五百弟子受记品
○五百弟子受记品
问五百弟子受记品其义如何。答：论七喻治七增上慢中，第五无定人於下劣心生虚妄解，增上慢为说系宝珠喻。释曰：谓彼散乱心实无有定者，宿有大善不自觉知，不求於大，於下劣心生虚妄解，为第一乘对治此故，说系珠喻。今谓论意指前入城，以为其人，然不得以余意消文，以如前说故。论文云：第五人者，显示过去善根令忆念故，教入三昧。故他释云：此是凡夫有学未得定心，执二乘道以为究竟，不知过去大乘善根，今令入三昧忆念彼时，如醉卧系珠。今问二乘之人，既以小定能知宿种得小果已，即应自知。若不尔者，今入何定？若有大乘定可入者，乃是已入大门，已应证大。理小乘法中无此定故，况今只是为应得记者说於往缘，即是令其忆念，何须加足入定之言？若云佛加令入令见，方有是理。论文不云凡夫及以学人入定，何用加之？论第四无上云：令解无上，说系珠喻，谓说往缘令生觉解。今谓义同佛加则能领解，言令入三昧者，令知彼时也。又曰：「十无上及七喻中，但云系珠，不云五百授记者，根熟即记，后方说喻，从初为名，故名授记。今谓不然，但由文狭入此品中，岂可未记而不领耶？领谓领法，非专领记。若此中领记但领法者，即应有过，故知不要如是通难。若领记者，何以上中领前记后？当知此意，不须更通。又曰：下根满慈，前已领解，五百已下，记讫更陈，重明本意，解悟分明。今谓满慈，内怀大行，外现小迹，故今世尊，为发实本，非领解也。又曰：此品满慈千二百皆记，何得唯云记五百耶？答曰：有四解：一、在会不在会；二、佛与传与；三、别与转次总与无转次；四、有领解无领解。满慈一人少故不记，今谓不假初义。
问从尔时至神通之力者何耶。答曰：「此满慈心念领解，今谓非领。如前丘者，《玉篇》云：大阜也，又丘陵、冢也，涧水名。广深四尺曰沟，壑者，谷也，深也，坑也，虚也，窟室也。
问经云法食等者何耶。答曰：「摄论四食：一、不清净；二、清净；三、净不净；四、示现依止住食。余诸经论四食者，谓触、思、识、段。《增一阿含》九种食：四、是世间；五、是出世间。世间谓前四，出世谓一、禅食；二、愿食；三、念食；四、解脱食；五、喜食。常共当除世食，得出世五世食，资出世食。破裂有漏，於有漏不名为食。又《佛地经》二食：谓广大、味、喜、乐所持，可然。
问经从五百至名普明者何人耶。
答曰有云即千二百中五百二云别也前解正也。又云：亲友家者，真善友。故友者，同志亲也。《礼记》云：僚友称其悌，执友称其仁。郑玄云：僚友，同官；执友，同志。可尔。
问经云官事等其义何耶。答曰：「余处行化，名官事当行，亦如泛驶舟而东迈，瞩凝沼而西流，其实不行，自背真化，自谓佛去，今谓文辞好属对佳。
问云何名无价宝珠。答曰：「宝珠有三：一、水精；二、如意；三、吐金。吐金有三：一、下品吐一得千；二、中品吐一得万；三、上品吐一得无量。喻於一佛乘，分别说三，从小至大，如次配之。今谓能吐、所吐既殊，於一出三，复定本乘，不动不与三同。又问：此珠吐已，更能收不？收入一时，能入所入，同耶？别耶。又曰：「彼以末那相应名为醉卧，今以第六不共无明名为醉卧之体。今谓：若以不共无明名为醉者，若共无明应是醉醒。若取通途迷真起妄而为醉者，以异生位一切无明皆为醉体。又醉与内衣，其相何别？既以意识为衣，正是醉时意识与彼不共无明何别？若其不别，应当系醉，何名系衣？若醉即是衣，醉醒应脱；若醉非衣，不共之时如何取别。
问经云我昔欲令汝得安乐五欲五欲者何耶。答曰：「即五安乐：一、自性安乐；二、因安乐；三、断受安乐；四、苦对安乐；五、无恼安乐。或云佛果五法清净，法界及以四智。今谓不尔。若等以五欲合五应，云色清净故般若清净，余四亦然。五法清净即五解脱，解脱即涅盘，涅盘即是安乐。五种解脱悕向慕乐义，当於欲五义及欲复是安乐三义俱成，故知五种安乐非圆极义，不得作於《法华》因果。
○授学无学人记品问来意云何。答下根之徒，略有二类：名高之辈，前品与记；名非高辈，此品与记。今谓不然，亦高亦名，或在前高而不名，多在此中名而不高，非记所摄，何况前耶？然诸圣本，岂有高卑迹示前后，安将判记。
问经从尔时至三菩提者其义何耶。答曰：「初说始因也。俱舍云：『於三无数劫逆次逢胜观燃灯宝髻佛。』初释迦牟尼今说，中途随一所逢，非最初也。今谓若释俱舍得作此说，今释《法华》应如《寿量》，《寿量》之外应皆云迹。既其迷空王之远，乍可指宝藏之近。今一代教中行有多种，如舍那因即释迦因也。迷权之说与理相乖，佛化尚自存权，弟子如何执实。
问经从阿难常乐多闻至斯记文相如何。答此，陈后行也。华严云：“譬如贫穷人，等故不唯多闻而能超越，要行助故。”彼经又云：“若欲求除灭无量诸过患，应当一切时发勇猛精进，即能得菩提。”要假闻为导，又云：“多闻能引乐，多闻摄众善，多闻舍无义，多闻得涅盘。”故知此文且据一相。又云：“亦同众生意乐意趣。”今谓：若以阿难为非而引证者，只应引初“譬如贫穷人，譬如聋聩人等”，何事须引赞多闻偈及闻行相假文耶？夫引文证义，先定义宗，次定所引大小偏圆同异。况佛引意，亦非全毁，只云“难与多闻成之前后”。阿难虽后持我法藏，故次授记。
○法师品问来意云何。答初一品序述因由，次八品是正宗。如前《信解品》云：“今此经中唯说一乘。”此品又云：“开方便门，显真实相。”即以一乘正为经宗，逗不定性，并与授记。后十九品名为流通，非正逗二乘退大心者，更开权显实，正说一乘之处。虽此品及持微有一乘，八部四众授记其因，言总记略，非更说一乘逗令修学而与授记，故皆流通。今谓若不正逗，即应傍逗，傍正则应俱是正宗。若是流通，但通於正，何论一乘有之与无？若言八品唯为退大药艹，何故却更施三而为真实？反以《法华》而为权耶？故知此品正开三乘之方便，以显一乘之真实。又是双开三一之方便，显非三一之真实。故《五佛章》及以譬说宿世因缘，只是别明逗彼三根。今此总明，重显别妙。若总非显实，别亦安是。况一代教中，未曾显远父母之寿，不可不知，始於此中方显远本。若以权望实实正权，傍若以迹望本迹权，本实如何？以一经之正轨，反为流通？前八品内已有正宗，至安乐行为流通分，岂必说远寿方令迹门正说为流通耶？但恐才当一国，不识父母之年，所失虽小，所辱至大。若不知父母之远，复迷父统之邦，徒谓才能，全非人子。况因果疑妨，非发迹不裁。况二乘得记，其数可知。菩萨损生界尘为量。夫说教者，本拟利人，如何以益多为流通，益少为正说？若言分别功德品中所得益者，亦是前三周中人重更得益为流通者，初周已益，下二亦是重益，何不以为流通？况三周中得益能几？三周外者，为是何人。若流通者，只应直尔流通正经。何故逸多因地踊而虔请世尊？因有请而频诫，诫请多於前经所说。昔未曾有，若也，此非正说。金刚藏所请，岂得是正？一切经中不见流通，更有诫请。不见斯旨，徒劳释经。故法师已下，直尔赞说受持之功。此则正属流通，明矣。
未审以开三而糅一实抑本正而杂流通如是抑糅福利何在。故古人尚分以为二段，前十四品为言方便、言真实，后十四品为身方便、身真实，约说约身俱有开显。如何后段判无一乘？故古德所分为今昔本迹。况微有一乘，即是正宗，未审全无，闻何得道？故品品中皆有总说。一品若阙，流通不成。若言流通但指前正，则应品品皆须指之。指则不无，何谓无也？故知但有法华之名，则显一部具足。所以法师功德，即以五师为总；随喜功德，以说听为总；不轻一句为总；药王供养为总；妙音、观音三轮为总；嘱累付授为总；神力、劝发各以四法枢要为总。故神力举枢要以付之，劝发揽枢要以重示。况复从法师去，品品三轨，轨法也，法妙也。他不见之，何须破立。又曰：「於十九品中，又分为三。初之四品，赞重流通；赞法赞人，可尊可重，令生喜仰。次安乐行下七品，学行流通；学弘此经，正行助行，令无伤损。后之八品，付授流通；示相付嘱，禀命令行。今谓初后可尔，中间不然。初后即是本迹二流通也，中间除寿量分别已，余亦流通。言学行者，指安乐及法师功德已下，文者可然。岂可本地久行及显久远之寿，及以闻寿之益，而判为学行耶？安乐行品明迹中行，只可自利迹中之人，与彼本属深浅永别。
问曾闻他问余经流通何少此经何多。答曰：「下文云：『我所说诸经，乃至千万亿，其中此经最难信解。诸佛秘要，常自护之。从昔已来，未曾显说。义旨深远，生信者难。故流通文多。』又化大机易，化回心难，故多流通种种劝励。今谓义旨与前诸大乘经相貌何别？而此经独云：『从昔已来，未曾显说』？不判所以但云深耶？又化二乘回心之人，所化既难，能化之法与昔何别？若言会实，实义不成，已如前说。药艹更为三实，实义不成，亦如前问：『十方三世无不已说何曾秘之？』言秘复要其义何耶？等引文证，何不更引已说、当说、今说？而於其中，此经第一深固幽远，无人能到，未闻未解，不名善行。於诸经中最在其上，逆罪得记，龙女果成，肉身净根现闻获益，极至一生灭后一句，咸皆与记。如是等例，诸经所无。小既闻法与记，何须多置流通？况复流通不专在小，弘经者不许独深，毁呰者安非高上。
问法师之名其义何耶。答曰：「可轨可持，为法可习可范，为师此教可轨，此理可持，双名为法，此法可习，名为法师。今问此理，何以不得轨名？此教何以不得持称？故知今品正语五种法师，受持读诵《法华》之教，故轨与持不可离判。
问经从何况尽能至广演此经其义何耶。答曰：「大论云：不退菩萨深爱乐故，问深爱乐者其相如何，乃名不退。」答：「闻则深心，身毛皆竖，念佛慈悲，恻怆流泪；若闻深法，则大欢喜，如军败怖惧，倒地閟绝，死者亲族见之，欲知活者，以杖鞭之则起，隐轸不尔则死。菩萨亦尔，闻说佛功德妙理，欢喜毛竖，色异悲泣，当知是辈必得菩提，异此无分。」引文甚切，然於所闻不能辨异四阶菩萨，岂不然耶？何处教中以倒地等辨菩萨异耶。
问经云是如来使如来所遣行如来事者何耶。答曰：「三业顺佛故成使等，使意业也，遣语业也，事身业也。」又云：「传佛教故名使，用佛语故名遣，同佛行故名事。」今谓义未必尔。佛以三轮加弟子，以三业受佛。三轮者，现身为身轮，口遣为口轮，意加为意轮。故佛三轮为能遣，弟子三业为所遣。即意业恭顺，身业奉命，口业宣传。即使义成，不传他事，唯传佛事。佛以因果而为事也。佛虽具三业，正以语业为能遣。弟子虽具三业，正以语业宣传。
问经从药王至其罪深重者何耶。答曰：「毁持经者，罪多於佛。者恶世损多，故《大集》云：『毁呰犯戒比丘，过出万亿佛身血。』今谓《大集》通方，此中从别，若以为况，而云『何况毁呰持法华者』，其义则同。又《胜天王会》云：『杀大千尘数佛，其罪尚轻，毁谤此经，罪多於彼，永入地狱，无有出期。』毁呰读诵者，亦复如是。今谓亦应更云『何况毁谤持法华者』，若无此言，虽知经有独显之言，未了经有出过之旨。
又云毁佛不损二利故毁人反此。
又云佛无憎爱。
又云毁佛难。
又云佛在世时众生根胜等今谓并有此理然并未有法华之意。又大集云：「毁呰发菩提心者，罪过五无间。五无间逆，不毁一切佛法故也。毁发菩提心者，毁坏一切佛法。今谓应引《如来藏经。
问经从所以者何至三菩提者其理何耶。答曰：「由此法华最深密故，不付阿难，唯付药王等，极秘密故。今问，只是教化数千声闻，令入一乘。一乘之文，处处有之。何以独此不付阿难耶？华严、涅盘，亦皆不付，何独此经？阿难过去护持法藏，亦护将来诸佛法藏。何以此生此经不付，为过？未法劣此法耶。又曰：「用毒为药，大医所堪，小师不能。今问：谁为大医？何者名为以毒为药？若以此经一乘名毒，诸经亦有一乘之法。
问经从尔时世尊至供养持经者乃至尽偈其义何耶。答曰：「此明法华功高一切，今谓准此等文前后非一，皆云法华出诸教上。弘者何事，却引俱舍、婆沙等文而释妙经。
