（卷首）

译钦定四库全书

经部七

经咫

五经总义类

提要

臣等谨按《经咫》一卷，是清朝陈祖范所撰。陈祖范，字亦韩，又字见复，是常熟人。雍正癸卯年参加会试考中举人，还没来得及参加殿试。乾隆辛未年因经学被荐举，特别赐予国子监司业的官衔。这本书都是他解说经文的文字，书名《经咫》，是借用《国语》中“晋文公咫闻语”的典故。陈祖范受荐举时，曾经抄录呈给皇帝御览。这是他的门人归宣光等人刊刻的。全书包括《周易》七条，《尚书》十二条，《诗经》七条，《春秋》十三条，《礼记》六条，《论语》十三条，《中庸》二条，《孟子》十条，并将与礼义有关的杂文八篇，列在《礼记》之后。他论述《尚书》不采纳梅赜的伪古文，论述《诗经》不废弃小序，论述《春秋》不采纳义例，论述《礼记》不认为古制违背人情，这些都是通达的见解，也是近来解说经文中纯正扎实的言论。

乾隆四十六年十一月恭敬校订呈上

总纂官臣纪昀、臣陆锡熊、臣孙士毅

总校官臣陆费墀

●钦定四库全书

经咫

国子监司业衔陈祖范 撰

○易

孔子为《周易》作《文言传》，其中“元者善之长”等几句，鲁穆姜已经引用过了。《杂卦传》的句法类似于《春秋传》中的占卜辞，如“屯固比入”，都是以前就有的话语。欧阳修因此认为《系辞》不是孔子所作，却不知道圣人乐于与人相同，采纳别人的观点，难道像后代的文章家那样以抄袭为戒，一定要说出自自己口中才算本事吗？

经文分为上下两篇，说是因为简册太多所以分开，并非一定有深意，这种说法是不对的。穿凿附会地解释卦象居上居下的原因，更是错误。圣人排列卦序的道理在《序卦传》中已经说得很明白，何必再烦劳曲折的解释呢？乾、坤、坎、离这四个正卦统领上经，乾、坤是《易》的门径，坎、离是阴阳的精华，互相蕴藏其居所，开启下经的咸、恒两卦，象征男女少年相感应而长久相恒常。水火既济、未济，就像天地相交为泰，不相交为否一样。否、泰是世运的关键，损、益是人事的关键，都位于上下经的第十一、第十二位。乾、坤之后的六卦连续有坎卦，象征先经历险阻后归于平坦，这是可以指出的主要端绪。

两个卦倒换而相连的，有十二组：水天需与天水讼；地水师与水地比；地天泰与天地否；天火同人与火天大有；火地晋与地火明夷；水火既济与火水未济。爻画变换而相连的，也有十二组：纯阳为乾，纯阴为坤；二、五两爻为阳是坎，为阴是离；初、上两爻为阳是颐，为阴是大过；三、四两爻为阴是中孚，为阳是小过；初、四、五三爻为阳是随，为阴是蛊；初、二、四三爻为阴是渐，为阳是归妹。其余的只是以全卦倒转而相连。

黄河出图，洛水出书，圣人效法它们。《大传》明文记载，也是说圣人的神智启发于造物主罢了，并非一定要按照图画来画卦。龙马是伏羲的本师。仰观天象，俯察地理，观察鸟兽的纹理和土地的适宜，近取之于自身，远取之于万物，于是开始创作八卦，这也是《大传》明文记载的。哪里是专门观看龙马背上的纹路呢？邵雍开始著述伏羲先天图，朱熹遵循它，解释数往者顺，从震开始，经历离、兑直到乾，数是已生之卦；知来者逆，从巽开始，经历坎、艮直到坤，数是未生之卦。《易》产生卦序，是以乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤为次序，所以都是逆数，牵强圣人的言语作为图的注脚，这果真如此吗？“帝出乎震”等等，邵雍所说的文王后天卦，卦位显然。朱熹反而说未详，经文没有说的就相信，经文明确说的就怀疑，为什么呢？

两仪四象，八卦《易》就已经完备了。重卦成为六十四卦，随手搓来，一齐撒出，不假借位置，自然停当妥当。哪里会有这种从那里来的说法？像朱熹的卦变之说那样呢？程颐的《易传》解释“随刚来而下柔”、“贲柔来而文刚”等处，只用乾、坤两卦，直截了当，而朱熹的解释不胜其烦扰。

《易》是为君子谋划，不为小人谋划。朱熹在《否》卦初六爻辞中说：“初六的祸患尚未显现，所以告诫它守正则吉祥亨通。”在《师》卦上六爻辞中说：“小人遇到它，也不能使用。”在《遯》卦“亨，小利贞”中说：“小，是指阴柔的小人。”小人则利于守正，这样岂不是几乎在为小人谋划吗？

汉人用象数来解说《易》，星历灾祥、兵阵修养丹火，无不寄托其中。魏王弼一空那些胶葛泥滞的说法，专门论述义理，连互体也不讨论。唐朝修《周易正义》宗奉他，而荀爽、虞翻、郑玄诸家都被废弃。到了宋朝突然兴起邵雍的先天之学，卦图布置，方圆横纵，学《易》的人不寻求文字，而先观察图象，以为秘妙。黄东发有“羲画以上，晚添祖父”的讥讽。归熙甫有“车书既造，更求转蓬鸟迹”的比喻，可以令人解颐。然而世儒正从事于此。朱熹认为《易》本是为卜筮而作，所以解释占筮

译专门只把占卜所得当作依据，这种观点以前未曾明确指出，有人或许也会对此产生怀疑。我曾听一位老儒生说：“研读《易经》应当先理解《大象传》，其中六十四个‘以’字，言简意赅，非常符合圣人‘学习《易经》以减少过错’的宗旨。”《易经》本是使隐微的道理变得显明，学习《易经》的人如果务必舍弃显明的道理而去探求隐微之处，难道不是徒劳无功且效果甚微吗？

译○书

《舜典》缺失篇首二十八字，与《尧典》合为一篇，这是今文经家的说法。然而孟子引用“二十有八载，放勋乃殂落”时，不说《舜典》而说《尧典》，可见原本并没有单独分出《舜典》，并非遭遇秦火而亡失。《大学》引用《尚书》，也通称为《帝典》而已。虞、夏时期的书籍，不像后世史家那样有固定的体例，如果将两位帝王强行分为两篇，若不著录《舜典》，恐怕有抹杀舜代功绩的嫌疑。《禹谟》以下的篇章，都是夏朝的史臣所记录，所以《左传》所引用称之为《夏书》，而没有《虞书》的名称。

