左而彼尚右，如右绕之义，无它所尚而已矣。所以涅盘金棺右绕，必自城而右者，盖亦如来末后施於彼，故随方之。义故知常仪有合於此，而反以为误，可乎？故曰：不反常仪，亦顺圣教也。且彼既右绕，则此当左施。正应自我之右，即佛之左矣。且顺通理，何不然耶？但法出於彼，故不得由此耳。虽从右绕，其於此方礼法亦不相违。何者？良以顺诸己者不可施於人，施於人者必不顺於己。两者不可得兼，前必酌其轻重之宜焉。故有舍己而从人者，以人而从己者。今之右绕於佛为重，是宜舍己之右，从佛之右可也。意其此方接於长者，亦当如是耳。由是言之，则右绕之仪，施於人不施於己。故义须从人出於彼，不出於此，故法须从彼。呜呼，斯言尽之矣。

圆完修性离合论(十篇)初述大旨大圆觉体，总相法门，一性天然，三法具足。派之弥合，混而弥分，绝议绝思，不合不散。在性则全修成性，起修则全性成修。性无所移，修常宛尔。迷悟因果，莫不咸然。良以妙体无方，圆诠该博，始平等一性，终究竟三德。极其中也，自迷之解，依解立行，由修有证。证分真似，从因至果，修极还源。自它始终，究竟在此。要而言之，不逾三谛。三谛性泯，法相虚玄，故得体极相融。乃有三有九文，随义变故，或合或离。此一家圆宗，修性离合，於是所以示也。夫三谛者何？天然之性德也。又曰三谛者，一之谓也。以融具故，举一即三，全三是一，离三成九，合九为三。非相生然，非相含然。法性之体，自然而然也。所以举一即三者，法尔然也。全三是一者，体无异也。离三成九者，彰圆具也。合九为三者，从强义也。夫是则一不定一，一即是三。三不定三，三即是一。非三非一，而九而三。克论其体，一向无一，岂有九三？即非离非合也。应於名义，故亦离亦合。祗是一体，而论离合，则离处常合，合处常离。离合义成，圆旨斯在。譬之则如大圆镜，如金刚砂，如伊字，如天目细合可知。此其大略也。然不取三德等，而时约三谛示者，盖三谛乃理性之谛，非迷非悟，通而不别，故总约之为离合。本义则易解，亦识根源。若了此者，思过半矣。

二示修性然将论於离合，必先示夫修性。盖修性者，定实之名；离合者，通变之义。通变之义不自显，故约实以明之。即前三谛中道是性，真俗为修，亦俱修并性。或可三谛是性，三观为修。是则修者，施为造作也；性者，本有不改也。性言其理，修言其事也。其事则变造三千，修中一切诸法也。非三千不足以极修之致。其理则本寂，三千性中一切诸法也。非三千不足以尽性之妙。此固得其实也。更寄法相以明之，则境即理性，三德等皆性也；智即三德之解，行即三德之观等皆修也。推而广之，该括始终。然则三道、三识等十种三法，亦莫非是者。至於圆宗大体法相，凡有关於事理修性者，皆可会通之也(云云)原其意者，则的彰性具，互相成显也。夫惟的彰性具，则圆诠教旨，无法非性。以性泯修，法法无作。故曰：“若不了唯心显体具者，圆顿之理乃成徒施。”即其义也。夫惟互相成显，非修无以显性，非性无以成修，缺一不可。所谓性虽本尔，藉智起修，由修照性，由性发修等是也。故唯二义而已，虽有它意，亦己疎矣。然后应知性德有起有具，修德有顺有逆。性德论具，此复二义。一者天然性德之性，所谓天然之理，具诸法故是也。二者指修即性之性，如曰“性德祇是界如一念”，此内界如三法具足，亦即三道是三德等是也。由性具故，全性起修，则为修中诸法。诸法虽多，不出逆顺。圆诠论之，皆全性起。但全天然性德所起，则通於逆顺。逆虽背性，而性未尝背也。若全指修即性论起，则起唯顺修。故有全三谛而起三观者，有全妙境而起智行各论三法者，有全正因一性而起缘了二修者，有全一性而起证理起用二修者。盖法相有离合，行位有横竖，指修有进退故也(义如后见)其实法无异辙，又复顺修，故有离合。逆修则不论也。逆且论之，则顺修耳。故知不以三道三德等为逆顺，实以偏圆教限约情智论之。然此犹是修性相对之说，未彰一合之旨，尚非一合，况融泯乎？若夫一合而融泯者，其位始乎圆住，究极在乎妙觉。故曰：「修性一合，无复分张。」又曰：「达无修性，唯一妙乘，法界洞朗，无所分别。」其泯合之谓也。是则约位别明，虽局分极，约旨圆论，实通六即，所谓理性一合等是也。泯合既通，则修性相对之说，亦应通乎始末。故妙乐曰：「祇由理一，是故修性相对，离合岂非正以一故论离合邪？」或据一合之文，乃谓离合局住，前者非也。岂彼之合非今之合耶？抑今所谓离，是果分张之离耶？乃知昔人妄据之夫也。

三申名相修性既彰，离合之旨蕴乎其中。是则离合不异修性也。但义犹未显，故须更示之。夫离合之旨，虽本佛祖，而名出荆溪。故《不二门》云云。然则言离合者何也？旧亦多说，而皆不得其正，故无足评者。今谓祇言三法，是合等其义已足，何劳更问？然必义释者，先须知离合是待对之名，名不必相关为义。故今言离者，开义则合在其中，如曰「约性恒开」等；合者同义，则离在其中，如曰「同名正因」等。是不唯正离合之义，抑亦得相关之旨，当从此释可也。其相者何？不出三一之所自起。是则三一者，又离合之蕴也。故宜先知之。所谓三者，名也，相也，用也；一者，体也。是则从名为名体，从相为体相，从用为体用所对，则一耳(义见诸文，兹不烦引)又凡言三一，一有总相、别相之异；三有互具、各具之殊。如曰「一谓涅盘，三谓三德，祗一涅盘而论此三」，此总相互具之三一也；若趣举一法为一为三者，此别相各具之一三也。大凡虽尔，率观诸文例复不一。今以义束之，不出对各论乎离合，凡为四例，收无不尽也。谓修性对论离，修性对论合，修性各论离，修性各论合。如《不二门》云：「顺修对性，有离有合。离谓修性各三(第一句)合谓修二性一。」乃至云：「为对性明修，故合修为二。」又《妙乐》云：「合彼性三为一法身，对修方合(第二句)约性恒开(第三句)凡诸文有明修性各一法，如一地、一雨等(第四句)然例既非一，意岂得同？亦不过四义：一者功能与夺，如金錍性德缘了同名正因修二例说；二者名义偏强，如《妙乐》谓从强受名，并束三从一(此二意即上第二句)三者体德圆具，如涅盘云「直法身」等(即上初三二句是也)四者法相类从，即各相主对起修之义(亦即第四句是也)应以四意显示诸例，复以四例通贯诸说，则文相虽多，要不出此惟变。所适教相无方，各当其义，不可局论也。而霅川专据对修方合之文，以为教相定式。若其对修必须合性者，此一往得从强之义，失圆具之旨，亦违向文义，其说非也。或通立修性开合等四句格，彼之说无不可者，但以金錍一文为约性合对修开句，少不便耳。若得今意，何必尔耶。