问经偈后长行初云尔时佛复告至难信难解者何耶。答曰：「直云三世经中，此经难信解，令舍权就实，无生而有生，道理幽玄，迂回而方证，故难信解。今谓若言令舍权就实，如净名中，亦五百声闻皆被弹者，皆令舍权；又华严中法界品初，如聋如痖，后见文殊逝多林出，悉皆就实；般若中云：『若有声闻能发心者，我亦随喜』，岂非舍权就实文耶？大集云：『第二第三授声闻记』，岂非就实？涅盘十仙皆悉入实。言迂回者，此亦非奇。经云：『行大直道，无留难』，故何故乃以迂回释直。
问经云药王至手摩其头其义何耶。答曰：此明由法其人成师胜德有七：一、佛衣覆，柔和忍辱衣，具惭愧，故为佛慈之所覆故。二、佛护念，由此根熟，佛善护念诸菩萨故。三、有大信，四、有大志愿，五、有善根，六、佛共宿同住，慈悲室空，慧胜义舍故。七、佛手摩其头，佛教被心，佛摄受故。今谓经文但云佛灭度后，书持读诵供养及说，则为衣覆，乃至手摩，应须全指书持读诵而为衣等之所覆也。如何乃云柔和等耶？若言佛衣是柔和等者，书持如何名佛衣等？佛灭度后，此等皆是退大回心人耶？又前段长行，初求二乘者，求菩萨者，闻皆得记，亦回心耶？天龙八部，亦是退大回心者耶。
问经从药王至尊重赞叹其义何耶。答曰：「明是法身舍利，应可供养。初列若说等五处，次所以者何下释也。初显是全身舍利，明理智皆满，即具足法报二身，由此反照开示悟入佛之知见，通取菩提涅盘事理双尽矣。今谓智即是行，理即是教，满即是果，何以四法去二存二？次释又复四法具足，又与无量义辨同异等乖耶？又此四法与诸大乘四法何别？又云：『佛教造像书写法身舍利，安於像中。』云：『诸法从因生，如来说是因；彼法从缘灭，大沙门所说是为法身舍利。』今谓此是身子闻頞[鞥-合+(白-日+田)]述佛所说，乃是小乘四谛中三言法身者，乃是小乘五分法身之舍利，引证法华常住法身之舍利，真为可笑。况安泥素之中，使此泥素义同五分，与此经文全不相关，大小兼独别故，权实开施异故。又问：「若以书偈例於经卷，所住义如入塔者，若说若读，亦入塔耶？」此中文意，但有五处，即须起塔。塔中义当已有法身、全身舍利。若引异名坚固舍利，此则可然。若引《金光明》如如如如智名法身者，此是法身，非法身舍利。此中只云《法华》之教是法身舍利，故说等处即舍利处。谁云在人？所证法身在人，即在释迦身中，何须乃云《法华经》耶。
问经从药王至菩萨道者何耶。答曰：「是正因故，已入劫数，名为善行。今问：若入婆沙初阿僧祇，此与法华永不相关。此之菩萨，正当未闻未解之流，闻竟还只入於初祗，尚未及於共菩萨地后心之位，故非法华闻思菩萨。若言未闻未解，此法华经为未善行，则闻解思惟《净名般若》《楞伽》《思益》皆非善行。
问经从其有众生至三菩提者其义如何。答曰：「见闻此经，得近初地。正觉闻是，闻慧信解，是思慧；受持是修慧。今问此段，上来总有三节。唯於中节，但有说等，前后并有书持之言，为此并是修慧等耶？岂以受持即名修慧？书持岂可全无慧耶？前多处文，皆云七地在於分段生死，与二乘齐等。此中何故即近正觉？岂地前伏惑，初地即得成正觉耶？又复初地，为欢喜耶？为乾慧耶？华严初住，已得法身。何故此中，入地方乃近於正觉。
问经药王譬如至知水必近者何也。答曰：「论云喻佛性水，成菩提故，即教所诠理性，初地菩提须规求也。」广平曰：「原喻佛正法覆四生，森罗万像出过诸道，以难陟为高原，以外道教为平川。平川之中有高原，以妙慧为先，达三业为作具，简择推寻求菩提故。二乘昔教无大觉相，名为水远，施功不已者，二利不息故。般若空教为湿土，有菩提势故，闻此经为知水，必近即显二乘教以为远，大乘教以为近，空教为疎，中教为亲。今问正法为平原，外教为平川，平川有平原，应当外教有佛法。二乘昔於何处，以慧简择而求菩提？法华已前复指何处为昔日耶？若有二乘已有二利，何须更用回心求大？二乘於昔其心已死，何处能施功不已？般若中空与小何别？般若中空何以无中？中教复指何者是耶？若今教是中，应当见水，而但云亲耶？般若自湿有菩提势，何关二乘耶？又言势者，为已发心为未发心？若已发心，何假法华。
问经从所以者何至而为开示何耶。答曰：大菩提法有因有果，有近正因，有远傍因。教理行果及智相性五种智慧，并属此经，由经得故，此经摄故。开方便门者，即摄远傍。昔说二乘教理行果，故显真实相，即摄近正。今说一乘教理行果，一切皆尽，故并摄此经。今问：应当开门未显真实？若开即示者，远傍即是近正。今此经中，何文先开而未示耶？何处经文方是示耶？若指方便品三世佛说三车一车化城宝所等，而为开示，如何对无量义四法分张？此中即云四法具足。
问经云深固幽远为何义耶。答曰：「深谓妙而难测，固谓不可破坏。大劫修因，妙智证故，非佛不克，故无人能到穷真边际。今化菩萨，故为开示。今谓前，何故云唯化退大回心者耶？若唯化小，何故方便品中云『但化诸菩萨』？皆为化菩萨故，故不唯化於声闻回心者也。故知但见一途而已。若唯佛能到，等觉无分，故知此经只是佛为佛说，何关下地？何以正宗？唯为二乘及令众生开佛知见。
问入如来室至法空座为何义耶。答曰：「教示仪轨，如《十住毗婆沙》云：『说法之人，处师子座，有於四法：一、应先恭敬礼拜大众；二、众有女人，应观不净；三、威仪瞻礼，有大人相，颜色和悦，不说外道经书，心无所畏；四、於恶言问难，当行忍辱。复有四法：一、不轻自身；二、不轻听者；三、不轻所说；四、不为利养。』今谓此事甚善，然亦所引不当此经。此经《寂忍衣》《大悲室》《法空座》乃引二、四都不释经。
○见宝塔品问初来意云何。答如论云：三平等除三染慢。三染慢者：一、信种种乘异；二、信生死涅盘异；三、信彼此身异。三平等者：一乘平等，如前已说。今谓既云如前，即指前品，非独法师。若前已破信种种乘，何得药艹更立差别？次为除信生死涅盘异，故说现宝塔。如来涅盘已后现身，故三为破彼此身异，显多宝佛摄一切佛身。论云：略者，多宝如来一法身体示现，摄取一切佛身。由平等身，但说一身，摄一切身。又二佛同坐塔，显二身无差。释迦分身集身无异，故彼佛身即是我身。又论《十无上》中第五示现清净国土无上，示现多宝如来塔踊分身佛集佛放一光，见於东方五百万亿那由他恒河沙国土颇利为地，八方各四百万亿那由他国清净等，显佛法胜，不唯秽土，亦於净土佛土元净，故有此品来。今谓准论释之，无法不通。
问曾闻此品有妨难云问何不依清净土为二乘说说已证法方有净土。答曰：欲显二乘趣於大故，初秽后净。今谓若尔，二乘回已不复更退，应当其土永净不秽。故知二乘得授记时，各各皆得净土之记，则了化土净秽为生，不待此净方为所表。暂净还秽，即表入实。於《净名》中亦见，如来足指按地，净已复秽，仍证初果。故知今经土净，为坐分身说法所表，乃居空土，正表二乘得授记已，入无生忍，分证法身，分入空土，故以表之。乃至《般若》中放光所见诸土所表，准知。况复此明塔踊证经，经力已令所被入寂，故居常寂而以表之，不须余释。
问佛何故现无量身耶。答论云：「示现彼此所作事业无差别故，初权后实，所作同故。今谓：若前序中因光所见，及以文殊引古佛答，已表一切先权后实。此中分身本为开塔，塔表只是证於开显。如其不开，徒云先权及以后实，何益於此开妙意耶？故知所表不得雷同。
问有人问云何故塔踊升空而不变土分身佛集始变土耶。答曰：「多宝示顺二乘，现居秽土之相，分身为顺菩萨，所以始变净土。今谓多宝处空土，何用净分身？在地故土，须严严於化处，表诸佛所居元皆净土。空表法体，以时众新证，悉等於空。若言多宝为顺二乘，即令始秽终秽，分身为顺菩萨，令始净终净。当土净时，多宝亦在当土；秽时菩萨亦在同秽同净，何以分张？况复塔踊在空，不曾居秽，何以居秽而为并难？况云《法华》专为二乘，只令始终一切俱秽，况与前秽后净义复相违？又多宝为听《法华》经，故经既通益菩萨声闻，何但顺声闻而违菩萨？土净不专菩萨，故知顺义不成。又曰：多宝为顺二乘之初位，故居秽土；分身为顺二乘之后位，故居净土。今谓分身顺后义，已如前；多宝顺前，何不顺后？空不涉秽，已如前说。故前后二释，义旨相违。又声闻法华前后若别，菩萨本在何位，而令后净耶？既云七地已前同於分段，闻经增道，方乃后净，亦同二乘，何须别说？又若二乘人因闻故净，三周之后即应已净，何为至此因集分身？故知谬矣。
问又有人问主变有三时客坐但二位。
答曰显分身数多今谓此亦非答客多何妨三位。又曰：「显次第至三方极，显此一乘三乘极故，今问：若净至三表三极者，应当三极一不极耶。
又云方便对药艹三一二俱极前后互相破三一俱不极故知净所表何关於所闻。又曰：「本秽显凡位，初变表声闻，次变表缘觉，三变表菩萨。出二至一位满足，故不多。今问：何以秽前属声闻？此秽属凡夫？所表既无定，良由所释非。若言客主及客多，亦未成正答。是故多少答非答於二三。故知三坐亦不妨多。又若三变用表三一，何得对坐二三为问？又一变至三净无差别，三乘深浅所断义异，故知不可用表三乘。况复今经既本会三，何须更用三别为表。
问又有问言客佛何以再坐。答：欲令三变至於道，故今谓此亦不答问，以不答故，故更设问：何不三坐？答：再证法华文义深，故今谓文义至三，文义应浅，以答不了，又更自云，并多宝坐亦是三也。今谓本问三变坐，那将变前答？若据此问词，元来不须问，何须苦建立述答？又不明。今谓客佛再坐，表应胜劣三净无异，表圆三智圆破三惑。诸佛所依，咸依三谛。能坐诸佛，三智无亏。多宝先已处於实空，欲见多宝，须证三净。故知非具三智无以见，非破三惑无以开。
问经从唯留此会至他土者如何。答曰：「堪闻有缘者留，不堪闻无缘者去。今谓三千之外，八方各移四百万亿，此等是今释迦化外，本来不论有缘无缘，何以移之？以论可否？又八部何以在会？人天何以被移？应有所以，不见判之。
问又有人问诸佛侍者何以各一。答：但证开塔，不假侍者，传信轨仪，一人足办。今谓传信轨仪，一人足办，理实如然。将对开塔，理非稳便。开塔理须集於分身，分身理应有於侍者。亲疎似别，非全不假。是则一侍者表眷属无杂，主伴并为开塔之缘。又曰：「侍者何处坐？答：何须坐。」今谓共教声闻，迹近於佛，是故令坐。菩萨形仪疎远，故立。若大乘中菩萨则坐，声闻乃立。此中侍者传信，与欲理合，未回经无却回之文，共成开塔之事。是则同坐空座，同表寂光。坐处高深，何谓不坐。又曰：净名待客，座假灯王；释迦延宾，侍者无座。答彼俗此佛，是故不同。今谓净名挫小，故空室而待；今表已空寂，故借座於灯王，为挫小愚，折而还与。若言彼俗应办座以侍宾，何以知客应来而除去所有？日时欲至，而中馔落然，不办供须，而反责於客，怪无床座，推过在他。故知不应俗情为并。又曰：变土有五：一、变土量；二、变恶生；三、变净相；四、变恶土；五、变土严。今谓量相，如经其事可尔，生移非变，严乃新来。又曰：下文云「令诸菩萨於灵山散华，以不变会处故也」。上文唯留此会众，此理不然。上文云「唯留据堪闻法者」，岂待变净留秽示客？事亦不然。据实而言，山处皆变，於山散华说旧名耳。今谓此解甚善，但带世情，纵留灵山少秽，用表旧化之境，以对分身诸佛，有何耻客之惭？仍旧无失，移山未放。又曰：以净覆秽，名之曰移。未发心见秽，已发心见净，隐秽彰净，名之曰移。移相移心，故但云移诸天人，不云移处。今谓处本不移，何须并难？覆不名变，何用曲消？凡言覆者，下秽仍在，后若复秽，羯却新来，有去有取，乃名为覆。又言覆者，净从他得，复秽将去，故名为覆。若不尔者，徒劳虚立。况心之与相，但可云变，不应云移。又若天人但移心相，此亦违经。经现云移，即是移身，何名移相？故但顺教理，自宛然留山移众二相，灼然何关辨心移净彰隐。又曰：「如文殊欲至华现山中，何处有山？山已移讫。若作不移，宛然仍在。今谓既置，若作之言，岂非从来无决？当知本自犹豫，何须难必？」移山钥者，《玉篇》云：「户键也。」关东谓之键，关西谓之钥。钥，古字耳。