古文之所以取信于人，是因为其他书籍所引用的内容，都包含在其中。然而通过参考比对，其伪迹反而更加明显。黄梨洲摘出“凡我造邦”五句，《国语》称其为“文武之教”，而古文中却出现在《汤诰》里。《左传》引用《夏书》“辰不集于房”，作为日食发生在正阳之月的证据，而古文中却出现在季秋之月的朔日，明显是错误地袭用。我观察《禹谟》《泰誓》漏洞尤其多，请加以疏解分析。《论语》“尧曰”一节，被分作三处插入，以符合舜帝，也用来任命禹。“舜往于田”七句，《孟子》在两处分引，现在全部见于征讨苗民。益赞颂苗民违抗命令，忽然提及帝王的家庭，已经觉得不合情理。说父亲顽固难以感化，仿佛神明一般，神明尚且可以用诚心感化，何况苗民的顽固？这是说苗民的顽固还不及瞽瞍，而父亲难以教化甚于苗民，语病岂不很大吗？“成允成功”等语，辞藻排比、意义重复，几乎像九锡文那样赞誉臣下的话语。“官占”等语，一两句话就可以说完，却如此繁复堆砌。“誓师”等语，不过是通用的套话罢了。《泰誓》中“受有臣亿万”等语，与“受有亿兆夷人”等语，同一意思却出现两次。既然说“讨伐商朝必定成功”，又说“受会战胜我”，说“宁执非敌”，临敌誓师，难道适宜口出两可之辞吗？尤其奇怪的是，《孟子》引用“无畏宁尔也非敌百姓也”，接着是“若崩厥角稽首”，文从字顺、意义通顺，请用古文来比较其句读，难道能成文义吗？“今朕必往”，是摹仿《汤诰》的语句，“乃汝世雠，罔顾六七作之贤圣君”，这些都是可疑之处，口头相传以致熟稔，不加详细考察罢了。前代儒者议论古文，在于文词的难易、格制的平弱，没有涉及到义理。如果义理没有瑕疵，像《虺诰》《说命》《旅獒》《周官》等篇，何必因为不像伏生、晁错口传而怀疑它呢？

古文有熟用的句法，如“众非元后，何戴；后非众，罔与守邦；后非民，罔使；民非后，罔事；民非后，罔克胥匡以生；后非民，罔以辟四方。惟后非贤不乂，惟贤非后不食。”词调一律，譬喻反复出现。《说命》中最多，如金，如渡大河；如大旱之年，如药，如赤脚，如酿酒，如调和羹汤。共七次使用“惟”字的文法。“惟天聪明”以下，共八次出现。这些都是文词上可疑的地方。除此之外，至于其精微的义理，危微精一，是《禹谟》论心；上帝降衷，是《汤诰》论性；逊志时敏，是《说命》论学；协于克一，是《伊训》论理。都纯粹而精微，不是秦汉以后的人能说出来的。只觉得有经典的生气韵味罢了。

《汤誓》列举桀的罪恶，没有多少话。它说：“夏朝的罪恶究竟是什么呢？”说：“我们的君主不体恤我们众人，舍弃我们的农事而去征伐夏朝。”当时亳地的民众还有不愿前往的。大概纣王的罪恶超过桀，而桀的无道不像纣王那样严重，那么汤王有惭愧的德行，而武王对于汤王确实更有光彩了吗？我说：“确实如此。”然而汤王以自谦惭愧的心情，列举桀的罪恶，必定有难以出口的话。所以《汤诰》一篇，其声威光芒远远不及武王的壮盛。再过六百多年，风气不同，圣王的仪态也与《肆》不同。读者应当在言外领会。

事情流传有不同的说法，义理都可以遵从，而不知该以谁为主？只要根据那个人、那个地方来揣度衡量就可以了。管叔、蔡叔流言的事，说周公避位到东方的，谗言则退，在私室待罪，恭敬地等待明主的考察，这是大臣侍奉君主的常法。说周公东征致辟的，君主年幼国家疑虑，创业时间尚浅，安危存亡，变化系于一息，身受新即位的君王的托付，那么宗社重而个人的名义轻，利害更不足以计较了。这是贵戚大臣公忠体国的极致，不是圣人不能做到的。异姓大臣而行贵戚大臣与国同体的事，就会强悍且冒犯。以叔父的身份托孤，却仅仅遵守异姓大臣侍奉君主的常法，急于保全个人的名义，奉身而退，不顾幼主孤立于上，不计较自己离去后后来的事情会落到什么地步？这难道是圣人的行为吗？况且所贵在圣人者，能行人所不能行的事。如果圣人仅仅不同于不知利害、不顾名义、贪恋权位者的所作所为，那么也就看不出圣人了。这是我根据那个人、那个地方来揣度，而断定不避辟，就是致辟；居东，就是东征，才符合事实。

成王对君陈说：“你有好的谋略、好的计划，就入宫告诉你的君主在内，你然后在外面顺从，说：‘这谋略、这计划，都是我们君主的德行。’”韩退之认为这是大臣宰相的事，我说：“成王在这个时候

译说错话了。臣子将功劳让给君主，道义上本来就是这样，只是这话不应当从君主口中说出。君主如果明确地以此诏告臣下，这是诱导阿谀，是与臣下争夺美名。既然把美名都揽了过去，过失必然要推卸给臣下。臣下窥探上意，都会掩盖过失、粉饰美德。凡是刑赏予夺之前，交付朝廷议论的，都会故意曲意保留余地，故意在定罪量刑上出入轻重，以便恩威完全归于君主，这是形势必然导致的结果。圣明的君王以坦荡平正之道治理天下，哪里需要开启这种周旋顾盼的风气呢！虽然如此，君臣之间难以直言，已经不是一天两天的事了。不谨慎会有失去身位的告诫，向君主进言却使用诡辩之辞，公开上奏章容易变成秘密奏折，谏言草稿避开他人而烧毁，畏惧谨慎到了极点。温室里的树木尚且不言，即使再是明君贤臣相遇，也有出于不得不然的情况，不能用上古圣王的事来期望后代啊。

译周武王讨伐殷商，纣王的恶行确实可以一一列举。至于武庚叛乱，国家灭亡、父亲被杀，情理上都可以原谅和怜悯，实在没有可以声讨的罪行，何况是骨肉至亲引发祸端呢？骨肉间的祸端，不便向众人公开宣告。周公在此措辞非常困难。《大诰》篇中说：“占卜的结果不可违背”，前后出现了七次，借鬼神之力来抵制众人的议论，从而坚定士兵们的决心。军队正义则士气壮盛，不正义则士气不振。周公思虑苦深，言辞艰难且费解，即使是圣人也不能避免这种情况。