四断例意沈观诸文离合法相，其例匪一，苟不得其统总之说，何以条理而归一乎？然则多少例，凡几耶？据昔所示，或约广略处中三义明者，或约五义七义收者，或作四句料拣者，是皆随文分别，建义不同。且不言与用之意与，则有得有失，不无优劣。夺则泛而无统，不见大体之旨。况并以光明、涅盘二文定为二十七法，於理未安，其来久矣。今直断以二意，曰离合大体，教相随宜，则有通有别也。所谓离合大体，其唯三九法相，非过不及，得其处中。何者？若祇言三义，如不及，或增至於二九、三九等，则又过之。虽涅盘有遣非之文，稍异常途，亦未必须至尔许。故知九三处中明矣。况离三成九，合九为三，三九祇是一，而论三彰圆旨，显摄法义，周教门常论法相大统，斯得其正也。然而诸文有所谓一、三或二或六，以至百千等离合多少者，皆教相随宜，法门通变之说，亦随文用与而已(会文如次)虽多不同，要皆不出大体之意，其归一致，无惑异途也。所以大体意者，旧示凡五意：谓显圆融也，拣隔别也，消经文也，成教相也，泯情虑也(云云)今如略之，则四意而已，加其彰理一之义。盖修性所以离合者，意彰诸法其理本一，由本一故，所以能离能合，而九而三，举一全收，融摄无外。若非本一，岂得圆融若此乎？故妙乐云云。略者去其拣隔别、成教相之义，然显圆融则已拣隔别左右之称，故不须别为一意。成教相则修性之意，非谓离合也。然近代宗师有以名义体三论离合者，曰：「离合之名，定离定合，义则或离或合，体则非离非合。」其说然否？曰：「斯论甚善，今有取焉。然有可疑者二。」彼释疑文云：「有名下之义，有体上之义。名下之义，则名义相应，体上之义，名岂能定之乎？」此似与立义反。彼说离合之义，正应约名下之义，何得反以体上义释耶？又名固不能定。体体必徧，应众名而曰抑？体岂能应其名者？恐未可更，试详之。

五会文旨惟其教相随宜，文义用与故，有言性而不言修，言修而不言性，或修离性，合修合性，离或示数有多少，或指法有开合，或横或竖进否等说，布在诸文，固不可悉疏也。若不以义会而通之，则文相殊散，曷由归一哉！今率考诸文，略得五义：一者名义相关，谓修性离合之言，必待对相关为义，自非偏教所诠，未有性而无修，修而非性等，是以圆诠教旨，言修必该性，言性必该修，离合例尔。四明记主所谓「文虽不言二修各三，以性显之，其义合尔」，是也。二者彰略互显然则若论相关文义，必俱而或不尔者，互见一端耳。所以祇由相关，故得互略，互略之意，乃在相显。此如观经疏释体三法，宗用各一等是也。三者行位横竖，然观诸文，言性则同，言修不定，所以或一或二或三并六等。一往对论，约行是横，故有三观三因之三合，则为一，离之则三。约位成竖，故有缘了智行之二，离六合二也。二往亦可约位是横，约行为竖，又缘了亦得是横，智行相济不前后，故虽分横竖，实非决定。四者指修进退，若进取果后起用，则因中但合为一，证理离之则三，兼用则六。若退约因中自论，乃开缘了之二，离六合二如前，所以尔者，由因果证不证异耳。五者示数广略，所谓略则一种，广则无量者，此约诸法别论，如十种三法等，非谓离合可至尔许，虽别而通三九之旨一也。故曰「一法三谛不少等」，即其旨也。然有文义一一大者，须别会之，如涅盘玄三德遣非之文，旧谓有二十七法，今示亦九法而已。然有少异常途者，但彼顺经旨，彰究极玄秘之义，约名融体，即示之故，次文曰「三法具足名大涅盘，三法即三智，三智即三点，三法即九法，九法即三法等」。克论法义，实非异途，例如三千之数，若界如互具，重重无尽，而圆旨已足，不更有加，今亦例尔也。又如旧释金鼓姝大之文亦有二十七法，以一一圆空鸣皆姝大，故今为正之。是亦九三法相耳。文言鼓体姝大，即无量甚深义。而论圆空鸣者，即法身三德也。由具三德故，显法身无量甚深。以三德不离法身故，故圆空鸣皆姝大也。非谓圆姝大等各自成一三法，但以结文显则可知(云云)敻有修性各三之说，总而例之，不出三义。谓文相偏指，如离谓修性各三之文，对性总说，如金錍本有三种之文，以修性而从因果，如众生心因既具三轨等。若大体通论，还归九三而已。得是诸意，足会其余文，虽异同莫过此耳。