问经从释迦至结跏趺坐者何耶。答曰：「论云示现化佛，非化佛法。佛报佛等，皆为成大事故也。即一大事因缘也。又曰：表三乘同坐一乘座。今谓人是能依，座是所依。若约事责，二乘之人出家，与菩萨同坐一床，有何可怪？若从理责，解脱为从所耶？能耶？所脱是惑得空，既异所脱，岂同？若言七地已前，齐於二乘，名同坐者，此乃大品三乘共位，未足释此同坐之仪。若至法华，无三乘号，亦不得立同坐之言。
问经从身出妙香令法久住者何耶。答曰：「显身出香，利生说法，或释迦自出，或分身佛出。乍长读文，似分身佛出；长行但有释迦烧香，以待客，非客出香，以待主。今谓等近世情，如世设食，主客更宜，复有何失？故全近世情，非释圣理。
问经从诸余经典至是则为难者何耶。答曰：「总有六难，皆有对比。初五行说难，次二行书难，次二行读难，次二行说难，次三行听难，次五行持难。今谓分文甚善，何以不见述难？所由为诸经并然，独此法华耶？若其并然，经非奇异，独此有以，何不云耶。
问经云若有能持即持佛身者何耶。
答曰此结持胜今问何不释持名持佛身之所以耶若持余经持佛身不。
问经从若佛灭后至应供养者何耶。答曰：「如《华严经》偈云：『若以三千大千世界顶戴，一劫中不动，彼之所作未为难；信是法者，是为难。大千尘数众生类，一切供养诸乐具，彼之功德未为难；信是法者，为殊胜。若以掌持十方剎於虚空中住一劫，彼之所作未为难；信是法者，为甚难。十佛剎尘众生类，一切供养诸乐具，彼之功德未为难；信是法者，为殊胜。』今谓此之殊胜，以赞彼经；彼经为即此经，以不此经？若异，何以引来？若即此经，如何辨异？况彼《华严》但以福比不同，此经以法比之，故云：『乃至不受余经一偈，人不思之徒，引何益。
○提婆达多品问品意云何。
答论云六记之中即无怨记也今谓无怨者明怨本无非为无怨而方与记。又曰：为显持人可尊重，故又显此经成道疾，故即龙女是。今谓何不云为显师承为妙果？因为显闻品得大利益，为开调达非定恶人，为显佛迹所禀不同。
问品名何义。答曰：「佛之堂弟斛饭之子，从天乞得，故名天授。今谓若直作此释，与下文违。若准此世从天乞得，则不应为释迦之师。故应须云『天授迹也』，证天然理，应授万物本也。故知此经不可卒尔而消释之。
问有人问云此品有龙女成佛何以独云调达品耶。答曰：「引天授之良缘，乃释迦之师傅。余虽显胜，非佛往因，故不题品。今谓经题品名，随事不定，或离或合，并可通行。忽余文多，亦可别目。
问有人问龙女何不别题品耶。答曰：「文殊顺缘之善友，诸经或同天授，不然显经可重，故以违缘而为品目，故不以顺缘而为品名。」今谓亦不全尔，此品意说释迦之师，显释迦之尊法，故引调达昔事，智积请还，如来留之，知文殊应至，显所持法胜，畜尚须臾而成佛，验以早契而辨教功，而苦以违顺二缘校题品目。若也顺缘不合题品，妙音、观音、法师、药王，岂并逆耶？况复诸教造逆之缘，不关本时弘经之事，同在迹中所显，仍别，故知受经之日还是顺缘，造逆之时不云弘法，逆顺迹异，本非异缘，故劝持经非专顺逆，何以将末而谈本耶？阿私此云「无比蓏力」，果反作「菰」音读，今谓乡音谓之为鄙，经语不可辄移，国土所讥，随宜亦善。《玉篇》云：「果，谓桃李之属；蓏，谓菰蓏之属。」又云：「有核曰果，无核曰蓏。」又「木实曰果，艹实曰蓏。」又云：「木上曰果，地上曰蓏。
问有人问云智积何故白多宝佛而释迦留。答曰：「待者请还，故白多宝，宾主之道。释迦留之，今谓虽附世情，不无端鄙，欲还应白，本佛理合如之，留住属在利缘。非直专存宾主，知事弟子方可从师，深达外仪，应物设则知证。前已白去，晓起后以白还，故佛留之，令待妙德。
又有人问经首及。答：并在会中，何故此中始龙宫出？答：利物多端，去住咸益。佛创说一乘，便即隐而不现。今为证验，方出龙宫。今谓此中小违自昔共质，乃缘经无去语，是以众共置疑。只云创说而隐，何成释疑？但名为法王事迹难测，故海会之质，岂待此回？不可二身并设，故潜此彰彼，非隐而隐。此须无形，不来而来。言从海出，傥宜并现？如集分身忽俱不宜。如佛告灭问，又有人问：分身既在，不独两尊，何故文殊独礼二圣？答：逐近偏归，未必须普。故知东方圣人偏礼二尊，西方开士宝但分二分身尚在，亦复何愆？今谓分身若在，理虽无爽，今既已去，问答不成。故不可以施宝为例。若以施宝而为例者，以后例前，诚为非理。验施宝分二，必分身已还。今分身未还，故文殊不尔。所以文殊来时，其塔未闭，故云敬礼二世尊足。东来西圣，二义永殊。妙音来时，请释迦为示观音。施宝与塔非人，故於二缘闭而尚住。分身诸佛由此而还。若引以为俦，失之甚矣。
问经从智积菩萨至其数几何其文何耶。答曰：此有二益，一成道速，二转恶身去畜生之貌，转女人之质，皆是经之所致也。今谓身子得记八部，犹同，何以此女独成正觉？况四众人类悉无所阶，人畜相形，为何所以？又此龙女先得经力，应先已成，何故会中献珠表速，乃成？献珠速达，何关经力令成？以此诸途，希闻与决。为余经亦尔？为唯独《法华》？若唯独《法华》，释迦昔日曾为王子，未云成佛，尚覆讲经；而於于今始八方作佛。若余经亦然，何足可叹？因智积问，别求速得，文殊别引，以证速成，见佛献珠，五碍疑尽，忽然变化，径往南方。释迦何迟？经兹尘劫，岂王子弘法劣畜女耶？请答。
问经云仁往仁者何耶。答曰：「周礼云：仁者有六德，一曰仁。郑玄云：爱人及物曰仁，上下相亲曰仁，贵贤亲亲曰仁，杀身成人曰仁。仁者忍也，好生恶杀，善恶含忍曰仁。此俗人之仁，非文殊之德，以文殊胜德合之，有何不可。
问文殊师利至能得何耶。答曰：「文殊答中有十六德：一、龙；二、女；三、小；四、慧利；五、知根；六、得陀罗尼，即闻持也；七、得定；八、了法；九、不退；十、辩才；十一、慈念；十二、具德；十三、迅辩；十四、所说深远；十五、仁慈谦让；十六、和雅。今谓此十六德无以显速，但经列之，应有深旨。除第一、第二，余须辨异。初二虽除，应云何以居龙而小有余？十四令速成耶？若唯由经，经谁不得罗汉？得记经劫供佛，而此畜女如何速成？请答。
问经从舍利弗至是事难信为何义耶。答身子申疑次，所以者何？至速得成佛者，释曰：一身秽，不得；二时少，不得；三障重，不得。又如《超日明三昧经》云：「上度比丘语慧施曰：不可女身得成佛，有三事隔，五事碍故也。三事隔者，谓在家由父母，出嫁由夫主，夫死从子，亦同俗书『三从』之义。五事同今，但彼云：梵王须净行，四等。今文意者，女人欲重，故帝释须勇猛少欲；女人多态，故魔王须具十善尊三宝；事父母师长，女人轻慢教，故轮王须十善崇德；女人无净行，故今问既引经广述，知不得作。竟有何因缘？龙女得作？若指《法华》，其行似何？请答。
问经从时龙王女至速於此者何耶。答曰：「龙女成佛有二：初献珠喻，后示成佛。初又分四：一、献珠；二、反问；三、直答；四、结喻。今问：献珠何能断二圣疑？若二圣难当，则龙女事非；若龙女事真，则二圣难谬。难谬则引经无据。问当乃龙女嘿屈不释，所以直云献珠耶？请答。
问经从当时众会至妙法其义何耶。答曰：「示现成道，又二一见因，二见果。今谓言示现者，为久先成，为今始现？若今始遂，何因果耶？」不释智积所疑，而但直云因果，请答。
问经从无量至得受记者何耶。答曰：「但彼此得益。今谓闻说何法速得益耶？若说余法，岂引法华行因以证法华行速？若说法华，此等益众从何处来？为皆悉是退大回心耶？」请答。
○持品问品目如何。答论云：「持力有三，谓法师、安乐行、劝持。」释曰：「法师通能所，安乐唯所。持此品唯能持，今谓论文但云持力有三，故一持字通於能所，故知三品皆通能所。如法师是人师，从故法安乐是行藉能行人劝持，灼然义兼能所。法师无法，非法师故。安乐是果，行是能趣。望果行因，有人方达。劝持是人所劝，是法，如何偏判各云能所。
问能所既尔请更释名。答曰：「持任持令不坏，故书写乃至修行皆名为持。今问既云『书等』，书等即所，何谓为能？亦单云『持』义，亦如是。若劝持双标，即前是佛劝而今持之。或云此品是佛顾菩萨劝持，理虽未爽，经多单题。今谓等欲依论，何不顺论？复云经多单题，非单亦是，宁可双是？焉可从单。
问经从於恶世至远离解脱者何耶。答曰：「明恶有六：一、土；二、生；三、根生；四、多烦恼；五、贪名利；六、不欲解脱。今谓六恶虽尔，应云缘别化物在机。
问经从复有至不实者何耶。答曰：「此土有八恶：一、处恶，二、人弊三、慢恶四德，恶五、瞋恶六、浊恶近外道故，七、謟恶，起谕謟故，八、不实。今谓同是此土，何以前六，此即八耶。
○安乐行品问此品下文何义理耶。答三流通中上四品赞重流通，此下七品学行流通。今问学行属能，如何属所？又曰：虽复前已赞重，若不说学能行弘经之行，末代多难，频生伤毁，不能弘通。准此释，岂判属所？又曰：於七品中，安乐一品是所学弘经之行，诵出等六能持经之人，人由法以成德，法藉人以弘宣。若无所学之行，其人何由建德？故安乐为所学之行。若无能行之人，其法何由广布？今谓若此品为弘经之行，此则可然，如前所释云：身子、文殊、弥勒为三处请主，此则不尔。何者？凡有请者，皆是请正，此中自判以为流通，文殊但云「於后恶世，菩萨摩诃萨云何能说是经」，故知不得为经缘起。缘起在於初中，流通居后，故不例也。故知安乐行是迹门始行，弘於迹经。云何释言？云是涌出菩萨之行，安令本地久成，反学迹中始行？若实学於迹中始行，如何弥勒不识一人，乃问受持谁经，集何佛法，从谁发心？因如来答说医师喻，父少子老，乃至住入出於百千三昧，如何得云伽耶佛化集此佛法，始离恶缘，不说他人好恶长短等，方始梦见当入诸位？故寿量品唯说如来本地久成，久远眷属，岂应反学迹中始行？如八十老人为教玄孙令读孝经，如何令子反读此典？又分别功德，但论闻於长寿获益经文，何曾令学四种之行？纵八界尘是初发心，亦是闻远非闻安乐行而发心也。随喜功德，彼自校量，第五十人以浅况深，浅法以为法师品本不轻自明往弘一句，得净六根，亦非专修四安乐行。若通方云引於法华，此乃可尔。又学无学已前诸品，既是一实，唯为声闻，岂令地踊久行菩萨反学声闻入实行耶？究竟不知何为六品所学行耶。又曰：论云“为七慢人中第六集功德人，谓有功德人说大乘法而取非大乘增上慢，为此人说髻中明珠。”释云：“求三乘果者名集功德人，昔日总相说於大乘，彼心未定，退取二乘，取非大乘，得功勋小，但赐余物。”今谓论中直云“非大乘”，不云“小者”，“非大之言”义兼大中渐次等也。兼取安乐弘经之行，是非大乘之对治也。应取此行，退取於小，即非大乘也。又论但云“说大乘法”，以此法门同十地满，诸佛如来密与授记，乃释云：“令二乘同十地行，佛密授记。”今谓论说初心四安乐行同十地满，即是发心毕竟二不别也。义同赐珠，如十地满，初心一句尚堪记故，况弘经者而不记耶？此经二乘显露得记，是微密之密，非秘密也。
问四安乐中为有几行。
答曰四行之中具有二行但在初行中说之耳。又云：有二行，一妄，二真。应无所行，舍诸妄想。今谓初行观於实相，实相不当空有。真妄四行，既其总名。安乐，安乐即是四行之果。一一行中具足四句，不当四句。以实相果非四故也。