《召诰》始于二月既望，《洛诰》终于十二月，大概是一年的事情。记载了月份和日期，却没有记载年份。在篇末倒叙点明，这是史笔详尽周密之处。蔡沈的《书集传》认为周公留在洛邑七年才去世。查考《竹书纪年》，周公在七年将政权归还给成王；八年，将殷商遗民迁往鲁国【《左传》中记载将殷民六族分给鲁公就是此事】；十一年，任命周平公君陈，周公之子治理东都；到二十一年，周公在丰邑去世。蔡沈说周公治理洛邑七年而去世，不知依据是什么。关于“命公后”这句话，注疏认为是在鲁国任命周公的后代，然而伯禽受封于鲁在此之前。蔡传认为是留下后任，稍微有些可疑。“小子其退”紧接在“辟于周”之后，又接着“命公后”一句，当面称为“命”，语气不够谦逊顺从。如果作为记录之词，那么下文就是成王的话，又似乎任命周公后代更合适。

黄东发说：“史书记载太康失去国家，太康死后，弟弟仲康即位。如果真的是废掉太康而立其弟，难道要等到太康死了吗？”近世孙季和主张薛士龙的说法，认为：“考察地理，后羿距离太康占据都城，太康不知下落，仲康于是前往洛地自立。现在的洪州太康县就是那里。仲康既然在五个弟弟之中，在洛水边等待，不在旧都，不是被后羿所立，很明显。所以太康失国自在河北，仲康另立自在河南。后相迁往帝丘，后来终于被灭。后相之后，少康逃归有仍，生下少康，夏朝于是中兴。”这种说法与经文中“距于河，五子御其母以从”相符合。

武王伐纣，在十三年，认为这是承接文王受命的第九年，这是两孔（孔安国、孔颖达）沿袭的成说。欧阳修驳斥并摒弃了这种说法，使得真相豁然开朗。成说的由来，是拘泥于《大戴礼记》中“文王十五岁生武王”，那么武王比文王小十四岁。《文王世子》说，“文王九十七岁去世，武王九十三岁去世”，那么文王去世时，武王已经八十三岁，到九十三岁去世，正好满十年，不可能在十三年伐纣。结合《史记·伯夷列传》中“父亲去世未葬，就动干戈”，明显是刚丧父，不容许继位。十三年父亲尚未安葬，又恰好有九年“大统未集”的话，凑合相符，所以这种说法承袭使用难以驳倒。直到宋儒一概搁置《大戴礼记》《史记》的文字，而一概以理判断。元代金仁山《纲目前编举要》说，“文王六十二岁生武王，武王三十五岁时文王去世，继位十三年而伐商，十九年而去世，享年五十五岁”，成王年仅十岁。如果武王九十三岁去世，不应该八十岁以外才生长子，还有邗、晋、应、韩作为武王的穆辈。至于“九年大统未集”的年数，《蔡传》从纣王任命文王为西伯开始计算，大概本于沈约《竹书纪年》注，《竹书》说，“武王即位十一年开始伐殷”，可以据此平息纷纷的议论。

在文祖那里接受终命，回到艺祖那里。正月元日，来到文祖那里。正月朔旦，在神宗那里接受天命。都不知道是哪位帝王。祖宗庙号，古代就有。祖只有一个，宗没有固定数量。殷代有三个宗，汉代有四个宗。光武帝称世祖，是因为中兴。明成祖以子继父而称祖，恰好彰显其篡位的逆迹，并不是用来尊崇他的。况且有功德的就称宗，宗哪里比祖逊色呢？汉宣帝、元帝先前也称宗，臣下得以引义削去，古道尚存。自从后世没有一代不称宗，于是觉得宗不是最隆重的称号，一定要称祖才安心，其实没有必要。又古代君主，偶尔有别号。殷代没有谥号，而汤称武王。周武王又称宁王，厉王也称汾王。看这些，那么《周颂》中的成康，《召南》中的平王，齐侯或许当时原本就有，是活用名目，不一定属于谥号和国家，还不可知。

《周书·顾命》篇，成王去世，未安葬，君臣都穿着冕服接受顾命，接见诸侯。苏氏极力指责其过失，引用《冠礼》以及叔向辞见诸侯大夫以币见新君作为论断，议论是正确的，然而没有通达时宜。给儿子行冠礼，是一人一家之事，不涉及他人，所以有丧事就可以穿丧服行冠礼。至于接受顾命，面对群臣，道义关乎天下，而不是一人一家私事，圣人怎敢用自己的丧事掩盖天下公事，而穿着衰绖与天下人正始呢？他国大夫来参加葬礼，不见嗣君，没有妨害。君主去世，世子即位，而不急于端正君臣之礼，是不可以的。端正君臣之礼，而穿着凶服相见，尤其不可以。地位不同则势态不同，势态不同则礼仪不同，即使是周公在世，也一定会改穿吉服从事。宁人顾氏弥缝其缺漏，认为为狄人设置黼扆以下，记载明年正月上日即位之事，前面有脱简，说书的人就将其系

译前往越地，七日癸酉日之后，引发了后世儒者的议论。《礼记》说：“丧期未满，不称君主。”如今史书称“王戴着麻冕，穿着黼裳”，这是逾年之后的君主。又说：“周代在卒哭祭后祔祭。”如今说“诸侯在庙门外等候”，这是已经祔祭之后了。天子七月下葬，同轨之内的诸侯都到齐了，如今太保率领西方诸侯，毕公率领东方诸侯，这是七月之后的事。不记载殡礼，难道有新君已经朝见诸侯，而成王尚未下葬，史官却没有一字记述的情况吗？明显有缺漏的文字，是可以知道的。我又认为不是这样，之所以不及殡礼，是因为篇名《顾命》，此篇专门记载遗命的传受，并非统记遭丧之事，那么殡礼可以省略。之所以称王，在未进入翼室之前称“子钊”，是完全作为儿子；在恤宅宗之后则称“王”，正是作为君主。前后称呼不同，大义已经昭然若揭。所谓“庙门”，郑玄说：“凡宫中有鬼神称为庙，《士丧礼》中巫止于庙门外，君主出门在庙中哭，都指殡宫，不是祔庙的庙。”所谓“东方诸侯”“西方诸侯”，周、召分陕，划分为东西，一二臣卫，只要有在的，都可称“东方”“西方”，何必同轨之内的诸侯都到齐呢？成王崩逝在四月，如果继位在明年正月上日，中间相隔八月有余，拖延遗命，秘而不宣，上无以安慰新逝王灵在天下，下无以符合臣民日夜悬望，道义不安，势态不可。脱简的说法，是不对的。有人说：“舜在文祖以正月上日，嗣王祗见厥祖以元祀十有二月，春秋书公即位，都在正月，由此可知康王继位必在明年正月。”回答说：舜摄位已久，太甲有伊尹作为相，春秋所书的侯国形势不同，他们的继位都可以迟迟等待岁首。如今君主临万国，旁边没有阿衡之佐，素来不与天下相习。新旧交替之际，乘间抵隙，一日二日有不可知者，又可以迟迟等待岁首吗？因此圣人删书录《顾命》篇，作为家天下传代的法则，柩前继位，万世不变。儒者不达时变，从而议论，又从而弥缝穿凿，言辞似乎可听，终究不能施之实事。总之，君天下者的制度，不与国家相同。即使如父子至亲，当启手足之际，哪有儿子不在侧的？而子钊直到王崩之后，才迎于南门之外，而延入翼室，料想不是本在正寝潜出而显然以入，令人共睹，也将以不侍疾、不奉君终来议论他吗？至于三代以下的变礼，则又有说法了。汉文帝遗诏说：“以下大红十五日，小红十四日，纎七日，释服。”应劭说以日易月，颜师古说此文帝自以意，非有取于周礼三年之丧，其实二十七月，哪有三十六月之文？禫又无七月。今世动辄说以日易月始于汉文，盖习而不察耳。且此从以下后计日以下者，下棺也。未葬以前，殿中当临者，旦夕各十五举音。汉文七日而葬，通前后持服凡四十三日，岂以日易月乎？又按诏文：“出临三日即释服者，天下吏民也；下棺后二十六日而释者，殿中当临之人也。”不言嗣君，盖未尝禁嗣君终丧也。杜预以为古者天子诸侯三年之丧始同齐斩，既葬除服，谅闇以居心丧，终制。借谅闇之古礼为不服丧之口实，荒经叛道，巧言乱德，莫甚于此矣。