六论签释原修性离合宗途所以异论者，盖出释签一文。其文云云。以其义既通，故由来宗师约诸法相申释不同。始孤山法师正义，以境即理性三德等文释之，则住前法相而已。意谓此修性门正从智行二妙立故。至四明记主指要，乃约光明玄十种三法具离合两说释之。此则通约一代大乘离合法相也。而霅川法师大意，乃取孤山而非四明。且曰：若就果上三法悟论，复有离合之义。如释大灭度三字与因义稍别，此为异耳(云云)今论之曰：肤受之说常浅近，探颐之义似迂阔。夫浅近则易会，故和者众；似迂阔则理有不可晓者，故唱之实难。是以孤山霅川之义，每为末学者信，而四明之说虽中人疑焉。良在此也。然彼约从妙立门，局住前而释者，徒见文相生起一端，曾不知当妙高深法相该摄及今十门述作等意(扶显当见)则失之局矣。岂以局论能尽通方哉？霅川大意既同失，亦如之。纵有一二异者，大体既谬，亦何足云？祇益矛盾耳。今所取者亦四明而已。是岂舍易而好迂哉？益旨之所在，不得不与之故焉(旨如后示)姑略言其意。然此修性离合，非直申一文一义而已，乃览一代教门诸三法义以为之说。唯彼十种三法逆顺生起颇为条理，其义可识，有合今文通贯之说。故会释之曰：若得此离合意，则不迷法相多少也。草庵亦云：会显而例通者，今有取焉。又此离合直法相耳，未见其所以实。虽今玄文有境智行三及诸三法之文，且非始终该括，而修性法相不委，故不取此而取诸彼也。是不唯今文得彼之实，抑亦彼文得今之义，则更相表发，离合显然，一用而两得也。岂直消释文义而已？彼不深於斯宗，反从而攻之，略有四难(云云)今泛为通之初，弃亲从疎者，然文无亲疏，义之为近，义苟合焉。虽它文取之意略如向亦。委如后也，二舍因从果者，何其偏耶？如十门皆得论六即义，岂唯局因？十种既该逆顺始终，亦非但果，故知其难非也。三对位浅深者，得向评孤山之意，此难自通，亦如后辨也(对位当见)四离合间杂者，通论十种俱并合可也。如三涅盘本属合义，而记主又通离合释之，且例余三法，是知义不一向明矣。然特别指六离四合，而且不次者，有以见记主深探文外之意，推知义理有当然者，故作此示，非徒矫乱人自固迷旧难，既非正说得行矣。

七扶引用用彼释此，意虽稍明，然犹未见今文部旨十门元意，理自该摄，故更扶显，方知四明用意之的。然今修性出於十门，十门即述《法华》部旨，唯存大纲，故不可以名相网目而释。所以申此一文，亦必取夫法相纲要者明之。故《妙乐》因明离合云：「若得此意，圆教行理骨目自成，皮肤毛彩出在众典。」故知此是纪定大纲之教，不可以网目释之。是则今以十种三法申其说者，不唯得法相纲要，亦兼与网目得之，此合大部申释之旨一也。而此十门所以述者，盖撮十妙为观法大体，撮十妙即是览迹门自他因果之法。迹门诸法则又该一代教门，使之融通入妙耳。所以色心则揽诸谛境为总别二意，乃至受润无不皆然，故宜释今一门，亦必览彼一代修性法相而申释之，此合十门述作之意二也。又不唯如是而已，十门互成，徧摄诸法，故使修性一门自具。如修性不二门说，即云九门共成方了此旨。然三道等文曾不说，而《妙乐》指之，岂非义备故也？意谓若非门门互成，始终理一，亦何由显具摄之旨，故云尔也。所以共成意者，不出因果自他相为成显，故初后相摄尔。是则又合九门共成之义三也。若然者，则此修性虽是一门，横竖该深，理无不统，要必得此十法释之可也。故释签曰：「三道下复明十条生起。」若望名异意同，虽一一至极，此据圆理，理体不殊；若据现名，不无差别。故此十条共为始终，始自所化极迷，终至能化入灭。复一一条皆约六即，若离若合，横竖该深。此合法理该深之文四也。虽然是，犹存能申所释之别，未得所以彼此理一之义。如不二门末，既以十妙会同三法，玄文复以三轨类通十种。是则彼此理一名异意同，无非法界，复何彼此可否於其间？然则记主以彼释此者，实得今类通之意，虽不显指今文旨，则有在。若然者，虽以境智行三等释之亦可也，而特取彼者，意如向说，此合三法理一之说五也。且约此五以扶引用据论，得旨无不合者。彼不以此释，而且非四明，是固欲局促该深之旨，以从浅近之见，其可得乎？而近有说者云：「以能从所，则修性局於住前；以所从能，则离合徧於一切。」其说然否？曰：全无取焉，故不叙耳。若以能从所，则局者一则失同孤山，一则反抑十种三法后义，可尔再研，亦非若使从能始徧通者，却显未释不从之前，应自局耶？今意不尔，能申所释，不待相从，各徧通故。

八显离合夫离合所以彰圆旨，苟守文义一定之说，则非也。且圆诠教旨，无孤单法，无专一义。故说修必全於性，说性必具於修。修极则复性，性极必反修。离处合，合处离，一多相即，合散宛然，出没合变，莫可纪极。盖亦道理然尔。但言不并出，书不尽言，故或广或略，或隐或显，或对或各，或次不次等。文随义变，亦莫得而一矣。由是记主既引彼玄，发明此旨，复有所谓六离四合之判。不知者往往惑耳惊心，谓徒矫乱者有之，瞢不知所谓而妄破妄立者有之。是岂知向深符圆旨，不以文求其义，而以义定其文故耶？今重显之，亦略有五所以。六离中三德三宝并果后法，即解脱之三，故是修德之极，极故复性，亦必自於性。所谓依体起用是也。故曰义必该性，性即法身之三，对解脱各三，即离义也。后二例尔(云云)三身三智并现有位，即般若之三，故文唯约悟，悟不自悟，必转迷成悟。所谓自迷得得悟是也。故曰理必通迷，迷即三道，乃迷中法身之三也。三道三识并迷染之事，指事即理，即法身之三。由即理故，则能转迷成解。所谓番惑为智是也。故云必全性起修，修即般若之三。四合中三因别示者，指修进退义不同故。余三三法虽因果殊，而并进取起用之修，故共为一释，并文义当然深符圆旨一也。又此三德等法相偏教，何尝无之？所以异者，性具说不说耳。三德而不言性，则成果头横显。三智而不言性，则成因中别修。三道之性而不具修，则成三法俱横，并教道所说非圆诠也。若直云三德三宝等是其修德，不推原於性者，何以异耶？故於修德之外，而又曰义必该性等，良有以也。故指要曰：若各三者，唯属於圆，以各相主对，全性起修，故修二性一则兼於别，直以修二显於性一，即教道所诠，此其拣异偏教二也。苟如所明，则六离之旨以义知之，文则但有三，皆修极约悟等义。然修必该性，悟必通迷者，此以义推之，知是修性各三尔。亦由今二文显之，故也。故云性指三障等四合之三，以文知之，并有一性之言为所对故，故以文断之，知是修二性一也。三因则文义兼凭？何者？据文则三皆云性，约义必一性二修。以义夺文，祇言一性；以文显义，非全是修。故知亦合义尔。此其文义有所准凭三也。然泛论离合，若与十种三法间杂不次，盖一往生起次第文相消释不同故也。深求其旨，彼此相符，次第宛顺，作三节示之(恐惑者未了，仍示图于此)谓因位果位果分分极，故成三别，并前离后合，略无差互。何间杂之有？乃知四明析理精微有如此者。因位即三道三识，属理即本有位，故最居初，以约性故，不得不离。亦义之如横，既而全性起修，次之三因乃合前三道等为正因，名字已去，智行为缘，了此三不得不合，亦义之如竖。分果则初住三因开发成乎三智，自行初证，故离；由证果有用乃合，前三智为一所证之体，望后起用，故三菩提等复成合也。由分分果极果之别，故三身等则又极果之离合，横竖例上可知(云云)果用既显，修德既极，而后三德三宝约性复离，终竟於此。是则不但次第意明，抑亦离合旨显，斯义最的人鲜知者，此其叙次相符四也。又若一往观诸离合文相不齐，似如难会，据义摄之，乃条流一贯，以其得本故也。今会之以示有归：初会修性各三，归修六性三者各三之义，乃文相偏明，似六法而已。大体总论，则三德等乃解脱之三，三身等乃般若之三，三识等即法身之三，宛转互具，还是九法。又性指三障等，亦其义也。若会证理起用者，一往离合之异(云云)次会三般若等者，此释就合各开之相，故寄此等名义为便，非即会前三智等归此三因，不然便见离合杂乱也。如三菩提等，自是合义，如何於此又却离耶？又会诸三法各自离合者，与今六离少异。如三德等，在各论则合义、离义可知。今以对性总论，乃成离义；合则但为一解脱可也。余可类推，虽异而同，三法无隔，其为离合亦一而已。此其会摄有归五也。得是五意，方知指要，不苟然云宗四明者，何为弗加意乎。