问经从菩萨至变现之戏者何耶。答曰：此中有三，一损害缘，二恶见缘，三坏乱缘。菩萨虽为普化之缘，始行之人应为简择。今谓此中既云始行之人，何以分品云踊出修学？又云律中入王宫者有十种过失。吴主同辇，一代为荣；秦王让妻，千龄受耻。今谓吴主同辇，永代光荣；秦王让妻，千龄莫测。何不自诫讥斥先贤？尼乾子离系外道，既云是后六品之行，岂地踊众须此诫耶？言文笔者，谓诗歌之类为文，碑志之属为笔。言路伽耶陀者，先言恶答对人，正言路迦也底迦云顺世外道；逆路伽耶陀者，恶征问人，正云缚摩路迦夜底迦云左顺世外道，执与前乖者名左顺世也。者言贯上二处那罗者，文画其身变现献者，作幻术等。阿含云：智常怀忧，如似狱囚；愚常喜悦，犹如光音天。今谓此不许观，何论作耶？叉刃佳反，以拳加人。经文云：不亲近至律仪者，旃陀罗此云杀者，不律仪也。正云旃荼罗此云严饰恶事，自严行持以为标帜，摇铃持竹为自标故。此中举六杂心十二：谓杀羊、养鸡、养猪、捕鱼、捕鸟、猎师、作贼、魁脍、守狱、咒龙。屠牛犬伺猎涅盘十六：牛、羊、猪、鸡为利故买，肥已转卖；为利故买已屠杀，即为八九。钓鱼十，猎师十一，劫夺十二，魁脍十三，捕鸟十四，两舌十五，狱卒十六，咒龙。对法第八有十四：屠羊、养猪、捕鸟、捕鱼、猎鹿、罝兔、劫盗、魁脍、害牛、缚象、立檀、咒龙、守狱、谗构好为损等。正言意思广重损害寔深[鱼*支]亦捕也，亦可作渔。
问经从又亲近至无所希求者何耶。答曰：「如大经云：菩萨怖畏二乘，如惜命人。如寂调音天子所问经云：佛告文殊：譬如有饥渴羸瘦，宁忍饥渴不食杂毒之食？菩萨亦尔，宁悭嫉破戒、恶口、懒墯、妄念、无智，终不悕求二乘果地。佛告天子：如贫人食是轮王毒故。二乘者持戒精进，即是菩萨；破戒懒墯，故不亲近来者说法，不愿亲狭利养恭敬。今谓彼经讥刺弹斥，不同此经不共住止，亦不舍离。故於是人不赞其美，不说其恶。故知与彼一向不同。於此二乘皆当作佛，故不与彼灭种经同。人不知之徒，引何益。
问经从文殊师利至以为亲厚者何耶。答曰：有二一长染缘二非器缘。十诵云：譬如熟食，人所爱食，一切女人亦复如是，令人爱着，不能舍故。智论云：清风无形，犹可捉；毒蛇含毒，犹可触；女人之心，难可近。捉剑向歒，犹可胜；女贼害人，难可禁。四分律：数往俗家，有五过：一数见女人，二数相亲，三转相亲狭，四便生欲想，五或时致死次死苦恼。今谓大小乃殊，所防可尔，然须分别二教意殊。小为自行，此为弘经；彼为成小，此为弃小；彼唯制无开，此亡犯兴利。
问从不独入他家至不乐与同师者何耶。答曰：此有三：一、讥呵缘；二、非轨缘；三、散乱缘。瑜伽论云：应离十四垢业，藏隐六方，远四恶友，摄四善友。言十四者，《长含》云：身、语恶业有四，谓淫、杀、盗、妄；恶因有四，谓贪、瞋、痴、慢。离六损财法：一、耽酒；二、博戏；三、放荡；四、迷着伎乐；五、恶友相损；六、渐随彼说。今谓此乃常诫於安乐行，其事太粗，岂安乐行者有酒博耶？「藏隐六方」者，如《长含》云：罗阅城中有长者子，名善生，积世相传，清旦礼六方，令六神常护。父死后忽然值佛，问有法义不？佛言：有，与汝不同。父母为东方，师长为南方，妻子为西方，亲友为北方，仆使为下方，沙门高德为上方。今此始行弘经，但不许亲近。何得以俗中邪计，遇佛正法化耶？乃至四恶友，四善友，却非安乐行人之所离也。又曰：脍，割也。细切为脍。衒者，行卖也。亦自媒也。里者，五家为邻，五邻为里，二十五家为里居也。方居一里之中也。乞食法有十三种：一、住正戒；二、住正威仪；三、住正命；四、住正见；五、依法；六、依时；七、依处；八、依次；九、离贪；十、离取着；十一、离瞋恼；十二、离粗犷；十三、离憍心。初四正住乞，次四住轨则，次五舍烦恼。又有二种：一、自利；二、利物。《缨络》二十种《宝云经》：乞食得已，分为四分：一分奉同梵行者，一分拟与贫下乞儿，一分拟施水陆众生，一分自食。然以一食供诸佛等。今谓十三之中，前八可尔，后五小法今不用之。安乐行人自有离着深妙观行，非离而离而行乞食。乞食具於三德之法，具如古疏《释迦叶中。
问经从衣服卧具至安乐供养者何耶。答曰：「如大论四法师偈，偈后又云：『得入旃檀林，而取於臭叶；既入七宝山，而但取水精。』有人入佛法，不取涅盘乐，反求利供养，是皆为自欺，亦欺他人。今谓此乃诫於贪名利者，亦非诫於安乐行人。今此自有安乐大利，但为护於弘经行者，恐有退缘。
问何名轮王威耶。答曰：「瑜伽有四轮：王金轮，望风自伏；银轮，遣使方降；铜轮，振威乃伏；铁轮，奋戈始降。如次以配法身、自受用、他受用、化身。今是化身，化二乘人，故是铁轮。今问论文，何以具列三身？此经既其只化二乘，论文具列，论则有失。又用化身化二乘人，何以乃云破变易魔？况释行相与涌出行相，永乖耶。
○踊出品问来意如何。答文中有三此品正明具安乐行流通之人寿量及以分别功德，因释此疑，展转生起随喜及以法师功德，明於助正依安乐行流通之人所得功德，常不轻明佛自身往居因位，以安乐行及忍辱等流通此经，劝物修学，故此品来。今谓寿量及分别功德释疑故来，应以踊出而为正也。若尔，方便品等亦证弥勒疑故来？何者？文殊答竟，恐因起，岂证弘经不虚？须明佛寿长远，故召下之意，本在发疑，疑为正，由此之谓也。
问论何所云。答论云：「七者教化众生无上故，地踊出无量菩萨摩诃萨。」今谓论释甚当正明，如来住昔所化，所化既久，眷属数多，禀法非小，受者功大，召昔远以示近，令弘经以益当化，无过此故，云无上。何须苦云行安乐人及以因起等耶？若尔，应当踊出无安乐行。答曰：「从通则有据，别乃无安乐。果通其行亦遍，今乃从始，始则从别，果通因别行始，果终岂令极人更行始行？故知此是缘理修习弘经之行，理即三德，故称涅盘，即与法师三法持品被铠等同。故自法师来，皆缘理立行以弘大法。故彼菩萨一一皆是唱导之首，居极三德而弘三轨之妙教也。
问此踊出品踊字亦跣足耶。答曰：「若作此踊，亦跣足，义此如水漫，应从水作。今谓亦不必尔，所言踊者，只是腾跃身子，心喜如上腾也。何必须以跣足义耶？乍可稍如水踊故也。
问曾有人云何不云从傍而来乃言踊出。答曰：「明依四行以持经，踊出生死之地。今问此诸菩萨，一一皆是唱导之首，各将六万身，皆金色，三十二相，位居补处。既出生死之地，不应修於始行。若出生死之地，何以住於下方？事问理答於义未通，为何时中修此四行？今方出於生死之地。
问尔时佛告至广说此经者何耶。答曰：「显佛化功，止他不许，纵令他护，亦有何愆？今谓作此说者，不无其妨：一者不知寿量，以踊出为序，兼令地踊弘经；二者不知化境，从缘所弘处别。
问经从诸菩萨至谓如半日者何耶。答曰：「此经所说劫者，或昼夜、月、时、年。此以昼夜合数，不废二十五夜成五十小劫，或五十日、五十月及以时、年。赞德逾深，时长可悉受赞。神力亦等，赞时神力变其本心，圣通延促光景。众生受法，以是忘疲，况圣冥加，辄生劳厌。故诸四众谓如食顷，法食资持神通制御。故经多劫年命不亏。今谓只云五十昼夜，或时、年等，谓如食顷，有何不可？何须云劫以乱大劫？劳子巧解迂回曲通，为佛智力神通竭耶？不能令其五十小劫如食顷耶？又何不直云经五十劫，而云小耶？是则应云小夜、时、月、年等。若尔，何者以为大昼、大夜、时、年、月耶？小本对大，大即八十小一增减。若只夜等而以为劫，何须复着变心、圣加、延促等语？论虽通明时等意，举通以取别。又日：若名劫，净名中只应云七劫以为一劫，一劫以为七劫，而以七日对於一劫，为延促耶？为诸经论但是延促，皆日、时等而以为劫，只此中耶？故此中解不可信也。
问经从我於此众至决众疑者何耶。
答曰此不识也今问何以释迦补处不识行四安乐行者耶应云阿氏多阿逸者讹也。
问经从娑婆至悉当得成佛者何耶。答曰：「显住处智，深於此伽耶化处，乃知昔化非今伽耶，故云常在灵鹫山等。今问既非今化，何时行此四安乐行？况处别智深，故此四行非教此众。况劫坏后，伽耶应改。纵使劫劫皆名伽耶，乃是名同，其体必别。如何得云『我常在此』？又问：常在之伽耶，与成坏之伽耶，同耶？别耶？不成不坏名伽耶？不不成不坏名华藏？不处名华藏？是报身不。
又曰佛生伽耶道成摩竭相去非遥故云不远。
问经从从是已来四十余年者何耶。答曰：「如《本起因缘经》云：『十九出家，思惟无相三昧。』《经》云：『三十成道。』《智论》佛临涅盘告须跋陀罗：『我十九出家，出家已后过五十年，不说成道之时，是则佛年八十矣。』有云：『十九出家，后五年事仙，六年苦行，三十成道。』故告须跋：『过五十年』，故今云四十余年，即七十余矣。亦有诸部大乘经中，二十九出家，三十五成道等。又《增一》中、《含》、《杂含》、《出曜》、《和须蜜论》并二十九出家；《悲华经》、《善见论》并三十五成道。《本起经》云：『出家时指耶输腹却后六年，汝当生男，遂怀罗云。佛六年苦行，成道之夜始生罗云。』但云六年在胎，不说十一年在胎，故知二十九出家，三十五成道，六年之内苦行事仙。菩提流支引经偈云：『八年作婴孩，七年作童子，四年学五明，十年受五欲，六年行苦行，三十五成道。』四十五年中教化诸众生。真谛及《西域记》并说二十九出家，三十五成道。《金光明》云：『佛寿八十，今言四十余年，即七十有五，并初成道年合四十一年，名过四十。』今谓佛生时节、涅盘住处、身相、说法，诸部不同，乃由见别，不须定判。故古德消经，渐中更加不定，秘密良由於此。若不尔者，岂可决判《本起》等经而为非耶？亦不应以多说之文而证为定。若多说为定，上座部应非。况诸不同，皆是佛说，同听异解，斯之谓也。
问经从譬如至难信者何耶。答曰：「举喻难信，色美喻佛相好庄严，发黑表佛设年八十而无老相，於一切时好巡旧处。故大般若说八十种好中云：『有常少不老。』今问：是诸菩萨亦有三十二相，必有八十种好，何以即老？上云『修安乐行，安乐乃名涅盘，涅盘无老』。故第七经云：『能持是经不老不死。』是则合譬，譬法不成，二老相违，两少乖互。又曰：年二五，表佛出生死，不居二十五有。今谓是诸菩萨从地出已，即诣虚空，亦表不居二十五有。何以譬於百岁人耶。又曰：「已上表佛成道，近设年八十，但如二十五。今谓此诸菩萨，可即如老人耶？况复但云出二十五，有义理未成。
问经指百岁人者何耶。答曰：「表所化菩萨高高位远，百福庄严。云我生育，令其道长，是事难信。今谓佛亦百福庄严之身，亦应百岁，德高位远，可过於佛。若菩萨位高，何以令行始行安乐。
问经从佛亦如是至甚为难有者何耶。答曰：「初牒佛成道时，促后明菩萨七德。七德者：一、修时长；二、勤精进；三、定自在；四、得神通；五、久修行；六、能习法；七、巧问答。今问既具七德，如何诫之，令勿酒博、远畜养等，及远不男、魁脍等耶。
问经从譬如少壮人至举世所不信其义何耶。答曰：「此与长行互相影显。父言色美发黑，具相巡旧之征；子称发白面皱，久修犹缺之相。发白有圣道久修之征，面皱带相好未圆之兆。今谓未圆即少，那云子老？巡旧即老，那云父少？故知佛垂化身而设化表，以色美发黑之年；菩萨住法身而禀法表，以面皱期颐之兆。是则化望於报相，乃未圆不断惑因修时行缺。是诸菩萨七德已圆，望彼四阶，故父翻少，久修为子事正相当。
