经典稽疑卷上
李峤为武攸宁辞夺礼表云：「用伸犬马之愿，获遂乌鸟之情【英华】李峤为独孤氏请陪昭陵合葬母表云：「犬马含识，乌鸟有情，宁怀反哺，岂曰能养？」
白居易为崔相陈情表云：「乌鸟之情，犹再生而展养；犬马之力，誓万死以酬恩。」
宋王丰甫《辞免起复表》云：「犬马之养未申，风木之悲累至。」
温故知新
师古曰：「温厚也，谓厚积于故事也【汉成纪注】
攻乎异端
任昉王俭集序》：「攻乎异端，归之正义。」
刘勰《文心雕龙》序云：「周书谕辞，贵乎体要；尼父陈训，恶乎异端。」
杜预《律例注解》奏云：「所以逺塞异端，使无淫巧。」
攻如攻人恶之，攻己如莫之也已之。已，已止也。谓攻其异端，使吾道明，则异端之害人者止【示儿编】
吕博士云：「君子反经而已。经正，斯无邪慝。今恶邪説之害正而攻之，则适所以自敝而已【朱子答汪尚书书】
举直错枉
以枉错直，居下犯上【晋庾纯自劾表】
错者，置也。如贾谊「置诸安处，则安之」，置错诸者，犹云举而加之也。举直者而置之于枉者之上，是君子在位，小人在野，此民所以服。举枉放此【黄氏日抄】
错犹投也，诸之也，言投于上位也【御览》正直部引《论语注】
孙季和云：「举直而加之枉之上，则民服，枉固服于直也；举枉而加之直之上，则民不服，直固非枉之所能服。若诸家解，何用加二『诸』字【困学纪闻】
必也射乎
必也射乎」者，君子虽于他事无争，其或有争，必也于射礼乎？言于射而后有争【注疏】注以「惟于射而后有争」解「必也射乎」，盖以决词为义，属上句。及「必也圣乎」，则云疑词，属下句。二句文气皆同，通作疑词为顺【南国漫録】
获罪于天
孔曰天以喻君【注疏】从来论天者，皆指苍苍言之，虽不云有气有形，而隠有不可掩者。宋儒创曰：「天即理也。」以为破千古之谬。然则谓理生蒸民，理生徳于予，理之未丧斯文也，可通乎？谓知我者理，理丧予，理厌之，可通乎？谓理之不欲平治天下，吾之不遇鲁侯，理也，其子贤不肖皆理也，可通乎？此必不可从者【樾阴癠语】
射不主皮
此章明古礼也。射不主皮者，言古者射礼，张布为侯，而栖熊虎豹之皮于中而射之。射有五善焉。周衰礼废，射者无复礼容，但以主皮为善。古者为力役之事，亦有上中下，设三科焉。周衰政失，力役之事，贫富兼并，强弱无别，而同为一科。故孔子非之，云：「古之射者不主皮，为力役不如今同科也【注疏】
三归
管仲筑三归之台以自伤于民【説苑】
宋君夺民时以为台，子罕释相为司空，民非子罕而善其君。齐桓公宫中女市女闾七百，国人非之。管仲故为三归之家，以掩桓公非，自伤于民也【周策】
韶武
注云：「美者，声容之盛；善者，美之实也。」夫美是美，善是善，谓美为声容之盛也则可，谓善为美之实，则有尽善者，有未尽善者，而何以皆尽美乎？岂其实不然而其着见乃皆然乎？又云：「舜绍尧致治，武伐暴救民」云云，故其实有不同者。夫绍尧致治，即揖逊而有天下；伐暴救民，即征诛而有天下。乃在舜者，以绍尧致治为乐之美，以揖逊而有天下为乐之善；在武王者，以伐暴救民为乐之美，以征诛而有天下为乐之未善，何所分别？武未尽善，盖孔子防意也【问辨録】
以三圣之知，伐独夫之纣，犹着大武之容，曰：「未尽善也【晋纪论】
里仁为美
张衡《思▯赋》「匪仁里其焉宅兮，匪义迹其焉追」，章懐注引此云：「里、宅皆居也。」
里犹居也，言人为身谋，居惟居于仁为美，即择居而不能居仁，不可谓知【七经小传】
观过知仁
古字通用，「观过斯知仁矣」之「仁」乃「人」字，与「井有仁焉」之「仁」同。无锡陈公懋云【冶城客论】
应璩《新语》云：「十室称忠信，观过必党里。」
君子怀刑
刑字当解作仪刑，如《仪式刑文王之德》；又当作典刑，
译李峤在替武攸宁上表辞让不合礼制的恩赐时说：“以此表达犬马般的忠诚心愿，得以实现乌鸦反哺般的孝情。”李峤在替独孤氏请求陪葬昭陵并与母亲合葬的表文中说：“犬马虽是有灵识之物，乌鸦也有情感，难道不怀着反哺之心，怎能说尽到了奉养之责呢？”
白居易在替崔相上表陈述情由时说：“乌鸦反哺般的情义，如同再生父母般展现养育之恩；犬马般的力量，发誓万死也要报答恩德。”
宋代王丰甫在《辞免起复表》中说：“犬马般的奉养未能伸展，风木之悲（指父母去世无法奉养的悲痛）屡次袭来。”
温故知新
颜师古说：“温，是温厚的意思，指对旧事积累深厚。”
攻乎异端
任昉在《王俭集序》中说：“攻击那些异端邪说，使之归于正道。”
刘勰在《文心雕龙》序中说：“《周书》的告诫言辞，贵在切合要领；孔子陈述训诫，厌恶那些异端邪说。”
杜预在《律例注解》奏章中说：“因此远远堵塞异端邪说，使其没有淫邪巧诈。”
“攻”字如同攻击别人的恶行那样去攻击它，攻击自己则像没有人那样去制止它。“已”是停止的意思。意思是攻击那些异端邪说，使我们的正道显明，那么异端邪说害人的行为就会停止。
吕博士说：“君子只是回归经典罢了。经典端正，就没有邪恶。现在厌恶邪说危害正道而去攻击它，这恰恰只是自我损害罢了。”
举直错枉
把邪曲之人置于正直之人之上，是居下位者冒犯上位者。
“错”是放置的意思。如同贾谊所说“放置在安稳的地方，就安稳了”，“置错”一词，是说举起来放置在上面。把正直的人举起来放置在邪曲的人之上，这就是君子在位，小人在野，百姓因此信服。举用邪曲之人也是如此。
“错”如同投掷，放置，意思是投放在上位。
孙季和说：“举用正直的人放置在邪曲的人之上，百姓就信服，邪曲之人本来就会信服正直之人；举用邪曲的人放置在正直的人之上，百姓就不信服，正直之人本来就不是邪曲之人所能使百姓信服的。如果像其他各家那样解释，何必加上两个‘诸’字呢？”
必也射乎
“必也射乎”的意思是，君子虽然在其他事情上没有争执，但如果有争执，必定是在射礼之中吗？意思是只有在射礼中才有争执。注疏用“只有在射礼中才有争执”来解释“必也射乎”，大概是以决断的语气为义，属于上句。而到了“必也圣乎”，则说是疑问语气，属于下句。这两句话的文气相同，通作疑问语气更为顺畅。
获罪于天
孔安国说：天是用来比喻君王的。历来论及天的，都指苍天而言，虽然不说它有气息有形体，但隐隐有不可掩盖的东西。宋代儒者创立说：“天就是理。”认为这破除了千古以来的谬误。然而如果说理生成了百姓，理赋予我德行，理没有丧失斯文，这能讲通吗？说了解我的是理，理丧失了我，理厌恶我，这能讲通吗？说理不想平治天下，我未能遇到鲁侯，这是理，他的儿子贤与不肖也都是理，这能讲通吗？这是绝对不能跟从的。
射不主皮
这一章阐明古代的礼制。射不主皮，是说古代的射礼，张挂布作为靶子，而在中间放置熊、虎、豹的皮来射。射有五种善处。周朝衰微礼制废弛，射箭的人不再讲究礼仪容貌，只以射穿皮靶为善。古代对于力役之事，也有上中下之分，设立三个等级。周朝衰微政令失当，力役之事，贫富兼并，强弱没有区别，而合为一个等级。所以孔子非议它，说：“古代的射手不主张射穿皮靶，因为力役之事不像现在这样合为一个等级。”
三归
管仲建造三归之台来伤害民心。
宋君剥夺百姓农时来建造台阁，子罕辞去相国担任司空，百姓不责怪子罕而称赞他们的君主。齐桓公宫中有女市女闾七百，国人非议他。管仲故意建造三归之家，来掩盖齐桓公的过失，伤害民心。
韶武
注解说：“美，是声音容貌的盛大；善，是美的实质。”美就是美，善就是善，说美是声音容貌的盛大是可以的，说善是美的实质，那么有尽善的，有未尽善的，为什么都尽美呢？难道实质不是这样而表现却是这样吗？又说：“舜继承尧达到大治，武王讨伐暴君拯救百姓”等等，所以实质有不同的地方。舜继承尧达到大治，就是禅让而拥有天下；武王讨伐暴君拯救百姓，就是征伐而拥有天下。对于舜来说，以继承尧达到大治为音乐的美，以禅让而拥有天下为音乐的善；对于武王来说，以讨伐暴君拯救百姓为音乐的美，以征伐而拥有天下为音乐的未尽善，有什么区别呢？武王未尽善，大概是孔子的防范之意。
凭借三位圣人的智慧，讨伐独夫纣王，仍然展现大武的舞容，说：“未尽善。”
里仁为美
张衡《思玄赋》：“不是仁德之里哪里可以居住呢，不是义行踪迹哪里可以追随呢”，章怀注引用此句说：“里、宅都是居住的意思。”
里就是居的意思，说人为了自身谋划，居住只有居住在仁德之中才是美好的，即选择居所而不能居住在仁德之中，不能说是明智。
观过知仁
古字通用，“观过斯知仁矣”中的“仁”是“人”字，与“井有仁焉”中的“仁”相同。无锡陈公懋说。
应璩《新语》说：“十户人家称颂忠信，观察过错必定偏向邻里。”
君子怀刑
“刑”字应当解释为仪刑，如同《仪式刑文王之德》；又应当解释为典刑，
如《尚有典刑》之刑。盖君子所怀者，仪刑、典刑，可则而效之；小人则直惠利之是怀耳。先儒释为畏法，然「怀」字恐非「畏」字可解，而「刑」字亦难拘以「法」字为断【学斋占▯】君子，在上位者言。君子怀于为德，道之以德，则小人乃怀土重迁；如君子怀于用刑，道之以政，则小人不复怀土，将怀惠已者而归之矣，所谓免而无耻也。此言小人之性无常，在上导之而已【七经小传】
译就像《尚书·吕刑》篇中的“刑”一样。大概君子所怀抱的，是仪刑、典刑，可以作为准则而效仿的；小人则只是怀抱着恩惠和利益罢了。先儒将“怀”解释为畏惧法律，然而“怀”字恐怕不能用“畏”字来解释，而“刑”字也难以拘泥于“法”字来断定【学斋占毕】君子，是指身居高位的人。君子怀抱德行，用道德来引导，那么小人就会安土重迁；如果君子怀抱刑罚，用政令来引导，那么小人就不再安土重迁，将会怀着对施予恩惠者的感激而归附他，这就是所说的“只求免于刑罚而没有羞耻心”。这是说小人的本性没有常态，关键在于上位者如何引导罢了【七经小传】
在上者志存于德，则民安其土；在上者志在严刑，则民思仁厚者而归之【伊川】
礼让
班昭上疏云：「论语曰：『能以礼让为国，于从政乎何有【后汉列女曹叔安传】贾逵上书云：「孔子称能以礼云云，何有【刘般传】
吾道一贯
圣人之道，泛应曲当，无非此理，故曰一以贯之。忠以尽已，恕以及人，则此道之所以泛应曲当，而能一以贯之者也。异端借一贯之字，以证不二之説；近或推之愈髙，谓道本自一，不必言贯，此固非后学所敢言。诸儒疑一贯之道大，而忠恕不足以当之，至有天人体用等辨，恐亦不若平心只味本文也【黄氏日抄】
漆雕开
漆雕开，字子若，习《尚书》，不乐仕。孔子曰：「子之齿可以仕矣，时将过。」子若报其书曰：「吾斯之未能信。」孔子悦焉【家语】王肃云：「言未能明信此书意。」
无所取材
郑曰：「子路信夫子欲行，故言『好勇过我，无所取材』者，无所取于桴材，以子路不解微言，故戏之耳【注疏】
弗如也
包注云：「既然子贡不如，又云『吾与汝俱不如』者，葢欲以慰子贡也。」论衡问孔篇云：「吾与汝俱弗如也。」夏侯渊字妙才，曹公下令曰：「渊虎步闗右，所向无前。仲尼有言：『吾与尔俱不如也【魏志】
曹操祭桥▯云：「仲尼称不如顔渊，李生厚叹贾复。」注引《论语》：「吾与汝俱不如也【后汉书】
昼寝
学者多疑宰予之过轻，而仲尼贬之重，此弗深考之蔽也。古者君子不昼寝，夜居于内，昼居于内则问其疾，所以异男女之节，厉人伦也。如使宰予废法纵欲，昼夜居于内，所谓乱男女之节，俾昼作夜，《大雅》之刺幽、厉是也。仲尼安得不深贬之？然则寝当读内寝之寝，而説者误为眠寝之寝【七经小传】
南面【説苑雍也云云南面者天子也包注言任诸侯治集注人君听治之位夫子自处云何】
子张问入官，子曰：「君子南面临官，贵而不骄【家语】
七十子有名列于孔子之门，皆诸侯卿相之才，可南面者数人。政事：冉有、季路；言语：宰我、子贡【盐铁论】
樗里子将伐蒲，蒲守恐，効金于胡衍，曰：「秦兵苟退，请必言子于卫君，使子为南面。」故胡衍受金，解蒲去【史记】文武之官既众，拜赐不在职者又多，加以服役为兵，不得耕稼，尚农者之半，南面食禄者参倍于前【晋传▯疏】处士李谧屡辞徴辟，有絶世之心，每曰：「丈夫拥书万卷，何假南面百城！」遂絶迹下帷，杜门却扫【北史】
庾信《贺娄慈碑》云：「受载师大夫，将命齐国，即用和隣。入国闻丧，仍从防葬之礼。可使南面，此之谓乎【文苑】
犁牛之子【旧注不云谓仲弓之父】
论衡云：「母犁犊骍，无害牺牲；祖浊裔清，不牓竒人。鲧恶禹圣，叟顽舜神。伯牛寝疾，仲弓洁全。顔路庸固，回杰超伦。孔墨祖愚，丘翟圣贤【观此，仲弓葢伯牛子，王充博通百家，或当有见】
家语》「生于不肖之父」，《史记》「父贱」，人皆似因犁牛之谓而云，《集注》「父贱而行恶」，抑又甚矣。
子谓仲弓，时或偶有感触，故即犁牛言之，非必即指仲弓父也。世岂有对人子鄙其父行，而誉其子之贤者耶？注云：「然此论仲弓云尔，非与仲弓言也。」夫《论语》文法各有体，「子谓子贱」、「子谓《韶》尽美」之类，私谓也，以无「子曰」字也；「子谓子贡曰：『与囘孰愈？』」、「子谓子夏曰：『为君子儒。』」之类，面语也，以有「子曰」字也。此章明云「子谓仲弓曰」，则正对其人语矣。集注云云，不但非称人之善必本其父兄之义，而亦不顾语之文体矣【于碝《注笔】惟「吾见其进」章有「曰」字耳。
防其马
集注》：防，鞭也。正义曰：防，捶也【绕朝赠防，注：马□也】
左传》：齐国书帅师伐我，右师奔。孟之侧后入以为殿，抽矢防其马，曰：「马不进也【哀十】
子见南子
旧以南子淫乱，而灵公惑之。孔子见之者，欲因以説灵公使行治道。矢，誓也。子路不悦，故夫
译在上位者如果志在德行，百姓就会安居乐业；在上位者如果志在严刑峻法，百姓就会思念仁厚之人而投奔他【伊川】
礼让
班昭上疏说：“《论语》说：‘能够用礼让来治理国家，对于从政有什么困难呢？’”【后汉列女曹叔安传】贾逵上书说：“孔子称道能够用礼让……，有什么困难呢？”【刘般传】
吾道一贯
圣人之道，广泛应对、曲折恰当，没有不是这个理，所以说用一个根本贯穿始终。用“忠”来竭尽己心，用“恕”来推己及人，这就是圣人之道之所以能广泛应对、曲折恰当，而能用一个根本贯穿始终的原因。异端借用“一贯”这个词，来证明“不二”的学说；近来有人推演得更高，说“道”本来就是一个整体，不必说“贯穿”，这确实不是后学敢说的。众儒怀疑“一贯”的道理太大，而“忠恕”不足以与之相当，以至于有天、人、体、用等辨析，恐怕还不如平心静气只品味原文【黄氏日抄】
漆雕开
漆雕开，字子若，学习《尚书》，不喜欢做官。孔子说：“你的年龄可以做官了，时机快要过去了。”子若回信说：“我对这件事还不能确信。”孔子很高兴【家语】王肃说：“意思是说还不能明信这本书的意旨。”
无所取材
郑玄说：“子路相信夫子想要实行，所以说‘好勇超过我，没有什么可取之处’，意思是没有什么可取于桴材，因为子路不理解微言，所以孔子戏弄他罢了【注疏】
弗如也
包咸注说：“既然子贡不如，又说‘我和你都不如’，大概是想以此安慰子贡。”《论衡·问孔篇》说：“我和你都不如。”夏侯渊字妙才，曹操下令说：“夏侯渊在关右虎步，所向无前。孔子有言：‘我和你都不如。’”【魏志】
曹操祭桥玄说：“孔子称不如颜渊，李生厚叹贾复。”注引《论语》：“我和你都不如。”【后汉书】
昼寝
学者大多怀疑宰予的过错轻微，而孔子贬斥他过重，这是不深入考察的弊病。古代君子不白天睡觉，夜晚住在内室，白天住在内室就询问他的病情，这是为了区别男女的节度，激励人伦。假如宰予废弛法度放纵欲望，昼夜住在内室，这就是所谓扰乱男女的节度，白天像黑夜一样，《大雅》讽刺周幽王、周厉王就是这样。孔子怎么能不深深贬斥他呢？那么“寝”应当读作内寝的“寝”，而解说者误作睡眠的“寝”【七经小传】
南面【《说苑·雍也》说南面的是天子，包注说担任诸侯治理，集注说人君听政的位置，夫子自处怎么说】
子张问如何入仕，孔子说：“君子南面治理官职，尊贵而不骄傲。”【家语】
七十子中名列孔子门下的，都是诸侯卿相的人才，可以南面称王的有数人。政事方面：冉有、季路；言语方面：宰我、子贡【盐铁论】
樗里子将要攻打蒲城，蒲城守将害怕，贿赂胡衍，说：“秦兵如果退去，我一定向卫君推荐你，让你做南面称王的人。”所以胡衍接受贿赂，解救了蒲城离去【史记】文武官员已经很多，拜受赏赐不在职位的又很多，加上服役当兵，不能耕种，从事农业的人只有一半，南面吃俸禄的人比从前多了三倍【晋传〇疏】处士李谧屡次推辞征召，有绝世的志向，常说：“大丈夫拥有万卷书，何必南面称王百城！”于是断绝踪迹闭门读书，杜门谢客【北史】
庾信《贺娄慈碑》说：“接受载师大夫的任命，将命出使齐国，用来和睦邻邦。进入国境听说丧事，仍然遵循防葬的礼节。可以让他南面称王，说的就是这个吧。”【文苑】
犁牛之子【旧注不说是指仲弓的父亲】
《论衡》说：“母牛是杂色，小牛是赤色，不妨碍作为牺牲；祖先浑浊后代清澈，不排斥奇人。鲧恶禹圣，叟顽舜神。伯牛卧病，仲弓洁身自好。颜路平庸固执，颜回杰出超群。孔墨祖先愚笨，孔丘墨翟圣贤。”【看这个，仲弓大概是伯牛的儿子，王充博通百家，或许有所见】
《家语》说“生于不肖的父亲”，《史记》说“父亲卑贱”，人们似乎都因为“犁牛”的说法而这样说，《集注》说“父亲卑贱且行为恶劣”，这就更过分了。
孔子评价仲弓，当时或许偶然有所感触，所以就用犁牛来比喻，不一定就是指仲弓的父亲。世上哪有对别人的儿子鄙夷其父亲的行为，却称赞其儿子贤能的人呢？注说：“然而这是评论仲弓罢了，不是对仲弓说的话。”《论语》的文法各有体制，“子谓子贱”、“子谓《韶》尽美”之类，是私下评价，因为没有“子曰”二字；“子谓子贡曰：‘与回孰愈？’”、“子谓子夏曰：‘为君子儒。’”之类，是当面说话，因为有“子曰”二字。这一章明明说“子谓仲弓曰”，那就是正对着仲弓说话。《集注》这样说，不但违背了称赞别人的善行必须基于其父兄之义的原则，也不顾语法的文体了【于碝《注笔】只有“吾见其进”一章有“曰”字。
防其马
《集注》：防，鞭打。《正义》说：防，捶打【绕朝赠防，注：马□也】
《左传》：齐国书率领军队攻打我国，右师逃跑。孟之侧后进入作为殿后，抽出箭鞭打他的马，说：“马不前进。”【哀公十年】
子见南子
旧说认为南子淫乱，而卫灵公被她迷惑。孔子见她，是想借此劝说卫灵公实行治道。矢，誓言。子路不高兴，所以夫
子路不悦者，疑孔子有援附意，即主弥子瑕意也，故夫子直之，乃述天意废弃云云。夫诰誓不及五帝【荀子】殷人作誓而民始畔【擅弓】谓孔子而説誓乎，是无义无命也」，孔何疑焉？而注云「重言以誓之」，然耶？
栾肇云：「见南子者，时不获已，犹文王之拘羑里也。天厌之者，言我之屈否，乃天命所厌也。」
蔡谟曰：「矢，陈也。夫子为子路陈天命也【书·臯陶》矢厥谟】
窃比老彭
王弼云老是老子彭是彭祖