译○ 诗

《韩诗外传》记载子夏读完《诗》后，去见孔子说：“《诗》对于世事的作用，明亮得像日月的光辉，清晰得像星辰的排列。即使居住在蓬草门内，弹琴吟咏先王的教化，有人听也快乐，无人听也快乐，甚至可以使人发愤忘食。”孔子神色忽然改变说：“嘻！你才可以谈论《诗》了。然而你只看到了它的表象，没有看到它的内涵。”颜渊说：“既然表象已经看到了，内涵又是什么呢？”孔子说：“窥探门径，没有进入其中，怎么知道深奥精微之处在哪里呢？然而深奥精微并不是难以理解的。我曾经尽心尽志，已经进入其中。前面有高岸，后面有深谷，清冷幽深如此，只是站立在那里罢了。不能看到它的内涵，大概是指那些精微的道理。圣人看待《诗》不轻易如此。”退下来看朱熹的《诗集传》，则与韩氏所说的截然不同。朱熹说《诗》中好的可以感发人的善心，坏的可以惩戒人的放纵意志。这是说《诗》中善恶混杂出现，在于读者知道劝善惩恶，所以对于近似情欲的话语，一概指为邪淫而没有妨害。然而又说：“它的语言温厚和平，长于讽喻，那么只有语言好的可以承担。如果语言坏的，又该怎么解释呢？”“兴于《诗》”的注解说：“它的语言容易理解，它感动人容易深入。”其实《诗》有容易的也有难的，难的中有容易的，容易的中有难的。如果专门认为容易而没有难的，凡是言在此而意在彼，辞语相似而意义各别的，一概不深入探求，也可以。孔子为什么有“见表见里”的区别、“高岸深谷”的比喻呢？这很值得怀疑，详见后条。

穿凿附会，是郑玄笺注《诗》的毛病；浅俗粗直，是朱熹注《诗》的毛病。朱熹注解《易》义，宁可简略不要繁琐，说添加一个解释，譬如灯笼添加一根骨架，就遮挡了一分光。他注解《诗》也是这样。自认为学习孔子，解说《蒸民》这首诗，只加两个“故”字，一个“也”字，一个“必”字，意义就非常明白，而自己不知道把风雅变成了村野的口号。穿凿附会的毛病虽然去除了，但蕴藉深厚的美完全丧失。一切托言、反言、远言、若有意无意而言的，无不抹杀。辞语接近闺阁相思，就认为是淫邪；辞语接近宴饮欢乐，就认为是燕享；通用辞语接近称美，就认为是盛世之作；篇章相次，就认为是后篇回答前篇；难以解释，就认为是不取义的兴；或者兴而直接认为是赋，那么《乐长楚》就是没有家室，《忧有狐》就是没有衣裳，带着黄鸟也思念教诲，将车就是行役，不觉令人发笑。执着于《诗》无美刺的成见，别人的话都认为是自述，《桑中》、《溱洧》，好像自己供认罪状一样。《桑中》三个姓氏的女子约定送别在一处，《溱洧》男女合辞歌唱，这不是情理所有的事。《小序》所列的世次，指为某时某事所作，其间即使有附会，时代相近，师传还能十得七八。朱熹除了《诗》有明文记载的，一概不用，固然是他谨慎的地方，也是他师心自用的地方。

《诗》的体格，古今不同，作诗的缘故，也古今不同。后代的诗，如画家写意，多是空设吟弄，景物感怀，境遇而已。古代的《诗》如图画，古事人物，多有实迹可查。又古代君民朝野，不像后代那样隔绝，指陈时事，讥切宫闱，不像后代那样忌讳。朱熹以后代诗人的习气，上观《三百篇》，所以对于《小序》，觉得它迂阔牵强而难信。自从朱熹的《诗集传》出来，而诗道为之中途改变了。

卫国诗分属鄘、墉，如果认为是采诗所得之地民俗歌谣，则可以。宫闱之作，如《绿衣》、《燕燕》、《日月》、《终风》、《柏舟》，为什么有的系于鄘有的系于墉呢？卫女嫁于诸侯之作，为什么《泉水》在鄘，《载驰》在墉，《竹竿》、《河广》在卫呢？又为什么庄姜诸诗在鄘，《硕人》、《闵庄姜》又在卫，而宣姜淫乱诸诗专在卫呢？求之不得其解，不如依季札观乐，工歌总谓之鄘、墉、卫。同是咏宣王功伐，《六月》、《采芑》在《小雅》；《江汉》、《常武》在《大雅》。毛序说：“政有大小，故有《小雅》焉，有《大雅》焉。”这怎么区分大小呢？《宾筵》、《抑》都是卫武公刺时之诗，序认为《宾筵》属幽王，《抑》属厉王，这又怎么区分政之大小，而一个在《小雅》，一个在《大雅》呢？只有《周颂》的体与风雅完全不同，只有赋，没有比兴，且间有无韵者。