○寿量品问来意如何。答：此中大众，因见菩萨位高，众大生疑，今辨法身本无起灭，化佛近成，报身久证。化於此众，何所疑哉？故次前品来也。今谓此品化谁？故来增道损生，尽皆退大，以不故知，非可直云是今报身法身，应云久远所证法身。故论列报身，即引经中寿量为证。故知不得云今日也。若独云法报，何经无之？《华严》云：“毗卢遮那。”《净名》云：“佛身者即法身也。”又云：“金刚之身。”经云：“佛真法身，犹如虚空，实相般若等。”诸例甚众，何不先以《地踊》立疑，令识真化闻法之众？何不皆如《分别功德》？何以苦蔽久远之功？但云此品释疑故来，应信久远之谈，一代所覆，来至此品，方发近成。释中虽有久证之言，而不识於说远之意。释《分别功德品》文亦云：“闻佛寿命长远之益，而对面不觉。”说远功深，何不只云闻佛法身空寂之益，而云闻於长远益耶？又云：“若十九品为正宗者，下之五品明一乘果，又分为二：初之二品明已满果，后之三品明未满果。初已满中又二：初正明满，后辨时众，因此获证不同。”今谓流通与正二义元乖，何得两度分文二义相反？况三周说法得记果圆，方便品初广明果智，十方三世满果义同。长者耆年正譬於果，信解失子之日，其果已成，药艹印述之时，果智久满。化城导师之号，信是果人，示五百之衣珠，明非因友，开轮王之顶髻，果义已张，故立寿量之言，为发昔果之近，令知昔果所化不多，久远先成，眷属难测，徒自多说，不晓旨南。问论云：“治第七无功德人，於第一乘不集善根，说第一乘不取为第一，为第七增上慢，为对治。”此说医师喻论。又云：“第七人者，根未熟故，为令熟故，示现涅盘量。”释云：“现在未集善根者，名根未熟，令集善根悕取一乘，示现涅盘分限名量，令集善根后方调熟。”今谓准此论文，既阙释疑之言，又无果疑之语，久成本果复不指今，若但指今今果曾说，何须踊出以释果疑？若只辨果以对於因，诸经常谈，何足出辙？而增道损生，数倍余经验，一代所无，信人情咸暗。论文既云未熟，信知本迹义殊，岂有方便开权？复闻药艹开出入流通分，仍曰机生，故知迹熟本生，须闻长远。所以虽晓迹中开显，不达久远一乘，故示本地益人，令知久成。先熟功德具足，成就数多数数唱生涅盘，非一非一，故表灭非灭涅盘，故表生非生。故实成已来，生灭为物，伽耶始现，知生非生。一代教中咸云始满，久说诚为不易。今古诵迷津，故论云：八者示现成大菩提无上，故示现三种佛菩提。有此品来，故知论意欲总明自受用报为报佛菩提，智所契法以为法佛菩提。对今应化及以中间唱生唱灭，咸属化佛菩提。故自受用一向在远，此中应化一向在近，他受用身近远无定。又若今世实满，则自受用无俟远谈。若实久成事，须实说是，则自受用报不并长时，岂并如释迦咸喻兹尘界？而论文简要，但直语三身久远之言，具指经本论释。此本远近共论三身具足，人不见之，但云从果果。若实近三，并非遥果；若实遥三，并非近今。对近示远，本具三遥，故知迹经咸示三近。若不发近，何能识遥？故一代不知事不徒尔，今方显示诚非易知。然近远约事理无本，今应尚不当於本今法报，岂专於远近？故知论云：成道无上者，成中显极，故云无上。故论三佛义兼本今。论又云：九者示现涅盘无上，故说医师喻。释云：除七慢中说医师喻者，化根未熟，示现入灭，令其根熟。佛入涅盘，化灭非灭，非如二乘，故名无上。今谓此是中间灭非灭耳。今既未灭而说灭喻，实成后化灭非真。故一代教中未说尔前有曾成处，何灭之有？诸经所无，故云无上。故知论意深契经宗，但时代释人违背教旨。又前释经缘起中云：此品为酬弥勒之请。夫酬请者，皆是正经流通。但云发誓弘法，若以酬於身子之请而为例者，此则可然。本迹义殊，何须别说。
问品名如来其义何耶。答如来者，法、报、应、化之通名。寿者，所受之命量，谓齐限。故此品明三种佛身命体齐限，住法性理，显应群机，即受用自体。今谓若依三身释品，契论符经，何惜竖论诠量本迹？况释“寿”上声，“量”字平声，谓贬量、校量三佛寿量，褒贬计校三佛之寿。今谓“贬”者，退也，减也，损也；“褒”谓取也，起也，亦称叹也。故三佛之寿，长劫称美，未得一毫一念贬量，其过莫大。咒复不云有量、无量、长短、同异，但云褒贬得失，便生应化有终，法报岂尔？法报无量，应化不然。故知品文竖论久远，三佛之寿，对迹三佛同异诠量，具如古德所释品目。
问有人问何不以医师为品号而以寿量为名耶乃。
答云因寿量举医譬去末从本今谓寿量是法医师是喻举法摄喻非本末也。
问又有问云初科文云先陈寿量除根未熟等何故非是法华正宗乃名流通分摄耶。乃答云：当机一乘，正逗声闻，以示灭后化，初根未熟，故故非正宗。虽说寿量不记声闻，虽说医师亦无记小，以此智积前者请归，不尔中途请还，何速？由斯此品但是流通说，为正宗便有此妨。今谓不集功德，已如前述，理须属正，岂待固论？故知此师惧义不稳，假生此问，以塞他疑，徒施从来理竟无准。若云不记声闻便不属正，今亦反难，未显本寿应非正收，良由不晓本迹二门，致令判文进退。是则本门一向永异诸教，迹门由可有异有同。故迹门中以今望昔，则今正昔傍；本门望迹，则本正迹傍。二门傍正俱名为正，二正之外方在流通。故一经之中以本为主，未发迹时而以伽耶为实，成者机未熟故，故以三周且生根败，令成菩萨，方说久成。故增道损生益至补处，示灭在乎双树，医师指於涅盘。涅盘本示灭即是生故，举中间以指本灭，智积发起，文殊化事唱去密意，以待留缘。岂有古佛侍人不知文殊应至，不知本经未讫，唱去留仍住耶？若以请还之缘判属流通，受留闻经，故须属正。何法师一品宝塔半章判属流通，令经破碎？故古德所判本迹各三，本迹理彰，三义弥显。故知流通属正为失，乃轻正属流通失当机益。
问经云尔时佛告至诚谛之语其义何耶。答此品有三，一释迦三敕，次弥勒四请，后如来正告，此初文也。三身妙体，位在果穷，上智犹不能思，下愚何由可解？恐彼心疑口谤，因法而致毁伤。三勅丁宁，方申正说，亦恐耳不专於法教，意不仰於玄宗。又众生性钝，闻不能解，令法入心，再三告示，表示三身。今谓若属流通，只通前法，前法只是一乘，权实何须至此三告？懃懃前声闻求向判属正，此在菩萨，宁属流通？况前请但三，此中至四，靳固於初，却属流通。又未审三身与前一乘为同为异？同则已闻竟，如何上智不测得记作佛，仍自不知不测？三身为是何等？若言异者，何故前令入无三身之一乘耶？无三之一与小何别？若言果法下不测上，唯佛与佛下岂测耶？前既已成，何须至今方云在果？故知未达仍在下愚，犹谤犹疑，尚伤尚毁，不名一乘，徒云得记。况耳不听，意失玄宗，性钝无闻，真法未入，全属凡散，得记成虚。故三身之言，意在久远，人不晓此，浪置谘章。故知尔前已说三身，禀者固应不待三告，谁不知佛伽耶始成？岂有补处上智三周，下愚至此品闻三身方具？故知三周得记，二生当圆，尚恐生疑，闻品伤毁。经为谁说，令谁益耶？况疑谤之惑，伤毁之愆，初果已无，方等先尽，岂流通分方乃诚耶？又若必属流通，何故乃云方陈正说，待请正说，信非流通？故玄宗之言，不唯於此，是知近释无可为凭，三告四请以勅诚谛，一代特出，其言有由。
问经云是时诸菩萨至佛语者其义何耶。答此四请文也。佛既慈悲，三告大众，何得虚然？故加四请，表悕法心重。故三告示以说三身，各祈四德，悕四智，济四生。今谓酬佛慈悲三告大众，不可虚然，状似人事相酬，祇对四海而已。所以至此告多加请者，如人求物，求频必物贵；如与人物，嘱重必物珍。若但表四智三身，与前何别？况但济四生，则不通无色变易，永乖损生无分。
问经从尔时至之力其义何耶。答此，如来正告也。言秘密者，法报二身；神通者，化身佛所藏护，名秘；义深难解，名密。今谓前说实相一乘，诸佛权实二智，若未关三身秘密，三周所领者何？若不领悟三身，仍同小乘五分，五分先得，何待三周？尔前秘之信，未曾说至今，仍护，岂非邪解？故方便品初，诸法实相即法身也；佛所成就即报身也；方便等言即应化也。故知尔前已闻伽耶之应身，应必有法未辨，久远之法报垂今，应身告请，重重良有以也。彼师又引《对法论》中有四秘密，於方广中佛之所秘，皆应决了。所言四者：一者令入秘密，谓为声闻说色有为，令无怖畏，渐入圣教，非一切有；今谓此是有为权教覆实，为秘。二相秘密，谓依三自性说一切法皆无自性，无生无灭等，破所执有相说之为无；今谓既是破执之无，犹是以权覆实，故知实理三性同时无生无灭，不当有无。三者对治秘密，佛为除诸障故，说种种教，且为除八障：一为除轻佛障，二除轻法障，故说我曾名胜观，法身同故；三除懈怠，如说愿生极乐皆得往生等；四除少善喜足於一善根，或赞或毁；五除贪行障，称赞净土富乐庄严；六除慢行，称赞诸佛或有增胜；七除恶悔修善障，说於佛等虽轻毁我，然彼有情亦生天趣；八除不定性障，令舍声闻下劣意乐，记当作佛，又说一乘更无第二。今谓八中前之七治，犹种种故未会一实，故权覆实而名为秘。故以声闻作佛，最后说之前不堪故，故名为秘。以此准知，声闻根败尚得作佛，况余善根？自余七中皆权对治，故不可以平等之言以证今说。以今经文皆实说故。四转变秘密，如说觉不坚为坚，善住於颠倒极烦恼所恼，得最上菩提。今谓后时方得其实体是密，说后时故名为秘。论云：如是等秘密名言解之，令异此中秘密，即是第三由轻佛德及贪慢行者，说他佛身以为。自身称赞於佛如下文云：於是中间，我说燃灯佛等。今谓声闻者，属前三周，余文尚非前三周意。何况此中，若引证此前已说竟，何须殷懃三告四请恐不信耶？故知毕定《法华已前，释迦牟尼已曾成佛。是故不可一切皆作平等意趣以说此久成属事故也。若指佛身为平等者，亦未成等，应云心、佛、众生三无差别，方名平等。故知彼论所说报身，非久远报余经尚阙况彼论耶。
问经云一切世间至三菩提者何耶。答正说寿量，今谓何不云流通之初？况此中准论，但为二段：初明菩提无上，次从诸善男子至所成寿命，重显报化二身差别之相。涅盘无上，於初文中，论分三段，示三佛菩提。一者应化佛菩提，随所见者而为示现，如经皆谓如来出释氏宫，去伽耶城不远，坐於道场，得三菩提。二者报佛菩提，十地行满，常乐涅盘，如经善男子，我实成佛已来，无量无边百千万亿那由他劫。三者法佛菩提，谓如来藏性净涅盘，常恒清净不变，故如经如来如实知见三界之相，乃至不如三界见於三界故。所以者何？已下文是今谓论文，分明指久人不见者，但云三身，故三身义通指久意别，故引经云无量无边等，故不指久，但语三身，则昔教之三身也。以迷久故，判属流通诸经未论，宁知永异。论文甚妙，释者自迷，所以涅盘无上，须指三德寂灭后，在久本圆常，诸教所无，故云无上。彼师复引经论所明多少不同，以证三佛，或唯一佛宝，或二佛，如佛地论谓生法，又如般若论真非真，或三佛如此论，或四佛如楞伽：一化佛，二功德佛，三智慧佛，四如如佛。金光明亦四佛：一化非应，二应非化，三亦应亦化，四非应非化。地论亦四：一受用非变化，即自受用；二变化非受用，谓地前三，亦变化亦受用，即他受用，谓登地所见；四非受用非变化，即法身。验此判地，自与前违。若华严中有十身佛：一无着佛，安住世间故；二者愿佛，愿出生故；三者业报佛，信成就故；四者住持佛，随顺世间不断故；五者涅盘佛，示灭度故；六者法界佛，於一切处无不现故；七者心佛，善安住故；八者三昧佛，成就无量功德故；九者性佛，善决定故；十者如意佛，以普覆故。乃判云前五世俗佛，后五胜义佛。今谓徒劳广引诸数不同，未足以证久成之说，况华严十佛二五离张，故华严经文意在融即，令知世。俗不离胜义，若更分张，深违经旨。世不达者问云：「天台何以立於四佛？」今问何故此中立二谛？佛故所引教，更无一文有久远说。信《法华》特立，识者应知。况不可引近而证於远？又云：「以承文便故，略明之。」今谓远近叵同，既於文不便，何须明之以惑时听？又云：「今以类通，莫过二种，一真二化。」今谓若知离合，何必定二？定二为正，余应是邪。故知若置久远，一言自蔽。诸说徒劳立异，经旨弥遥。