老子既兼理敎，而又久视，故孔子有窃比之叹【抱朴明本】牵秀《老子颂》：「述而好古，仪圣作师。」
五千文》者，容成【涓子】所説老为尹谈，葢述而不作也【一教论】孔子窃比老彭。彭祖生蜀，殷太史人为国史，作为圣则，僊自上世见称在昔。故《蜀记》曰：「大人之乡也【华阳志】
依于仁
依犹亲也，仁谓仁者，志道防德，尽之于已，依仁，资之于人，游艺，博之于物，人已内外交养互发，然后为为学之全功，与首篇孝弟谨信亲仁学文意同，若依作不违，与据字何别？仁本心德，与德字何别【张芷私记】
束脩
未甞无诲，鲁论读为悔【论语释文】
齐太史子舆谓南宫敬叔曰：「孔子生于衰周，其文德着矣。然所凡敎诲束脩以上，三千余人，或者天将与素王之乎【家语】
赵简子使董安于寓书招子华子，曰：「某不能束脩，越在诸侯，以为主君忧【子华子】
秋胡子妻云：「束发脩身，辞亲徃仕【列女传】
孔安国《论语注》云：「束脩谓束帯脩身。」又《秦誓注》云：「如有束脩一介臣【尚书孔颖达正义】
桑▯羊云：「臣结发束脩，得入宿卫【盐铁论】
卓茂束身自脩，执节淳固【后汉书》光武诏辞】
郑均束脩安贫，恭俭节整【元和诏】
邓后纪：「故能束脩，不触网罗。」注：「自约束，脩整也。」
冯衍説鲍永曰：「大将军之事，岂其圭璧其行，束脩其心而已哉？」
史敞荐胡广曰：「使束脩守善，有所劝仰。」
李固奏记王商理王龚曰：「王公束脩厉节，敦乐艺文，不求苟得，不为苟行。」
刘般束脩至行，为诸侯师。注：「谓谨束脩洁也。」
延笃上李文德书云：「吾自束脩以来，忠孝无亏，謟渎不作，从此而殁，无慙逺祖。」注：束、帯、脩、饰也。
魏桓范荐管宁云：「宁束脩着行，少有令闻【三国志】
呉刘繇束脩至行
杜恕云：「束脩之业，其上在于不言，其次莫如寡知【体论】嵇康《家诫》云：「立身清逺，中絶常人滛辈之求，下全束脩无玷之节。」
何克疏云：「虞喜束脩立德，皓首不倦【晋书】
刘栁见谢道韫束脩整帯造于别榻【晋书】
庾亮武昌置学官，敎云：「若非束脩之流，礼敎所不及，而欲阶縁免役者，不得为生【宋礼志】
符坚破慕容暐，至自永昌，于是行礼于辟雍，祀先师孔子。其太子及公卿士之元子皆束脩释奠焉【载记】
王准之议：「夫束脩之胄，与小人隔絶防检无方，宜及不逞之士，事接羣细，既同符伍，故使紏之【宋王▯传】
戴安公《释疑论》云：「束脩履道，言行无伤。」与逺法师书：「自少束脩，至于白首【▯明集】
以道相发闻之圣典，束脩合理，曽有何愆【广▯明集王明广】方性夫云：「约治其身，则无不诲之，真得所谓人洁已以进，与其进也之意【示儿编】
郑▯论语注》云：「谓年十五以上也。」
张竦为陈崇草奏称王莽功德，云：「安汉公莽自初束脩，确然特立【汉书】顔师古曰：「束脩谓初学官之时。」
伏湛自行束脩，讫无毁玷。注谓年十五以上【后汉书】祢衡《顔子碑》云：「在束脩之齿，入宣尼之室。」
周▯正与王褒言于元帝云：「若束脩以上诸士大夫微见古今者，知帝王所都本无定处【陈书】
魏献文初，高允请郡立博士、学生，取郡中清望、人行修谨、堪束脩名敎者，先尽高门，次及中等。帝从之【北史】传曰：「大夫无境外之交、束脩之馈【后汉第五伦传注》：《谷梁传》：「束帛、脩脯】
束脩之
译子路不高兴，是怀疑孔子有依附权贵的意思，也就是赞同弥子瑕的做法，所以孔子纠正他，于是陈述天命废弃等道理。《尚书》说告诫和誓言不及五帝，《荀子》说殷人作誓而百姓开始背叛，难道是说孔子用誓言来解释吗？这是没有道义和天命啊，孔子有什么可怀疑的呢？而注解说“用重言来发誓”，是这样吗？
栾肇说：“会见南子，是因为当时不得已，就像文王被拘禁在羑里一样。‘天厌之’的意思是，我是否屈服，是天命所厌恶的。”
蔡谟说：“矢，是陈述的意思。孔子为子路陈述天命。”
我私下将自己比作老子和彭祖。
王弼说老是指老子，彭是指彭祖。
老子既兼管教化，又长寿，所以孔子有私下比拟的感叹。牵秀《老子颂》说：“阐述而喜好古法，效法圣人作为老师。”
《五千文》是容成所说，老子为尹喜谈论，大概是阐述而不创作。孔子私下比拟老子和彭祖。彭祖生于蜀地，殷朝太史人为国史，作为圣人的准则，从上古以来就被称颂。所以《蜀记》说：“那是大人居住的地方。”
依从仁德。
依就是亲近的意思，仁是指仁者，立志追求道，防止失德，在自己身上尽力，依从仁德，从他人那里获取，游习技艺，从万物中广博，人与己、内与外相互滋养启发，然后才是做学问的完整功夫，与首篇孝顺、悌敬、谨慎、诚信、亲近仁者、学习文献的意思相同，如果把依当作不违背，与据字有什么区别？仁本是内心的德行，与德字有什么区别？
束脩。
没有不教诲的，《鲁论》读作悔。
齐国太史子舆对南宫敬叔说：“孔子生于衰败的周朝，他的文德显著。然而他所教诲的，都是送束脩以上的，三千多人，或许上天将让他成为素王吧。”
赵简子派董安于写信招揽子华子，说：“我不能束脩，流落在诸侯之间，成为主君的忧虑。”
秋胡子的妻子说：“束发修身，辞别亲人去仕宦。”
孔安国《论语注》说：“束脩是指束带修身。”又《秦誓注》说：“如果有束脩的一介臣子。”
桑弘羊说：“臣子结发束脩，得以进入宿卫。”
卓茂束身自修，执守节操淳厚坚固。
郑均束脩安贫，恭敬节俭节整。
邓皇后纪：“所以能够束脩，不触犯网罗。”注：“自我约束，修整治理。”
冯衍劝说鲍永说：“大将军的事情，难道只是圭璧其行，束脩其心而已吗？”
史敞推荐胡广说：“让他束脩守善，有所劝勉仰慕。”
李固上奏记王商为王龚辩白说：“王公束脩厉节，敦厚乐艺文，不追求苟得，不做苟且之行。”
刘般束脩至行，作为诸侯的老师。注：“是指谨慎束脩洁净。”
延笃上李文德书说：“我自束脩以来，忠孝无亏，谄渎不作，从此而死，无愧于远祖。”注：束、带、修、饰也。
魏桓范推荐管宁说：“管宁束脩着行，少有令闻。”
吴刘繇束脩至行。
杜恕说：“束脩的学业，其上在于不言，其次不如寡知。”嵇康《家诫》说：“立身清远，中间断绝常人淫辈的请求，下面保全束脩无玷的节操。”
何克疏说：“虞喜束脩立德，皓首不倦。”
刘柳见谢道韫束脩整带造于别榻。
庾亮在武昌设置学官，教导说：“如果不是束脩之流，礼教所不及，而想凭借关系免役的，不得成为学生。”
符坚攻破慕容暐，从永昌回来，于是在辟雍行礼，祭祀先师孔子。他的太子及公卿士的长子都束脩释奠。
王准之议：“束脩的后代，与小人隔绝，防检无方，应该及于不逞之士，事接群细，既同符伍，所以让他纠察。”
戴安公《释疑论》说：“束脩履道，言行无伤。”与远法师书：“自少束脩，至于白首。”
以道相发闻之圣典，束脩合理，曾有何愆？方性夫说：“约治其身，则无不诲之，真得所谓人洁己以进，与其进也之意。”
郑玄《论语注》说：“是指十五岁以上的人。”
张竦为陈崇草奏称王莽功德，说：“安汉公莽自初束脩，确然特立。”颜师古说：“束脩是指初学官的时候。”
伏湛自行束脩，直到没有毁玷。注：谓年十五以上。祢衡《颜子碑》说：“在束脩之齿，入宣尼之室。”
周正与王褒言于元帝说：“如果束脩以上诸士大夫微见古今者，知帝王所都本无定处。”
魏献文初，高允请郡立博士、学生，取郡中清望、人行修谨、堪束脑名教者，先尽高门，次及中等。帝从之。传曰：“大夫无境外之交、束脩之馈。”《谷梁传》：“束帛、脩脯。”
束脩之
肉不行，境中有至尊者，不贰【谷梁传】
古之大夫束脩之问不出境【檀弓】
子思居贫，或献樽酒、束脩，子思弗为当也【孔丛子】
译肉类不流通，因为国境之内有至尊的君主，不可有二心【谷梁传】
古代的大夫，带着干肉作为礼物去拜访，不越出国境【檀弓】
子思生活贫困，有人献上酒和干肉，子思不认为这是恰当的【孔丛子】
时生徒对防多行贿赂，岑文豪谓袁宪父君正曰：「请具束脩。」君正曰：「我岂能用钱为儿买第耶【陈书】
冯伟门徒束脩一毫不受【北齐儒林传】
刘▯博学，为天下名儒。后进质疑、受业，不逺千里而至者，不可胜数。然啬于财，不行束脩者，未甞有所敎诲，时人以此少之【隋书】
国子生初入，置束帛一篚、酒一壶、脩一案，为束脩之礼【唐六典】
问束脩以上，曰：「执贽相见，束脩其至薄者。」然否？曰：「束脩未详，不可强解。若以为执贽相见，则断乎不然。圣人敎人之心无穷，无徃非敎，岂待执贽以来而始敎耶【问辨録】
不图为乐
王肃曰：「为，作也。不图作《韶》乐，至于此。」
夫乐本情性，浃肌肤而臧骨髓，虽经乎千载，其遗风余烈尚犹不絶。至春秋时，陈公子完奔齐。陈，舜之后，招乐存焉。故孔子适齐闻《韶》，曰：「不图为乐之至于斯！」美之甚也【汉书·礼乐志】
加我数年
鲁论五十以学易易读为亦
年五十而知天命，以知命之年，读至命之书，故可以无大过【集解】疏云：「加我数年，方至五十，谓四十七时也。」
子不语怪
李充曰：「力不由理，斯怪力也；神不由正，斯乱神也。怪力、乱神，有与于邪，无益于敎故不言也【史记注】
互乡
琳公云：「此『互乡难与言童子见』八字通为一句，言此乡有一童子难与言，非是一乡皆难与言也【注疏】
文莫
乐肇云：「燕齐之间谓勉强为文莫。」
三让
昔太伯见王季有圣子昌，知太王意欲立之，入呉采药，断发文身，以随呉俗。太王薨，太伯还，王季辟主。太伯再让，王季不听。三让曰：「吾刑余之人，不可为宗社主。」王季知不可，权而受之【论衡·四讳】
郑▯以为托采药而行，一让也；不奔防二让也；免丧之后，断发文身，三让也。三让之美，皆隐蔽不着。王肃曰：「其让隠故民无得而称。」言之者盛，谓▯既失之，而肃亦未为得也。▯之所云三迹，显然天下所共见也，何得云隠而未着乎？三迹苟着，则髙让可知，亦复不得云其让隠也。葢太伯之出，譲迹已露，不奔丧故一事耳。断发之言，与《左传》明文相背，又不经也。然则称三让者，其在古公至文王乎？周之王业显于亶父，受命于昌。太伯▯览，弃周太子之位，一让也；假托逊道，受不赴丧之讥，潜推大美，二让也；无▯嗣而不养，仲雍之子以为已后，是其深思逺防，令周嫡在昌，天人叶从，四海悠悠，无复纎芥疑惑，三让也。凡此三者，帝王之业，故孔子曰：「三以天下让。」言非其常让，若臧札之伦者也【孙盛论】江熙云：「三让谓让王季、文武也【史正义】
则有司存
注疏》云：「笾豆，行礼之事，则有所主者存焉。」《周礼·天官》笾人掌四笾之实，醯人掌四豆之实。
经典垂言，国朝成范，随时所用，各有司存【元魏《刑法志】梁冀谓崔琦曰：「百官内外，各有司存【后《文苑传】
六卿分职，贰公▯化，咸树司存，各题标准【晋职官志】
今治道方融，逺人必至，开舘饰邸，则有司存【宋索虏传】人君南面九重，礼絶陪奉，堦闼之任，宜有司存【宋恩幸传】察讼理寃，实惟政首，虽曰司存，每多诬壅【元魏诏】
谬叅枢辖，献替是司，无良犯法，各有司存【防肇事】
军机催勒，葢惟景在，总兵统旅，则有司存【岛夷传》檄侯景】建官设职，事遵常典，既有司存，无所偏废【齐百官志】
徐勉修《五礼》表云：「日书左史，副在司存【梁书】
沈约云：「五情各有分域，耳目各有司存【▯明集】
陶▯景请雨词：「雨水之任，有所司存【本集】
责以司存，云谁之咎【沈烟为周▯让让太常表】
邢劭议曰：「设官分职，各有司存，丞相不问鬭入，虞人弓招不进【北齐】隋栁或、刘行本语皆同。
王源中疏：「宪台者，纪纲之地；府县者，责成之所。设有罪犯，宜归司存【旧唐】杜黄裳曰：「狱市之事，各有司存【通鉴】
有天下
译当时，太学里的学生面对防制（或指某种考核、选拔）大多行贿，岑文豪对袁宪的父亲袁君正说：“请准备一些学费。”袁君正说：“我难道能用钱为儿子买官位吗？”
冯伟对于门徒缴纳的学费，一丝一毫都不接受。
刘〇学识广博，是天下著名的儒者。后辈学者提出疑问、拜师求学，不远千里而来的人，数不胜数。然而他吝啬钱财，不缴纳学费的人，他从未给予教诲，当时的人因此轻视他。
国子监的学生初次入学，要放置一筐束帛、一壶酒、一案干肉，作为缴纳学费的礼仪。
问：所谓“束脩以上”，是指“拿着礼物相见，束脩是最微薄的礼物”吗？对吗？答：束脩的具体含义尚不明确，不可强行解释。如果认为是指拿着礼物相见，那绝对不对。圣人教化人的心意是无穷无尽的，无处不是教化，难道要等到拿着礼物来才施教吗？
不图为乐
王肃说：“为，是制作的意思。没想到制作《韶》乐，能达到这样的境界。”
音乐本源于人的性情，渗透肌肤而深藏骨髓，即使经过千年，其遗留的风尚和余威仍然不绝。到了春秋时期，陈国的公子完逃奔到齐国。陈国是舜的后代，《韶》乐保存在那里。所以孔子到齐国听到《韶》乐，说：“没想到制作音乐能达到这样的地步！”这是对他极高的赞美。
加我数年
鲁论认为五十岁学习《易经》，这里的“易”读作“亦”。
五十岁知道天命，在知道天命的年纪，阅读关于天命的书，所以可以没有大的过错。《集解》疏说：“加我数年，刚好到五十岁，说的是四十七岁的时候。”
子不语怪
李充说：“力量不遵循道理，这就是怪力；神灵不遵循正道，这就是乱神。怪力、乱神，参与邪道，对教化没有益处，所以孔子不谈。”
互乡
琳公说：“这‘互乡难与言童子见’八个字通为一句，是说这个乡有一个童子难以交谈，而不是一整个乡都难以交谈。”
文莫
乐肇说：“燕齐之间把勉强称为文莫。”
三让
从前，太伯看到王季有圣子昌，知道太王想要立昌为继承人，便进入吴地采药，剪断头发，在身上刺花纹，以顺应吴地的风俗。太王去世后，太伯回来，王季避让主持丧事。太伯第二次推让，王季不听。太伯第三次推让说：“我是受过刑罚的人，不能做宗庙社稷的主祭者。”王季知道不可推辞，权且接受。
郑〇认为，假托采药而行，是一让；不奔丧，是二让；免丧之后，剪断头发、刺上花纹，是三让。这三让的美德，都隐蔽而不显著。王肃说：“他的推让隐蔽，所以百姓无法称颂。”说这话的人很推崇，认为郑〇已经错了，而王肃也没有完全正确。郑〇所说的三件事迹，显然天下人都看得见，怎么能说隐蔽而不显著呢？如果三件事迹显著，那么高尚的推让就可以知道，也就不能说他的推让隐蔽了。大概太伯出走时，推让的迹象已经显露，不奔丧只是一件事罢了。剪断头发的说法，与《左传》的明文相违背，又不合常理。那么所说的三让，大概是在古公到文王之间吧？周的王业在亶父时显现，在昌时受命。太伯〇览，放弃周太子的位置，是一让；假托逊让之道，承受不赴丧的讥讽，暗中推崇大美，是二让；没有〇嗣而不抚养，把仲雍的儿子作为自己的后代，这是他深思远虑，使周的嫡系在昌，天人合从，四海之内，不再有丝毫疑惑，是三让。这三者，都是帝王的大业，所以孔子说：“三次把天下让给别人。”意思是这不是普通的推让，像臧札之类的人那样。
江熙说：“三让是指让给王季、文王、武王。”
则有司存
《注疏》说：“笾豆，是行礼的事物，就有主管的人存在。”《周礼·天官》中，笾人掌管四种笾的实物，醯人掌管四种豆的实物。
经典留下言论，国家确立规范，随时所用，各有主管的人存在。
梁冀对崔琦说：“百官内外，各有主管的人存在。”
六卿分任职务，辅助公卿教化，都树立主管的人，各自提出标准。
现在治道正在融合，远方的人必定到来，开设馆舍装饰府邸，就有主管的人存在。
人君南面而坐，居于九重宫阙，礼节隔绝陪奉，台阶门户的职务，应该有主管的人存在。
审察诉讼治理冤屈，确实是政治的首要，虽然说是主管的人存在，但常常多有诬陷和壅塞。
错误地参与枢机要职，进谏退避是主管的职责，无良犯法，各有主管的人存在。
军机催促督促，大概在于景在，总兵统领军队，就有主管的人存在。
建立官职设置职务，事情遵循常典，既然有主管的人存在，就没有偏废。
徐勉修《五礼》表说：“日书左史，副本在主管的人那里。”
沈约说：“五情各有分域，耳目各有主管的人存在。”
陶〇景请雨词：“雨水的事务，有主管的人存在。”
责备以主管的人存在，说是谁的过错？
邢劭议说：“设立官职分任职务，各有主管的人存在，丞相不问斗入，虞人弓招不进。”隋朝的柳或、刘行本的话都相同。
王源中疏：“宪台，是纪纲之地；府县，是责成之所。如果有罪犯，应该归主管的人存在。”杜黄裳说：“狱市之事，各有主管的人存在。”
有天下
不与
王莽传：太后下诏曰：「故选忠贤，立四辅，羣下劝职，永以康宁。」孔子曰：「巍巍乎，舜禹之有天下也，而不与焉。」师古曰：「言舜禹之治天下，委任贤臣，以成其功，而不身亲其事也。与读曰预【汉书】
译不参与。
《王莽传》：太后下诏说：“所以选拔忠诚贤能的人，设立四辅官职，使群臣勉励尽职，永远保持安康宁静。”孔子说：“多么崇高啊，舜和禹拥有天下，却不亲自参与琐事。”颜师古说：“这是说舜和禹治理天下，委任贤臣，以成就功业，而不亲自处理具体事务。‘与’字读作‘预’。”
经》云：「上帝引逸」，谓虞舜也。舜承安继治，任贤使能，恭己无为而天下治。故孔子曰：「巍巍乎！舜、禹之有天下也而不与焉。」夫不与，尚谓之▯若腒，如德劣承衰，若孔子栖栖周流，可骨立跛附僵仆道路乎【论衡·语增篇】
刘寔《崇让论》云：「舜、禹之有天下也，而不与焉。以贤才化无事，至道兴矣。已仰其成，复何与焉【晋书】
惟尧则之
孔安国曰：「则，法也。美尧能法天而行也。」疏云：「巍巍乎！有形之中，惟天为大，万物资始，四时行焉。惟尧能法此天道而行其化焉。」
赵岐《孟子注》：天道荡荡乎！无私生万物，而不知其所由来。尧法之，故民无能名尧德者也。
仲尼言「惟天云云」，则之。尧之大美，在乎则天【魏髙贵乡公问庾峻】
子罕言利
论语撰考防》曰：「子罕言利，利伤行也。」
论语》云：「放于利而行，多怨。」又云：「小人喻于利。」此外未甞及也。至命与仁，则《易彖》云：「各正性命。」《文言》云：「君子体仁。」《论语》问荅言仁凡五十三条，命字亦言之非一。葢罕言者，独利而已。当以此句作一义，曰命曰仁，皆平日所深与，此句别作一义。与字如「吾与点也」、「吾不与也」等字之义【学齐占笔】
按以子之所慎、子不语怪二节例之，此説为是。「苖而不秀。」
正义曰：此章亦以顔囘早卒，孔子痛惜之，为之作譬也。言万物有生而不育成者，喻人亦然。
杨子法言》云：「育而不苖者，吾家之童乌乎。」李轨注曰：「仲尼悼顔渊苖而不秀，子云伤童乌育而不苖【问神】
后汉《章帝八王赞》曰：「振振子孙，或秀或苖。」注引《论语》：「苖谓早天，秀谓成长也。」
顔渊有不幸短命之记，苖而不秀之喻【牟子理惑论】
亚圣德蹈髙踪，秀不实，振芳风【祢衡顔子碑】
徐勉子俳卒，为客喻云：「秀而不实，尼父为之叹息【梁书】周成王秀而获实，汉昭帝苖而未秀【丁仪论】
王戎子万子，有大成之风，苖而未秀【世説】
陈朱世卿《法性自然论》云：「顔冠七十之上，有不秀之咨；冉在四科之初，致斯人之叹【广▯明集】
未可与权