九辨起修由法体离合应於起修，亦该二义。苟得向意，无俟再论。今所辨者，辨於宗途所论不同耳。南屏谓以性中性起，修中性，性中修起，修中修，皆得为全性起修义也。约法身等名相示之(云云)广智则异，是乃全性中法身起为修中观照等。不然，则是性起性修起修修性体别，即义不成。若在性时，则二修即性，全当一性之名。一性起时，唯修之外无别性体，方得谓之性外无修，修外无性。约体宗用等例说云云(略彼文意如此)然则今论起修，当何所从？抑皆不取乎？今准四明记主明起修离合文甚明白，何不用之，反纷纷弃本逐末耶？如指要云：「若各三者，唯属於圆，以各相主对全性起修故。」又曰：「为对等者，释前合意。」性既唯立，正因为对性以成三，故修但缘了也。诸合三义例皆如此。据此所明，则记主之说，论离则各相主对，言合则一性二修，彼各据一偏，所以失耳。今但扶离义，则合义可知，亦说者颇同故也。如义例明三道即三德之文，又如云：「性指三障等」，又云：「本有三种等」，岂非正合今各相主对义乎？然约体虽离，言功则合，故性中三法但合为一法身，修合准知离之与合说有前后意，必同时故，虽各相主对而旨趣常融。彼不知此，便致错乱也。因略评其失，初说得离而失合，离中名相是也。但不约旨融，即则离成往庭於圆说，如不及，宜其为广智所评。次说名相虽离，义全似合，乃成认离为合，则二义俱非於圆说，如太过。然与过於圆说，宁得名相之正，则圆旨或从而可了义。苟颠乱，虽欲正名相得乎？虽然，若各相主对，如南屏所起者，其如广智难何(云云)曰：此惑於人久矣。盖不达修性有对有各，然今言修性正约对论，乃全性三而起修三，何得以各义为难？纵约各义，亦不相违。况约对论合其义尤便。若如广智之说，乃成交互而起那云：「各相主对耶？然别还自修，即修性即性耶？」曰：「不然。起则俱起，即则俱即。实论三体，更无前后，谁论同异之殊？但约法相名言，不妨义门主对尔。然起修离合，可得如上？修必合性，义复如何对？合则妨文，各合亦违义。文云：「合彼性三为一法身等，岂亦主对而合耶？」今谓从强故合，正应约各论可也。然非无对义，以体则修性各以类从，如经体拣取正约是义。今意则傍诸师偏取，故皆失之也。

十判位法夫离合起修者，法也。而法必历位，位通真，似因果之别。如前十种三法，置而不论。姑论境智行三离合之义，为局因耶？亦通果耶(云云)据孤山，则局而不通。霅川虽通离合，仍别义略如上。准四明意，虽此三法，亦不局因。故光明句记云云。所以然者，不出二义：约行位则有通有别；论法体则徧该初后。如疏释药草喻文，以境三对理，即行三从名字至等觉，智三乃当妙觉。记释云云。岂非行位有通有别，而名义常通乎？况圆融名实，未始暂亏，则初后该徧也。如文云云。由是扶显四明之说，诚有凭据，得失可知。然前所论，自不二门言之，则离合为正通局犹旁。今约境智行三而说，则其义反是。故不可混而不分。由来诸师，多不得其正，且皆不通一合之文。虽欲扶宗，未为尽善。向虽略示，犹恐未明。今赜其义，得二意焉。良由至初住位，修德既着，契理真证，修性冥一，无复能所之殊，故云一合。亦犹缘了与性一合，始本一合等，皆其义也。如妙乐曰：「祇由理一，是故修性对论离合。岂非正以修性一故得论之耶？」此通意尔。别意乃由疏释如此三性，名为一乘。故释云云。意谓三性而名一乘者，由一合故也。即一乘而有三性，非离而何？是则虽彰一合之言，弥显离合之旨，不为过论也。又如涅盘之文，是亦极果而论离合。故知约法约义，始终皆得论之。四明之说，更何疑乎？然自指要绝笔，逮今无虑二百年，而申明此旨者多矣。曾未闻有如今说者，是果类乎？不类乎？类与不类，其孰是而孰非乎？是非同异，当有通论者在，非余所知也。