删诗之说，自汉儒起，我认为逸诗则有之，删诗则否。孔子述而不作，信而好古，岂有据其一手自定之书而一则曰“诗三百”，再则曰“诵诗三百”，好像出于现成公共行世已久者然。郑渔仲专以声论诗，谓得诗而不得声者则置之，深斥以义理说诗之非。如其说，则诗即是乐，圣人何以云“兴于诗，成于乐”，作两段说？而教小子学诗，全属义理乎？可见其持

译他们的议论偏颇了。

译《大雅》《小雅》歌颂周宣王中兴的事迹非常伟大，《国语》却专门记载他战败的劣迹，姜戎军队溃败，南国子晋叙述先王贪婪招致灾祸，将厉王、宣王、幽王、平王并列称呼，这是为什么呢？大概是因为宣王开始时勤勉而最终懈怠，《庭燎》三章，既是赞美也是劝诫。前进迅猛的人，退步也迅速。诗人预先察觉到了细微的征兆，所以从下文直到《我行其野》，都属于讽刺的诗篇。

情感实质不足，反而在文辞上夸大铺陈，所以文辞虽然壮丽盛大，恰恰说明功业德行卑劣浅薄。鲁僖公跟随齐桓公讨伐戎狄，讨伐徐国，讨伐楚国，都是因为别人做牛做马而跟随其后罢了。齐桓公刚死，鲁国就向南侍奉楚国，所谓惩戒荆楚的道义，在哪里呢？又比如鲁国僭越礼制的行为，到僖公时才显著，在太庙举行禘祭，为夫人占卜郊祭四次都不吉利，却仍然举行三望之祭。《诗经》中所说的“令妻”就是与齐侯在阳榖相会的姜氏，所说的“寿母”就是僭越号称小君的成风，都极力颂扬赞美，声音铿锵明亮，震撼人的耳目。回头看《周颂》的简朴肃穆，两者的风格相差多么遥远啊！文章的夸饰，始于《鲁颂·閟宫》，从姜嫄说起，开创了堆砌开头帽子的格式。

○春秋

董仲舒说：“《春秋》文字多达数万，其中的旨意有数千条，只要揭示其纲要和大义，几条就足以持守世道、建立教化了，其余的就像杜预所说，都是沿用旧史，史书有文有质，辞藻有详有略，不必更改。难道一定要每句话都有褒贬予夺，使得子游、子夏也不能增添一个字吗？”传注家自己创立凡例，然后援引经文来符合自己的凡例，凡例不符合的，就称之为变例，所以旨意多得不胜枚举。韩愈称赞卢仝说：“《春秋》三传束之高阁，独自怀抱遗留的经典探究始终。”这确实是旷代的卓越见识。但是《公羊传》《谷梁传》可以束之高阁，《左传》却不可以，因为事实完备于《左传》，没有《左传》后人看经文就会茫然，经文依靠《左传》而明白的占十分之七八，经文因为《左传》而困惑的占十分之二三。比如经文记载“许世子弑君”，而《左传》认为是因为没尝药；经文不记载“楚子麇、郑伯髠顽、齐侯阳生被弑”，而《左传》认为是确实被弑。如果相信传注而怀疑经文，那么圣人的书法就不符合人心了，这实在很严重。没尝药就记载为弑君，即使是酷吏玩弄法律也不至于这样；因为生病去世就不记载为弑君，这是包庇乱贼，怎么足以震慑乱贼呢？像这类情况，只有相信经文而不相信传注，才稍微说得通。

《左传》在隐公初年特别标出不记载的道理，有的因为不报告就不记载，有的因为不算灾祸就不记载，有的因为国君没亲临改葬所以不记载，其他国家会葬的因为没见到国君所以不记载，像这类情况不知道是《左传》曾经见过鲁国史书的旧文，都记载了而孔子删削不记载呢？还是旧史本来就不记载，而《左传》另有依据知道的呢？不报告就不记载的条例，后世儒者多援引来说明《春秋》的大事，比如天王崩逝、庄公、僖公、顷公都不记载，鲁国史书没有而孔子沿袭下来，以彰显怠慢。王室三次遭遇母弟的祸难，首先缺少子颓，晋国重耳勤王，杀死太叔，这是大事，没见于经文，“不告不书”的说法似乎可信了。然而所记载的又有不像听从报告的情况，比如郑国抛弃其军队，难道是郑国的报告文书吗？梁国已经灭亡了，谁报告梁国灭亡呢？陈国已经灭亡了，谁报告陈国灾祸呢？说书法都听从报告文书，日就记日，月就记月，名就记名，字就记字，侯伯就记侯伯，子男就记子男，人记人，完全依照旧史的文字，圣人没有贬黜提升取舍。持有这种见解以省去支离破碎的烦琐，是可以的，但不免有直接抄录鲁国史书的嫌疑。元代吴渊颖祖述朱熹的议论，说《诗经》没有赞美和讽刺，《春秋》没有褒扬和贬斥，这种说法完全脱离了以前的框框。《诗经》没有美刺，朱熹已经用来作《诗集传》了。至于《春秋》没有褒贬，据实直书而善恶自然显现，大义自然明白，这固然如此，但也有不能一概而论的情况。比如晋文公实际上召见周王，而经文用“自狩”来表述，襄公二十七年会盟于宋，昭元年会盟于虢，楚国实际上在晋国之前，而经文记载晋国在楚国之前。鲁国的夫人成风、敬嬴、定姒、齐归，实际上是妾，而书法只依据当时称颂的事实，为内部避讳而国君不记载为弑，导致《明堂位》篇有“君臣未曾互相弑杀”的错误。这就是所谓的“委婉而成章法，曲折而有直白的体例”。如果一概据实直书，好的史官也能做到，就无法体现圣人著作的权衡了。

史家记事，体例只记载春正月而已。增加一个“王”字，而大一统、改正朔的意义，就昭然若揭，这一定是特别的笔法。天子称王，因为吴、楚、徐僭越称王，所以加上“天”字以凌驾于他们之上，这一定是特别的笔法。鲁国国君去世称薨，而其他诸侯国国君去世都称卒，有人说诸侯谦降以“卒”向鲁国报告，史官听从报告，未必是这样。比如楚国奢侈放纵，难道肯谦退吗？如果来报告用“薨”，鲁国史官一定不敢降格而记载为“卒”，这一定是特别的笔法。鲁国不参加会葬，就不记载会葬。国君虽然在楚国，却不记载会葬，楚国某。大概记载“公”，那么楚国就没有“公”的称号；记载“王”，那么名义不顺。言辞穷尽，圣人在内心决断而删削它。说圣人随处都有笔削，那就烦扰不胜；说圣人完全没有笔削，也是贪图安静而懒得用心的计策，对于经义不免当面错过。只是不应该追求得太过分罢了。