淮南子》曰：「故溺则捽父，祝则名君，势不得不然也，此权之所设也。」故孔子曰：「可以共学矣，而未可以适道也；可与适道，未可以立也；可以立，未可与权。权者，圣人之所独见也。」故忤而后合者，谓之知权；合而后舛者，谓之不知权。不知权者，善反丑矣【泛论】
孔子云：「可与适道，未可与权。」夫道者，率礼之谓也；权者，反经之谓也。率礼由乎正理，易以成佐世之功；反经系乎非常，难以定匡时之业【周宇文护论止云反经，不云合道】
陆贽《论替换李楚琳状》云：「夫权之为义，取类权衡。衡者，秤也；权者，锤也。故权在于衡，则物之多少可准；权施于事，则义之轻重不差。其趣理也，必取重而舍轻；其逺祸也，必择轻而避重。苟非明哲，难尽精微，故圣人贵之，乃曰：『可与适道，未可与立；可与立，未可与权。』言知机之难也。今辇路所经，首行胁夺，易一帅而亏万乗之义，得一方而结四海之疑，乃是重其所轻，而轻其所重，谓之权也，不亦反乎？以反道为权，以任数为智，君上行之必失众，臣下用之必防身。歴代之所以多丧乱而长奸邪，由此误也。」
按《淮南》説「权」字亦自分明，而宣公之言逺出宋儒上。程子乃云：「自汉以来无人识『权』字。」然耶？
胡氏曰：「陆贽之学，其师承不可考，然观其陈轻重之义，破反道之説，皆秦汉诸儒所不能及者。」
称之为物有衡有权，经者，称之衡也，斤两各具星子，有定而不可易；权，称之锤也，徃来取中，至于千亿而不可穷。衡以权用，权非用于衡无所用之。葢无常无变，无大无小，常相为用，不得以相杂。若谓处常则守经，遇变则行权，是常则专用衡而不用锤，变则专用锤而不用衡也，而可乎？程子曰：「权只是经。」夫经以权为用，谓权
译《尚书》说：“上帝引逸”，说的是虞舜。舜继承安定太平的政局，任用贤能，自己恭敬谨慎而不妄为，天下便治理好了。所以孔子说：“多么崇高啊！舜和禹拥有天下，却不亲自参与具体事务。”如果不亲自参与，尚且被说成是……如果德行浅薄而继承衰败的政局，像孔子那样奔波周游列国，难道会骨瘦如立、跛行依附、僵卧在道路上吗？
刘寔《崇让论》说：“舜和禹拥有天下，却不亲自参与具体事务。用贤才教化百姓而无需多事，最高的道德就兴起了。既然仰赖他们的成功，又还有什么需要参与的呢？”
只有尧效法它。
孔安国说：“则，是效法的意思。赞美尧能够效法天道而行动。”疏解说：“多么崇高啊！在有形的事物中，只有天最大，万物依靠它开始生长，四季由此运行。只有尧能够效法这种天道来施行教化。”
赵岐《孟子注》说：天道浩荡，无私地化生万物，却不知其来源。尧效法它，所以百姓无法用言语形容尧的德行。
孔子说“只有天……”，尧效法它。尧最大的美德，在于效法天。
孔子很少谈论利益。
《论语撰考防》说：“孔子很少谈论利益，因为利益会损害品行。”
《论语》说：“依据利益而行动，会招致很多怨恨。”又说：“小人只懂得利益。”除此之外，孔子未曾涉及利益的话题。至于天命与仁德，则《易经·彖传》说：“各自端正性命。”《文言》说：“君子体现仁德。”《论语》问答中谈论仁德共有五十三条，谈论天命的也不止一次。大概很少谈论的，唯独是利益罢了。应当把这句话作为一个义项，说天命说仁德，都是孔子平日所深切赞许的；这句话另外作为一个义项。“与”字如同“吾与点也”、“吾不与也”等句中的“与”字含义。
按照孔子所谨慎对待的、孔子不谈怪力乱神这两节的例子来推论，这种说法是正确的。“苗而不秀。”
正义说：这一章也是因为颜回早逝，孔子痛惜他，为他作比喻。说万物有生长却没有培育成熟的，比喻人也是如此。
扬雄《法言》说：“培育却没有发芽的，大概是我家的童乌吧。”李轨注说：“孔子哀悼颜回发芽却没有抽穗，扬雄哀伤童乌培育却没有发芽。”
后汉《章帝八王赞》说：“子孙兴旺，有的抽穗有的发芽。”注引《论语》：“苗指早夭，秀指成长。”
颜回有不幸短命的记载，是苗而不秀的比喻。
亚圣德行追随高远的踪迹，抽穗却没有结出果实，振扬起芳香的风。
徐勉的儿子徐俳去世，作为客人比喻说：“抽穗却没有结出果实，孔子为此叹息。”周成王抽穗而获得果实，汉昭帝发芽却没有抽穗。
王戎的儿子王万子，有大成的风范，发芽却没有抽穗。
陈朱世卿《法性自然论》说：“颜回位居七十弟子之上，有不抽穗的叹息；冉有在四科之首，导致这样的感叹。”
不可以与他一起权衡变通。
《淮南子》说：“所以溺水时就要揪住父亲，祭祀时就要直呼君主的名字，形势不得不这样，这就是权变所设立的原因。”所以孔子说：“可以一起求学，却不可以一起通向大道；可以一起通向大道，却不可以一起确立立场；可以一起确立立场，却不可以一起权衡变通。权变，是圣人独自洞察的。”所以违背常规而后符合大义的，叫做懂得权变；符合常规而后违背大义的，叫做不懂权变。不懂权变的人，会把善变成丑。
孔子说：“可以一起通向大道，却不可以一起权衡变通。”所谓道，是遵循礼制的称呼；所谓权，是违背常理的称呼。遵循礼制依据正理，容易成就辅佐世道的功业；违背常理关乎非常情况，难以确定匡正时局的事业。
陆贽《论替换李楚琳状》说：“权变的含义，取类比于秤杆和秤锤。衡，是秤杆；权，是秤锤。所以秤锤放在秤杆上，物体的多少就可以衡量；权变施用于事务，道义的轻重就不会有偏差。它探究事理，必定选取重要的而舍弃轻浅的；它远离祸患，必定选择轻浅的而避开重大的。如果不是明智哲人，难以穷尽精微之处，所以圣人重视它，于是说：‘可以一起通向大道，却不可以一起确立立场；可以一起确立立场，却不可以一起权衡变通。’这是说知晓机变的困难。如今皇帝车驾所经之路，首先施行胁迫掠夺，更换一名主帅而损害君王的道义，得到一方土地而结下天下的疑虑，这是重视了轻浅的而轻视了重大的，称之为权变，不也是相反吗？把违背正道当作权变，把玩弄权术当作智慧，君主实行它必然失去民心，臣下使用它必然防备自身。历代之所以多丧乱而长奸邪，就是由此错误造成的。”
按《淮南子》解释“权”字也自分明，而宣公的话远远超出宋儒之上。程子却说：“自汉朝以来没有人认识‘权’字。”是这样吗？
胡氏说：“陆贽的学问，其师承不可考证，然而看他陈述轻重之义，破除反道之说，都是秦汉诸儒所不能及的。”
称之为物有衡有权，经，是称量的秤杆，斤两各自具备星子，有定数而不可改变；权，是称量的秤锤，往来取中，至于千亿而不可穷尽。秤杆依靠秤锤使用，秤锤不用于秤杆便无处使用。大概没有固定不变，没有大小之分，常常相互为用，不得互相混杂。如果说处于常态就遵守常理，遇到变故就施行权变，这是常态时专用秤杆而不用秤锤，变故时专用秤锤而不用秤杆，这可以吗？程子说：“权只是经。”既然经以权为用，说权……
朱子云：「经者，万世常行之道；权者，不得已而用之，须是合义。」又曰：「权者，不得已而用之，大概不可用之时多。」夫谓经乃常行之道，权则不得已而用之，是谓衡乃常用之物，锤则不得已而用之；谓权之于事不可用之时多，是谓锤之于称不可用之时多也，而可乎？且义即是经，不合义便是拂经，拂经便不是权，非经之外别有所谓义，别有所谓权也。
又云：「汉儒『反经合道』之语，却説得经、权二字分晓。但説权，遂谓之反经，一向流于变诈为权，则非矣。夫经是何物？道是何物？既曰反经，安能合道？既曰合道，何谓反经？若曰反经可以合道，是谓背其星子而可以得其分两也，有是理乎？葢经乃有定之权，权乃无定之经，无定也而以求其定，其定乃为正也。」
訚訚侃侃
孔曰：「侃侃，和乐之貌；訚訚，中正之貌【裴骃《史记》注引之】正义曰：「下大夫稍卑，故与之言可以和乐；上大夫爵位既尊，故与之言常执中正，不敢和乐也。」
子贡三年之丧毕，见于孔子。子曰：「与之琴，使之▯侃侃而乐，作而曰：「先生制礼，弗敢过也【家语·六本】
子夏丧毕，见于孔子。孔子与之琴，使之▯。援琹而▯，衎衎而乐，作而曰：「先王制礼，不敢不及也【説苑·脩文】
汉纪万石君童仆侃侃如也，《汉书》作防防。
虞翻上孙权书曰：「仰观巍巍众民之谣，傍听钟鼔侃然之乐【呉志别传】
▯祭【顾宪之终制曰：「孔子云虽菜羮▯祭必斋如者本贵诚敬岂求备物哉】南史》
孔曰：「三物虽薄，祭之必敬。」正义曰：《玉藻》云：「惟水浆之祭。」又曰：「▯祭上环。」知此三者虽薄，亦祭先也。
诗》云：「疆埸有▯，是剥是菹，献之皇祖。」
乡人傩
傩，却之也【谯周论语注】疏：「傩，逐疫鬼也。为阴阳之气不节，厉鬼随而作祸，故天子使方相氏黄金为四目，熊皮为帽，口作傩傩之声，以驱疫鬼。一年三变为之【海録碎事】
红紫不以为防服
防服近身衣，以红紫为之，不宜非以间色贱之不用也。礼服非止用五色之正，虽间色亦有为之者【张子《语録】朱子曰：「自隋炀帝命百官以戎服，从一品赐紫，次朱，云云，后来变为紫衫，皆戎服也【大全注】齐梦龙曰：「后世朝祭服绯服紫，葢不待制度尽变于拓拔魏，而其色已失其正矣。故集注有微意焉【同上】
相国、丞相、太尉，金印紫绶【汉书】
九卿青绶三采青白红【后汉书】仲长统云：「百官皆宜执笏，其肩上紫袷囊，名曰契囊，世呼为紫荷【南齐志】
明帝诏曰：「脩成六服，以饰冕紫衣、红裳。小防宴飨、饯送诸侯，临轩防王公【朱志】此在魏、隋后耶？
六年，诏从驾涉逺者，文武官等皆戎衣，杂用五色，五品以上通着紫，六品以下用绯緑【隋志】不如前説，如用之，则「吾从先进」。
孔子言：「人苟用我，我则以先进之道治天下，使天下见文、武、周公礼乐彬彬之盛，此正如有用我，吾为东周也。」注云：「用之，谓用礼乐。」夫礼乐不可斯须去身者也，而孔子平日岂未甞用礼乐乎？如字是有徘徊慨想之意，而非已然之词也【于硕注笔赵之万本】
德行顔渊
仲尼序门人为四科【人物志】孔子曰：「言语：宰我、子贡【新序】
浴乎沂
鲁设雩祭于沂水之上。暮者，晚也。春谓四月也。春服既成，谓四月之服成也。冠者、童子，雩祭乐人也。浴乎沂，渉沂水也，象龙之从水中出也。风乎舞雩，风，歌也。咏而馈，咏歌馈祭也，歌咏而祭也。説论之家，以为浴者浴沂水中也，风干身也。周之四月，正岁二月也，尚寒，安得浴而风干身？由此言之，涉水不浴，雩祭审矣。《春秋左氏传》曰：「启蛰而雩。」又曰：「龙见而雩。」启蛰、龙见，皆二月也。春二月雩，秋八月亦雩。春祈谷雨，秋祈谷实。当今灵星，秋之雩也。春雩废，秋雩在，故灵星之祀，嵗雩祭也。孔子曰：「吾与点也。」善点之言，欲以雩祭调和阴阳，故与之也。使雩
译朱子说：“经，是万世常行的道理；权，是不得已才使用的，必须合乎义。”又说：“权，是不得已才使用的，大抵不可用的时候多。”如果说经是常行的道理，权是不得已才使用的，这就好比说秤是常用的东西，秤锤是不得已才使用的；如果说权在事情上不可用的时候多，这就好比说秤锤在称量时不可用的时候多，这可以吗？况且义就是经，不合义就是违背经，违背经就不是权，并不是在经之外另外有所谓的义，另外有所谓的权。
又说：“汉儒‘反经合道’的说法，却把经、权二字说得分明。但一说权，就称之为反经，一直流于把变诈当作权，那就错了。经是什么？道是什么？既然说反经，怎么能合道？既然说合道，什么叫反经？如果说反经可以合道，这就好比说背离秤星却可以得到重量，有这样的道理吗？大概经是有定数的权，权是无定数的经，在无定数中寻求定数，这定数才是正。”
訚訚侃侃
孔安国说：“侃侃，是和乐的样子；訚訚，是中正的样子【裴骃《史记》注引之】。”正义说：“下大夫地位稍低，所以和他说话可以和乐；上大夫爵位尊贵，所以和他说话常持中正，不敢和乐。”
子贡三年丧期结束后，拜见孔子。孔子说：“给他琴，让他弹。”子贡侃侃而乐，起身说：“先生制定礼制，我不敢超过【《家语·六本》】。”
子夏丧期结束后，拜见孔子。孔子给他琴，让他弹。子夏拿起琴弹，衎衎而乐，起身说：“先王制定礼制，我不敢不及【《说苑·脩文》】。”
《汉纪》记载万石君童仆侃侃如也，《汉书》作“防防”。
虞翻上书给孙权说：“仰观巍巍众民的谣谚，旁听钟鼓侃然的乐声【《吴志别传》】。”
〇祭【顾宪之终制说：“孔子说虽然菜羹〇祭必定斋戒如常，本来贵在诚敬，哪里是求备物呢？”《南史》】
孔安国说：“三物虽然微薄，祭祀必定恭敬。”正义说：《玉藻》说：“只有水浆之祭。”又说：“〇祭用玉环。”知道这三者虽然微薄，也是祭祀祖先。
《诗》说：“疆埸有〇，是剥是菹，献之皇祖。”
乡人傩
傩，是驱除的意思【谯周《论语》注】。疏说：“傩，是驱逐疫鬼。因为阴阳之气不节，厉鬼随之作祸，所以天子派方相氏以黄金为四目，熊皮为帽，口作傩傩之声，来驱赶疫鬼。一年三次为之【《海录碎事》】。”
红紫不以为亵服
亵服是近身的衣服，用红紫做，不合适，不是因为间色低贱而不用。礼服不只用五色之正，虽然间色也有用的【张子《语录》】。朱子说：“自从隋炀帝命令百官穿戎服，从一品赐紫，次朱，等等，后来变为紫衫，都是戎服【《大全注》】。”齐梦龙说：“后世朝祭服绯服紫，大概不等到制度完全改变于拓跋魏，而其色已失其正了。所以集注有微意【同上】。”
相国、丞相、太尉，金印紫绶【《汉书》】。
九卿青绶三采青白红【《后汉书》】。仲长统说：“百官都宜执笏，其肩上紫袷囊，名叫契囊，世呼为紫荷【《南齐志》】。”
明帝诏书说：“修成六服，以饰冕紫衣、红裳。小亵宴飨、饯送诸侯，临轩亵王公【《朱志》】。”这在魏、隋之后吗？
六年，诏从驾涉远者，文武官等皆戎衣，杂用五色，五品以上通着紫，六品以下用绯绿【《隋志》】。不如前说，如用之，则“吾从先进”。
孔子说：“人如果用我，我就用先进之道治理天下，使天下见到文、武、周公礼乐彬彬之盛，这正如有用我，我为东周也。”注说：“用之，谓用礼乐。”礼乐不可片刻离开身，而孔子平日岂未尝用礼乐吗？如字是有徘徊慨想之意，而非已然之词【于硕注笔赵之万本】。
德行颜渊
仲尼序门人为四科【《人物志》】。孔子说：“言语：宰我、子贡【《新序》】。”
浴乎沂
鲁在沂水之上设雩祭。暮者，晚也。春谓四月也。春服既成，谓四月之服成也。冠者、童子，雩祭乐人也。浴乎沂，涉沂水也，象龙之从水中出也。风乎舞雩，风，歌也。咏而馈，咏歌馈祭也，歌咏而祭也。说论之家，以为浴者浴沂水中也，风干身也。周之四月，正岁二月也，尚寒，安得浴而风干身？由此言之，涉水不浴，雩祭审矣。《春秋左氏传》说：“启蛰而雩。”又说：“龙见而雩。”启蛰、龙见，皆二月也。春二月雩，秋八月亦雩。春祈谷雨，秋祈谷实。当今灵星，秋之雩也。春雩废，秋雩在，故灵星之祀，岁雩祭也。孔子说：“吾与点也。”善点之言，欲以雩祭调和阴阳，故与之也。使雩
失正，点欲为之，孔子宜非，不当与也。樊迟从防，感雩而问，刺鲁不能崇德而徒雩也【论衡】仲长统云：「讽于舞雩之下，咏归高堂之上【后传】
译偏离了正道，曾点想要这样做，孔子应当加以非议，不应当赞同他。樊迟跟随孔子到防地，因感于求雨的仪式而发问，这是讥刺鲁国不能崇尚德行却只是举行求雨仪式。《论衡》中记载，仲长统说：“在舞雩台下讽诵，在高堂之上吟咏归来。”
天下归仁
归，是归还之归，即所谓复也。仁乃心之全德，浑然天理，万物皆备，无所欠阙，但为己私障蔽，乃有不仁耳。若能一日克己复礼，则障蔽既去，本体日还，天下之仁皆归焉。所谓浑然天理无少欠缺者，固即此而在也。注谓：「天下之人皆与其仁。」夫为仁在己，何与于人？仁者先难，何心于获？己之所获犹或后之，况于天下之称许乎？且吾已而吾克之，吾礼而吾复之，天下孰从而知？孰从而许？吾已而吾克之，吾礼而吾复之，天下许之，何为不许？何为？圣人之意断不如此也【问辨録】
朱子曰：「归，犹与也。天下之人闻之、见之，莫不皆与其仁。」伊川云：「称其仁，是也。」夫克己复礼，圣贤静功也，他人何由知之？一日而天下归仁，虽置邮传命，亦不可达，夫子之言不几于虚幻乎【荷亭辨论》大意与问辨同】
劳诲
言人有所爱，必欲劳来之；有所忠，必欲教诲之【孔安国注】忠也者，人德之至也，而有三焉。孔子曰：「进思尽忠。」臣事君以忠，奉上之忠也。曰：「为人谋而不忠乎？」忠焉能勿诲乎？谋诲之忠也。《左传》曰：「上思利人，曰忠。」抚下之忠也。公在部臣，匡救善导，谋诲忠矣【蔡伯喈朱公叔諡议】
僧岩与刘善明书：「劳诲之厚，以至于斯【▯明集】
刘义恭与义宣书：「忠焉之诲，聊希徃言【宋书·南郡王传】
顔延之《庭诰》曰：「防爱虽广，交义为长。得在可久，失在轻絶。久由相爱，絶由相狎。爱之勿劳，当扶其正性；忠而勿诲，必藏其枉情。」
子西
马曰：子西，郑大夫。彼哉彼哉，言无足称。或曰：楚令尹子西【注疏】
左传》：子西，子驷之子公孙夏也。良宵戮，子西亦死。详或人之问，葢因孔子论为命而发。子产、子西皆郑大夫，辞意聨属，若为近是【荷亭辨论】
夺伯氏骈邑
孔曰：「伯氏食邑三百家，管仲夺之，使至疏食而没齿无怨言，以其当理也。」
管仲召忽
子路以召忽死节为仁、管仲不死为未仁，故问之。孔子闻子路言管仲未仁，故言管仲九合诸侯，虽不死子紏之难，而有相桓之功，亦如召忽之仁。再言之者，深美之也。其字指召忽，玩「如其」二字可见【论孟管窥】
正义曰：九合者，《史记》云：「兵车之防三，乗车之防六。」《谷梁传》云：「衣裳之防十有一。」范寗注云：「十三年防北杏，十四年防鄄，十五年又防鄄，十六年防幽，二十七年又防幽，僖元年防柽，二年防贯，三年防阳谷，五年防首戴，七年防寗母，九年防葵丘，凡十一防。不取北杏与阳谷，为九也【章怀延笃传注：再防于鄄，两会于幽，又防柽、首止、戴、寗母及葵丘也】
管子告桓公以加政，桓公受而行之，近侯莫不请事，兵车之防六，乗车之防三【大匡】
管仲与桓公盟誓为令，五年始兴车践乗，遂南伐楚，门传施城，北伐山戎，出冬葱与戎菽，布之天下，果三匡天子而九合诸侯【戒】九合之而合，一匡之而听【吕览】兵车之属六，乗车之防三，隠武事，行文道，帅诸侯而朝天子。葵丘之防，天子使宰孔致胙【国语】
左·僖二十六年》：齐孝公伐我北鄙，公使展喜犒师，曰：「桓公紏合诸侯，而谋其不恊，昭旧职也。」
集注》九、《春秋传》作「紏」，督也，古字通用。
天问》「齐桓九防，然后身杀」，朱子《辨证》云：「九防，九本紏字，借作九耳。左传展禽犒师之言正作紏字，紏合宗族亦此意也。惟庄子『九杂天下之川』作九，则亦古字通用，而非九数之验也。诸儒通计九防之数不合，遂有裳衣、兵车之辨，葢凿説也。然此词亦作九防，则其误也久矣。如公、谷，故是战国时人也。」
按《国语》先云「属六防三」，又云「帅诸侯」，帅固与传紏合义同也。且《管子》者，司马取之为《封禅书》，固在左氏前矣。而传末载赵襄子灭知伯事，夫襄，无恤諡也，而传载之，疑左氏亦战国人矣。
晋悼公以郑乐之半赐魏绛，曰：「子敎寡人和戎，八年之中