问经云诸善男子至那由他劫为何义耶。答此下正明三乘不知於中分三：初标成道来久，次解成来时节，后结成前说。初从我成佛来甚大久远，即初文也。论释但云：报佛成道，修生觉满，名成法身。今问三乘不知，何但此中方便品中，身子、支佛发心不退，皆不能知，何待至此？故知不晓本迹二门，不知远近义别，故使尔耳。真身与一乘异同，已如前辨。况复此品全无二乘，何须更着三乘不知？若得记已，尚名声闻，应声闻时已得受记。若声闻时已得授记，自兹已往，何文记耶？现待法华，明知义别，本迹时异，乘义永乖。况复本迹二文，菩萨不知义别。若云不别，弥勒已从文殊释妨，何故到此疑请更多？故前解后迷，二文义异。况复弥勒位居等觉，等觉不了，唯佛自知。若不尔者，何故说寿量得益？盖广得益者谁？犹有地前，地前仍在不知之限，岂补处上人不知真应？况二乘得记不知三身，何得记於非真之佛？不异小乘，三周徒施。
问经云譬如五百至数不知者其理如何。答：解成佛来时节，於中有二，初明说报佛菩提成道来久，为物说近今。问准经，既云报佛成久所说，成久亦顺经文，何事苦掩正说久成，但作流通三佛之解，只阙此一所失甚深。又云：「从复次善男子，如来所演经典下，密说法身，由证此故成佛实久，应物权现。初是证智，后是证理。」今谓论文彰灼，已对三身，何须此中复更论密理，即法身，岂非显说。
问经云自从是来至导利众生者何耶。答：恒所住处，自受用身，实遍法界，相状难见，仍约随情以释自体，举用显之，故云自在。今谓他受用身，尚非情见，况自受用？随情能知，法身义显，何须云密？又云有起用处，法身即在，故亦如虚空，广边无碍。今谓此中意，明本迹大用，用即属事，虚空属理，不当本迹，何得引理而证於事？若先达事，方可论理，理无本迹，不思议同。
问经云诸善男子至方便分别者何耶。答此中为三，谓标、释、结。此初标也。他众疑云：「成道既久，常此教化，中间所有燃灯佛等说法度生，复是谁耶？」故今释云：「於是中间，我说燃灯佛等成道入灭，皆是方便善巧分别说於他佛，非离我身无别彼佛。今谓释迦，且叙一身，谁论不许他异？他异自在迹化，安用本果消之？若言所指皆是他身，岂得三千五百尘点一切皆以他为我身？若尔，序中横见万八千土，及以竖见二万灯明；方便品中十方三世，神力品中十方诸佛，何曾皆说是释迦耶？若许有他身，不得须此判故。如不假如斯曲申。
问经云诸善男子至钝根其义何耶。答：为二，初明所由，次随所应度至欢喜心，显差别也。此初文者，愿见佛者，名为来至所观五根利钝差别。为利根者说久成，为钝根者说现成。今谓若以本迹二门言之，自尔已前一切皆钝，故知此品独赞久成。对昔近成，以辨利钝。何故独以三身言之？仍云释疑因便等故。故知迹会望今犹钝，从品初来未别集众，何处即得如许利根？若是旧人，还是钝摄，何须分於钝利根耶？是故不应正说中利，至此流通悉皆成钝。只闻正已发誓弘经，名为流通，不闻流通故钝成利。当知释倒非经倒也。又云：为利说成，为钝说灭。今谓应当鹿苑一切俱利，至於鹄树一切俱钝，中间生灭亦利亦钝。闻说久成，三界皆如，非利非钝，何得独判成利灭钝耶？况闻三身不灭，应一切俱利；见宝塔唱灭，应一切俱钝。为是义故，斯判不明。
问次随所应下明差别者其义何耶。答：由诸来者，根性异故，世尊自说名字不同，成道已来久近，年记大小，身量不同，成道已来说一二乘、三四乘法，方便不同，故也。今谓应须先指久本，余在中间，何须以久近相望？例诸大小生灭等耶？经文自云中间大小，若指本者，殊不相应。只为尔前迷於久成，故使弥勒不识本众，为欲令知，示不识人，因问说之，方知成久，乃示中间大小不等。如是不等，皆非久成，何得更以久近相对，而云大小逗利钝耶？又云：只如澄空璧彩，洞晓无崖，任水旋光，晖华有极，水清而月影便现，水浊而月影便沈，全破器现不同明暗，犹来有别。此乃报化之差别，此有二释：一者不废释迦实成道久，化现新成；二者何废释四意趣中平等意趣，四秘密中对治秘密，除轻佛法障，并破慢行，说他为自。今谓二释相违，是非相覆。若许久成，则意趣义坏；若许意趣，则久成义非。何得双存，以惑后辈？故知论中意趣未涉法华诸经，尚无论何所述，是故不可用论权说，隐蔽真经。声闻尚自不轻佛法，既已得记，一切慢除，四意趣中通折染慢，及论对治，除法报上近成之憍。若不区分，混和难辨，不了本迹，良由於兹。
问经云诸善男子至作如是说为何义耶。答此，结前也。善少，故德薄；罪多，故垢重。应小器而近登正觉，对大根而实成来久。今谓此中，以何而对大小？《华严经》首始成正觉，《法华》寿量方说久成乃成。彼小此为大也。况一代诸说，未说远成，应当一切皆属小耶？鹿苑可然，寂场非类。况今经内，尔前未明，应当前后而分大小。况罪福之语，义在轮回，岂对今经而分大小？岂《法华》外本门之前，一切诸机咸皆德薄？三周之后，尚垢重耶？既不许以寿量长远而为正宗，安得对之以分大小？故一切教，无三乘外更分大小。请细思之，何须固执。
问经云诸善男子至不虚者其义何耶。答：身谓内体，事即事业，己身谓说“我曾为萨埵、尸毗王等”，他身谓说“弥勒往为一切智光仙人、阿弥陀佛作法藏比丘等”，示己身者，现为释迦身自出世，胜鬘请佛，佛现空中等；示他身者，现为毗婆尸佛等现出世间，如开塔见多宝佛等。己事者，现为释迦降魔等事；他事者，谓示作大通智胜佛等动地放光。今谓先说久成，久成之后中间所现，并是释迦现作己他他身，何必须指大通？况大通近事所现不多，未足全显中间之迹。若其己他身只如此，何不续前直尔说之？何须先以眷属发疑靳固前却，方述本事故？己他事若身若说，不出三身，则佛佛皆然，於理易显，何为单指应身？己他亦如婴儿未知尊劣，乃谓父母与己同年。凡有言说论己所见父母，恐招四海讥议，为说八十年事及子未生之时。后时其子转说父言，还揽未生之前以为生后之说，岂不识者所[强-弓+口]乡邻切论：若佛自无远寿，容可随宜指他，如何一代极谈，反作逗机之说。
问经云所以者何至无错谬何耶。答曰：「证法身故，然真理本无此事也。今谓如此等文，须附先德，改头换后，何益者耶？但依论文，堪为准的。论云：『三界相者，说众生界即涅盘界，不离众生界有如来藏。』第二句论云：『无有生死若退若出，谓常恒清净不变故也。』第三句者论云：『亦无在世及灭度者，者谓如来藏真如之体，不即众生界，不离众生界，非实非虚，非如非异。』者论云：『谓离四种相故，四种相者是常住故，不如三界见於三界者。』论云：『如来能证能见真如常住法身，凡夫不能见故，如来明见无有错谬。』但依此解，其理自深。若信余谈，《法华》非妙，仍须简云：「此是本地实成如来所证所知故也。」且如近代释初句云：「如〈方便品〉世间相常住，此则可然。」释第二句云：「退谓轮回，出谓出离生死，谓生死法有退出故。」今谓此释：如来始出分段生死，全同二乘，何足可叹？释第四句云：「生相实有，灭相是无，住相为如，变相为异，法身无四故，四皆非。」今谓法身非四道理实然，但所非非深，能非焉远。若令四相通至变易，方令法身称於常住。
问经云诸善男子至复倍上数其义何耶。答本立誓愿度众生尽，方入无余生，无尽期，故寿不尽，复倍上数。今谓论释三身具足，如何唯说化身？经意唯论过去，何得輙指未来？况中间示生，凡经几度，示入无余？只缘众生尚多，所以数唱生灭。岂独应身不灭，与生俱穷？今现告终，应当生尽。若然，又复言其入於涅盘，则是众生已尽不耶？论文但云：「我本行菩萨道，今犹未满者，以本愿故，生界未尽。」愿非究竟，言未满者，非谓菩提。是故论云：「所成寿命今未尽者，示现如来常住寿命，不云应身住世不尽。
问经云今非灭度至化众生者何耶。答：「报身不灭，化相灭度。今谓报本不灭，何俟更论？经文正言，即此化身非灭，唱灭故云。今非实灭，今指伽耶，何曾云报？而便於此，以报加之。
问经云所以者何至网中者其文如何。答此，二初明本性恶，后明更生恶。此初恶有六：一者薄德，离胜人法；二不种善根，无因感果；三贫无财法，志意下劣；四者下贱，自轻劣故；五者着欲烦恼，昏醉；六入忆想见网，邪诈聪明，错行乱学。今谓若云性者，应一切皆然，岂一切人并具斯六？故与后六不须别分。次若见如来至恭敬之心，即更生恶。复有五也：一憍恣放逸；二怀厌不乐亲近；三怀懈怠，不能自察；四不生难遭想，见佛不生悕遇之心；五不生恭敬心，不生渴慕心。今谓此段由不唱灭於前六，上更生此五。若唱灭已，前六存耶？经文并是唱灭之由，何须分擗性生二种？以后望前后五，亦性性憍恣故，性不敬故。
问经云又善男子至不虚者为属何文。答：「报身法尔，愿度一切；化身随顺众生爱憎忻厌，示有生死。故《涅盘经》云：『假使鸟与鸱同共一处栖，犹如亲兄弟；尔乃永涅盘。』等，总有四偈。今谓此中经意，明唱灭有益，故不应引不灭之文。彼经正唱不灭有益，故引证谬也。
问医师譬文总为几段。答：离十二句，今谓言辞似妙，而不明本迹及本迹意，何由可消？十二句文，经云：「我净土不毁，而众见烧尽。」论释云：「此报佛如来真实净土，第一义谛所摄。」论云：第九示现涅盘无上，说医师喻；第十示现胜妙力无上，说余残修多罗。今谓自此已下方，名余残者，即正说余，名余残也。故知以寿量中涅盘无上，判为流通，双违经论。
○分别品问品初来意其相云何。答初意者，一者二品，傍释踊出，疑今谓踊出，乃是开寿量端，当知为寿量故踊出，踊出故生疑，不应却以踊出为正。亦由不了长远特出，故使分文詺章前却。若尔，亦应身子怀疑为正，三周与记为傍。涅盘经初，二十六问为正，佛答迦叶为傍。净名长者献盖为正，佛答净土因果为傍。
问此中正因地踊出疑佛为释疑岂得为正。答：此中前说权实两佛，理智二身。今谓应当涅盘，纯陀论议，因兹发问，承此佛答，亦不名正。净名合盖，亦复如是。分别功德，因闻长寿，辨得益异，故亦属正。故知他判傍正翻倒。故论云：一者证如经，我（说）如来寿命长远时等。前为发起，后辨得益，故并为正。寿量定非流通故也。彼师又云：总万德之鸿基，绾三明之极体。闻之者悟契，融之者道证。今谓万德鸿基，三明极体，岂过十方三世化等？故方便品已广明之。譬及因缘，至再至三，药艹喻品佛已述竟。此但明远，非专鸿基。虽云本行菩萨等，岂过方便波罗蜜等？如何至此方赞鸿基得益之位，倍倍於前？人不见之徒，自疲苦。又论云：此品已去，法力有五门：一证，二信，三供养，四闻法，五读诵持说。证谓菩萨闻於寿量，有十一位证圣不同。信谓八界尘数发心信解。供养谓天雨华等。上之三门，在此品中。后二长行偈颂，并随喜品。闻法欢喜，读诵持说谓法师功德品。论自解云：初四门，弥勒品示现，皆告弥勒故。后一门，常精进品示现，唯告常精进故。今谓由证信之功大故，献供之事广。然三周中唯法说，末八部四众散衣奏乐，诸天雨华，其事犹微。此中所供养，横至八方，竖极梵世。故知本门事重，报德不轻，判为流通，全不可也。又论云：次修行力摄十一品：一法师，二持，三安乐行，四神力，五药王，六妙音，七观音，八陀罗尼，九严王，十普贤，十一嘱累。皆属第十胜力无上。而胜妙力无上中，乃兼本正。故论不立流通之言。等用论文，何不尽依？故知论文胜妙之言，兼於二段。是故无上胜妙等言，并是叹於经部故也。故别简三品余名修行。故不应以寿量之文而为流通。故修行言属在利他弘经之相。
问何名功德。答功谓功劳，闻法力用德谓道德，分别可知。今谓虽作此释，不辨与前功劳共别，将何以简与三周异。
问有人问云云何声闻闻实权而领悟乃为授记菩萨闻真化而解知不为授记有人。答云：「菩萨之记，佛已数彰，但说证因，不说当果。今谓何以不明所闻之法与迹不同，而但辨能闻得益差别？况辨差别，但论因果，何故不云法记、应记二相不同？不辨浅深与平等异？又亦不明生数所以？况辨能闻，岂专因果？前声闻中，供佛为因，安得独果？后菩萨中，当得是果，岂但专因？况声闻领悟，俱成菩萨，此更获益，其位弥深。况寿量中，亦明中间处处权实，前三周中，佛乘即是真化故也。亦由不了本迹之旨，故二处领悟俱属正宗，咸名授记，亦不应判记不记别。故知若不了於本门深远，则真化何谢於实权？小悟何劣於大解？若解本妙与迹永殊，则真化之言有归，权实之语有据。又若云声闻与菩萨得记，但言有劫国、无劫国等异者，此则可然，以声闻人尔前未曾与其授记，故以劫定之。