鲁国女子见于经文的，有十二人。没有比宋伯

译姬姓女子中，没有比纪叔姬更值得怜悯的了。女子以所嫁之国来称呼，没有依附之国的，是未出嫁的女子。未出嫁却记载了她的去世，说明她已经许配了人家。妾依附于丈夫，惠公的仲子就是这样。有的依附于儿子，僖公的成风就是这样。

译桓公三、四、五、六、七、八、九年正月不记载“王”字，十年记载一次“王”字，十一年至十七年又没有“王”字，十八年鲁公去世，又记载一次“王”字。胡安国的《春秋传》主张讨伐篡位弑君，却为此曲意解说。圣人既然将正统系于周王，以确立唯一的至尊，忽然因为一个诸侯的缘故，就一会儿废除，一会儿恢复，一会儿又废除，如同儿戏一般，必定没有这样的道理。不如“周天子不颁布历法”的说法更为平正公允。

研究《春秋》的人，对圣人尊崇太过，探求圣人的意旨太深，以至于苛刻细密、烦琐扰人，彼此间的义例相互矛盾抵触，而经文的旨意反而更加模糊不清。粗略列举一二：如开篇“元年春王正月”，这是鲁国史官奉行周朝正朔，记载事务的常规，有什么深奥的含义？却有人说《春秋》谨守“五始”的要旨。董仲舒研究《公羊传》，以“正”为次序，认为“王”在“春”之前，作为对策论的开端。假使把“王”冠在“春”之上，即使是初学者也知道这样不顺。后来“夏时”冠于“周月”之上，关于“改正朔不改时”的辩论，更是纷纷扰扰。庄公元年“夫人孙于齐”，上文刚记载“公与夫人姜氏如齐”，所以不再写明姜氏，这是省略文字。闵公二年“夫人姜氏孙于邾”，距离庄公二十四年“夫人姜氏入”已经隔了很久，不得不写明姜氏。解说的人说，杀夫的罪重，所以去掉姓氏；杀子的罪轻，所以不去掉姓氏，这是什么道理？僖公二年记载“冬十月不雨”，三年记载“春正月不雨，夏四月不雨，六月雨”，逐月分别记载，这必定是不下雨的情况持续了整月或跨月，并非完全没有雨。文公二年记载“自十有二月不雨至于秋七月”，必定是中间完全没下雨，所以总括记载。这也是措辞的常规。解说的人于是有了“僖公勤于求雨而文公不担忧下雨”的区别。僖公十六年“正月戊申朔，陨石于宋五”，这天“六鹢退飞过宋都”，假使颠倒文字为“陨五石于宋”，或者说“宋陨五石，鹢退飞过宋都六”，就不稳妥顺当了。圣人的笔法，也只是明白简练罢了，并非有意参差其辞以寄托义理。解说的人巧妙地认为先数后数目是治理的区别。治理的区别，赞叹为圣人性命之文，果真如此吗？孔颖达讥讽刘焯解释《尚书》，不是险恶却更显得险恶，没有义理却更生发义理，这大概是治经的通病，而《春秋》学派尤其严重。凡像这类情况，只能作为谈资助兴，如果认为这就得到了圣人的意旨，那就错了。

弟弟继承兄长，异姓扰乱宗族，这两件事都见于《春秋》传注。这些说法都不一定正确。成公十五年三月，仲婴齐去世，《左传》没有传注。《公羊传》认为婴齐是继承兄长归父，为人后者视同其子，所以不称公孙，称“仲”是因为孙子以祖父的字为氏。婴齐既然继承兄长而视同其子，那么仲遂就是他的祖父，所以氏仲。据此则婴齐以兄为父，以父为祖，严重扰乱了昭穆的伦常。不如《谷梁传》的说法更为合理，说：“这是公孙，为什么称‘仲’？是因为儿子由父亲疏远了他。”大概婴齐是继承仲遂而称仲。又查同时有叔肸的儿子声伯，也叫婴齐，经文既然记载为公孙婴齐，那么这位仲遂的儿子，怎么能不区别开来？那《公羊传》援引孙子以祖父字为氏的例子，开启了后来以弟为子的错误，不符合事实。襄公六年，莒人灭鄫，《左传》说：“鄫倚仗贿赂。”意思是鄫倚仗有贡赋的贿赂在鲁国而怠慢莒国，所以莒国灭了他。查鄫靠近鲁国边境，襄公四年，鲁公向晋国请求而归属鄫，这一年邾、莒攻打鄫，鲁国救援，在狐骀战败。随后认为归属鄫不利，仍然让鄫大夫在会盟中听命。等到鄫被灭，晋人来责问，说：“为什么让鄫灭亡？”事情的本末，清清楚楚如此。《公羊》《谷梁》两家忽然提出新说，《公羊》说：“莒女做了鄫夫人，立了舅舅就废黜了后鄫。”《谷梁》说：“不是灭亡，是立异姓来主持宗庙祭祀，这是灭亡的道路。”与前后事迹完全不相符合，由此可知这是臆测之说。有人说：“必定有所依据，如果鄫是真的被灭，为什么昭公四年鲁国又夺取鄫？”回答说：“鲁莒之间的旧事很多，莒灭鄫把它作为邑，鲁国又从莒国夺取它。《春秋》不承认莒国拥有鄫，所以只记载‘取鄫’而不说‘从莒国取鄫’。取又有什么妨碍于灭呢？”

高、赤都从子夏那里受学《春秋》。高氏代代相传到第五代孙高寿，正值汉景帝时，与弟子胡母子都，开始将其义理著于竹帛，成为《公羊传》。在此之前还没有书。《公羊》先设立学官，《谷梁》后兴起。《公羊》是齐学，《谷梁》是鲁学，互有同异。宣帝召集诸儒平定决断。郑玄《六艺论》说：“《左氏》善于条理，《公羊》善于谶纬之书。”谶纬是何休注所附会的。康成（郑玄）相信纬书，认为是先圣所作，所以这样说。评论的人说：“《左氏》艳丽而丰富，其缺点是诬妄；《谷梁》清峻而委婉，其缺点是短浅；《公羊》辨析而裁断，其缺点是俗陋。”《公羊传》如“母以子贵，其弟为同母弟子同生为病”、“公姜氏入为，与公有约”、“季姬使鄫子来朝，请已单伯淫于子叔姬”之类，都拘泥于时俗，接近于街巷的传闻，而大