性恶义(上)(示文首)一家圆宗，既谈三千，则亦终穷究尽矣。而於别行玄义，又有所谓修性善恶者，盖相为表发，弥显圆具之旨。其文曰：「缘了既有性德善，亦有性德恶否？」答：「具问闻提与佛断，何等善恶？」答云云。」然则具论本该修性善恶，而诸文凡多言性恶者，以言性必摄於修，言恶则善可知也。抑性善或通性恶，则唯今所示故也。故曰：「忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行？」等是知性恶之言，出自一家，非余宗之所有也。得其旨者，荆溪之后，唯四明一人耳。故所述记钞，凡明圆旨，必以性恶为言。盖其言十有三，如文曰：「祇一具字，弥显今宗(止)故得意者，以此所谈，望於止观，不多不少。又云：「若具言者，本具三千为性善恶，缘起三千为修善恶(义书文同)是则三千即性恶之通旨，性恶即三千之别义。若晓三千之事理，则达善恶之修性；若知性恶之融具，则了三千之大旨。盖其理一也。但彼三千正约体示，故以理摄事，事理三千皆不思议，以为所显。故辅行云：「并由理具，方有事用。今欲修观，但观理具等。」若乃性恶本唯约具，及论断义，则兼於修性，以兼修故，带於染情。故性则不断，修有断义，以例破显其义可知。此一往与止观异，修虽兼情，缘起理一，故得四明。又以修之善恶对缘起三千，此二往则同也。而自昔乃以修恶有断，破三千唯所显以为配对，失当者说者亦不一，是徒见其文相而已，不知其旨也。以今言之，唯其此诸乃所以为四明之说尔。何者？以祇一修恶之言，而有云「断者，断其情也」，且以之对三千者，会其法也。会其法所以即其性，此净名所谓「但除其病，不除其法」是也。既已对三千矣，则又显夫「断者，断无所断，即情而显理也」。此指要所谓「约即论断，故无可灭等」是也。然何不以性恶二字自配事理？则修唯属情，别行玄意或当於此，而四明。特异其说，何耶？曰：非无是理，特以向意成之故尔。苟如所说，则情理一向，又何以见其体一耶？故以异对显其不异，其旨尤深。今复通此义者，亦以见无方之说所以相显也。旨哉！四明有如此者，而人莫之知，惜夫。

性恶义(中)(论即具)性恶者，一家之极说，即具者，圆宗之大旨。然以其旨而明其说，则知所谓性恶者，所以彰即具而显性德也。而犹未见所以即具相成、具性具相之旨，故更论其大略。如《观音玄义》正约具义以明性恶，而即义则略。至於指要，明性恶乃以即义成之。故曰：今家明即，永异诸师等。而具义则略，通言莫非即具相成，彼此互显。亦由文旨各有所自，故即具於是偏言。之所以性恶具义者，良由性德本具，诸法恶岂不具耶？由具故能全性而起，则为修中之恶。既全性起，理性融泯修，岂不然？所以若起若具，无不即性，故名性恶。是则言具者，性具於恶也；言即者，恶即於性也。反是言之，即具互通，但从强耳。是亦由具故成即，由即故显具。具者即之本，即者具之相。即具兼明，方曰圆旨。虽彰二义，并显全性成修，即修是性，法法融泯成性德行，圆诠之功於是着矣。但性具之恶，有性有相。恶即於性，或存或不存。於是有两家之论焉。四明说具不唯具性，亦具於相。故曰：「三千皆实相，相宛然。」及论即义，则修既即性，法法无改。故曰：「不须断除及翻转也。」又曰：「以反本时，染毒宛然，皆其旨也。」霅川之说则异乎是。言具则但具於性，如木有火性，不可求其烟焰之相，理亦如是。性中善恶元无异相。论即则曰：「修中善恶达性之际，亦复俱亡。」等(云云)因是辨论，旧亦多说。今先定其宗趣，而后论以得夫要之。两家所以异者，盖不出修性三千反覆间耳。若四明则祇一三千而论修性，故若即若具，理无异途。所以言即即具，而论即言具即即，而论具。夫惟即即而论具，故性具三千，不唯具性，亦即事中之相也。夫惟即具而论即，故修中三千虽即理性，而诸相宛然，良在此也。如曰：「祇一非内非外之三千，随乎观慧，趣外趣内不同，以例事理修性亦然。」又曰：「妙玄文句皆示三千彻。」乎修性是也。霅川则反是。乃据修性而论三千。故言性则无相示，即则非具。由是论之，四明正得即具之旨，而霅川失之。霅川虽亦一往得形对之义，二往则非也。以形对义，直文相而已。必得即具融之方为至论。凡彼所据诸文为难者，一出於此。四明非不知之，但非圆旨正意，故略不言耳。

性恶义(下)(申余论)大旨既明，余义可了，尚恐末学惑於异端，故复取彼霅川论有未决者略而申文。大约不出三义，曰名，曰体，曰情。所谓名者，彼论善恶凡有二义，正据辅行，别约四六论之，其说然否？曰：是，安得然哉？且性恶既出圆宗，宜从极说。彼谓恶之际善之极者，良是，但极文别论，取四六之义，非也。考文正明，恶该九界意言，若但三乘不明六道，则性恶不徧，是故云尔(云云)彼又不许恶名缘了及烦恼即烦恼者，大凡名言有通有别，别固善恶染净各有主名，通亦不妨有善名而名恶法者，有染名而名净法者，如今二义是也。所以恶法亦名缘了者，盖彼文旨当然，亦显缘了初无定法，以之造善则为善，造恶则为恶，既无定法则其性本融，以其性融故所造无非性善性恶，正由名通显之故也。如彼曲说，焉得有是哉？若烦恼即烦恼者，祇由当体即是，故使名亦不转，虽皆不转，从胜为言，亦得名为菩提涅盘，是亦义当染名，名於净法，故知四明自通二义，所谓并顺悉檀无不圆极是也。但即菩提则语犹通偏，即烦恼则唯自於圆，故复有尽理未圆之论。彼反其说，以谓菩提摄三因实相无烦恼者，是岂知道者之言，一何疎谬乎？而又以理恶理毒之名显今性恶须断者，盖不知三者其体虽一名言似同，而诠义则异。所以诠义异者，性恶则唯彰理性，故定不断；理恶则正言於惑，故有断义。若乃理毒虽是所消，苟了即性，斯即能消性德之行，亦莫不然。所谓能观观智即无明是，是也。诠义如此，安可混同而云性恶亦断耶？此特论其名耳，未明其体也。体者不出修性，据彼则曰：性中善恶则无相，修中善恶则有相，达性之际亦复俱亡。以彼格此，矢石相违，何以折其是否？曰：得向即具其理自明，必欲更论，直示其说：本有是性具百界否？缘起名修即三谛否？苟即三谛，此恶即性也。既具百界，此性具相也。修性相对，故在性则全相成性，在修则全性成相。虽有修性偏在之言，终不可使性相体别，一有一无也。若使一法从性外得自别而有，则不得名全，抑亦法成偏邪，体非常住，何名圆诠法体者耶？应反诘之：「汝言性者，此性何在？若徧在事，非相而何？若事外以明，则必无是理。故使真如不变，一念未生於此示具，尤极宗致。」况复真性不可远求，然则性具之相虽尔，复本之相如何？曰：「祇由法法无非性具，所以复本不可改转。虽不可改，迷悟宛殊，所以四明必曰：『相相宛然，法法无改』者，良由妙体本不曾动故也。」不尔，则荆溪所谓「帝网依正终自炳然」，亦应非也。夫名体者，理也，而又有情焉。情亦名事，非理具之事，於是有即离，具不具别，而霅川一槩言之，则曰：「理性本无善恶，善恶属情。」乃据法性太虚本无善恶，凡夫情谓善恶相除等文，执为一定之论。殊不知此是情理形对之说，故谓理性无情中善恶，四明所谓「已尽染碍之相」是也。岂得不具理性诸法乎？彼又以《净名》「不灭痴爱」等文，以谓须离而云即者，此又不善即之之义。且经言「不灭」，固有深旨，而记法约理即，而约事离者，亦不无。所以良恐增上慢者失旨於此，因言是道便不离情，故特救弊以理格事云尔。若夫理性法门，何离之有？岂可便作定离而解？抑不知离处即即处，离其实一道也。究言此旨，直须常情不到，方名极理之谈。无以生灭心行，说实相法，以思惟心测度如来圆觉境界，其於斯理，殆庶几焉。