问有人问云何因说乘权实菩萨记证双无说身真化声闻记证双阙。乃答云：「菩萨无取舍，声闻未证故。今谓若以佛果为证，菩萨亦无；若以小果为证，则声闻已得；若以期佛而为取舍，菩萨反有；若以见取为取，二乘先无；若以证位为证，菩萨先有；若以佛果为证，菩萨亦无。是故问答俱非，徒费言论。然教内之事，何以存而不言？说身真化，声闻已为菩萨，菩萨得益，何殊声闻益耶？说乘权实，菩萨非无记证。故《法师品》首云：『皆与记，与记必证，不得云无。』故知三周虽语声闻，义沾菩萨，所以至《法师品》重述向因，以少况多，令多可识。声闻根钝，须委言之；菩萨先闻，未假劫国。若云两双互阙，乃是迷旨惑名。故知菩萨先知权实，闻身何妨更证？声闻未闻本化，闻已理合道增。若菩萨取舍先无，闻身何得生损？何以不问？经首但列八万人俱，至此闻法益中，而数倍千万。
问有人问何故说权实以记声闻乃为正宗说真化以记菩萨乃属流通。乃答云：「法华开秀，正对权实；陈宗不说真应，岂说身为宗旨？今谓大事因缘出现於世，岂非真应？三祇菩萨被会权开，岂非华秀？故知别说则迹华，本莲总论，乃二文咸具，双题二字，岂可分张？深鉴之流，於兹取信。故知本迹双美，华实敷荣，显一代都无，总斯经咸妙。
问经云尔时至法轮者何耶。
答初明证得后明信发论云无生忍者谓初地八生至一生者诸凡夫决定能证初地随力随分八生乃至一生证初地故者前六门依位证后五门依生证而云无生者是境无所执生故法者是教诠无生教地前昔闻未能智证今始智证名无生法忍忍者证义今谓若准智论及大品云於声闻名果於菩萨名忍故忍者是因让佛从果声闻果促处处有之若立证名与果何别故生是所无法是所证证无生之法位犹在因故名为忍又曰即三无生名无生忍徧计所执名相无生依他起生名自然无生圆成实性惑苦无生今谓若相无生未除惑苦何曰无生依他未证圆成则无自然之称若以净法缘起为自然者灼然须证圆理方号自然今谓应云无遍计者是见修无生无依他者是无知无生证圆成者是无明无生次与不次随义准知初地初住分得全得例余可知又有人引地论云闻持三地或五地乐说五地或九地旋陀罗尼七地或十地不退法轮八地清净法轮十地仍云不必次第今谓一论一经各有深浅如何引论令失方隅未敢自专仍着或字。
问经从阿逸多至一切种智等文相如何。答：分此长行，乃为七段。初行者，功德无边，能生种智。二，从阿逸多至深信，为见佛报身净土。三，从又复如来至顶戴如来，为即顶戴如来。四，阿逸多至供养众僧，为行者即为起佛塔、僧坊供养。五，况复有人至一切种智，为行者兼行六度，自利疾得菩提。六，若人读诵至道场树下，为兼行六度，为利他故，趣於道场。七，阿逸多至如佛之塔，为在处起塔供养。今谓若不以四信五品分文，但逐文强詺，非不一途，故应问言：何以现在与灭后通为七文？意趣难明，乃成繁芿。
○随喜功德品问来意如何。答：此之七品学行流通於中，此品是傍修行，法师功德常不轻，正依行功德。今谓此经，始自散心，终乎补处，莫非正行，悉成佛道。岂有闻经劝听，判之为傍，不轻专弘为正？故法师不轻，良由随喜功德，随喜劝听，并净六根。况随喜品是校量前经劣行，以为六根远因，获净六根，且为随喜近果。位虽深浅不等，不可傍正分之。况随喜中与陀罗尼共生一处，百千万世终不暗哑，乃至人相皆悉具足。如何以此而为傍耶？若此为傍，下二非正。又应问言：判傍正者，为约能弘之人为约所弘之法？若能弘师，此品是佛，次品常人，后品菩萨。何得以佛为傍，余者为正？况复初品初依之初，后之二品初依之末，岂以初末分傍正耶？若从所益判傍正者，此品总持共生一处，六根功德胜化四百万亿四生，令得五位与六根净。虽劣少多，与不轻谤其事乃隔。若所弘法则一槩《法华》，若但流通，又非优劣。
问有人问此品自行兼人何故不名劝人他。答云：「从本为名，今谓举劣兼胜以况校量。从劣为言，不须余说。言疮胗者，胗音棋忍反，唇上疮也。若作紧者，是紧慢字。
○法师功德品问品名如何。答：依法修行，可为轨范，故名法师。非所行法，名为法师。今谓有所行法，人方可轨；除所行法可轨，义亏行法师功，故名法师功德。
问经云是人当得至皆令得清净者何耶。答：古有二解，一云十善互资，有百自行，教人赞法，赞行四行三品，故千二百三根胜，故三品具足千二百三根劣，故但有下中，故但八百，故今难云：若十善为首，诸经皆然，何独《法华》？故《华严》十种六根，此经不应增减。有人云六根具百福，一一皆十善，故成一千，但有二三增减不等。亦有人引《庄严论》《正法华》各一千。有人难云：理安在耶？有人云百福各十善，十善之因所感之果。今谓以因足数，未见所由。本论之中，唯有三根各千二百，三根各八百，不得以《庄严论》等例同此经。今问：正妙虽殊，梵文无别，承前依论，至此何乖？梵本虽同，译者双立，既无深致，徒生去留。乃为四释：一者此经修十法行，一书写，二供养，三施他，四听闻，五持读，六受持，七开演，八讽诵，九思惟，十修习，一一相资，故成百也。对自他赞等言，为四百，各各三品，成一千二百。二者十行对十善，余文同上。今谓论文云：「於一根中悉有闻等五用」，如此释者，善得经旨。论文又云：「在地前位中」，此释甚符古德妙旨。故知既云父母所生，岂有一生以至回向信前六十劫，信中万劫，是义难消。况复三贤无一生办，故须依於《华严》圆释，以地为住，信即六根具，如古人消通甚便。又云此义有二：一互用在十地位，但引唯识证互，非关地前，故知但依本论，一切并通，终无反求灭种之论，以释佛乘生败之经。有人又不知《华严》六根一一互用，与此《法华》浅深位别。二云唯在十地，若加行力分得六根，亦许地前。故本论云：「凡夫者」，此言至妙。鼻根中准《华严经》亦闻无色诸定之香(云云)。
○常不轻品问此中来意其义如何。答未得满果，故次此品来。今谓下去诸品，何者果满？又云前说六根清净，未知得者是谁？今说我身往行彼行得之，复将此得劝励时众，故此品来。今谓六根清净圆位之始，入位之法多门不同，或广或略，有相无相，相与无相二双并资。广如法师功德品中五种不同，略如此品一句利物有相，如五种法师无相，如初安乐行。故知法师功德不必须礼四众不轻，虽礼终须读说圆经。故不轻菩萨临终之日，具闻此经二十千万亿偈，悉能受持，故使前品读诵即六根清净之行，何待此礼四众不轻？通记以望闻经，但是事中同异而已。是故只可以大同小异而为来意，何须专以能行之人而与前品为次第耶？又云欲显安乐行威势无比，我为不轻行安乐行，众生于时损害於我，初虽受苦，还由我力并得道成。何况亲自行而不能作佛？今说此事以逗时众，故此品来。故知安乐行中安处法座，随问为说，此中远见故往礼拜。又彼有所难问，方乃为答，此瓦石打掷犹强为宣。又彼常好坐禅在空闲处，此不专读诵入众宣通。又彼深爱法者不为多说，此被虚妄谤犹强称扬。又彼初问云读诵此经，此但流通作佛一句。又彼唯是如来所说，此独是菩萨申弘。又彼初修一十八空，此但怀一句之解。又彼闻化佛所说诠虚空身，此闻虚空身所说以表化事。又彼以梦表远果，此乃口宣当得。又彼约解髻喻开二乘之权，此约结缘表显一乘之实。又彼以顺化故存於轨仪，此以逆化故忘於恒迹。又彼举行法以取人，此立行人以通法。如是十异略举事端，理同事殊不可具举。如何以此为安乐行人？若言逆化而显经力及所诠理为一乘境，以益於他冥熏下类者，是义可然。泥洹真法入门不同，利生之仪宁拘定格。下去诸品化仪不同，即其事也。
问经云最初威音王去文相如何。答可分为八：一、恶人益势；二、善士增勤；三、语加能忍；四、身害能受；五、善名既起；六、胜果遂生；七、恶人从化；八、善士增道。问：若尔初义如何？答言：菩萨比丘者，显是菩萨而非比丘，及是比丘而非菩萨，皆非此行。今问简是比丘而非菩萨，此理可然；简是菩萨而非比丘，义不全尔。文中虽云菩萨比丘，何即简是菩萨而非比丘？故俗菩萨远礼四众，正曰不轻。今此比丘是菩萨，故俗众尚礼，况道众耶？故偏名不轻，良由此也。若出家常仪礼分位次，大小两众一切悉然。今忘其事，检冀通彼至理，但缘起在於缁位绍行，何甄於素流？所以俗众安乐行人於声闻道流尚不同止，故往礼拜乃为宣通。故在家菩萨能集斯行，亦越恒仪，是以得受不轻之称。况出家菩萨行说此者，非不轻乎？故不必简非比丘也。
问经云汝等皆行菩萨道当得作佛其义何耶。答有种性者，若起习性，发心修行，必得作佛。今谓但见必礼，皆云作佛。若应简於无种性人，凡经错礼几许？无性误授几灭证之人？下文得道礼者，皆然。经自不云「除无种性」，故杖木打掷之辈，当时正当无性之徒。况四众中有声闻人，故虚妄授记之说，亦当无种之人。后时教化，皆成不退。故无性之语，折挫於其时。当得之言，终穷之极。说如亲兄弟，言真是奴？岂光益於二亲？讵荣显於三世？故俗教尚不独子於其子，岂释典同亲而败贬之？乃令子不亲其亲，离张骨肉。是则非但疑弟无识，亦表长兄愚痴。准斯喻之，合喻可识。又云「唱不轻者，为生众生诸善根」故。今问，乃是灭彼正因之善，徒生小善，何益化仪？还未能令为见佛因，故知正是圆了因毒，而强逼之，亦不由其现生受。
问有人问比丘云何礼俗。答云：菩萨不作是礼，即是有犯；礼即不犯。今谓此义，前已明竟，今更为通，故更问云：「梵网何条制令礼俗？安乐舍恶，但在空闲，何不制令常礼俗众，而不故往问讯等耶？」又云：「菩萨於性罪必持，於遮罪有越。」今问：菩萨礼俗，为制为遮？若言遮礼，何名有犯？若言制礼，何名遮罪？进退有过[仁-二+罔]像非真，况礼俗非性，何以必持？故知大小两乘比丘，定遮礼俗，忘犯利物，方顺所开。又云：「礼四众而不犯，礼一众而有亏。」今谓此深不晓教门，况亦未知经旨。经云：「凡有所见，意在无简异同，以众摄诸，岂专待众？期心礼四，亦结愚痴。」若众若独，唯礼所尊，於不轻未成立行，故不轻之号，从俗从卑，故大漫判亏盈，徒论持犯，尚非大小常则，何关不轻之仪？又云：「敬佛性非礼身。」今问：「何不先简无性？无性则身性俱弃；有性则礼性除身，况存性除身，则非佛性。」况道俗在服，复不名身？故知服身名色，色外名心，无始色心未尝相离，一切诸法但色与名，名色诸阴无非佛性。故此菩萨，若谓身非佛性，礼此亦无根净之期。故此经云：「世间常住位相，咸如生死涅盘，烦恼般若。」故应问：「此非身之性，内耶？外耶？俱内外耶？离内外耶？」若言在内，遍不遍耶？若言遍者，即耶？离耶？若言离者，等不等耶？若不等者，如豆等耶？故除身礼性，众过尤多。又云：「既不专读诵，亦不专礼拜，即是读诵又礼是故云也。」今谓此语现背经文，但云「不专读诵」，何以辄添「既」字，致使后句「令礼不专」？经云：「但行礼拜，但是专之异名，以兼释但情所未可显佛性之语，因果义通显佛性，故出经之正体，通因果故辨经正宗，记四众故出经之大用，体宗用足，功由一言。读诵之仪自在前品，徒加於此贬挫行功。」又云：「新学比丘礼维摩诘足未有知，故非旧学故。」今谓：若全无知，亦不知犯，何以知犯而不识罪，惧佛？威大请决，同徒圆顿机成，感斯妙应，持律之上，莫测病源，白衣沙门善除患本，故波离以小术求悔，居士以大理忘愆，除患既超於小仪，设礼亦泯其少事，准他不见斯妙悟，但谓二德无知，若其不然，非但显二德之少识，亦乃增波离之无知，若尔，何不责净名超分輙议出家律仪？若也责二比丘无知，何不怪身子之礼座？况诸弟子皆被弹诃，应并旧人咸是新学，又引地论云：「不行读诵，但为礼拜，即反难云：『亦应言不读诵经，何用专字？』故知不专亦是，不但今谓，何以忧不专，即兼读诵？何不虑不但以妨於但，不专以对他专？但行表行无杂，乍可对曾读诵，名曰不专，今专礼名但义，从不杂彼此无妨，顺经从但。