译这是背离经义的做法。“母以子贵”与庶子作为父亲的继承人，从而压制降低对其生母丧服等级的礼制，正好相互违背。范宁在注释《谷梁传》时已经纠正了这一点，然而《公羊传》的说法却被古今沿袭使用。因为认为弟弟是同母弟，显然应当亲近厚待，不同于其他公子。同一个父亲所生的儿子却随意区分厚薄，稍微懂得大义的人都说这是不可取的。圣人难道是用这种道理来教导人吗？文姜回到鲁国已经四年了，中间未曾去过齐国，有什么理由怨恨鲁公呢？其余的问题不值得深入辨析。即位的第一年称为元年，也是史书文字的惯例。《公羊传》认为这是重大事件，只有天子才能称元年，于是产生了“贬黜周室而尊王鲁国”的说法。苏洵（老泉）于是认为孔子把天子的权力给予了鲁国。董仲舒是研究《公羊传》的学者，所以他的对策中说：“即位的第一年必定称为元年，是为了显示重大的开始而想要端正根本。”汉代以后将改元视为大事，都是从《公羊传》开启的。“天王出居于郑”，按照《左传》，当时惠后已经去世，而《公羊传》认为这是不能对待母亲。注解说：“表明母亲能够废黜他。”这是倒推吕雉废黜少帝、霍光上奏太后废黜昌邑王的事情来解释经义。末世母后专断朝政，外戚擅权废立君主，难道不是这类议论造成的祸害吗？《谷梁传》的义理长于《公羊传》，范宁的注释也多有匡正补救，不像何休的注释专门附会增益传文，但其中也有错误。襄公八年，郑伯髡顽赴会，没见到诸侯就去世了。《左氏传》说是实际上被弑杀而以病死上报，依据上报文书记载他去世已经值得议论。《谷梁传》却说郑君会见中原诸侯，而他的臣子想跟随楚国所以弑杀他。《春秋》不想让夷狄的臣子得以弑杀中原的君主，所以去掉“弑”字而记载为“卒”。这是多么迂腐荒谬而难以讲通啊。汉代隽不疑断案伪卫太子之事，说：“各位担心什么卫太子？”从前蒯瞶违抗命令出逃，辄拒绝接纳他，《春秋》认为这是对的。这是采用《谷梁传》的说法。难道符合《春秋》的宗旨吗？汉代重视经学，但大多舍弃经文而遵从传文。传文说法各异，就根据当时君主所崇尚的来取舍。而解说经义的人也不免有迎合的弊病，像这样的情况不止一处。读者请详细考察。

译我在《春秋》中找到了两位列女。纪国的叔姬，身为侄娣，等待成年后才前往夫家。国家遭遇齐国的祸患，鲁庄公元年，齐国军队迁移了纪国。三年，纪季将酅地献给齐国。四年，伯姬去世，纪侯彻底离开。叔姬直到十二年才回到酅地。中间她寄居在哪里呢？如果她回到鲁国，《春秋》应当记载。没有记载，说明她未曾回鲁。推想她是跟随国君流亡，等到国君去世后才离开，依靠她的叔父。在酅地居住十七年后去世。鲁国人前往参加她的葬礼，比起伯姬葬在仇敌齐国，算是有所安顿。《春秋》说：“这是我国女子中最不幸的人。”所以详细记载了她。另一位是宋国的伯姬。伯姬向来有贤德的名声，所以卫、晋、齐三国都来陪嫁，这是其他女子所没有的。鲁成公九年出嫁，到鲁襄公三十年，死于火灾。因为二十岁出嫁，计算起来，伯姬当时六十多岁了。她的丈夫共公去世已经三十四年，以三十四年称自己为未亡人，还说保傅不在身边，夜晚不下堂，于是遭遇火灾而死。《左传》轻视她说：“有女德而无妇德。”《谷梁传》赞同她说：“妇道已经尽到了。”她下葬时，称共姬，不知道是跟随丈夫的谥号呢？还是特意加的谥号呢？《春秋》说：“这真是共公的夫人。”所以不同于其他女子，用谥号代替了字。

《春秋》记载丁巳日葬定公，因为下雨没能下葬。戊午日太阳偏西，才得以下葬。《左传》说是符合礼制的。杜预注解说：“下雨却完成葬礼，就好像急于下葬一样。礼制占卜下葬日期先选远日，避开不吉利的日子。所以以急于下葬为嫌疑，等到第二天雨停才下葬，这才符合必诚必信的道理。”《谷梁传》的观点相反，说：“下葬既然有了日期，不因下雨而停止，是符合礼制的。下雨没能下葬，丧事不因为制度而改变。”后世拘泥忌讳阴阳，难道只是日期不可移动，连时刻也不可错吗？《谷梁传》的说法通行，杜预的观点无人提及，然而他的观点终究更优。

禘本是前代夏季祭祀的名称，周朝改为五年举行一次的大祭，称为追享。根据《大传》来考证《春秋》的记载，禘的含义很难通晓。《大传》说：“王者禘祭其祖先所从出的神，而以始祖配享。”周人禘祭喾，以后稷配享，后代没有祖先所从出的神可以对应帝喾的，所以禘礼突然难以举行。如果鲁国以文王为祖先所从出的神，而让周公配享，不符合诸侯不敢祖天子的义理，这是显然的。等到观察《春秋》所记载的禘，又不像这样：一次是吉禘于庄公，一次是禘于太庙用致夫人，一次是禘于僖公。在庄公、僖公那里，又该由谁配享呢？如果没有配位而只是在他们的庙里祭祀，那么与时祭有什么区别，而称为追享的禘呢？凭意思推测，必定是禘祭的仪文特异于其他祭祀，不在于有配位，即使成王赐给鲁国，只说用天子的礼乐祭祀，未曾追配文王。只有仪文的盛大，不同于时享，所以移而用之，其他庙宇都可以。如果拘泥于祖先所从出的配享来寻求，就阻碍了。有一种说法认为三年丧期结束，将新主安放在庙里祭祀，以审谛昭穆，所以名叫禘。这与《春秋》所记载的禘相近，而与“不王不禘”的制度完全不同。难道禘有两种吗？就像冬至迎长日的郊祭与夏正孟春祈谷的郊祭，名称相同而实质不同一样？

《家语》记载孔子到季孙那里，纠正其家宰谒见鲁君时借用马匹的称谓。君主对臣下说取，不说借。《春秋》记载“天王来求金”，“求赙”，“求车”，“假”尚且不能作为解释，求更加卑微了，为什么不为之避讳呢？大概是对季孙而言，让人臣不当私擅所有，可以纠正四分公室的罪过。史文纪实，显示王者不当额外征求，记载在诸侯的史册中，不可掩盖。至于晋国实际上召见周王，而以周王自行狩猎为文，这又是为了确立天下的大防。义理不一概而论，子游、子夏所不能赞美的，大概就是这类情况吧？