六即义昔之言佛者多矣，要其说不出二焉。有谓太远而耳心不至者，有谓太近而我身即是者。人情偏尚，过犹不及，然未有若吾天台一家，不偏不谬，从容中道。约六即而言佛者，斯得理之当，论之正也。故曰：此六即义，起自一家，深符圆旨，永无众过。暗禅者多增上慢，文字者推功上人，并由不晓六而复即。何谓六即曰：理即、名字、观行、相似、分证、究竟。六皆即理，故得其名。良以圆顿所示，本唯平等一性，无有高下，未始迷悟。所谓在佛不增，於生不减，真如法界，性相常然。但理不自理，要必有事，事理具足，方曰圆诠。故约理性虽无迷悟，而事有迷悟，悟分真似，因果等别，故六位於是甄分。虽分六位之殊，而其所即之理恒一。故在理曰理即，在始闻曰名字，即修之曰观行，即证有浅深曰相似，曰分真，证之极者曰究竟。即即则不二也。故曰：理同故即，事异故六。六处常即，即处常六。譬之则虚空无丈尺，乌飞有高下。又曰：爇炷则初后同相，涉海则浅深异流，即其义也。仍须晓此不二之理，偏圆相望，九一对论，即佛界也。所以六即皆名为佛，然而圆佛不专於佛，必具十界方曰圆佛。故显则俱显，迷则俱迷。圆论诸法，皆须六即辨其初后，良有以也。夫是则一家所明六即之义，深有所以，略言其旨，凡为五意：一为符圆旨，事理修性不可偏故；二为对文字、暗证者破疑慢，二障生智信二心故；三为於无始终说有始终，无位次而立位次，据一期修门彰拣滥义故；四为圆观诸法，初后不二，不二而二，立因果殊故；五为徧通一切经教，凡有此义，皆得约六即以明之(云云)亦可对前三教故明即义，约圆自辨故明六义。虽有诸文，大略如此。然有二三曲说，贻诸口实，以为正派，尤害圆宗，莫或正者。如以指要所谓一家明理，已具三千，而皆性不可变，约事乃论迷解。真似因果有殊，谓事异故六，即事造三千，理同故即即理造三千者。或曰事异故六，乃情分高下者，至有过於圆说曰即即六即者，今正之曰：以事异理同而分两种三千，是诬四明也。究其所示两种三千，祇一三千，事异理同，未始暂离，何尝分对耶？政使义门对当，祇应两种三千并对，理同谓不出两种三千之理同故，故曰圆家明理已具三千，祇此理字已该事理三千也。继而曰：约事乃论迷解，真似因果有殊，始分六位之别，所以两种三千俱迷俱解等，是亦事理俱理事理俱事也。故以文配之曰：三千在理同名无明，三千果成咸称常乐者，约事明六也。三千无改，无明即明，三千并常俱体俱用者，约理明即也。既以俱体俱用句属乎理同，则今之所对盖明，若事异故六，乃情分高下者，此尤非六即本意也。且今明六即正显六处常即，即不妨六，岂以情分而定有高下乎？然则不以情分约何义耶？曰：理教当尔，何必疣乎？纵以义论，却是约智而分高下也。故记主曰：义开六即，名智浅深，岂非智分高下乎？夫以智分高下，则智体常融，始终不二，分而不分，故高下之情忘也。若言即即六即者，则显天台荆溪义有所遗也。今应诘之，是为彰融即而言乎？抑拣滥而言乎？然六即之义既尽之矣，此外复何谓耶？是徒张名相，增头数而已，反显不善一家即义故也。若龙井曰：六即亦即，非六非即，离四句外可论六即者，自是一说，与向六六之义远矣。大抵说释要有关键，岂以肆言无稽为圆妙乎？或曰：即分能所，此论能所乎？曰：义门分别，斯亦可矣。然约六即而论能所者，有通有别，通以六位之事为能即(迷解行证)不二之理为所即；别则前四妄心为能即，后二真智为能即，亦可约分。极论之亦可初后不分能所，迷悟之际极故也。中间四即约修以说，乃得。论之若圆论，即体体不二，故方名为即是，则六即皆不可分也。或者定谓圆诠教旨，不分能所，此得其体而失於义也。若谓必分，而不知有不分之理者，此又失也。孰知不分而分，分而不分者乎。