译天下归仁
“归”是归还的“归”，也就是所谓“复”的意思。仁是心的全部德性，浑然一体地体现着天理，万物之理都具备其中，没有任何欠缺，只是因为被个人的私欲所遮蔽，才出现不仁的情况。如果能够一天之内克制私欲、回归礼制，那么遮蔽既已去除，本体日渐恢复，天下所有的仁德都会回归于此。所谓浑然天理没有一点点欠缺的，本来就存在于这里。注释说：“天下的人都赞许他的仁德。”然而践行仁德在于自己，与他人有什么关系？仁者先做艰难的事，哪里会心存获取赞誉的念头？自己获得的赞誉尚且推后考虑，何况是天下人的称许呢？况且我克制私欲，我回归礼制，天下谁跟着知道？谁跟着赞许？我克制私欲，我回归礼制，天下人赞许，为什么不赞许？为什么？圣人的意思决不是这样的。【问辨录】
朱熹说：“归，就是赞许的意思。天下的人听到、看到，没有不都赞许他的仁德的。”程颐说：“称许他的仁德，是对的。”然而克制私欲、回归礼制，是圣贤静修功夫，别人怎么知道？一天之内天下人就归向他的仁德，即使设置驿站传递命令，也无法达到，孔子的话不是近乎虚幻吗？【荷亭辩论》大意与问辨相同】
劳诲
说的是人有所爱护，就一定想要慰劳他；有所忠诚，就一定想要教诲他。【孔安国注】忠，是人德中最高的，有三种表现。孔子说：“进仕时想着竭尽忠诚。”臣子侍奉君主以忠，这是对上级的忠。又说：“替别人谋划而不忠诚吗？”忠诚了能不教诲吗？这是谋划教诲的忠。《左传》说：“上级想着有利于人，叫做忠。”这是安抚下级的忠。公在部臣职位上，匡正补救、善加引导，这是谋划教诲的忠。【蔡伯喈朱公叔谥议】
僧岩给刘善明的信中说：“慰劳教诲的厚意，竟然到了这种地步。”【明集】
刘义恭给刘义宣的信中说：“出于忠诚的教诲，姑且希望符合往日的言论。”【宋书·南郡王传】
颜延之《庭诰》说：“防范爱护虽然广泛，但交往的道义更为重要。长久在于可以持久，败坏在于轻易断绝。长久是因为相互爱护，断绝是因为相互轻慢。爱护他不要过度慰劳，应当扶持他的正直本性；忠诚于他不要过度教诲，必然隐藏他的邪曲之情。”
子西
马融说：子西，是郑国的大夫。“彼哉彼哉”，是说没有什么值得称道的。有人说：是楚国的令尹子西。【注疏】
《左传》：子西，是子驷的儿子公孙夏。良宵被杀，子西也死了。详细考察那个人的提问，大概是因为孔子谈论天命而引发的。子产、子西都是郑国大夫，辞意连贯，如果这样理解比较接近。【荷亭辩论】
夺伯氏骈邑
孔安国说：“伯氏享有三百家的食邑，管仲夺取了它，使他直到老死只吃粗粮而没有怨言，因为这是合乎道理的。”
管仲召忽
子路认为召忽为节操而死是仁，管仲不死是不仁，所以问孔子。孔子听到子路说管仲不仁，所以说管仲多次会合诸侯，虽然不在子纠之难中死去，但有辅佐齐桓公的功劳，也像召忽一样是仁。再次这样说，是深深赞美他。那个“其”字指代召忽，玩味“如其”二字就可以明白。【论孟管窥】
正义说：九合，《史记》说：“兵车之会三，乘车之会六。”《谷梁传》说：“衣裳之会十有一。”范宁注说：“十三年会北杏，十四年会鄄，十五年又会鄄，十六年会幽，二十七年又会幽，僖元年会柽，二年会贯，三年会阳谷，五年会首戴，七年会宁母，九年会葵丘，共十一次会盟。不取北杏与阳谷，所以是九次。”【章怀延笃传注：两次在鄄会盟，两次在幽会盟，又会柽、首止、戴、宁母及葵丘】
管子告诉桓公增加政令，桓公接受并实行，近处的诸侯没有不请示事务的，兵车之会六次，乘车之会三次。【大匡】
管仲与桓公盟誓发令，五年才开始兴起车战，于是南伐楚国，门传施城，北伐山戎，出产冬葱与戎菽，散布于天下，果然三次匡正天子而九次会合诸侯。【戒】九次会合而诸侯聚合，一次匡正而诸侯听从。【吕览】兵车之属六次，乘车之会三次，隐藏武事，推行文道，率领诸侯朝见天子。葵丘之会，天子派宰孔致送胙肉。【国语】
《左传·僖公二十六年》：齐孝公攻打我国北部边境，鲁公派展喜犒劳军队，说：“桓公纠合诸侯，而谋划那些不协调的，是昭示旧职。”
集注：九，《春秋传》作“纠”，督促的意思，古字通用。
《天问》“齐桓九会，然后身杀”，朱子《辨证》说：“九会，九本是纠字，借作九耳。左传展禽犒师之言正作纠字，纠合宗族也是这个意思。只有庄子‘九杂天下之川’作九，那也是古字通用，而不是九数的验证。诸儒通计九会的数目不合，于是有衣裳、兵车之辨，大概是穿凿附会之说。然而这个词也作九会，那么错误已经很久了。如公羊、谷梁，所以是战国时人。”
按《国语》先说“属六会三”，又说“帅诸侯”，帅本来与传中纠合意思相同。而且《管子》一书，司马迁取它作为《封禅书》，本来在左氏之前。而传末记载赵襄子灭知伯的事，夫襄，是无恤的谥号，而传中记载，怀疑左氏也是战国时人。
晋悼公把郑国乐邑的一半赐给魏绛，说：“你教导我和戎，八年之中
九合诸侯【左襄十一】祁午谓赵文子曰：「子相晋，为盟主，七年再合诸侯，三合大夫，有令名矣【昭元】
译九次会合诸侯【左襄十一】祁午对赵文子说：“您辅佐晋国，担任盟主，七年间两次会合诸侯，三次会合大夫，已经享有美好的名声了【昭元】
此云九合、曰再合、曰三合，可例仲之九合矣。
桓公子紏
齐僖公生公子诸儿、公子紏、公子小白【管子】
庄子满苟得曰：「小盗者狗，大盗者为诸侯。诸侯之门，义士存焉。昔者桓公小白杀兄入嫂，而管仲为臣；田成子常杀君窃国，而孔子受币。论则贱之，行则下之【盗跖篇】桓公，五伯之上也，争国而杀其兄，其利大也【韩非子】管仲臣于桓公兄公子紏，紏与桓争国，管仲张弓射桓公，中其帯钩。桓公受之，赦其大罪，立为齐相，是为召其贼伯诸侯也【越絶书】
荀子·仲尼篇》：桓公前事则杀兄而争国，外事则诈邾袭莒【注：兄子紏也】
史记》云：「初，襄公诛杀不当，数欺大臣，羣弟恐祸及，故次弟紏奔鲁，其母鲁女也，管仲、召忽傅之；次弟小白奔莒，鲍叔傅之。小白母，卫女也，有宠于厘公。」
説苑》曰：「或曰：『将谓桓公仁义乎？杀兄而立，非仁义也【尊贤篇】
齐桓公谓鲍叔曰：「寡人欲铸大钟，昭寡人之名焉，寡人之行岂避尧舜哉？」鲍叔曰：「昔者公子紏在上位而不让，非仁也；侄娣不怀离袵，非文也【同上】
齐人弑襄公，立公孙无知。既而无知被杀，三公子争国。紏宜立者也，小白先入，故齐人立之【尹文子】
论语注》程子曰：「桓公兄也，子紏弟也。」《春秋传》曰：「桓公兄而子紏弟。襄公死，则桓公当立。」又云：「按史称周公诛管、蔡以安周，齐桓杀其弟以反国，是紏幼而小白长，其有齐宜矣。」
按《淮南厉王传》薄昭书云云，注韦昭曰：「子紏，兄也。言弟者，讳也。」
夫观诸书，则孰兄孰弟，明甚矣。程子乃谓小白为兄，胡康侯、张氏、朱子皆从之，岂玩物丧志之言痼于中耶？
匹夫匹妇为谅
或云：此与召忽之死也言「一匡天下」，管仲之功大矣。召忽之死，亦死于义也，岂若匹夫匹妇之为谅云云也？盖与「殷有三仁」同意。
桓公使鲁人杀公子紏求管仲。鲁君束防管仲与召忽。管仲谓召忽曰：「子惧乎？」召忽曰：「何惧乎？吾不早死，将胥有所定也。今既定矣，令子相齐之左，必令忽相之右。虽然，杀君而用吾身，是再辱我也。子为生臣，忽为死臣。忽也知得万乗之政而死公子紏可谓有死臣矣；子生而覇诸侯，公子紏可谓有生臣矣。死者成行，生者成名。名不两立，行不虚至。子其勉之，死生有分矣。」乃行，入齐境，自刎而死。管仲遂入。君子闻之曰：「召忽之死也，贤其生也；管仲之生也，贤其死也【管子】
深则厉，深厉浅揭，随时为义【后张衡应间】
注谓：「以衣涉水曰厉，摄衣涉水曰掲。」水浅则摄衣涉之为是，水深若以衣涉之，则手足难动而溺矣。以衣涉水曰厉，恐不然。且厉者，严厉也。水深可畏，犹人之严厉可畏也。深则当畏而止之，不可涉也。葢讥孔子人不已知，不能止而犹欲行，不能适浅深之宜也【意见】
韩诗云：「至心曰厉」，《説文》作砅，云：「履石渡水也【诗疏】
及史阙文
有问刘元城曰：「先儒説此多矣，但难得经防贯穿。」元城曰：「子但熟味『及』字与『亡』字，自然意贯。『有马者借人乗之』，便是史之阙文。夫有马而面借人乗，非难底事，而史且载此，必是阙文。及如见之，谓圣人在衰周，犹及见此等史，存而不敢阙，亦忠厚之至。后人见此语颇无谓，遂从而削去之，故圣人叹曰：『今亡矣夫！』葢叹此句之不存也。故圣人作《春秋》，于『郭公』、『夏五』皆存之于经者，葢虑后人妄意去取，失古人忠厚之意。书之所以示训也【耆旧续闻】
逺人不服
集注》云：「逺人谓颛臾，分崩离析，谓四分公室，家臣屡叛。」《或问》载苏氏考究，定公十年子路为季氏宰，哀公十一年冉求为季氏宰，则伐颛防在季康子之世。哀公七年，季康子伐邾以召呉冦，故曰：「逺人不服而不能来也。」十五年，公孙宿以成叛，故曰：「邦分崩离析而不能守也。」恐当以《或问》所载为正。葢颛臾在邦域之中，难指其为逺人，而
译这里说九次会盟、说再次会盟、说三次会盟，可以类推到仲父（管仲）的九次会盟了。
桓公的儿子公子纠
齐僖公生了公子诸儿、公子纠、公子小白。
《庄子·满苟得》说：“小贼被狗咬，大贼却成为诸侯。诸侯的门庭，义士就在其中。从前桓公小白杀了哥哥并娶了嫂子，而管仲做他的臣子；田成子常杀了国君窃取了国家，而孔子接受他的馈赠。在言论上轻视他们，在行为上却屈从于他们。”《韩非子》说：“桓公是五霸中最杰出的，争夺君位而杀了他的哥哥，是因为利益太大。”《越绝书》说：“管仲曾臣服于桓公的哥哥公子纠，纠与桓公争夺君位，管仲拉弓射桓公，射中了他的带钩。桓公接受了他，赦免了他的大罪，任命他为齐国相国，这就是召来贼人却称霸诸侯。”
《荀子·仲尼篇》说：“桓公对内的事是杀兄争位，对外的事是欺诈邾国、偷袭莒国。”注解说：“哥哥是公子纠。”
《史记》说：“当初，襄公诛杀不当，屡次欺骗大臣，众位弟弟担心祸患波及自身，所以次弟纠逃到鲁国，他的母亲是鲁国人，管仲、召忽辅佐他；次弟小白逃到莒国，鲍叔辅佐他。小白的母亲是卫国女子，在厘公那里受宠。”
《说苑》说：“有人说：‘要说桓公仁义吗？杀兄自立，不是仁义。’”
齐桓公对鲍叔说：“我想铸造大钟，昭示我的名声，我的行为难道会避开尧舜吗？”鲍叔说：“从前公子纠在高位却不谦让，不是仁；侄女和妹妹不怀念离开床席，不是文。”
齐国人杀了襄公，立公孙无知为君。不久无知被杀，三位公子争夺君位。纠本该立为君，小白先回国，所以齐国人立了他。
《论语注》程颐说：“桓公是哥哥，子纠是弟弟。”《春秋传》说：“桓公是哥哥而子纠是弟弟。襄公死了，那么桓公应当继位。”又说：“按照史书记载，周公诛杀管叔、蔡叔以安定周朝，齐桓公杀了他的弟弟以返回国家，这说明纠年幼而小白年长，小白拥有齐国是适宜的。”
查考《淮南厉王传》薄昭的信，韦昭注说：“子纠是哥哥。称他为弟弟，是避讳。”
观察各种书籍，谁是哥哥谁是弟弟，非常明白了。程颐却说小白是哥哥，胡康侯、张氏、朱熹都跟随他，难道是玩物丧志的言论根深蒂固在心中吗？
匹夫匹妇拘泥于小信
有人说：这与召忽之死所说的“一匡天下”，管仲的功劳太大了。召忽的死，也是为义而死，哪里像匹夫匹妇那样拘泥于小信呢？大概与“殷有三仁”的意思相同。
桓公派鲁国人杀公子纠，索要管仲。鲁君捆绑了管仲和召忽。管仲对召忽说：“你害怕吗？”召忽说：“怕什么？我如果不早点死，将等待事情有所定论。现在既然定论了，让你做齐国左相，一定让我做右相。虽然如此，杀了君主却任用我，这是再次侮辱我。你作为生臣，我作为死臣。我知道得到万乘之国的政权而死在公子纠手下，可以称为有死臣了；你活着而称霸诸侯，公子纠可以称为有生臣了。死者成就德行，生者成就名声。名声不能两立，德行不会虚至。你努力吧，死生各有定分。”于是出发，进入齐国边境，自刎而死。管仲于是进入齐国。君子听说后说：“召忽的死，胜过他的生；管仲的生，胜过他的死。”
水深就穿着衣服涉水，水浅就提起衣服涉水，随时制宜才是义。
注解说：“穿着衣服涉水叫厉，提起衣服涉水叫揭。”水浅时提起衣服涉水是对的，水深如果穿着衣服涉水，那么手脚难以活动而会溺水。穿着衣服涉水叫厉，恐怕不对。而且厉，是严厉的意思。水深令人畏惧，就像人的严厉令人畏惧一样。水深应当畏惧而停止，不可以涉水。大概是讥讽孔子别人不了解自己，不能停止却还想前行，不能适应深浅的适宜。
《韩诗》说：“至诚叫厉”，《说文》作“砅”，说：“踩着石头渡水。”
以及史书的缺文
有人问刘元城说：“前代儒者解说这个很多，只是难以贯穿经义。”元城说：“你只需熟读‘及’字和‘亡’字，自然意思贯通。‘有马者借人乘之’，就是史书的缺文。有马而当面借给别人骑，不是难事，而史书却记载这个，一定是缺文。‘及’字如见，是说圣人在衰微的周朝，还来得及看到这样的史书，保存下来而不敢删去，也是忠厚的极致。后人看到这句话觉得没有意义，于是删去了它，所以圣人感叹说：‘现在没有了啊！’大概是感叹这句话的不存在。所以圣人作《春秋》，对于‘郭公’、‘夏五’都保留在经文中，大概是担心后人随意取舍，失去古人忠厚的意思。书籍之所以用来示训。”
远人不服
《集注》说：“远人指颛臾，分崩离析，指四分公室，家臣屡次叛乱。”《或问》记载苏氏考究，定公十年子路做季氏的家臣，哀公十一年冉求做季氏的家臣，那么讨伐颛臾在季康子时代。哀公七年，季康子讨伐邾国以召来吴国寇患，所以说：“远人不服而不能招来。”十五年，公孙宿以成地叛乱，所以说：“国家分崩离析而不能守护。”恐怕应当以《或问》所载为正确。因为颛臾在邦域之中，难以指其为远人，而
夫子此语，正因季氏将伐颛防而概及当时之国事，谓他有当理者尚多也。所谓逺人，非正指将伐之颛防也【黄氏日抄】
译夫子这番话，正是针对季氏将要攻打颛防一事，而概略地谈及当时的国家大事，说其中合乎情理的地方还很多。所谓“远人”，并非特指即将被攻打的那个颛防【黄氏日抄】
政逮大夫四世
鲁昭公卒于干侯，定公立。赵简子谓史墨曰：「季氏亡乎？」对曰：「不亡。季友有大功于鲁，受鄪以为上卿，至于文子【行父】武子【宿】世増其业。鲁文公薨，而东门遂【襄仲】杀适立庻，鲁君于是乎失国政，政在季氏，于此君【昭】也，四公【宣、成、襄、昭】矣。民不知君，何以得国【史世家》、《左昭三十二】鲁自文公以后，禄去公室，政在大夫，季氏逐昭公【汉地里志】
季悼子【纥】之卒也，叔孙昭子【婼】以再命为卿。及平子【意如】伐莒，克之，再受三命【昭十二】叔孙【豹】卒，竪牛立昭子而相之【昭四】昭子即位，朝其家众【五】冬，季武子卒【七】是岁，平子代立【孔子世家】是悼子先武子卒，未甞为卿也。疏四世文武悼平，注武悼平桓俱误。荷亭辨论宣、成、襄、昭、定为五世，自成至定为四世，亦误。
东周【左传》：公山不狃之叛，叛季氏也，非叛鲁也。孔子欲徃，安知其不欲因之以张公室乎】
此释子路之疑也。吾其为东周乎者，言已不为东周也。东周之俗，家臣则张私室以逼君，陪臣则张公室以逼天子，故所不为也。言虽之公山，非助其畔【七经小传】
吾岂匏▯？《天官书》：「匏▯一名天鸡，在河皷东。」
临川应抑之天文图有匏▯星，下注云：「《论语》『吾岂云云不食』，正指星而言。」葢星有匏▯之名，徒系于天而不可食，正与南箕不可簸扬、北斗不可挹酒浆同义。建昌呉观附此于《四书疑义【日抄】洪兴祖《论语説》同。
王粲《登楼赋》：「惧匏▯之徒悬，畏井渫之莫食【注引《论语】檀珪与王僧防书：「质非匏▯，实羞空悬【南齐书】
中庸云：「日月星辰系焉。」此云「匏▯系而不食」，二字之义正同。仲宣云「徒悬」，檀珪云「空悬」，葢皆用《论语》语耳，则匏▯之为星无疑。
王褒《九怀·思忠》云：「抽库娄兮酌醴，援匏▯兮接粮【楚辞】曹子建《洛神赋》云：「叹匏▯之无匹兮，咏牵牛之独处。」阮瑀《止欲赋》云：「伤匏▯之无偶，悲织女之独勤。」
按楚辞王褒等云云，则古称匏▯皆谓星尔【尔雅翼】患得
孔子病夫未之得也，患不得之；既得之，患失之者【潜夫□日篇】小人其未得也，患弗得之；既得之，又恐失之【家语】
天何言哉
鲁论》读「天」为「夫何言哉」，云云：「天何言哉」？
植其杖
置其杖而耘【石经】
不知命无以为君子
言天之所生，皆有仁义、礼知、顺善之心。不知天之所以命生，则无仁义、礼知、顺善之心，谓之小人。故曰「不知」云云君子【韩诗外传】天令之谓命。人受命于天，固超然异于羣生，贵于物也。故孔子曰：「天地之性，人为贵。」明于天性，知自贵于物，然后知仁谊，重礼节，安处善，乐循理，谓之君子。故孔子「不知命」云云君子，此之谓也【董仲舒防】
隠居放言
包氏注：「放置也，不复言世务。」介之推曰：「言，身之文也。身将隠，焉用文之？」《中庸》曰：「其黙足以容【困学纪闻】
逸民，各论其行而不及朱张。或曰：「其行与孔子同，故不复论也。」释文引王弼注：「朱张字子弓。」荀卿以比孔子【困学纪闻】
太师
太师挚适齐，以至击磬襄，《汉书·古今人表》列于文王之前、纣之后。师古曰：「自师挚以下八人，皆纣时奔走分散而去。」郑▯以为周平王时人，非也。
礼乐志》：殷纣作淫声以説妇人，乐官师挚抱其器而奔散，或适诸侯，或入河海。
董仲舒传》：「纣逆天暴物，杀戮贤知，守职之人皆奔走逃亡，入于河海。」师古注：「若鼔方叔、播鼗武、少师阳之属。」
八士
周有八士，包氏注云：「四乳生八子。」其説本董仲舒《春秋防露》，谓四产得八男，皆君子雄俊，此天所以兴周国。《周书·武寤篇》：「尹氏八士。」注云：「武王贤臣。」《晋语》：「文王询八虞。」贾逵云：「周八士皆在虞官。」以仲舒兴周之言攷之，当在文
译政令下达到大夫手中，已经经历了四代。
鲁昭公死在干侯，鲁定公即位。赵简子问史墨说：“季氏会灭亡吗？”史墨回答说：“不会灭亡。季友对鲁国有大功，受封鄪地成为上卿，到了季文子（行父）、季武子（宿）时，世代增加他们的基业。鲁文公去世，东门遂（襄仲）杀死嫡子立庶子，鲁国国君从此失去了国家政权，政令掌握在季氏手中，从这位国君（昭公）算起，已经经历了四位国君（宣公、成公、襄公、昭公）。百姓不知道有国君，怎么能得到国家呢？（《史记·鲁世家》、《左传·昭公三十二年》）鲁国自从文公以后，俸禄离开了公室，政令掌握在大夫手中，季氏驱逐了昭公（《汉书·地理志》）。
季悼子（纥）去世时，叔孙昭子（婼）凭借再命的身份成为卿。等到季平子（意如）攻打莒国，攻克了它，再次接受三命的任命（《左传·昭公十二年》）。叔孙豹去世，竖牛拥立昭子并辅佐他（《左传·昭公四年》）。昭子即位，朝见他的家臣（《左传·昭公五年》）。冬天，季武子去世（《左传·昭公七年》）。这一年，平子继位（《史记·孔子世家》）。这是悼子先于武子去世，未曾做过卿。疏解认为四世是文、武、悼、平，注释说武、悼、平、桓都错了。荷亭辩论说宣、成、襄、昭、定为五世，从成公到定公为四世，也是错的。