○如来神力品问此经文为属何等。答曰：「自下八品方属流通，今谓依第二科文正宗，甚远已如前破。前文又云：『取初科为定』，至此何以惑耶。
问何名如来神力耶。答：「分身能寂，俱号如来，妙用无方。曰：神威势能摧为力。今谓此力，诸经咸有，何足以题今文？故付嘱余经，未足为难。嘱此法华，诸经未有(云云)。
问有人问云踊出曾禀佛化何假现通信生乃。答云：「踊出久信不假现通，劝发初机须现神力。今谓流通此典，岂独初心？况十方通同所表法门，非近弹指謦咳亦尔。宣通不轻，故知不须此问。是故答亦徒张。何者？踊出初但发誓弘经，亦自欲得真净大法。次从尔时下方为文殊等旧住诸众现大神力，现神力竟，因告踊出明弘经功深，成前发誓，乃重举四法之要。何得云神力令踊出生信？又云信有浅深，付有轻重。若不现通直付，恐谓所付犹轻；若不更令深信，恐彼生信尚微。悕法易行，故现神力。今谓踊出位在何许，而云浅耶？况前判云过於四恒，此中云何乃言无信。
问有人问云此经现通付嘱余经何故不然。答：此经秘密会二归宗，余经不然，故无神力。今谓《华严》不会法界虚融，但会二乘，何足可怪？二乘被会，尚须现通，忽会菩萨，更现何相。
问经云出广长舌至无量光明为何义耶。答云：「自古相传现七神力，一出舌，二放光，三謦咳，四弹指，五地动，六合盖，七变土。今加为八，谓示现令他方遥见。今谓不如古德现十神力。
问八相何表。答出舌相者，论云：令忆念故，如施佛[米*番]水，缘吐舌覆面。今谓吐舌虽同，缘宜各别。彼记断外道之傍，今相显圆常之典，引而简之，其事可尔；取而混之，於理不尔。论云：謦咳者，说偈令闻，是故闻已如说而行。今谓此令流通教法为本，教行方乃可修。此文既然，上下皆尔。
○嘱累品问何故有此嘱累品来。答此有二意：一、依今时次第，《神力品》令信付嘱此品，摩顶付嘱；二、依本论云，在《普贤品》后。今谓若论为正，初释义非若向释，有信依论，未可理无双，是俱立互违。
问何名嘱累。
答嘱谓付托累谓重迭再三付托令其护持今问何不述於再三之意令异诸教。
问经云如来至勿生悭吝者为何义耶。答《成实论》中，悭有五种：一、住处悭；二、家悭；三、施悭；四、称赞悭；五、法悭。初，住处悭，又五：一、未来勿来；二、已来者不喜；三、令早去；四、藏僧施物；五、於僧施生我所心。次，家悭，亦五：一、忧白衣事；二、与白衣同喜；三、喜白衣有富贵；四、令白衣勿施；五、生其家为厕。虫施悭，亦五：一、常乏资生；二、令施者不得为福；三、令受者不得财利；四、毁呰善人；五、心常忧恼，当生地狱；设生人中，常处贫穷。次，称赞悭，亦五：一、闻赞他人心，常忧动；二、毁呰善人；三、自高卑他；四、常被恶名；五、於未来世，常无净心。法悭者，於正法生悭，欲我独知，不欲他胜，及自秘而不说。此过有七：一、所生常盲；二、常愚痴；三、多怨中生；四、退失圣胎；五、诸佛怨贼；六、善人远离；七、无恶不造。今谓如此之悭，兄者比是如何？以释《法华经》中最后大舍耶？又问如来至此，云“无诸悭吝”，未审尔前为有是悭，无是悭耶？有乃二经，何别？无亦请说其途。
○药王品问此去何耶。答：下去流通，准本论文分之为五。初，药王自行苦行力，以流通妙音；教化众生苦行力，以流通观音陀罗尼；护众生诸难力，以流通严王功德胜力；以流通普贤及嘱累护法力，以流通。今问：若前科为与此经合故，亦付嘱相次而来？若云护法，状似稍乖。劝发即护相分明，嘱累则都无护相，但有佛述因行三付三摩，重举无悭令敩先习菩萨，所以三受三度发言。次，佛告分身令各还本土，故知护义唯在普贤。言后品者，如余所述。
问何故有若干千塔。答《准僧祇律》有舍利者名为塔婆，无舍利名曰支提。准《瑜伽》等，有舍利者名窣都婆，无舍利者但名制多。塔婆讹也。
问经云后五百岁其义如何。答：依《大集》云，佛灭度后，初五百解脱坚固，二五百禅定，三五百多闻，四五百福德，五五百斗诤。今谓不应辨此。
○妙音品问经云尔时至劣想何耶。答《如思益经》：「思惟梵天菩萨欲来娑婆，日月光佛告曰：『汝应以十法游於彼土：一、於毁誉心无增减；二、闻善恶心无分别；三、於愚智等以悲心；四、於上下众生意常生平等；五、於供养毁呰心无有二；六、於他阙失不见其过；七、见种种乘皆是一乘；八、闻三恶道亦勿惊惧；九、於诸菩萨生世尊想；十、佛出五浊生希有想。』」《无垢称经》「香台佛诫」文势大同。
○观音品问经云无尽意至功德之利者文相何耶。答此有二解：一云经是论错，应以菩萨而为校量，何得以佛比量菩萨？以论云：「受持观世音菩萨名者及受持六十二亿恒河沙佛名，彼诸福平等者」，有二种义：一者信力故，二者毕竟知力故。信力复二：一者求我身如观音毕竟信故，二者生恭敬心如彼功德，我亦毕竟得故。二毕竟知者，决定法界故。法界者，名为法性。彼法性初地能证一切佛菩萨平等身故。平等身者，谓真如法身。是故佛名与观音无差。今谓论文消经，经云：「六十二亿菩萨尽形供养，与一时供养观音福等。」论举况释，尚与佛等，况菩萨耶？「言佛等者」，论自释云：「法身等故。」若以因果相夺而论，只可云与初地八相六十二亿佛等。若与而言，虽观音分明与究竟同，亦可与其究竟果佛法身同等。发心毕竟二不别故。又若依经言菩萨者，此则优劣相望，以偏比圆。若论文错，此则不厌等云：「论错何不云普贤品末无复后品？前一一品皆悉列名，至此嘱累，何惜两字，但云后耶？」又引十轮中，以地藏比弥勒，乃至文殊、观音，亦不比诸佛。若不尔者，应佛功德劣於菩萨。今谓若准论意，假使更过六十二亿至遍法界法身亦等，何但六十二亿即云劣耶？又云：「依论亦无爽。」观音已久成佛，而不舍於菩萨之行，示为菩萨，何得不比於佛？只如观音成佛国土胜於无量寿佛，佛身岂可劣於观音耶？故知但是劝信之语，虽经校量以菩萨比佛，亦无过咎。今谓论文云：「我身如观音者」，意明念者供者即是凡夫，尚令其信已同观音，何妨观音身与佛等？故知经以法身理等，不须更将化佛国土及观音久成以比同异，及以劝信之语释之。此则降於观音之德，德实不与六十二亿菩萨尽形供福同等。若云劝信之言，此甚迷教；若云久成可得比佛者，此亦经显菩萨为大，以多菩萨校之。若佛佛相校，菩萨菩萨相校，并不应立多少之语若菩萨不得引佛为校量者，《华严何故初住菩萨过牟尼尊？他又解云：论释成中有二释一者信力，二者毕竟知力。信力有二：一求我身如观音，毕竟信故，谓求六十二亿恒河沙佛与观音信心无别今谓论但云释不云释成，故知「求我」之言义当心佛及以众生三无差别，以是观力念於观音故，与佛等故，但依论不须别求他人。又云《十轮第一云：「假使弥勒、妙吉祥、观自在、普贤类而是上首，殑伽沙诸大菩萨百劫中至心归依、称念、礼拜、供养以求诸所愿不如有人於一念顷至心归依、称名、供养地藏菩萨求所愿一切悉皆速得满足。」彼乃释云：有缘所宜。今谓经释观音最胜反引地藏形之不达二经相违不能融通教旨。如此引者，未成释经随宜之言，何经不有？末足以释优劣之妨。
问何名长者。答：「心平性直，语实行敦，齿迈财盈，名为长者。今谓不如十德。」又曰：「守道自怡，寡欲蕴德，名为居士。处位莅人，名为宰官。」《大庄严论》云：「若能展手施此手，名严胜。受者能缩手，严胜复过彼。」若言：「我施与，是语价难量。受者言：「我足难量，更过彼。」今谓论言甚善，然用释观音，亦令缩手，只恐经意不然。使无尽意展臂，终成未称教旨。无尽意施宝，乃称法施。观世音受财，而云愍生，何得以两凡之破悭贪，用释二圣之利彼？我又引《天请问经》云：「施者名得利，受者名失利。」故菩萨不受愍物而受。今谓菩萨所为无不利物，今经意者，纵是利物，应分偏圆，何以直云利他而已。
问颂文如何分擗。答於中分二，初一颂问，次二十五颂佛答。答中分四：初三行总标许说，次十二行答名因，次三行答行化，后七行颂叹德劝归。初文又三：初一行叙答总标，应诸方所名行双说；次一行谈往因行发愿，逢缘长劫修行；后一行许陈名行。次答名因中分为九段：一除火难，二除水难，三除山难，四除刀难，五除拘系难，六除诅詈难，咒嘱也，以善恶之辞相嘱也，使人行事阻限於言，有作咀嚼者，非此义。如巧医师初动其病，后令痊愈故，初着本人，后令发胜意。今谓此释未为全当，具如阿含文也。七一行除恶人难，八二行除恶兽难，九一行除天灾难，云雷鼓者，西域呼为云声，掣电者，此方云阴阳气击辉。释名云掣者引也，雷殄也，谓乍现即殄。雹者，郑玄注礼记云阳为雨，阴气胁之凝而为雹。后七行中分之为六：一标五种观，一明大慈即能灭灾难，一明法施能除烦恼，大悲诫如似雷震，言警勅也。方言云诫备也，无畏施也。一明施财，二劝念礼。第三段地持赞宝云经菩萨有十法名为持地三昧：一者如地广大无量无边，菩萨亦尔；二者如地为众生依止所欲称意，菩萨亦尔；三者如地无好无恶不忻不恨，菩萨亦尔；四者如地受天雨，菩萨亦尔而受诸佛法雨；五者生艹木为众生所依，菩萨亦尔，一切众生修行皆悉依之；六者一切种子依之而生，菩萨亦尔，生一切法；七者能生众宝，菩萨亦尔，能生众德；八者出生众药，菩萨亦尔，能出法药；九者大风不动，众生无亏，菩萨亦尔，诸缘不能动；十者师子等吼而不能惊，菩萨亦尔，诸外道等而不能惊，非不一途而阙约教。
○严王品问善知识者其义何耶。答：「如《涅盘云：佛及三乘俱名知识，乃至十善不自杀、不教他杀等名真知识。今谓於《法华经》名知识魔。
○劝发品他云准普贤观经行此有五一三七日见二七七日见三一生见四二生见五三生见又说六法一严道场二洗身三六时礼四启请六师五昼夜读诵大乘六思惟甚深空法作是观时即见普贤能灭百千万亿阿僧祇劫生死重罪今谓虽引观经不知此经结於法华亦不知令修观法与法华观有何别耶亦不知欲修法华观投心何所终日徒说竟无所归贫人数宝未足为喻一朝冥目色心何依况始自经初终极末轴不见一言依经立观寄言后辈勤学不如择师余亦不愍但依古释悲其悞耳余亦不是闲其宗途因一观之见其错失仍录之以为自镜非欲兴毁而自他故。
五百问论下(毕)开成四年六月，於大唐台州国清寺，日本新堂书写此本。会昌三年三月三日，付僧仁好等，送上日本国延历寺徒众大德三纲宿德耳。
圆载记上大唐开成四年，於台州天台国清寺，日本新院书写此本。於本学天台人令知大师教迹，胜过别宗，学者知之。文永八年，索秋之比，自延历寺宗澄法印之灌顶，借寄此书。同九年中夏之候，托当寺睿舜显兴房令书写之毕。同晚夏之初，托宗成少辅公令一校毕。同六月七日(于时)於东大寺尊胜院护摩堂南西新学问所，手自书直谬字毕，为兴隆佛法，劝学传灯也。权僧正，宗性(年龄七十一，夏腊五十九)跋古人曰：「一代藏经，唯一心字注脚。况法华终，穷极说。自非观心，则本迹玄关，可由何而入乎？」故今家立四释也。仍言前三望观，属事。若慈恩玄赞，岂不洪博而渊奥乎？而毗陵造论，问难之凡五百条。虽义理繁衍，其要亦在责义观不备也。故曰：「不见一言，依经立观，制论之由，其可见矣。」焉尔，此论旧刻疑误甚多，读者病焉。惜夫希代至宝，遂弃在尘箧也。先师笃翁和尚，殚力雠订。至其艰深者，则略笺释，以便初学。亦惟昆冈片玉，桂林一枝。虽未为尽善，而其美亦不可掩焉。不肖(昌宗)叨绍其志，与本论合刻广于世。学者倘依此研求，则益知观心之为先务，而庶乎免说食之诮矣。区区所以报先师之恩耳。云尔。宽政七年乙卯二月，佛泥洹日。法孙释(昌宗)谨识。