六即余义六即之义，无它难者，唯四明有所谓究竟蛣蜣之说，颇形议论，号为难明。盖其说曰：蛣蜣名相至究竟者，此明(文作此名字误，又下既字文作即字之误甚失文旨，因为正之)理性具十界也。既皆性具，性必常住，无非法界等。又曰：蛣蜣六即则约竖明即(妙宗文旨大同云云)斯说也，言不由乎蹈袭理，特示乎高深，其为一时惑耳惊心也，宜矣。盖亦尝曰：解一千，从迷一万，惑则其惑此理者常多，解此理者常少，是无足怪者。逮至于今，习闻其说，虽不以为惊疑，而昧者尚众。间有一二说者，亦多不得其旨，犹常论而已，又何足以发明其奥旨乎？故今赞者、毁者、彼不信者，一皆置之，是不足与谬扰论也，直示其意焉耳。意者在此而不在彼，何谓也？曰：理性十界，此也；蛣蜣名相，彼也。故向文曰云云。又曰：以论十界皆理性，故无非法界，一一不改。又曰：圆家明理已具三千，而皆性不可变等。是知蛣蜣名相，意在理性十界故也。夫所谓性具十界者，无别有法，即今世出世间究竟果觉，三乘六道，一切假实依正色心，皆理性所具，亦理性所即，一一当体无非法界。法界无外，不出一性，性必常住，性必不改，必融摄，必周徧，是之谓理性十界，亦曰事理三千。始自理即，终至究竟，虽有迷悟真似因果之殊，莫不即此之法，即故始终不二，无有增减。岂非十界皆论六即，六即皆具十界？既十界则地狱色心皆性具矣；既皆六即则蛣蜣名相至究竟矣。若然者，所谓究竟蛣蜣、蛣蜣究竟，理固有之，不为过论也。然而人闻圆论诸法皆辨六即，则信；闻三千果成咸称常乐，则信；闻诸佛不断性恶，则信；至於闻究竟蛣蜣则纷然疑然不信矣。此所谓敬帝释而慢憍尸迦甚乎，不知类也。又复须知一家圆说，不以十界而分迷悟，乃约情智论，之所以迷则俱迷十界三千。皆迷也，悟则俱悟，十界三千皆悟也。克论此法界，且有定迷定悟乎哉？由是言之，迷悟在人，而此法未尝迷，未尝悟也。既无迷悟，则无染净；无染净故，一性平等；平等故，徧摄；徧摄故，无碍；无碍则融，融则妙；妙则离四句，绝百非，言语道断，心行处灭。此究竟蛣蜣之说，於是所以得也，而不在彼，何也？以昔之论者不知出此，乃唯彼之求，才说蛣蜣之名，便向丸粪上计。由是滞於名相，拘以情见，在我者尚不能虚其情，於彼者又岂能达其道？为是弊故而革之也。革之云者，非有二法之谓也，遮其情而已矣。其情若亡，则究竟蛣蜣当体全是，亦无彼此可得也。要之，祖文言必有趣，不向言趣意外求之，徒以情想分别语言文字而议其道者，是犹适楚而北其辕，岂不愈去而愈远乎？或曰：南屏二颂发明此旨，其说如何？曰：此据门庭规矩之论，尽可其如遮情绝想，则未敢闻命。或又曰：近代有言曰：「如来终日与蛣蜣同，蛣蜣终日与如来异。」其说可否？曰：是正坐分别中，若论此旨，不分同异可也。然则事异理同，如何？曰：事异理同，正不分同异。若然，今究竟蛣蜣，理同耶？事异耶？曰：苟得向意，不劳此问也。虽然，其如文何？文曰：「理性十界，而又曰约竖论，即何也？」曰：是各据一端尔，合而言之，方尽其旨。或者又曰：究竟蛣蜣既闻命矣，满分蝮虿义复云何？曰：彼之满分既约权行，是如来普现色身也；此之蛣蜣既论究竟，即佛界之性恶也。然性恶本也，普现色身迹也，本迹虽殊，其理同也。故曰：「诸佛若断性恶，普现色身，从何而立？」盖其理甚明，因论蛣蜣故，寄或者之问於此。

双游义(上)(示经旨)大经设譬多矣，而特至於双游一喻，必以义明之者，盖其经旨奥密，疏释高深，且有关於圆宗大旨，该摄法义之多，殆未易晓。自昔虽有说者，如孤山旨归、义苑虎溪之类，各陈破立议论云云，然未见其条理坥然明白者。今因得以明之。考夫经文，由迦叶发「云何共圣行」之问，故如来答之，以此云云。释斯文者，旧亦多说，皆於义未允。疏主评之，以谓与譬相违，双游不成，而自立说曰云云。其说不过以生死涅盘俱常无常，谓之在下在高，双游并息，继以事理等三番，与夫六即横竖等结成其义，终则曰「此中备有凡凡共行等」，疏释如是而已。今凭疏释以详经旨，深有由致，仍见其与通途大乘少殊。何者？若通途大乘凡明圆理，必曰生死即涅盘等，言常无常则曰生死无常，涅盘是常，纵言相即，亦不过曰以生死之无常即涅盘之常住，然未见有如此文者，则各当本位言之，以是知其少殊也。所以然者，良以此经以谈常辨性为经宗致，故由果之常示因之常，则曰「闻是经已，虽有烦恼如无烦恼，何以故？晓了己身有佛性故，是名为常」，亦於果常示无常用，则曰「随有众生应受化处，如来於中示现受生，虽现受生而实无生，所以在下在高各具常无常之双游也」。然则在下双游者，众生迷中流转之事也；在高双游者，诸佛果上胜妙之用也。然果上常用可知，而无常用者权也，非实也；因中无常可知，而常用者理也，非事也。故荆溪曰：「众生但事，诸佛证理；众生但理，诸佛得事；众生唯有迷中之事理，诸佛具有悟中之事理。」迷悟虽殊，理体一。四明则曰：「但得无常则失常用，得常用者二用双融。」盖与荆溪之说合也。虽然，此皆约分别言之。若夫所谓迷悟虽殊，事理体一则本无因果高下之异，亦无无彼此各具互具之说也。理一而已矣。理一者何？即今凡圣。共由之理，故曰共圣行耳。又曰：凡圣共行者，按文上下互见，各有三句，合而明之，则四句耳。谓凡凡共行，凡圣共行，圣圣共行，非凡非圣共行。既约圆论义，当六即对分凡圣(云云)而第四句“非凡非圣”者，此谓理即非名字，去内外之凡，非分极之圣故也。或谓此句约理同者，非是详之可知。又此凡圣，既出《涅盘》部旨，亦可通约十界四教凡圣示之。虽有四句，要之不出凡圣共由此理，所谓理同故即是也。此其经中特以双游示夫共圣行者，以此由是言之，凡诸圆旨，建言虽殊，其归一揆。此义最要，旧牢明之。唯《义苑》章中明高下一段大旨，略同今有取焉。学者寻之，了此一义，圆旨焕然，不唯共圣行明，抑亦三番之旨得矣。