东周（《左传》：公山不狃的叛乱，是背叛季氏，不是背叛鲁国。孔子想要前往，怎么知道他不打算借此来振兴公室呢？）
这是解释子路的疑惑。“吾其为东周乎”这句话，是说我不做东周那样的人。东周的习俗，家臣则扩张私室来逼迫君主，陪臣则扩张公室来逼迫天子，所以我不做这样的事。说虽然去公山那里，不是帮助他的叛乱（《七经小传》）。
我难道是匏瓜吗？《史记·天官书》：“匏瓜又名天鸡，在河鼓的东边。”
临川应抑之的天文图上有匏瓜星，下面注解说：“《论语》‘吾岂匏瓜也哉，焉能系而不食’，正是指着星来说的。”大概星有匏瓜的名字，只是悬挂在天而不可食用，正与南箕不可簸扬、北斗不可舀酒浆的意义相同。建昌吴观附在《四书疑义》中（《日抄》），洪兴祖《论语说》相同。
王粲《登楼赋》：“害怕像匏瓜那样徒然悬挂，担心井水淘净却无人食用。”（注引《论语》）檀珪给王僧虔的信：“本质不是匏瓜，实在羞于空悬。”（《南齐书》）
《中庸》说：“日月星辰悬挂在上面。”这里说“匏瓜系而不食”，这两个字的意义正相同。仲宣说“徒悬”，檀珪说“空悬”，大概都是引用《论语》的话，那么匏瓜作为星名无疑。
王褒《九怀·思忠》说：“抽出库娄来斟甜酒，拿起匏瓜来承接粮食。”（《楚辞》）曹植《洛神赋》说：“叹息匏瓜没有配偶啊，咏叹牵牛星独自居住。”阮瑀《止欲赋》说：“悲伤匏瓜没有伴侣，悲叹织女独自辛勤。”
考察《楚辞》王褒等人的说法，那么古代称匏瓜都是指星。（《尔雅翼》）
担心得到
孔子厌恶那种没有得到时，担心得不到；已经得到后，又担心失去的人。（《潜夫论·赞学篇》）小人没有得到的时候，担心得不到；已经得到后，又害怕失去。（《孔子家语》）
天说了什么呢
《鲁论》读“天”为“夫何言哉”，说：“天说了什么呢？”
树立他的拐杖
放置他的拐杖而除草。（石经）
不懂天命就不能成为君子
说上天所生的人，都有仁义、礼智、顺善之心。不知道上天之所以赋予生命，就没有仁义、礼智、顺善之心，这就叫小人。所以说“不懂天命”就不能成为君子。（《韩诗外传》）上天的命令叫做命。人接受天命于天，固然超然不同于群生，比万物尊贵。所以孔子说：“天地之性，人为贵。”明白天性，知道自身比万物尊贵，然后知道仁义，重视礼节，安于善行，乐于遵循道理，这就叫君子。所以孔子说“不懂天命”就不能成为君子，说的就是这个意思。（董仲舒《春秋繁露》）
隐居并放言
包氏注：“放置，不再谈论世务。”介之推说：“言语，是身体的文饰。身体将要隐居，哪里还用文饰呢？”《中庸》说：“他的沉默足以包容。”（《困学纪闻》）
逸民，各自论述他们的行为而没有提到朱张。有人说：“他们的行为与孔子相同，所以不再论述。”《释文》引用王弼注：“朱张字子弓。”荀子把他比作孔子。（《困学纪闻》）
太师
太师挚逃往齐国，一直到击磬的襄，《汉书·古今人表》把他们列在周文王之前、商纣之后。师古说：“从师挚以下八人，都是商纣时奔走分散而离开的人。”郑玄认为他们是周平王时的人，不对。
《礼乐志》：殷纣制作淫声来取悦妇人，乐官师挚抱着乐器而奔散，有的逃往诸侯国，有的进入河海。
《董仲舒传》：“纣违背天意暴虐万物，杀戮贤智，守职的人都奔走逃亡，进入河海。”师古注：“像鼓方叔、播鞀武、少师阳之类。”
八士
周朝有八士，包氏注说：“四乳生了八个儿子。”这个说法本于董仲舒《春秋繁露》，说四产得到八个男孩，都是君子雄俊，这是上天用来兴盛周国的原因。《周书·武寤篇》：“尹氏八士。”注说：“武王的贤臣。”《晋语》：“文王咨询八虞。”贾逵说：“周八士都在虞官。”用董仲舒兴盛周国的话来考察，应当在文
武时【困学纪闻】
逸周书》云：「乃立王子武庚，命管叔相。乃命召公释箕子之囚，毕公、卫叔出百姓之囚。乃命南宫忽振鹿台之财、巨桥之粟，南宫伯适、史佚迁九鼎三巫。乃命闳夭封比干之墓。」
译周武王时期【困学纪闻】
《逸周书》记载：“于是立王子武庚，命令管叔辅佐他。于是命令召公释放箕子的囚禁，毕公、卫叔释放百姓中的囚犯。于是命令南宫忽散发鹿台的财物、巨桥的粮食，南宫伯适、史佚迁移九鼎和三巫。于是命令闳夭封培比干的坟墓。”
据此则八士葢南宫氏，文武时人。忽疑即仲忽，乱臣十人，南宫适疑即伯适也【汉书》作中突、中曶】
虽有周亲
孔曰：「亲而不贤、不忠，则诛之，管、蔡是也。仁人谓箕子、微子，来则用之【注疏】
大学
大学
郑目録》云：「名曰《大学》者，以其记博学可以为政也。此于《别録》属《通论》。」此《大学》之篇，论学成之事，能治其国，章明其德于天下，却本明德所由，先从诚意为始【正义】
曾子曰：「十目所视，十手所指，其严乎？」正义曰：此经明君子脩身，外人所视，不可不诚其意。作记之人引曾子之言以证之。十目、十手，言所指视者众也【礼注疏】
礼记》之作，孔子没后七十二子之徒共撰所闻以为此记。《中庸》，子思所作；《缁衣》，公孙尼子所作。郑康成云：「《月令》，吕不韦所脩。」卢植云：「《王制》，汉文时博士所録。」其余众篇皆如此例，但未能尽知所记之人【礼记正义】
或问云：「正经，葢夫子之言而曾子述之；其传，则曾子之意而门人记之。葢传文或引曾子之言，而又多与《中庸》、《孟子》者合，则知其成于曾氏门人之手无疑。」
夫无所承受，无他左验，而据其想似者，辄谓某之所作，所谓自信之笃而能自得师者与？
魏政和中，诏诸儒虞松等考正五经，卫觊、邯郸淳、钟防等以古文、小篆、八分刻之于石，始行《礼记》，而《大学》、《中庸》传焉。松表述贾逵之言曰：「孔伋穷居于洙，惧先圣之学不明，而帝王之道坠，故作《大学》以经之，《中庸》以纬之。」则学庸皆子思所作，经纬之説亦不为无见，葢必有所受矣。戴、郑、贾不分经传，经传分于宋儒【古言】
魏止有太和、正始，无政和年号。政和，宋徽宗也。虞松弱冠有才，景初二年从司马懿征辽东，檄文、露布皆其所作。懿还，辟为掾，时年二十四【世语】
卫瓘，觊子也，十岁丧父，年七十二，为贾后所杀【晋书】邯郸淳，初平时从三辅客荆州。荆州内附，曹公闻其名，召与相见，甚敬异之。黄初初，为博士给事中【魏略】魏初传古文者，出于邯郸淳，卫觊写《尚书》后以示淳，而淳不别。至正始中，立三字石经，转失淳法，因科斗之名，遂效其形【晋卫恒四书体势】
钟会母张氏传》曰：防黄初六年生，四岁授《孝经》，七岁诵《论语》，八岁诵《诗》，十岁诵《尚书》，十一诵《易》，十二诵《春秋左氏传》、《国语》，十三诵《周礼》、《礼记》，十四诵成侯《易记》，十五使入太学，问四方竒闻异训。
熹平四年，诏诸儒正定《五经》，刋于石碑，为古文、篆、▯三体书法，以相参检，植之学门，使天下取则【后汉书】大学石经四部，碑凡四十六枚。南行《礼记》十五碑悉坏，碑上有諌议大夫马日防、议郎蔡邕名【洛阳记】刘芳传》：汉世造三字石经于太学，学者文字不正，多徃质焉【北史】
贾逵，肃宗八年，诏诸儒各选高才生受《左氏》、《谷梁春秋》、《古文尚书》、《毛诗》，由是四经遂行于世【后汉书】
礼》类六十九家，始于《大戴礼记》，终于王元度注《礼记》。若卢植、郑小同及孔頴达、魏徴，则小戴记之学也【唐艺文志】
据《瓘传》遡《魏志》，则觊之死，太和三年也。时松年十五岁，防方五岁耳。松信才矣，岂十五即受考正五经之诏耶？防夙成矣，五岁即能与觊等书石耶？正始中立石经，已云转失淳法，则觊死已十五六年，而淳之卒久矣，可云与防等书石耶？且石经《礼记》碑上有马、蔡名，防十三已诵《周礼》、《礼记》，可云《礼记》始行，而《学》、《庸》传耶？逵传止云四经，不及《礼记》，则逵之言出何典记耶？何、郑在逵后，而注不言之？頴达为疏，而亦略不及耶？文昔官谏垣时，曽与郑公【晓】同事，恨未早见公书，得以面稽其疑云。
曽子·立事》、《本孝》等十篇，《曽子问》、《大戴礼记》即明载之矣。《大学》果曽子也，记者何谓不书耶？
译据此可知，八位贤士大概是南宫氏家族的人，是周文王、周武王时代的人。忽然怀疑“忽”就是仲忽，“乱臣十人”中的南宫适大概就是伯适吧【《汉书》中写作中突、中曶】。
虽然有周室的至亲，
孔安国说：“亲属如果不贤德、不忠诚，就诛杀他们，管叔、蔡叔就是例子。仁人指的是箕子、微子，他们来归附就任用他们【注疏】。”
《大学》
《大学》
郑玄《目录》说：“命名为《大学》，是因为它记载了广博学习可以治理政事的内容。这在《别录》中属于《通论》类。”这篇《大学》，论述学问成就后的事情，能够治理国家，彰明美德于天下，却追溯明德的本源，先从诚意开始【正义】。
曾子说：“十只眼睛看着，十只手指着，这不是很严厉吗？”正义说：这段经文阐明君子修身，被外人注视，不能不使意念真诚。撰写记文的人引用曾子的话来证明这一点。十目、十手，是说注视和指责的人很多【礼记注疏】。
《礼记》的编撰，是孔子去世后，七十二弟子的门徒共同撰写他们所听到的内容而成。《中庸》是子思所作；《缁衣》是公孙尼子所作。郑康成说：“《月令》是吕不韦所修订。”卢植说：“《王制》是汉文帝时期博士所记录。”其余众多篇章都如此类推，只是不能完全知道记录者是谁【礼记正义】。
有人问说：“正经部分，大概是孔子的言论而由曾子叙述；其传文部分，则是曾子的意思而由门人记录。大概传文中有时引用曾子的话，而且大多与《中庸》、《孟子》相合，那么知道它成于曾氏门人之手是无疑的。”
如果没有传承依据，没有其他佐证，却根据那些看似相似的地方，就断定是某人所作，这难道是自信过于笃定而能自得老师吗？
魏国政和年间，下诏让诸儒虞松等人考正五经，卫觊、邯郸淳、钟防等人用古文、小篆、八分书刻在石碑上，开始推行《礼记》，而《大学》、《中庸》也随之流传。虞松表述贾逵的话说：“孔伋穷困居住在洙水边，担心先圣的学问不被阐明，而帝王的道统坠落，所以作《大学》来作为经，作《中庸》来作为纬。”那么《大学》《中庸》都是子思所作，经纬的说法也不是没有道理，大概必定有所传承。戴圣、郑玄、贾逵不区分经和传，经传之分始于宋代儒者【古言】。
魏朝只有太和、正始年号，没有政和年号。政和是宋徽宗的年号。虞松年轻时有才华，景初二年跟随司马懿征讨辽东，檄文、露布都是他写的。司马懿回来，征召他为掾，当时他二十四岁【世语】。
卫瓘，是卫觊的儿子，十岁丧父，七十二岁时被贾后所杀【晋书】。邯郸淳，初平年间从三辅客居荆州。荆州内附，曹操听到他的名声，召见他，非常敬重他。黄初初年，担任博士给事中【魏略】。魏初传授古文的人，出自邯郸淳，卫觊抄写《尚书》后给淳看，而淳不能辨别。到了正始年间，设立三字石经，反而失去了淳的法度，因为科斗文的名称，就效仿它的字形【晋卫恒四书体势】。
钟会母亲张氏传》说：钟防黄初六年出生，四岁教授《孝经》，七岁诵读《论语》，八岁诵读《诗经》，十岁诵读《尚书》，十一岁诵读《易经》，十二岁诵读《春秋左氏传》、《国语》，十三岁诵读《周礼》、《礼记》，十四岁诵读成侯《易记》，十五岁让他进入太学，询问四方奇闻异训。
熹平四年，下诏让诸儒正定《五经》，刻在石碑上，用古文、篆书、隶书三种字体，互相参校，树立在学门，让天下人取法【后汉书】。《大学》石经四部，碑共四十六枚。南行《礼记》十五碑全部毁坏，碑上有谏议大夫马日防、议郎蔡邕的名字【洛阳记】。刘芳传》说：汉代在太学建造三字石经，学者文字不规范，多前往质问【北史】。
贾逵，肃宗八年，下诏让诸儒各自选拔高才生学习《左氏春秋》、《谷梁春秋》、《古文尚书》、《毛诗》，因此这四部经书于是流行于世【后汉书】。
《礼》类六十九家，始于《大戴礼记》，终于王元度注《礼记》。至于卢植、郑小同以及孔颖达、魏徵，则是小戴《礼记》之学【唐艺文志】。
根据《卫瓘传》追溯《魏志》，那么卫觊的死，是在太和三年。当时虞松十五岁，钟防才五岁罢了。虞松确实有才华，难道十五岁就接受考正五经的诏令吗？钟防确实早成，五岁就能与卫觊等人刻石吗？正始年间立石经，已经说失去了淳的法度，那么卫觊死已经十五六年，而邯郸淳去世很久了，能说与钟防等人一起刻石吗？而且石经《礼记》碑上有马、蔡的名字，钟防十三岁已诵读《周礼》、《礼记》，能说《礼记》开始流行，而《大学》、《中庸》流传吗？贾逵传只说四经，不及《礼记》，那么贾逵的话出自什么典籍呢？何休、郑玄在贾逵之后，而注解中不说呢？孔颖达作疏，而也略微不及呢？我从前在谏院做官时，曾与郑公【晓】同事，遗憾没有早点看到公的书，得以当面稽考这些疑问。
《曾子·立事》、《本孝》等十篇，《曾子问》、《大戴礼记》已经明确记载了。《大学》如果是曾子所作，记录者为什么说没有书写呢？
物有本末
此非结上，乃以起下。本末二字，即下文「本乱末治」本末字。据其外之形迹言，身与天下国家皆物也；以修为言，则格、致、治、平皆事也。修身为本，所谓本也；举此以措，则为齐、治、平，所谓末也。起于格、致，所谓始也；迄于治、平，所谓终也。知所先后而不已其功，则至善可止，而《大学》之道其近之矣。下文六「先」字，即此「先」字；七「后」字，即此「后」字。葢此条总言其意，而下二条详列其目。章句以为结上文两节之意，似不穏妥【问辨録私记】
译事物有根本和枝末的区别。
这并非承接上文，而是用来引出下文。“本末”二字，就是下文“本乱末治”中的“本末”二字。
从外在的形迹来说，自身与天下、国家都是“物”；从修养功夫来说，格物、致知、治国、平天下都是“事”。
修身是根本，这就是所说的“本”；
以此为基础去推施，就能达到齐家、治国、平天下，这就是所说的“末”。
从格物、致知开始，这就是所说的“始”；
到治国、平天下结束，这就是所说的“终”。
知道先后次序而不停止努力，就能达到至善的境界，那么《大学》的宗旨也就接近实现了。
下文六个“先”字，就是这里的“先”字；七个“后”字，就是这里的“后”字。
大概这一条是总说大意，而下两条是详细列举条目。
《章句》认为这是总结上文两节的意思，似乎不太妥当。【问辨录私记】
释明德
传》之三章，释明德、新民、止于至善。夫格、致、诚、正、脩，明德之事也；齐、治、平，新民之事也；知止、定、静、安、虑、能得，止至善之事也。既已备言之矣，而又释之也，何居【问辨】
释本末
本末终始，原非条件，只因本字，遂谓之释本末，然则又以何者释终始耶【同上】格致之传既补亡矣，而于终始之传，何不并补之乎【私记】
注疏前句「此谓知本」，云：「本谓身也。」于后句「此谓知本」，云：「本谓诚其意也。」此正相照应处。程子疑其重复，乃以听讼章移置「此谓知之至也」之前，而以上句为衍文。朱子又以「此谓知之至也」一句为格致之结语，而云此句之上别有缺文，似皆非记者之意【同上】
孟献子
卢孝孙曰：「献子甞师子思，能知义利之分，故能知絜矩之道【大全】献子立于文公十四年，庄子之孝，曽子闻诸夫子，先子思百余岁矣，反甞师之耶？卢不读《左传》，亦不见《论语》耶？《大全》收之，时讲因之大误。
中庸
中庸
郑《目録》云：「名曰《中庸》者，以其记中和之为用也。庸，用也。孔子之孙子思作之，以昭明圣祖之德【正义】
天命之谓性
注：命，犹令也。诗曰：「维天之命，于穆不已。」易曰：「乾道变化，各正性命。」此天命之説也。若云犹令，天何言哉？谆谆然命之乎【论语注：天即理也。此注性即理，可云理命之谓理乎】
注：「性即理也。」《易》曰：「顺性命之理。」又曰：「穷理尽性以至于命。」则性之与理，圣人未始合言之也。《弥纶章本义》：「此穷理之事。」「此尽性之事。」不又分而为二耶？
夫天下之理皆理也，而性字从生从心，则人心所具之生理也。性乃定名，理为虚位。性存郛郭之中，厥有恒秉；理随事物而在，各有不同。若谓性即理，则理即是性矣。而世有称伦理者焉，亦谓之伦性可乎？有称文理者焉，亦谓之文性可乎【问辨録】
性道注兼人物言之。书曰：「惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性。」诗曰：「天生蒸民，有物有则。」此圣人性道之説也。易继善成性，后即云仁知百姓，固未甞言物矣。
夫人有人之性，物有物之性。且天地之间惟万物，凡草木土石皆物也。若谓人物之生，各得所赋之理，以为徤顺五常之德，则不知草木土石，其徤顺五常之德若何？若谓人物各循其性之自然，莫不各有当行之路，则不知草木土石，其当行之路若何【问辨録】
喜怒哀乐
中和者，性情之德也；寂感者，此心之体用也。此心存，则寂然时皆未发之中，感通时皆中节之和。心有不存，则寂然木石而已，大本者有所不立也；感通驰骛而已，达道有所不行也。故戒谨恐惧而谨之于独，则此心存，而寂感无非性情之德也【大全小注】
常人之心，既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本；无所不和，然后谓之达道。惟天下至诚，然后能立天下之大本。故必戒谨之功无时或间，而后能如此。不必又以为明道不可离之意【私记】
夫有是操养之功，则吾心乃得其正。方喜怒哀乐之未发也，一理浑然，更无偏着，故谓之中；中，则发皆中节矣，无所乖谬，故谓之和。中虽具于吾心，然天下之理皆由此出，是为大本；和虽发于吾心，然天下之事皆由此处，是为达道。若彼常人，喜怒哀乐虽是未发，然根株所在，皆私意之潜伏，可谓中乎？不中，何和之有？夫不徒曰本，而曰天下之大本；不徒曰道，而曰天下之达道，葢言天地万物之理皆具于此，而所以位天地育万物者，皆由于此，为下文张本也【问辨】
致中和
致字乃由中而极乎外，非约之于内也。圣人一身中和矣，由是而推开彻达之，自身而家而国而天下，感化之速，处置之周，不过乎物，不遗乎民，斯之谓致也。圣人在天子之位，大顺之世焉。若曰圣人自中和矣，而致位育，则在古无徴【崔氏中庸凡】
中和至于为
译解释“明德”
《大学》传文第三章，解释“明德”、“新民”、“止于至善”。那格物、致知、诚意、正心、修身，是“明德”的事情；齐家、治国、平天下，是“新民”的事情；知止、定、静、安、虑、能得，是“止于至善”的事情。既然已经详尽论述了，却又再次解释，这是什么缘故呢？【问辨】
解释“本末”
本末与终始，原本不是并列的条件，只是因为“本”字，就称之为解释“本末”，那么又用什么来解释“终始”呢？【同上】格物致知的传文既然已经补全了缺失，那么对于终始的传文，为什么不一起补全呢？【私记】
注疏前一句“此谓知本”，说：“本指的是自身。”后一句“此谓知本”，说：“本指的是使意念真诚。”这正是前后相互照应的地方。程子怀疑这里重复，于是将“听讼”章移到“此谓知之至也”之前，而认为前一句是衍文。朱子又将“此谓知之至也”一句作为格物致知的结语，并说这句上面另有缺漏的文字，似乎都不符合记录者的本意。【同上】
孟献子
卢孝孙说：“孟献子曾经以子思为师，能够明白义与利的区别，所以能够懂得絜矩之道。”【大全】孟献子立于鲁文公十四年，庄子之孝，曾子从夫子那里听闻，比子思早一百多年，反而曾经拜子思为师吗？卢氏不读《左传》，也没见过《论语》吗？《大全》收录此说，时讲因此大错特错。
中庸
郑玄《目录》说：“命名为《中庸》，是因为它记载了中和的作用。庸，就是用的意思。孔子的孙子子思所作，用来昭明圣祖的德行。”【正义】
天命之谓性
注：命，如同命令。《诗经》说：“维天之命，于穆不已。”《易经》说：“乾道变化，各正性命。”这是关于天命的说法。如果说如同命令，天何曾说话呢？谆谆教诲地命令它吗？【论语注：天即是理。此注性即是理，可以说理命令称之为理吗？】
注：“性即是理。”《易经》说：“顺性命之理。”又说：“穷理尽性以至于命。”那么性与理，圣人未曾合并说。《弥纶章本义》：“这是穷理的事情。”“这是尽性的事情。”不又分为二了吗？
天下的理都是理，而“性”字从生从心，就是人心所具备的生理。性是定名，理是虚位。性存在于形体之中，有恒常的秉赋；理随着事物而在，各有不同。如果说性即是理，那么理即是性了。世间有称为伦理的，也可以称为伦性吗？有称为文理的，也可以称为文性吗？【问辨録】
性道的注疏兼及人物而言。《尚书》说：“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性。”《诗经》说：“天生蒸民，有物有则。”这是关于圣人性道的说法。《易经》继善成性，后面就说仁智百姓，本来未曾谈论物。
人有人之性，物有物之性。况且天地之间只有万物，凡是草木土石都是物。如果说人物出生，各自获得所赋予的理，作为健顺五常之德，那么不知道草木土石，它们的健顺五常之德是怎样的？如果说人物各自遵循其性的自然，无不各有应当行走的道路，那么不知道草木土石，它们应当行走的道路是怎样的？【问辨録】
喜怒哀乐
中和，是性情之德；寂感，是此心的体用。此心存在，那么寂然时都是未发之中，感通时都是中节之和。心若不存，那么寂然时就像木石罢了，大本有所不立；感通时只是驰骋妄动罢了，达道有所不行。所以戒慎恐惧而在独处时谨慎，那么此心存在，而寂感无非是性情之德。【大全小注】
常人的心，既然有所昏蔽，那么其本体虽然也时时显现，终究是暂明暂灭，不是其全体大用了。无所不中，然后称之为大本；无所不和，然后称之为达道。只有天下至诚，然后能立天下之大本。所以必须戒慎的功夫无时或间断，而后能如此。不必又认为是明道不可离的意思。【私记】
有了操持涵养的功夫，那么我的心才得其正。当喜怒哀乐未发时，一理浑然，更没有偏执，所以称之为中；中，那么发出都中节了，没有乖谬，所以称之为和。中虽然具备于我的心，然而天下的理都由此而出，这是大本；和虽然发于我的心，然而天下的事都由此处理，这是达道。像那些常人，喜怒哀乐虽然是未发，然而根源所在，都是私意的潜伏，可以称之为中吗？不中，哪里有和呢？不只说本，而说天下之大本；不只说道，而说天下之达道，大概是说天地万物之理都具备于此，而所以定位天地、养育万物的，都由于此，为下文张本。【问辨】
致中和
“致”字是由中而极乎外，不是约之于内。圣人自身中和了，由此而推开彻达，从自身到家到国到天下，感化之迅速，处置之周全，不过乎物，不遗乎民，这就叫作致。圣人在天子之位，是大顺之世。如果说圣人自身中和了，而致位育，那么在古代没有证据。【崔氏中庸凡】
中和至于为
大本、达道，可谓至矣，更致到何处？章句「自戒惧而约之，自谨独而精之」之説，似是叠床【私记】
译大本、达道，可以说是极至了，还能达到哪里呢？章句中“从戒惧中加以约束，从谨独中加以精微”的说法，似乎是重复累赘【私记】
注以戒谨贴中和，以中和分位育。夫戒惧致中，顾不和欤？谨独致和，顾不中欤？心正则位，顾不育欤？气顺则育，顾不位欤？致中和而位育，葢实理、实事、实言，非感应之説，犹孟子「扩而充之，足以保四海」也。后章至诚能尽其性，以尽人物，以赞化育，所谓致中和也。及人物之性尽，而参赞之功成，则所谓位育焉者也。若云「虽无其事，乃有其理」，葢后儒曲为之辞耳【问辨】
君子之道费而隠
君子之道费而隠，郑注云：「言可隠之节也。费犹佹也。言君子之人遭值乱世，道徳违费，则隠而不仕。若道之不费，则当仕也。」费本又作拂，徐音弗，注同【礼注疏】
字书》费，损也，用也，惠也，耗也。又扶味切，姓也。佹，戾也。《春秋传》「晋侯佹诸」。
陈公懋云：「费隠大小本一时之言，何甞直贯至末？圣贤之言，正不如是之拘也。」
人道敏政
天道敏生，人道敏政，地道敏树。夫政也者，犹蒲卢也，待化以成【家语】
蒲卢、蜾蠃，谓土蜂也。诗曰：「螟蛉有子，蜾蠃负之。」螟蛉，桑虫也。蒲卢取桑虫之子，去而变化之，以成为己子。政之于百姓，若蒲卢之于桑虫然【注疏】
螟蛉蜾蠃》，説者考之不精，乃谓蜾蠃取桑虫负之，七日化为其子。虽扬雄亦有「类我类我，久则肖之」之説。近世诗人取蜾蠃之巢毁而视之，乃自有细卵如粟，寄螟蛉之身以养之。其螟蛉不生不死，蠢然在穴中，久则螟蛉尽枯，其卵日益长大，乃为蜾蠃之形，穴窍而出。葢此物不独取螟蛉，亦取小蜘蛛置穴中，寄卵于蜘蛛腹脇之间，其蜘蛛亦不生不死。久之，蜘蛛尽枯，其子乃成。今之养晚蚕者，苍蝇亦寄卵于蚕之身，久之，其卵为蝇，穴茧而出，殆物类之相似者。列子云：「纯雌其名大腰，纯雄其名穉蠭。」庄子云：「细腰者化。」説文云：「天地之性，细腰纯雄无子。」此皆信説诗者之言也。古人名物多取形似，瓠之细腰者曰蒲卢，故蠭之细腰者亦名蒲卢，正如绶草、绶鸟皆名以鹝，青黒之菼、青黑之鸠皆名以鵻也【解颐新语】陶隠居説同，《通志略》以变与未变驳之，误。
诗人言细腰物无雌，皆取青虫敎祝，便变成己子，斯为缪矣。今细腰蜂在处有之，每破其房，或见其卵与他虫同处其中，或见其子已去而他虫只存空殻者，或见他虫之成蛹者。葢蠮螉生子如小粟米，寄着他虫之身，而他虫不壊，至变成蛹，其子出而食之，蛹尽而子去。要是说诗者误以「教诲尔子，式谷似之」为如似之似，不知似为似续之似，遂至附防成此曲说也【诗诂】宫教台州董华翁云：「蜾蠃负螟蛉，埋土中而寄子其身，如鸡抱子，暖之而使生，然其子即蜾蠃之子，非以螟蛉之子为子。诗之说得之，杨子云则失之耳。」监簿永嘉戴侗云：「尝亲见蠮螉负螟蛉入笔管，有两蠮螉互飞而共营之，初非独阳无子而外取螟蛉之子为子也。如腐草化萤，亦萤宿其子于腐草，既成形则自腐草而出【黄氏日抄】
俗説果蠃负螟蛉，入笔管中，如呼曰：「似我！似我！」营之七日，而遂化为其子也。夫「似我！似我！」，人言也；果蠃，虫耳，安知所谓似？亦安知所谓我？岂亦能人言耶？而世人乃为之説如此，亦可笑也【问辨録】
所以行之者一也
言百王以来，行此五道、三德，其义一也，古今不变也【礼记注疏】
曰：「一者，诚而已。」何如？曰：若指诚言，何不曰「所以行之者诚也」，而曰「所以行之者一也」？言一而不言所谓一，为此空虚无着之説，必待后人求其事以实之乎？且上文曽无诚字，今突然谓一为诚，则为义不明；至下文「不明乎善，不诚乎身」，始説出诚字，今蓦然预指于此，则为言不顺。舍却本文而别伪説以填补之，是亦添蛇足也【问辨録】
凡事豫则立
此但言事必贵豫，注言「凡事先立乎诚」，非也。故下文又言治民必先获上云云，诚身必先明善，皆豫定之意也。葢至是始言及诚耳，故知「一者诚也」之非然也。
博学之二条
译将“戒慎恐惧”对应于“中”，将“中”对应于“位育”。然而，通过戒惧达到“中”，难道就不“和”吗？通过谨独达到“和”，难道就不“中”吗？心正就能确立地位，难道就不能“育”吗？气顺就能化育万物，难道就不能“位”吗？达到中和从而实现位育，这实在是真实的道理、真实的事理、真实的言论，并非感应之类的说法，就像孟子所说“扩充它，足以保有天下”一样。后文说“至诚能够尽己之性，进而尽万物之性，以赞助天地化育”，这就是所谓的“致中和”。等到人与万物的本性都得以穷尽，参赞化育的功业完成，这就是所谓的“位育”了。如果说“虽然没有实际的事，却有其理”，这大概是后世儒者曲意辩解的话罢了【问辨】
君子之道广大而精微
君子之道广大而精微，郑玄注说：“这是说可以隐退的节操。‘费’同‘拂’。意思是君子身处乱世，道德违背常理，就隐退不做官。如果道德不违背常理，就应当出仕。”“费”字原本也写作“拂”，徐邈注音为“弗”，注释相同【礼记注疏】
《字书》说：“费，有损耗、使用、恩惠、消耗的意思。又音扶味切，是姓氏。佹，乖戾的意思。《春秋传》中有‘晋侯佹诸’。”
陈公懋说：“‘费隐’与‘大小’本是同一时间所说的话，哪里曾直接贯穿到结尾？圣贤的言论，正不像这样拘泥。”
人道敏政
天道敏于化生，人道敏于政事，地道敏于种植。政事这种东西，就像蒲卢（土蜂）一样，等待变化才能成功【家语】
蒲卢、蜾蠃，指的是土蜂。《诗经》说：“螟蛉有子，蜾蠃负之。”螟蛉，是桑虫。蒲卢捕捉桑虫的幼子，带走并变化它，使之成为自己的儿子。政事对于百姓，就像蒲卢对于桑虫一样【注疏】
关于“螟蛉蜾蠃”，解说者考证不精，于是说蜾蠃捕捉桑虫背负着，七天就化作了自己的儿子。即使是扬雄也有“像我像我，久了就相似”的说法。近世诗人破坏蜾蠃的巢穴查看，发现它自有如粟米般的细卵，寄存在螟蛉体内以供养。那螟蛉不死不活，蠢然在穴中，久了螟蛉全部干枯，它的卵日益长大，才变成蜾蠃的形状，从穴窍中出来。大概这种生物不仅捕捉螟蛉，也捕捉小蜘蛛放在穴中，将卵寄存在蜘蛛的腹部胁下，那蜘蛛也不死不活。久了，蜘蛛全部干枯，它的孩子才长成。现在养晚蚕的人，苍蝇也寄卵在蚕身上，久了，卵变成苍蝇，从茧中钻出，大概是物类相似的原因。《列子》说：“纯雌名叫大腰，纯雄名叫稚蜂。”《庄子》说：“细腰者变化。”《说文》说：“天地的本性，细腰纯雄无子。”这些都是相信《诗经》说法的人所说的。古人命名事物多取形状相似，瓠瓜中细腰的叫蒲卢，所以蜂中细腰的也叫蒲卢，正如绶草、绶鸟都叫鹝，青黑色的菼、青黑色的鸠都叫鵻一样【解颐新语】陶隐居的说法相同，《通志略》用变与未变来驳斥它，是错误的。
诗人说细腰物没有雌性，都捕捉青虫祈祷，就变成自己的儿子，这是错误的。现在细腰蜂到处都有，每次破坏它的巢房，有时看到它的卵与其他虫子在一起，有时看到它的孩子已离去而其他虫子只留下空壳，有时看到其他虫子变成蛹。大概蠮螉生子如小粟米，寄存在其他虫子身上，而其他虫子不坏，等到变成蛹，它的孩子出来吃它，蛹吃完孩子就离去。总之，解说《诗经》的人误将“教诲尔子，式谷似之”的“似”理解为像似的似，不知道“似”是似续的似，于是附会形成这种曲说【诗诂】台州董华翁说：“蜾蠃背负螟蛉，埋在土中并将子寄存在其身上，像鸡抱蛋，温暖它使之出生，然而那孩子就是蜾蠃的孩子，不是把螟蛉的孩子当作自己的孩子。《诗经》的说法是对的，扬子云则错了。”监簿永嘉戴侗说：“曾经亲眼看见蠮螉背负螟蛉进入笔管，有两只蠮螉互相飞舞共同经营，起初并非独阳无子而外取螟蛉的孩子当作自己的孩子。就像腐草化萤，也是萤将子宿在腐草中，成形后便从腐草中出来【黄氏日抄】
俗说果蠃背负螟蛉，进入笔管中，好像呼唤说：“像我！像我！”经营七天，就化作了它的儿子。那“像我！像我！”，是人的语言；果蠃，是虫子罢了，哪里知道什么叫像？又哪里知道什么叫我？难道也能说人话吗？而世人却这样解说，也可笑啊【问辨録】
所以行之者一也
说自百王以来，实行这五道、三德，其义理是一致的，古今不变【礼记注疏】
说：“一，就是诚罢了。”怎么样？说：如果指诚而言，为什么不直接说“所以行之者诚也”，而说“所以行之者一也”？说一而不说所谓的一，这是空虚无着落的说法，必定要等待后人寻求事实来充实它吗？况且上文曾没有“诚”字，现在突然说一就是诚，那么意义就不明确；直到下文“不明乎善，不诚乎身”，才说出“诚”字，现在突然预先指代在这里，那么言语就不顺。舍弃本文而另外伪造说法来填补它，这也是画蛇添足【问辨録】
凡事豫则立
这只是说事情必定贵在预先准备，注解说“凡事先立乎诚”，是不对的。所以下文又说治理百姓必须先获得上级信任等等，诚身必须先明善，都是预先确定的意思。大概到这里才开始谈到诚，所以知道“一就是诚”的说法是不对的。
博学之二条
自诚明谓之性
注，自由也。夫由者，由此以至彼也。若谓由明以至诚也，则可；若谓由诚以至明也，不亦舛乎？夫有诚而明者，有明而诚者。自夫诚而明者而言，则谓之性；自夫明而诚者而言，则谓之教，非由此至彼之説也。世有谓「率性之谓道」自然者，即诚明谓之性也；「脩道之谓教」勉然者，即明诚谓之教也。夫率性原道所由出，诚明谓性成之圣也；脩道原教所由立，明诚谓遵教之贤也。且「之谓」云者，原其所以名；「谓之」云者，加之名者也，安得而同之耶【问辨録】
诚者物之终始
物犹事也，凡人无诚则不能成事【礼注疏】
诚者，一也；物者，事也。凡人作事，皆出于心。心能专一，何事不成？如写一字、缝一针，必专心一意，然后端好；稍不诚，则卤莾灭裂，有始而无终矣【吹剑録】
诚者，物之终始，不诚无物，乃以明自诚之意，谓事必以诚而成，不诚则不成也。今因物字，遂为造化所生之物，则《大学》格物亦造化所生之物乎？如注云云，是谓万物得实理以生，理尽而死，乃造化所以始终万物者也，于学者何与【问辨録】
博厚载物
言其德博厚，所以负载于物；以其功业高明，所以覆葢于万物也；以行之长久，能成就于物，此谓至诚之德也【礼注疏】
博厚载物，髙明覆物，悠久成物，乃圣德之用，何甞便説天地？然惟其如此，所以配乎天地耳。葢曰：「博厚，圣人之所以载物也。」云云。然载物莫如地，今曰博厚载物，则圣人之博厚配乎地之博厚矣。云云。如所谓莫不尊亲，故曰配天者也。而注者见覆载字，即以同天地之用言，则是天地圣人惟有高厚悠久之体，故有覆载成物之用也，而可乎【问辨録】
礼仪威仪
注云：「道之入于至小而无间。」夫《中庸》明言「大哉圣人之道」，又曰「优优大哉」，何以强谓之小？且礼仪、威仪，何以至小？何以入？何以无间？葢言道之散见于人伦事物者，广博周徧，充足有余，若此乎其优优大也【问辨録】
孟子
不日成之
诗·灵台》郑笺云：「言不与设期日而成之。」
注疏云：「民并来治作之，而不与之相期日限。」
国语》：楚灵王为章华之台，伍举谏云：「先王之为台榭也，其目不废时务，四时之隙，于是乎成之。故周诗云：『经始云云，不日成之。』」韦昭曰：「不日，不程课以时日也。」
寡人
王侯自称孤寡【注疏】老子》曰：「虽贵必以贱为本，虽高必以下为基，是以侯王称孤、寡、不谷【法本】孤、寡者，人之困贱下位也。侯王以自谓，岂非下人而尊贵士与【国防】
无以则王乎
管仲曰：「圣王之牧民也，不在其多也。」桓公曰：「善。勿已，如是，其何以行之【管小问】桓公曰：「勿已，其勉覇乎【大匡】
先大夫文子，显辅其君以主盟于诸侯。今主君懋其勲庸，而光贲于赵宗，无以则先大夫文子，是焉取则。尚德率义，以▯大其光烈，其将有誉于四方也【子华子】
管仲病，桓公问之曰：「寡人将谁属国？」管仲曰：「勿已，则隰朋其可乎【吕览·贵公】
注以己通用。无已，必欲言之而不止也。葢见下文一千二百余言，故云至无以则有一焉。注无以见前。然下文仅二十三字，若作言之不止，则于理不通。勿已字见于战国时文字甚多，义皆更端之意，或彼时方言如此【南园漫録】或曰：「以，用也。言无用此也。」
折枝
折枝」，案摩折手节，解罢枝也【赵注】
后汉张皓王龚论云：「岂同折枝于长者，以不为为难乎？」注：刘熙注《孟子》云：「折枝，若今之案摩也。」
选《广絶交论》。「匍匐委迤，折枝防痔」，善引赵注。
薛稷等翕肩屏气，防痔折枝，阿附太平公主【朝野佥】韩高之徒共持国柄，愚薄之伦折枝防痔【卢思道北齐论】
国君进贤
国君用贤，当用尊者、亲者。然或尊者、亲者未必贤，不得已，则用卑者、疏者之贤。将使卑者逾尊，疏者逾戚，可不慎欤【意见】
曾
译从真诚达到明理，叫做天性。
注解说：“由”是自由的意思。所谓“由”，是指从这边到达那边。如果说从明理达到真诚，那是可以的；如果说从真诚达到明理，岂不是错了吗？世上有真诚而明理的人，也有明理而真诚的人。从真诚而明理的人来说，就叫做天性；从明理而真诚的人来说，就叫做教化，并不是从这边到达那边的说法。世上有人把“率性之谓道”理解为自然，即“自诚明谓之性”；把“修道之谓教”理解为勉强，即“自明诚谓之教”。率性原本是道的来源，自诚明是成就圣人的天性；修道原本是教化的确立，自明诚是遵循教化的贤人。况且“之谓”是探究其命名的原因；“谓之”是赋予它名称，怎么能把它们等同起来呢？【问辨録】
真诚是事物的始终。
物就是事，凡人没有真诚就不能成事。【礼注疏】
真诚就是专一；物就是事。凡人做事，都出于心。心能专一，什么事做不成？比如写一个字、缝一针，必须专心一意，然后才能端正美好；稍微不真诚，就会粗疏败坏，有始无终。【吹剑録】
真诚是事物的始终，不真诚就没有事物，这是为了阐明从真诚出发的意思，说事情必须靠真诚才能成功，不真诚就不能成功。现在因为“物”字，就把它理解为造化所生的万物，那么《大学》里的“格物”也是造化所生的万物吗？如果像注解说的那样，是说万物得到实理而生，理尽而死，这是造化用来始终万物的，这与学者有什么关系呢？【问辨録】
广博深厚承载万物。
说它的德行广博深厚，所以能负载万物；因为它的功业高明，所以能覆盖万物；因为它的行为长久，能成就万物，这叫做至诚的德行。【礼注疏】
广博深厚承载万物，高明覆盖万物，悠久成就万物，这是圣德的作用，什么时候直接说天地了呢？然而正因为如此，所以能与天地相配。大概说：“广博深厚，是圣人用来承载万物的。”等等。然而承载万物没有比得上地的，现在说广博深厚承载万物，那么圣人的广博深厚就与地的广博深厚相配了。等等。就像所说的无不尊贵亲近，所以说配天。而注解说看到“覆载”二字，就把它等同于天地的作用来说，那么天地和圣人只有高厚悠久的本体，所以有覆载成就万物的作用，这可以吗？【问辨録】
礼仪威仪。
注解说：“道进入极细微而没有间隙的地方。”《中庸》明明说“圣人的道伟大啊”，又说“宽裕广大啊”，为什么硬要说它小呢？况且礼仪、威仪，为什么极小？为什么进入？为什么没有间隙？大概是说道散见于人伦事物中，广博周遍，充足有余，像这样宽裕广大啊。【问辨録】