双游义(中)(示疏释)卞氏之玉，再刖而不遇，三献而后售，者何也？以精鉴者少也。岂唯物哉？盖法亦有之。如双游之喻，经以譬共圣行，而疏约事理，中边亡照，三义释之。议者或疑三番文旨的何所自？体用失准，其义安在(云云)其有一说，释体用之疑，乃以二谛为双游，中道为并息，余义例之(虎溪云是满法师之说)今谓此说，如玉之本真，但未加琢磨，不为全美耳。而孤山斥之，以为大有所妨，是犹始不遇而遭刖也。既而后人立以二义，谓生死涅盘相对，双游并息相对，其次义同初说(如义苑所叙)是固玉韫於璞也。而义苑又去之，不几於再不遇而召刖乎？虽然，其玉之为玉，常自若也。今故得以琢而新之，器而用之，则希世之宝，或有时而发焉。连代之迷，亦有时而开矣。试以二义申之，先究文旨，次论体用。究夫三番之释，盖不出示二用，该摄约六即为义，但随位别用亦不同。所以在理则为理性二用，在修则为谛观二用，在果则为亡照二用。亦可亡照义通因修，故约三番以显六即，则知二用该摄始终，横竖具足，无缺减矣。故曰事理双游，其义既成，名字观行乃至究竟双游皆成。夫既以事理当於理即，则中边亡照义当后五，况名字已去，莫非三观义便故也。是知三番之义的有所自，不为苟发矣。次论体用者，今於旧义窃有取焉。以双游即用，并息即体，故得三番皆兼言之。今引一文证其游息不出体用，如《涅盘疏》云：“第一义非常非无常，故无差别。若二鸟双游，明其二用；二鸟俱息，明其双寂。即用而寂，寂灭为乐，是大涅盘。”又如《观心论疏》云：“不二而二，即双游；二而不二，即中道。”此又见中边一义，兼於游息矣。而事理之义既当理即，故指上生死中常与无常并名为事，乃双游之用。此事即理，则非常非无常为并息之体。惟其事即理，故理必即事焉。有即理而事不即者，此事中所以常即无常，无常即常也。又复须知，常住之言义应两属，亦事亦理。亦事者，对双非之体言也；亦理者，对无常生灭之事言也。而诸文有时亦指理体而言，常者即非无常之常，盖言偏而意圆也。时人徒知事中二用相即，语势似同，便以事理等作一槩说，谓之事理双游，岂不悞哉？然而文中灼然此云何也？盖文紧略耳，合云即事而理之双游也。虽然，其如净名记灼然事暗理明，而论双游如文云云，今何违之？乃约体用明事理耶？曰：事理名同，所以则异。然彼非正文，故得自彼文意无方而说。虽以事理而论明暗，约道非道以证双游可也。今明事理承上游息而下，则宜约体用言之。虽有他义，当以今文为正，岂应引彼而证此乎(云云)事理既尔，余二例然。但中边则约因而论，以谛显观也。亡照则在果而说，先寂后照也。故得继以六即结成其义，良有以也。所以四明曰：此之三番收二用尽，盖言收六即之二用尽也。若直二用一，亦足矣，何待三耶？故知三番深符六即，各有体用，则又合乎俱体俱用之旨也。

双游义(下)(示引用)同一文义，而宗途异论者据焉，岂非取舍由情，各随所见？义或可异，而理之所在不可异，故是否之论，必归一乎？至当也。然自昔两家论一宗寿量者，向矣。因辨生身尊特即不即义，而霅川据尚二用之文，以难四明曰：「若定以生身名相须至尊特名相者，常无常二用，如何分别？」洎四明解之，则曰：「此之三番收二用尽，若身若土若人若法，一一无不具足二用。二用不二，互徧互收等。」又曰：「经意祇以生即无生，无生即生，而为二鸟不相离义。岂非祇一双游文义，而两家各据顿同矢石？一以分别为说，一以融即为旨。孰得其正论耶？」曰：「自其所见者言之，莫不自谓正说也。第以二用之旨考之，则彼无所逃其非也。且事理相即，法法莫非三谛之理，以融即故，当处不二，此其为二用之旨也。苟如霅川所见，是合耶？是不合耶？融即耶？分别耶？其为得失是否，当有明眼者得之，固不待言也。」虽然，而事理体用相即之说，霅川奚尝不知？但彼论即还归一边耳。如曰：「用即体，故一相叵得；体即用，故诸相宛然。」又曰：「但可事即理，不可事即事。」如是言即未善。其旨岂不见祖有格言？「即者是也，体不二故，方名为即。岂有即是之体，而容改转可否耶？」然则善说即者，与不即同，故知霅川未达斯旨。然复须知事理相即之言，两家建义有所不同。若一往分宗，则霅川据事即理，四明得事即事，约此论生身尊特即不即义，可知(云云)二往言之，霅川不唯失事即事，亦不得事即理，故若也即理必无事，不即者四明虽说事即事，其实不异事即理。何者？并由事即理故，所以事事得论相即，故前篇先及此义，盖为此中作张本故也(云云)由是四明以彼但许生身即法，不即尊特，故以通教不有生身，即但空法身斥之。若即圆空，全无不即尊特之理，又以常无常等例身非。身作分张进退，斥之。夫常无常者，必即之理也。而曰劣应，即法不即尊特，岂非寿量属於尊特，身相自属生身，有分张进退之失乎？又以经中生身即法，便即尊特，斥之。验知即法不少尊特，故也。略举数端，足晓得失，皆由不辨二用即理，举体是用，一一互融，乃忘其所即，而於用中强生分别，岂得也哉。

圆断直说圆诠诸法体一而已，理惑尚不容有异，恶有约惑自论而顿同历别哉？是则圆论伏断不容次第也，审矣。然而教门有所谓初信断见，二信至七信断思等，则又宛若次第者，此难由来久矣。释者虽多，然於两端终成龃龉，求会其归一其致者，盖无几。今直准理依文，断以二言曰：惑体常即，偏旋受名，次与不次，如斯而已矣。如曰未达，请试强言之。夫惑体常即，则虽彰三惑体唯妄情所障，既融约何分异？虽云体一，粗细不无，始则三惑俱粗，偏受见思之称；末则三惑俱细，特彰无明之名；中则不细不粗，宜得无知之号。此即所谓偏强受名也。夫惟偏强受名，则不二门所谓迷厚薄，故强分三惑，义开六即名，智浅深名(去音)也者，名也。所以名，夫智有浅深而位有高下，偏强之意彰矣。又辅行曰：若从文说，见思障真，无明障中，而文亦名之谓也。夫惟惑体常即，则又辅行所谓：若从意说，见思之外无别无明，无明体性既即法性，当知见思亦即法性。下文又曰：岂有尘沙在见思外？岂有无明在二观后？三惑既即三观，必融非体，何谓乎？然名体之旨虽尔，据何以知伏断俱圆耶？曰：善得向意，岂须此疑？为未悉者更申言之。抑荆溪不云乎？如曰：五品已能圆伏五住，岂至此位但断见思(文见辅行)政恐学者失旨於此，故以圆伏显之尔。是则十信不止见思亦断无明也。此断无明则下去犹有见思等三，盖无疑者(文见妙乐)岂非始终惑体常即圆伏而圆断乎？但是一往偏强受名，故云断见思等耳。抑亦可云：感体常即者，横也；偏强受名者，竖也。此二相即义，如横坚，此二不二，非横非竖也。非横非竖，妙在其中，即障显德，又见於此矣。夫如是，岂直圆断名相之说乎？学者宜深究之。

山家绪余集卷中