孟子
不日成之
《诗经·灵台》郑玄笺注说：“说不约定日期就建成了。”
注疏说：“百姓一起来治理建造，而不与他们约定日期期限。”
《国语》：楚灵王建造章华台，伍举劝谏说：“先王建造台榭，不耽误时务，利用四季的空隙，于是建成了。所以周诗说：‘开始规划等等，不日成之。’”韦昭说：“不日，不按照时日考核进度。”
寡人
王侯自称孤寡。【注疏】《老子》说：“虽然尊贵必须以卑贱为根本，虽然高必须以低为基础，所以侯王称孤、寡、不谷。”【法本】孤、寡，是人的困顿卑贱下位。侯王用来自称，难道不是谦卑待人而尊重士人吗？【国防】
无以则王乎
管仲说：“圣王治理百姓，不在于人多。”桓公说：“好。如果不停止，像这样，靠什么来实行呢？”【管小问】桓公说：“如果不停止，那就努力称霸吧。”【大匡】
先大夫文子，显赫地辅佐他的君主在诸侯中主持盟会。现在主君推崇他的功勋，而光耀赵宗，如果没有别的办法，就以先大夫文子为准则。崇尚德行遵循道义，来光大他的光辉功业，他将在四方获得赞誉。【子华子】
管仲病重，桓公问他：“我将把国家托付给谁？”管仲说：“如果不停止，那么隰朋可以吗？”【吕览·贵公】
注解说“以”通“已”。无已，是一定要说话而不停止的意思。大概是看到下文一千二百多字，所以说直到“无以”才有一句。注解说“无以”见前文。然而下文只有二十三个字，如果解释为说话不停止，那么在道理上不通。“勿已”这个词在战国文字中很多，意思都是另起一端，或者当时方言如此。【南园漫録】有人说：“以，是用。说不用这个。”
折枝
“折枝”，按摩折动手关节，解除疲乏的肢体。【赵注】
后汉张皓、王龚论说：“难道和给长者折枝一样，把不做当作难吗？”注：刘熙注《孟子》说：“折枝，像现在的按摩。”
《文选》《广绝交论》：“匍匐委迤，折枝防痔”，李善引用赵注。
薛稷等人缩肩屏气，防痔折枝，阿附太平公主。【朝野佥载】韩高等人共同掌握国政，愚昧浅薄的人折枝防痔。【卢思道北齐论】
国君进贤
国君任用贤人，应当任用尊贵、亲近的人。然而尊贵、亲近的人未必贤能，不得已，就任用卑贱、疏远的人中的贤者。将使卑贱的人超过尊贵的人，疏远的人超过亲近的人，能不慎重吗？【意见】
曾
西
曽西，注以为曽子之孙，集注因之。经典序録：曽申，字子西，曽参之子。子夏以《诗》传曽申，左丘明作《传》以授曽申。楚鬬宜申、公子申，皆字子西，则曽西之为曾申无疑【困学纪闻】
译西
“曾西”，注家认为他是曾子的孙子，《集注》沿用了这一说法。《经典序录》记载：曾申，字子西，是曾参的儿子。子夏将《诗经》传授给曾申，左丘明撰写《春秋左氏传》并传授给曾申。楚国大夫斗宜申、公子申，都字子西，那么曾西就是曾申，这一点毫无疑问。【困学纪闻】
孟施舍【朱子又引舟之侨等为例，葢不敢夑赵注耳】
人姓名中不可加发语声，恐或是孟贲字【意见】
褐夫
豳诗》云：「无衣无褐，何以卒岁？」郑氏云：「褐，毛布也。贵者无衣，贱者无褐，何以卒岁？」孟子曰：「视刺万乗之君，如刺褐夫。」以褐夫对万乗之君，亦言贵贱之殊耳。褐乃编□粗短衣，不黄不皂，贱者之服，非毛布也。褐字从衣，毼字从毛。郑氏误以褐为毼，遂云褐毛布也。毛布乃今之斜毼，价贵于苎蔴多矣，此岂贱者之服【席上腐谈】
自反而缩
晦庵解以缩为直，于义未安。按《广韵》注曰：「敛也，退也。」谓自反而不能退缩，是有鬬心也，虽褐寛博亦不惴焉；自反而能退缩，虽千万人在前，我无竞心，徃亦无害【俞文豹吹劒録】
志至气次
言志之所至之处，气即随之而至，如帅之所至之处，而卒徒亦随之而至也，故云：「志至焉，气次焉【意见】
圣人污
老泉《三子知圣人污论》误以“污”字为句，谓三子之智不足以及圣人高深幽絶之境，徒得其下焉耳。赵岐谓孟子知其言太过，故贬谓之污下，亦非孟子之意【困学纪闻】赵注云：「言三人虽小污不平，亦不至阿其所好以非其事，阿私所爱而空誉之，其言有可用者。」今《纪闻》所载云云，岂所见者古本，后复刋去耶？惜矣！
有王者起
注以此为言滕然，上文以三代敎养之法而言，恐此所谓是为师云者，指三代而言，葢以三代敎养可为王者师，使滕君行王政而师之，未必遽期滕之为王者师也，后有王者，亦未必舍三代不法，而必待滕之所行为师也【黄氏日抄】
春秋天子之事
天子之事，所谓王者之迹者也。葢西周盛时，礼乐征伐自天子出，列国诸侯各守侯度，以奉天子之明威。东迁之后，王室衰微已甚，天下不复尊周，列国各自为制，僭乱百出，不知有天子之政令矣。此乱臣贼子所以交作而无忌也。孔子为是惧，以为周德虽衰，天命固未改也；文武之典制虽不共守，然有可攷知也；天子之号令虽不行于天下，然天子固在也。于是作《春秋》，考文武之宪章，而托之乎鲁史，笔削褒贬，一以为准，以明天子之法，以尊周室，以见天命之未改，是为天子之事。葢曰：此天子之政令固在，有可取而行也，非谓其假天子之权也。「知我者，谓我志在于尊周也；罪我者，谓乱贼之交作也。」由无天子之法也，天子之法明，则为乱为贼，罪状显著，宪典有在，如有举而行之者，彼将焉逃？诸侯恶其害己也，是故乱臣贼子惧焉。然明天子之法者，《春秋》也；《春秋》，我作也，则岂不罪我乎？若曰「《春秋》无位而托南面之权」，则是平王以前，政敎号令，天子自行之也；平王以后，政敎号令，孔子另行之也，而文武安在哉？而时王安在哉？夫尊王也，而与窃柄同，则窃柄者何诛？明法也，而与干纪同，则干纪者何责乎？其亦误矣【问辨録春秋正防】
巨擘
齐地有虫，类蚯蚓，大者人谓之曰巨白，善擘地以行，呼之声讹也。孟子所谓「吾必以仲子为巨擘」者，即蚯蚓之大者也。葢前甞谓蚓，而后充其操，注以为大指，非也【晁氏客语】【野客丛书】
无责耳矣
无责，只是不足责之意，所以甚鄙而警之也。耳矣云者，轻收之语辞【黄氏日抄】
舜卒鸣条
舜葬苍梧之野，薛氏曰：「孟子以为卒于鸣条。吕氏春秋：舜葬于纪。苍梧山在海州界，近莒之纪城。鸣条亭在陈留之平丘。」今考《九域志》，东海县有苍梧山【困学纪闻】
史记·六国表》云：「禹兴于西羗。」皇甫谧曰：「孟子称禹生石纽，西夷人也。」疑在此条之下，而今无此语，故知书之逸遗者多矣，可胜惜哉！
非礼之礼
若礼而非礼，陈质娶妇而长拜之也【赵注】
可以取章
此章言亷、勇、惠三者，人之高行也。凡于所取之道，可以取之则取之，故无伤害于为亷；可以无取而乃取之，是为伤害于亷也。凡所与之道，可以与之则与之，而不为伤其惠
译孟施舍【朱子又引舟之侨等为例，大概是不敢违背赵岐的注解罢了】
人名中间不可加入发语词，恐怕“孟贲”是字【意见】
褐夫
《豳诗》说：“没有上衣没有粗布衣，怎么度过这一年？”郑玄说：“褐，是毛布。尊贵的人没有上衣，卑贱的人没有褐衣，怎么度过这一年？”孟子说：“看待刺杀拥有万辆兵车的君主，就像刺杀穿粗布衣的平民。”用穿粗布衣的平民对比拥有万辆兵车的君主，也是说贵贱的不同罢了。褐是编织而成的粗短衣，不是黄色也不是黑色，是卑贱者的服饰，并非毛布。褐字从衣旁，毼字从毛旁。郑玄误把褐当作毼，于是说褐是毛布。毛布就是现在的斜纹毛布，价格比苎麻贵多了，这难道是卑贱者的服饰吗【席上腐谈】
自反而缩
朱熹解释把缩当作直，在义理上不太妥当。查《广韵》注说：“缩，是收敛，是退却。”意思是自我反省后不能退缩，是有斗志的表现，即使面对宽大的粗布衣也不恐惧；自我反省后能够退缩，即使千万人在面前，我没有争胜之心，前往也没有害处【俞文豹吹剑录】
志至气次
说的是意志所到达的地方，气就随之到达，就像主帅所到达的地方，士兵也随之到达一样，所以说：“意志到达的地方，气随后到达”【意见】
圣人污
苏洵《三子知圣人污论》错误地把“污”字断为一句，认为三个人的智慧不足以达到圣人高深幽绝的境界，只得到其下等的部分。赵岐认为孟子知道他们的话说得太过分，所以贬低说他们污下，也不是孟子的本意【困学纪闻】赵岐注说：“说这三个人虽然有些污下不平，但不至于迎合私好来非议事情，阿私所爱而空加赞誉，他们的言论有可取之处。”现在《困学纪闻》所载的内容，难道是所见的古本，后来又被删去吗？可惜啊！
有王者起
赵岐注认为这是说滕国，然而上文是以三代教养之法来说的，恐怕这里所说的“为师”，是指三代而言，大概是以三代教养之法可以作为王者的老师，让滕君施行王政并效法它，未必立即期望滕国成为王者的老师，后来有王者兴起，也未必舍弃三代不效法，而一定要等待滕国的行为作为老师【黄氏日抄】
春秋天子之事
天子之事，就是所谓王者的事迹。大概在西周兴盛时，礼乐征伐由天子发出，列国诸侯各自遵守诸侯的礼度，来奉承天子的明威。东迁之后，王室衰微已极，天下不再尊崇周朝，列国各自制定制度，僭越混乱层出不穷，不知道有天子的政令了。这就是乱臣贼子所以交相作乱而没有顾忌的原因。孔子为此担忧，认为周德虽然衰微，天命本来没有改变；文武的典制虽然不再共同遵守，但还有可考知的；天子的号令虽然不行于天下，但天子本来还在。于是作《春秋》，考订文武的宪章，而寄托于鲁国史书，笔削褒贬，一律以此为准则，来表明天子的法度，来尊崇周室，来显示天命没有改变，这就是天子之事。大概说：这天子的政令本来还在，有可取而行的，不是说假借天子的权力。“了解我的人，说我的志向在于尊崇周朝；罪责我的人，说乱臣贼子交相作乱。”因为没有天子的法度，天子的法度明确，那么作乱作贼，罪状显著，宪典存在，如果有举而行之的人，他们将哪里逃避？诸侯厌恶它害自己，所以乱臣贼子害怕。然而表明天子法度的是《春秋》；《春秋》是我作的，那么难道不罪我吗？如果说“《春秋》无位而假借南面之权”，那么平王以前，政教号令，天子自行；平王以后，政教号令，孔子另行，而文武在哪里呢？而当时的王在哪里呢？尊崇王，却与窃柄相同，那么窃柄的人怎么诛杀？明法，却与干纪相同，那么干纪的人怎么责备呢？这也错了【问辨录春秋正防】
巨擘
齐地有一种虫，类似蚯蚓，大的人们叫它巨白，善于擘地而行，是呼之声讹。孟子所谓“吾必以仲子为巨擘”，就是蚯蚓中的大者。大概前曾称蚓，而后充其操，注以为大指，不对【晁氏客语】【野客丛书】
无责耳矣
无责，只是不足责的意思，所以非常鄙视而警诫他。耳矣云者，是轻收之语辞【黄氏日抄】
舜卒鸣条
舜葬在苍梧之野，薛氏说：“孟子认为舜卒于鸣条。《吕氏春秋》：舜葬于纪。苍梧山在海州界，靠近莒之纪城。鸣条亭在陈留之平丘。”现在考《九域志》，东海县有苍梧山【困学纪闻】
《史记·六国表》说：“禹兴于西羌。”皇甫谧说：“孟子称禹生石纽，西夷人也。”怀疑在此条之下，而现在没有此语，所以知道书之逸遗者多矣，可胜惜哉！
非礼之礼
若礼而非礼，陈质娶妇而长拜之也【赵注】
可以取章
此章言廉、勇、惠三者，人之高行也。凡于所取之道，可以取之则取之，故无伤害于为廉；可以无取而乃取之，是为伤害于廉也。凡所与之道，可以与之则与之，而不为伤其惠
；可以无与而乃与之，是为伤害于惠也。凡于所死之道，可以死之则死，不为伤害其勇；可以无死而乃死之，是为伤害其勇也。如孟子受薛七十镒，是可以取则取之也；求也为聚敛而附益之，是可以无取而乃取之者也。孔子与原思之粟，是可以与则与之者也；冉子与子华之粟五秉，是可以无与而乃与之者也。比干谏而死，是可以死则死也；荀息不能格君心之非，而终遽以死许，是可以无死而乃死之也【注疏】
译可以不给却给了，这就是损害了恩惠。凡是涉及赴死的原则，可以死就死，不算是损害勇气；可以不死却去死，这就是损害了勇气。像孟子接受薛地七十镒金，这是可以接受就接受了；冉求为了聚敛财富而增加赋税，这是可以不接受却接受了。孔子给原思粮食，这是可以给就给了；冉子给公西华五秉粮食，这是可以不给却给了。比干进谏而死，这是可以死就死了；荀息不能纠正君主的错误，却最终急忙以死相许，这是可以不死却去死了。
王使人瞷夫子齐人一妻一妾
或云：「此二瞷字相应，共一章也。」谓王使人瞷吾，何以异于人？岂同齐人乞墦，枉曲以求富贵，为妻所瞷而见羞相泣者乎？
少艾
汪圣锡云：「衢有士子陈其所见，求质于汪。云：『少当读为「少长则习骑射」之少；艾当为「又」，凡古书言惩艾之艾，皆音删。惩艾云者，惩絶之也。诗云：「峙乃钱鏄，庵观铚艾」，亦以删读，是其证也。慕少艾云者，知好色则慕，差减于孺慕之时也。至有妻子而慕妻子，则所谓孝衰于亲之时，不止于稍艾而已也。此之为艾，亦衰减之义也【程氏攷古】原孟子之言，即荀子「妻子具而孝衰于亲」之义。人少当音去声，慕少当音上声。艾读如「夜未艾」之艾。艾之为言止也，谓人知好色，则慕亲之心稍止也【示儿编】
齐桓公封禅，谓管仲曰：「寡人日暮，仲父年艾【尚书中候】説文云：「艾，老也，长也。」又按《礼记》云：「五十曰艾。」则是艾诚长老之称也，谓之少又安可也？是则云「艾，美好也」者，又不知何据，为之误也，殆亦未可知【注疏】
遍考载籍，艾字并无美好之説。《曲礼》曰：「五十艾服官政。」《鲁颂》：「俾尔耆而艾。」《荀子》：「耆艾而信，可为卿。」皆谓老也【示儿编】
防定夫云：「老者成德之称，乞其言足以愈人之疾，故曰艾；宪其行足以助人之善，故曰叟【易拾遗】
郭次象云：「孟子：『人少则慕父母，知好色则慕少艾。』『少』当读如多少之少，谓人既知好色，则慕父母之心少艾。艾之言息也，如耆艾之艾。」此説亦佳。然观《离骚》「竦长劒兮拥防艾」、《战国防》「不以予工乃与幼艾」，注引孟子「慕少艾」之语；又齐王有七孺子，注云：「孺子谓防艾，美女也。」又知以少艾为幼美，自古已然矣【野客丛书】
按此引与注引《楚词》、《战国防》同。《楚词·少司命》云：「竦长劒兮拥幼艾，荪独宜兮为民正。」王逸注曰：「幼，少也；艾，长也。言司命执持长劒以诛絶凶恶，拥防万民长少，使各得其所也，故宜为万民之平正也。」赵防云：「建信君贵于赵。」公子魏牟曰：「社禝为虚戾，先王不血食，而王不以予工，乃与幼艾。」又或谓建信君之所以事王者，色也。色老而衰。《大全解》注《楚词》不引逸注，《国防》不及建信君，岂不欲颂言之耶？又以《少司命》为《大司命》，抑左右之莫辨耶？
赵防注引赵岐云：「艾，美好无「孟子少艾」之语。齐防七孺子注云：「言其近幸，无幼艾美女字岂所引者洪兴祖《楚词》注耶？抑旧本而今无之耶？然要之，皆鲍彪因旧注而未及详考耳。
夫内作色荒，《书》之烱戒；招摇市过，孔子丑之。则凡云好色，皆谓女子也。《史记·侫幸传》云：「非独女以色媚，而士宦亦有之。」《汉书》赞云：「柔曼之倾意，非独女德，葢亦有男色焉。」是亦谓间有之耳。魏牟所云幼艾，葢指幸臣建信君也。建信者，弥子瑕、龙阳君之軰，岂凡知好色者皆如卫灵、魏、赵之为乎？故知赵注乃随字生説，而读者遂不敢置异议云尔。
白羽之白
白羽之白也，犹白雪之白也欤？白雪之白也，犹白玉之白也欤？刘熙曰：「孟子以为白羽之白性轻，白雪之白性消，白玉之白性坚，虽俱白，其性不同。问告子，告子以为三白之性同【文选·雪赋》注】
曹交
曹交注谓曹君之弟，按《左传》哀公八年，宋灭曹，至孟子时，曹亡久矣，曹交葢以国为氏者【困学纪闻】
君子不亮恶乎执
伊川：「君子贞而不谅。」解云：「谅，固执也，与亮同，古字通用。」孟子曰：「君子不亮，恶乎执【全书】
据此，是以恶字作去声读，谓「恶乎执」也，与硁硁必信必果、大人不信不果，义正同。
法家拂士
入则无法家拂士，当如诗四方以无拂，音咈，谓其忠鲠拂逆人意，足相警戒，若依注作弼字，则凡有位者皆弼士，何足与法家敌国并言【吹劒録】
周公假天子之尊，时进善者百人，
译王派人暗中观察夫子，齐国有个人有一妻一妾。
有人说：“这两个‘瞷’字相互呼应，属于同一章的内容。”意思是说，王派人暗中观察我，这与常人有何不同？难道我像齐国人那样在坟地乞食，歪曲正道以求取富贵，被妻子暗中观察而感到羞耻并相对哭泣吗？
少艾
汪圣锡说：“衢州有位读书人陈述他所见的观点，向汪氏请教。他说：‘少’应当读作‘少长则习骑射’中的‘少’；‘艾’应当解释为‘又’，凡是古书中说到‘惩艾’的‘艾’，都读作‘删’。所谓‘惩艾’，就是惩戒断绝的意思。《诗经》说：‘峙乃钱鏄，庵观铚艾’，也是读作‘删’，这就是证据。所谓‘慕少艾’，是指知道喜好美色后，对父母的依恋之心就减少了，比起幼年时依恋父母的时候有所减退。等到有了妻子儿女而依恋妻子儿女，那就是所谓‘孝道在父母年老时衰减’的时候，不仅仅是稍微减退而已。这里的‘艾’，也是衰减的意思【程氏攷古】。孟子原本的话，就是荀子‘妻子儿女齐全而孝道在父母处衰减’的意思。‘人少’的‘少’应当读去声，‘慕少’的‘少’应当读上声。‘艾’读如‘夜未艾’的‘艾’。‘艾’的意思是停止，是说人知道喜好美色，那么依恋父母的心就稍微停止了【示儿编】。”
齐桓公封禅，对管仲说：“我时日无多，仲父您年事已高【尚书中候】。”《说文解字》说：“艾，老也，长也。”又按《礼记》说：“五十岁称为艾。”那么“艾”确实是长老的称呼，称之为“少”又怎么可以呢？那么说“艾，美好也”的，又不知依据什么，这是错误的，大概也是无法确知的【注疏】。
全面考察典籍，“艾”字并没有美好的说法。《曲礼》说：“五十岁担任官职政事。”《鲁颂》说：“使你年老而长寿。”《荀子》说：“年老而守信，可以担任卿。”都是指年老【示儿编】。
防定夫说：“老者是成就德行的称呼，乞求他的言语足以治愈人的疾病，所以叫‘艾’；效法他的行为足以助人向善，所以叫‘叟’【易拾遗】。”
郭次象说：“孟子说：‘人年少时依恋父母，知道喜好美色就依恋少艾。’‘少’应当读作多少的‘少’，是说人既然知道喜好美色，那么依恋父母的心就稍微停止。‘艾’的意思是停止，如同‘耆艾’的‘艾’。”这个说法也不错。然而看《离骚》“竦长劒兮拥防艾”、《战国策》“不以予工乃与幼艾”，注释引用孟子“慕少艾”的话；又齐王有七个孺子，注释说：“孺子指防艾，即美女。”又知道把“少艾”解释为年轻美丽，自古以来就是这样了【野客丛书】。
按此引用与注释引用《楚辞》、《战国策》相同。《楚辞·少司命》说：“竦长劒兮拥幼艾，荪独宜兮为民正。”王逸注释说：“幼，少也；艾，长也。是说司命手持长剑以诛绝凶恶，拥护万民中的老少，使各得其所，所以适宜作为万民的公正者。”赵防说：“建信君在赵国显贵。”公子魏牟说：“社稷成为空虚，先王不再享受血食，而大王不把他交给工官，却给了幼艾。”又有人说建信君侍奉大王的原因，是因为美色。美色年老就会衰退。《大全解》注释《楚辞》不引用王逸的注，《战国策》不及建信君，难道是不想颂扬他吗？又把《少司命》当作《大司命》，还是左右分辨不清呢？
赵防注释引用赵岐说：“艾，美好”，没有“孟子少艾”的话。齐防七个孺子的注释说：“说他们亲近宠幸”，没有“幼艾美女”的字眼，难道所引用的是洪兴祖《楚辞》注吗？还是旧本而今已没有了呢？然而总之，都是鲍彪依据旧注而没有详细考证罢了。
内在产生美色的迷乱，《尚书》中有明确的警戒；招摇过市，《论语》中孔子对此表示厌恶。那么凡是说喜好美色，都是指女子。《史记·佞幸传》说：“不只是女子用美色取媚，士宦也有这种情况。”《汉书》赞语说：“柔曼的倾慕之意，不只是女子的德行，大概也有男色。”这也是说偶尔有这种情况罢了。魏牟所说的“幼艾”，大概是指宠臣建信君。建信君，是弥子瑕、龙阳君之类的人，难道凡是知道喜好美色的人都像卫灵公、魏王、赵王那样吗？所以知道赵岐的注释是随字生义，而读者于是就不敢提出异议了。
白羽之白
白羽的白，如同白雪的白吗？白雪的白，如同白玉的白吗？刘熙说：“孟子认为白羽的白性质轻，白雪的白性质易消，白玉的白性质坚硬，虽然都是白，但性质不同。问告子，告子认为三种白的性质相同【文选·雪赋》注】。”
曹交
曹交的注释说他是曹君的弟弟，按《左传》哀公八年，宋国灭掉曹国，到孟子时，曹国灭亡已经很久了，曹交大概是以国为氏的人【困学纪闻】。
君子不亮恶乎执
伊川说：“君子贞正而不固执。”解释说：“谅，固执的意思，与亮同，古字通用。”孟子说：“君子不固执，还执着什么呢【全书】。”
据此，是把“恶”字读作去声，意为“恶乎执”，与“硁硁必信必果”、“大人不信不果”的意义正好相同。
法家拂士
在国内如果没有守法度的大臣和敢于直言规劝的士人，应当像《诗经》“四方以无拂”那样，读作“咈”，是说他们忠诚刚直，违背人意，足以相互警戒，如果依照注释当作“弼”字，那么凡是在位者都是辅佐的士人，哪里值得与守法度的大臣和敌国并列而言【吹劒録】。
周公假借天子的尊贵，当时进献善言的人有百人，
五伯
用国者，信立而伯。虽在僻陋之国，威动天下，五伯是也。故齐桓、晋文、楚庄、呉阖闾、越句践，是皆僻陋之国也，威动天下，彊治中国，无他故焉，信立而伯也【荀子】
按荀、孟同时，其称説五伯必同也。赵注葢臆説耳。尽其心。
尽其心者，言人能穷尽其心者，即知厥初受命于天之性，知其性，即知天道矣。朱子注：「心者，人之神明，所以具众理而应万事；性则心之所具之理。」予于此説及后引横渠之説，实所未达【约言】
注「知性乃能尽心」，不无颠倒，又与下文文势不同【意见】
冯妇
冯妇抟虎一章，闻元庄云：「有一家以『晋人有冯妇者，善抟虎，卒为善士』，则之【断句】后至「攘臂下车，众皆悦之，其为士者笑之」，与前相对，亦自有义【志雅堂抄】
既入其苙
今之与杨、墨辩者云云，招之，説者以为苙阑也，非也。香白芷之类异名，豚之所甘，既放之得所，又招之，非善治邪説者也【野老记闻】
周旋中礼
动容周云云之至也，是圣人之事，性之之德也。哭死而哀以下三者，皆天理之当然，君子所以复其性、反之之事也。故曰：「君子行法以俟命而已矣。」何也？哭死而哀，言哭死当哀，非为生而哀也；经德不回，言经德当不回，非以干禄而不回也；言语必信，言语当必信，非以正行而必信也。是皆行其天理之当然也【意见】
然而无有乎尔
去圣未逺，邹鲁相近，言已足以识孔子之道，能奉而行之。言「则亦」者，非实无者也，则亦当使为无有也乎？尔者，叹而不怨之词【赵注】无有云者，此所以欲归于己也【疏】无有乎尔」者，是反説之辞，犹言岂无有也。葢曰孔门诸弟子有七十二人，岂无有见而知之者？既有见而知之者，则今日岂无有闻而知之者乎【意见】
注引林氏之説，是谓见知闻知之必无也。不惟非孟子之意，而后先辞语不相应，亦自不成文理。且既谓之决无见知闻知者矣，乃言世之未逺，何为言世之未远可也？而又言居之甚近，何为？固知其必不然也【问辨録】续补
时习
学者学为君子、为圣人。习者，如习射、习仪之习。学君子、圣人不可骤至，故必以时渐习之。若学寛大，则于▯隘时习之；若学温和，则于忿怒时习之；若学恭敬，则于慢傲时习之；若学良善，则于狼戾时习之；若学辞让，则于忿争时习之；若学勤敏，则于懈怠时习之。当其事之时而习，则不虚习矣。其习必成，成则自有可喜，故曰：「不亦悦乎！」然此理则通《论语》所言，皆可以尽，故此句冠一书之首，深有意也【正龙舒净土文】
小学大学
汉张竦从杜邺学，尤长小学。邺子林有雅材，其正文字过于邺、竦，故世言小学者由杜公。师古曰：「小学谓文字之学也【邺传】古者八岁入小学，周官保氏掌养国子，教之六书【艺文志】师古曰：「故因名云。」
王子公卿之太子、大夫元士嫡子，年十三，始入小学，见小节而践小义；年二十，入大学，见大节而践大义【尚书大传】正月，农事未起，命成童以上入大学；五谷砚氷释，命幼童入小学，衍篇章。四月令：古者年八岁而出就外舍，学小艺焉，履小节焉；束发而就大学，学大艺焉，履大节焉【大戴礼】
岁事既毕，余子皆入学。十五入小学，十八入大学。距冬至四十五日始出学，传农事。上老平明坐于右塾，庻老坐于左塾，余子毕出然后归，夕亦如之。余子皆入，父之齿随行，兄之齿雁行，朋友不相逾。轻任并，重任分，颁白不提挈，出入皆如之。此之谓造士【书传略説】
古者所以年十五入太学何？以为八岁毁齿，始有识知，入学学书计。七八十五，阴阳备，故十五成童，志明，入大学，学经术【白虎通】
七年，男女不同席，不共食。八岁，出入门户，始敎让。十年，出就外傅，学书计。十有三年，学乐、诵诗。成童，舞象，学射御【内则】
夫古人之所论小学、大学者如此。《章句序》乃云：「人生八岁，则自王公以下至于
译五霸
治理国家的人，确立信用就能称霸。即使处在偏僻简陋的国家，也能威震天下，五霸就是这样。所以齐桓公、晋文公、楚庄王、吴王阖闾、越王勾践，这些都是处在偏僻简陋的国家，却威震天下，强力治理中原地区，没有其他缘故，就是因为确立了信用而称霸。【荀子】
按荀子、孟子同时代，他们称说五霸必定相同。赵岐的注释大概是臆测罢了。穷尽本心。
穷尽本心的人，是说人能够穷尽自己的本心，就知道最初从天那里接受的本性；知道了本性，也就知道了天道。朱熹注释说：“心是人的神明，用来具备各种道理并应对万事；性是心所具备的道理。”我对于这种说法以及后面引用的张载的说法，实在没有通达。【约言】
注释说“知道本性才能穷尽本心”，不免颠倒了，又与下文的文势不同。【意见】
冯妇
冯妇搏虎这一章，听说元庄说：“有一家以‘晋国有个叫冯妇的人，善于搏虎，最终成为善士’，作为准则。【断句】后来到了‘捋起袖子下车，大家都很高兴，那些读书人却嘲笑他’，与前文相对，也自有其意义。【志雅堂抄】
既入其苙
现在与杨朱、墨翟辩论的人等等，招引他们，解说的人认为苙是猪圈，不对。苙是香白芷之类的异名，是猪所喜欢的，既然放归它到了合适的地方，又招引它，这不是善于治理邪说的人。【野老记闻】
周旋中礼
动容周旋等等达到极致，这是圣人的事，是出于本性的德行。为死者哭泣而悲哀以下三者，都是天理应当如此，君子用来恢复本性、回归本性的事。所以说：“君子实行法度以等待天命罢了。”为什么呢？为死者哭泣而悲哀，是说为死者哭泣应当悲哀，不是为了生者而悲哀；遵循道德而不违背，是说遵循道德应当不违背，不是为了求取禄位而不违背；言语一定诚信，是说言语应当一定诚信，不是为了端正行为而一定诚信。这都是实行天理应当如此的事。【意见】
然而无有乎尔
距离圣人时代不远，邹鲁两地相近，言语已经足以认识孔子的道，能够奉行并实行它。说“则亦”的人，并不是实在没有这样的人，而是应当使成为没有这样的人吗？“尔”是感叹而不怨恨的词。【赵注】说“无有”的人，这是想要归咎于自己。【疏】“无有乎尔”是反语，就像说岂能没有这样的人。大概说孔门弟子有七十二人，岂能没有看见而知道的人？既然有看见而知道的人，那么今天岂能没有听说而知道的人吗？【意见】
注释引用林氏的说法，是说看见而知道、听说而知道的必定没有。这不仅不符合孟子的意思，而且前后的辞语不相应，自己也说不通文理。况且既然断定没有看见而知道、听说而知道的人，却说时代不远，为什么又说时代不远呢？又说居住很近，为什么呢？本来就知道必定不是这样。【问辨录】续补
时习
求学的人学习成为君子、成为圣人。习，就像练习射箭、练习礼仪的习。学习成为君子、圣人不能一下子达到，所以必须按时逐渐练习。如果学习宽厚，就在狭隘时练习；如果学习温和，就在愤怒时练习；如果学习恭敬，就在傲慢时练习；如果学习良善，就在凶暴时练习；如果学习辞让，就在争竞时练习；如果学习勤敏，就在懈怠时练习。在事情发生时练习，就不虚习了。练习必定成功，成功就自然有喜悦，所以说：“不也高兴吗！”然而这个道理贯通《论语》所说的，都可以穷尽，所以这句话冠于一书之首，深有意旨。【正龙舒净土文】
小学大学
汉代的张竦跟随杜邺学习，尤其擅长小学。杜邺的儿子杜林有雅正的才能，他校正文字超过杜邺、张竦，所以世人说小学从杜公开始。颜师古说：“小学是指文字之学。”【邺传】古代八岁进入小学，周官保氏掌管养育国子，教他们六书。【艺文志】颜师古说：“所以因此命名。”
王子公卿的太子、大夫元士的嫡子，年龄十三，开始进入小学，看见小节而践行小义；年龄二十，进入大学，看见大节而践行大义。【尚书大传】正月，农事未起，命令成童以上进入大学；五谷砚冰融化，命令幼童进入小学，学习篇章。四月令：古代年龄八岁而出就外舍，学习小艺，践行小节；束发而就大学，学习大艺，践行大节。【大戴礼】
岁事完毕，余子都入学。十五进入小学，十八进入大学。距离冬至四十五日开始出学，传授农事。上老平明坐在右塾，庶老坐在左塾，余子都出来然后回去，晚上也这样。余子都进入，父亲年龄的随行，兄长年龄的雁行，朋友不相逾越。轻任并担，重任分担，头发花白的不提挈，出入都这样。这叫做造士。【书传略说】
古代为什么年龄十五进入太学？认为八岁换牙，开始有识知，入学学习书写计算。七八十五，阴阳完备，所以十五成童，志明，进入大学，学习经术。【白虎通】
七岁，男女不同席，不共食。八岁，出入门户，开始教让。十岁，出就外傅，学习书写计算。十三岁，学习音乐、诵读诗歌。成童，舞象，学习射御。【内则】
古代人所说的小学、大学就是这样。《章句序》却说：“人生八岁，则自王公以下至于
庻人之子弟，皆入小学，而敎之以洒扫应对之节」云云。今观《文王世子》、《王制》、《学记》等所云，不知世子可令之洒扫否耶？
译庶人的子弟，都进入小学，而教导他们洒扫应对的礼节”等等。如今看《文王世子》、《王制》、《学记》等篇所说的，不知道世子可以让他去洒扫吗？
古人论小学，如农圃、医卜、厯象、干支之类，非谓八岁入小学也。若然，则所谓「诸侯贡其小学之异者，移于天子之小学」，亦八岁之童稚乎？葢即农圃等事，乃术艺之精者也。大学所学之大者，即《诗》、《书》、《礼》、《乐》，脩、齐、治、平之道。故六乡三嵗大比，賔兴贤能，而进于天子之大学，葢德行道艺之纯者也。若学其大，则自八嵗以至十五，其学非有二本。后世乃将小学、大学以年大小岐而二之，非古人之义矣【王浚川集】
大学
序云：「《大学》之书，古之大学所以敎人之法也。」若然，则所谓大学者，是天子之成均也，而成均何可以名书？且云大学所以敎人之法，是成均之训防也，而又何以为孔氏之书【问辨録】
中庸序
朱子序云：「中庸何为而作也？忧道学之失其传而作也。」葢自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。末云：「虽于道统之传不敢妄议。」歴叙道统以归于己，是谓之道统序，非中庸序也【荷亭辨论】
十三章总注
道不远人者，日用事物当然之理；丘未能一者，圣人谦己诲人之辞。本同一致，初非有难易之别也。朱子岐而二之，一则为夫妇所能，一则为圣人所不能，与本文正体殊不相类【荷亭辨论】
达孝
注云：「天下之人通谓之孝。夫圣人之孝，谁不称之？乃圣人则乌用通称为也？葢达者，变通不拘之谓，善继善述是也。今只读本文自见。夫继述之谓孝，继述而善焉之谓达，非通称之説也。若云通称，则与下文全不相蒙，且义亦浅近【问辨録】
三重
注云：「三重，谓议礼、制度、考文。夫有天下者，孰不议礼、制度、考文？议礼、制度、考文，有善者，有不善者，如何有此三者便能寡过？葢难有者德，难得者位，难遇者时，三者兼焉，故为三重，言于所难有者而有之也。其指王天下者言，非言民也。有德则善，则非愚而自用；有位则尊，则非贱而自专；有时则有徴，则非生今反古。是故其道则本诸身，徴诸庻民，以考三王，以建天地，以质鬼神，以俟百世。动世为道，言世为法，行世为则，逺则有望，近则不厌，若是乎其尽善也！夫何寡过如之【同上】三王之礼，其事尊重，若能行之，寡少于过矣【注疏】
知风之自
风即风俗之风，所以鼓舞乎人者也。鼓舞乎人必自身始，风之自也【问辨録】
孟子见梁惠王
王圣美为县令时，谒一达官，值其方与客谈《孟子》，殊不顾圣美。圣美窃哂其所论。久之，忽顾圣美曰：「甞读《孟子》否？」圣美对曰：「生平爱之，但都不晓其义。」主人问：「不晓何义？」圣美曰：「从头不晓。」主人曰：「如何从头不晓？试言之。」圣美曰：「孟子见惠王，已不晓此语。」达官深讨之曰：「此有何奥义？」圣美曰：「既云孟子不见诸侯，因何见梁惠王？」其人愕然无对【梦溪笔谈】
斯可受御与？云云。如之何其受之？
旧説亦自可通，葢杀人而夺其货，人所共恶，于法皆不教而诛者也。此法殷受之夏，周受之殷，不待辞説，今尚明烈，则御夺之货，如之何其可受乎？不作阙文亦可【论孟窥管】
经典稽疑卷上
<经部,五经总义类,经典稽疑》>
钦定四库全书
经典稽疑卷下
明 陈耀文 撰
易经
乾元亨利贞
元始也，亨通也，利和也，贞正也。言干秉纯阳之性，故能首出庶物，各得元始、开通、和谐、贞固，不失其宜，是以君子法干而行四徳故曰：「乾，元、亨、利、贞矣【子夏传】
君秉二仪之纯粹，履元亨之贞和【晋江传》、《襄邑令传浑颂】
孝文诏曰：「尉元、游明根，并元亨利贞，明允诚素【魏书】皇甫鏄荐山人柳泌等，宪宗服其药，日增燥渴。裴璘上疏曰：「陛下合日月照临之明，禀乾元利贞之徳【旧唐】
初九潜龙勿用
王弼曰：「文言备矣。」沈驎士曰：「称龙者，假象也。天地之气有升降，君子之道有行藏。龙之为物，能飞能潜，故借龙比君子之徳也
译古人谈论“小学”，是指农圃、医卜、历象、干支这类技艺，并不是说八岁才进入小学。如果真是这样，那么所谓“诸侯将小学中表现优异者，进献到天子的学校”，难道也是八岁的孩童吗？大概农圃等事，乃是技艺中精妙的部分。大学所学习的宏大内容，就是《诗》、《书》、《礼》、《乐》，以及修身、齐家、治国、平天下的道理。所以六乡每三年举行一次大考，举荐贤能之士，进升到天子的大学，大概是因为他们德行和技艺都纯正精专。如果学习宏大的道理，那么从八岁到十五岁，所学的根本并没有两样。后世却将小学、大学按年龄大小区分开来，这不符合古人的本意。
《大学》序言说：“《大学》这本书，是古代大学用来教育人的方法。”如果真是这样，那么所谓的大学，就是天子设立的成均学校，而成均怎么能用来命名一本书呢？况且说大学是教育人的方法，那就是成均的训诫规范，又怎么能说是孔氏的著作呢？
朱熹在序言中说：“《中庸》为什么而作呢？是担忧道统的学问失传而作的。”大概自从上古圣神继承天命确立准则，道统的传承就有来源了。最后说：“虽然对于道统的传承不敢妄加议论。”却历数道统最终归于自己，这叫做道统序，而不是《中庸》序。
“道不远人”，说的是日常事物中理所当然的道理；“丘未能一”，是圣人谦虚自己、教诲他人的言辞。本来同出一源，起初并没有难易的区别。朱熹将其分为两样，一种说是普通男女都能做到的，一种说是圣人都不能做到的，这与原文的本意完全不同。
注释说：“天下的人普遍称之为孝。圣人的孝，谁不称赞呢？那么圣人哪里用得着普遍称呼呢？大概‘达’，是指变通不拘泥，善于继承和发扬就是达。现在只读原文自然明白。继承发扬叫做孝，继承发扬且做得好叫做达，不是普遍称呼的说法。如果说普遍称呼，那么与下文完全不相衔接，而且意义也浅显。”
注释说：“三重，是指议礼、制度、考文。拥有天下的人，谁不议礼、制定制度、考订文献？议礼、制度、考文，有好的，也有不好的，怎么有了这三者就能减少过错？大概难得的是德行，难得的是地位，难得的是时机，三者兼备，所以称为三重，说的是在那些难以拥有的方面却拥有了。这是指统治天下的人说的，不是指百姓说的。有德行就会善，就不会愚昧而刚愎自用；有地位就会尊贵，就不会卑贱而独断专行；有机遇就会有验证，就不会生在今世却复古。因此他的道理以自身为根本，在百姓中验证，考察三王的制度，建立天地的秩序，质询鬼神，等待百世。行动成为道，言论成为法，行为成为准则，远看令人向往，近看令人不厌烦，像这样极其完善！哪里还只是减少过错呢？”三王的礼仪，其事体庄重尊贵，如果能实行，过错就很少了。
风就是风俗的风，是用来鼓舞人心的。鼓舞人心必定从自身开始，这就是风的来源。
王圣美做县令时，拜见一位达官，恰逢达官正与客人谈论《孟子》，完全不顾及王圣美。王圣美私下嘲笑他们的议论。过了很久，达官忽然看着王圣美说：“曾经读过《孟子》吗？”王圣美回答说：“平生喜爱它，但都不懂它的含义。”主人问：“不懂什么含义？”王圣美说：“从头到尾都不懂。”主人说：“怎么从头到尾都不懂？试着说说。”王圣美说：“孟子拜见梁惠王，这句话我就不懂。”达官深入追问说：“这有什么深奥的含义？”王圣美说：“既然说孟子不见诸侯，为什么拜见梁惠王？”那人惊愕无言以对。
这可以接受吗？等等。怎么能接受呢？
旧说也自可通，大概杀人并夺取财物，是人们共同厌恶的，按法律都是不教而诛的。这种法律殷商从夏朝继承，周朝从殷商继承，不需要言辞解释，现在尚且严明，那么对于强夺的财物，怎么能接受呢？不把它当作缺文也可以。
元是始，亨是通，利是和，贞是正。说乾卦秉持纯阳的性质，所以能首出万物，各自得到元始、开通、和谐、贞固，不失其适宜，所以君子效法乾卦而实行四德，所以说：“乾，元、亨、利、贞。”
君主秉持阴阳二气的纯粹，践行元亨的贞正和谐。
孝文帝下诏说：“尉元、游明根，都具备元亨利贞的品德，明允诚素。”皇甫镈推荐山人柳泌等人，宪宗服用他们的药，日益燥渴。裴璘上疏说：“陛下具备日月照耀的明察，秉承乾元利贞的德行。”
王弼说：“文言完备了。”沈麟士说：“称龙，是借用形象。天地之气有升降，君子之道有行藏。龙这种生物，能飞能潜，所以借龙来比喻君子的德行。”