《春秋》记载筑城十八次，僖公十四年，诸侯筑缘陵城。襄公二年，会盟于戚城。虎牢，昭公三十二年，列国的大夫筑成周城。此外，都是筑城的书法。庄公三十一年，筑小谷城。《左传》认为是管仲筑城，就是齐桓公筑谷城而安置管仲的谷城。僖公二年，筑楚丘城。旧说都说将要迁移卫国。胡氏又穿凿附会：活着不记载，齐桓公不与诸侯专断封立的解释。外城而等同于内城的直言，筑城的书法怀疑不应如此。有人说曲阜城西北自有小谷，鲁国自有楚丘，在曹州东南五十里，都是内城。地名相同的多，难以拘泥断定。

世俗有非礼之礼三种：承重、继嗣、葬服。古时人子有为父后、不为父后的分别，并非必定为别人后者才称为后。西汉诏令尚有赐给为父后者爵位一级的条文，为后者继承爵禄、奉祀宗庙而传之以重。应为后之子死亡，则嫡孙继承，而称为承重。现在宗法废除，士大夫不世袭爵位，诸子没有为后、不为后的分别，既然已经没有重可传，却在丧讣中漫立长孙承重的条例，于是凌驾于诸父之前说：“这是礼。”礼真的如此吗？古时为别人后者，也是继承其继别之宗。宗不可断绝，所以为后。若其余人无子者不都立后，其资财入宗子之家。所以入宗子家，是因为宗子祭祀无后者。现在宗法废除而收族之道亡失，资财无处归入，势

译一定要确立其近亲来奉养祭祀，不能拘泥于古礼只立大宗的后嗣。然而风俗浇薄，没有钱财的人便抛弃亲人离去，稍有丝粟的遗产，就捋起袖子争夺，摩肩接踵地挤进来，说：“这是继承断绝宗族的礼法所规定的！”却不考虑这与做他人的后嗣，以及败军之将、亡国之大夫一样，是可耻可辱的事情。古代下葬，贵贱各有固定的期限，如果超过期限而不能下葬，那么主持丧事的人就不除服，从齐衰期直到缌麻的亲属都除去丧服，收藏起来等待送葬、改葬，因为缌麻之亲不能没有丧服而送葬至亲。现在下葬没有固定的期限，远的长达一二十年，做儿子的不能遵守未下葬不除服的礼法，早已除去丧服，忽然又穿上最初丧服的服饰来下葬，这是用虚伪的态度侍奉亲人。丧事即使久远也应当只有进益没有退步，像这样不也是错乱了吗？如果不得已，暂且借用改葬时的缌麻丧服，事情完毕后除去，这也是失礼者的礼法。

译《曲礼》说：“认识生者的人去吊唁，认识死者的人去哀伤。”郑玄注解说：“吊唁和哀伤，都是指传达致意的言辞。”孔颖达疏解说：“意思是吊唁的言辞由使者口头传达，而哀伤的言辞应当写在木板上，由使者诵读并在灵前奠祭，这是后世祭文的起源。”《杂记》说：“互相小步快走致意的人，走出宫门就退下；互相作揖致意的人，在哀哭的位次退下；互相询问致意的人，在棺木封盖后退下；互相见面致意的人，在返回哭丧后退下；朋友关系的人，在虞祭和附祭后退下。”根据恩情的厚薄，决定离开时间的早晚，这有五个等级。至于朋友，已经属于第四等以上，“相趋”是指本来不认识，只是听说姓名而来参加丧礼；“趋丧者相揖”，是指曾在别处相遇并作揖的人，这两类人最为疏远，但也包含在前来吊唁和参加葬礼的人中，那么人数自然应当很多了。两汉时期办理亲属丧事招待宾客，也务求夸耀人数众多。项梁主办吴中的丧事，甚至与大规模的徭役相同，那么吴中丧事铺张浪费的风气，由来已久了。现在有些人平时没有交往，却胡乱去吊唁人家的丧事，难道也是沿袭古时“相趋”“相揖”的礼节吗？

《曾子问》篇说：婚礼已经纳币，有了吉日，如果新郎的父母去世，就停止婚礼。安葬后，向女方家传达话说：家有丧事，不能继续结为兄弟之好。女方家答应并且不敢再嫁女儿。等到服丧期满，女方的父母派人来请，然后才嫁出去。如果女方的父母去世，也是这样。《内则》说：女子二十岁出嫁，如果有变故，二十三岁出嫁。有变故是指有父母的丧事。有丧事推迟出嫁，只推迟三年，那么这是专门针对本人自有父母丧事而言的。参考《杂记》说：父亲大功丧期结束时，才可以嫁女儿；父亲大功丧期结束时，才可以娶媳妇。这是男女不能嫁娶，又受到父亲有丧服的阻碍，而且大功、小功都禁止，不仅仅是父母的丧事了。孔子回答曾子问，之所以在安葬后传达话，是因为不能长年废弃别人的婚礼。如果按照《杂记》的说法，那么妨碍废弃的就实在太多了，即使不论期功之丧，假使两家交替遭遇父母及祖父母的丧事，就可以有二十四年不能婚嫁，难道只是《内则》所说的有变故仅推迟三年吗？礼制的文字相互矛盾，不可枚举，这是尤其应当详细考究的。

丧服缌麻三月的章节，庶子继承父亲宗祧的，为母亲服缌麻。传文说：“与尊者成为一体，不敢为私亲服重丧。”甚至比作死在宫中的人，三个月不举祭服。问说：“国君的母亲如果不是夫人，那么群臣就没有丧服。”按照国君的庶子，国君去世后，可以为母亲服大功；大夫的庶子，父亲去世后，为母亲服三年；士即使是庶子，为母亲也像众人一样，这是不继承宗祧的，道义得以伸张。一旦继承父亲宗祧，那么儿子就尊贵了。儿子尊贵而其母的丧服反而减轻，不是轻视其母，是为了尊崇先君。而《公羊传》说：“母亲因儿子而尊贵，”为什么违反得如此厉害呢？大概春秋时厌降的制度已经不实行了。到明初制定制度，生母一体斩衰三年，嫡母庶母也不再分辨了，也是三年。

曾子问：“守三年丧，去吊唁吗？”孔子说：“君子用礼来修饰情感，守三年丧而去吊唁，哭泣不也显得虚伪吗？”康成说：“为别人悲哀，就不专一于自己的亲人；为自己的亲人悲哀，就是胡乱吊唁。”《杂记》说：“守三年丧，即使穿着功衰也不去吊唁；如果有丧服而将去哭丧，就穿着相应的丧服去。功衰，是练祭后的丧服。服其服，是不穿自己的功衰，而是依照对方亲人所应当穿的丧服。”现在守三年丧不能不出门吊唁，所吊唁的人如果对我没有丧服，推演“服其服”的意思，就应当暂时脱下自己的丧服，穿上吊唁的丧服来致奠送葬，大概符合明辨细微、区别嫌疑的意思吧。

历考礼制的文字，父母的丧事三年不从政，庶人丧事不兼做两件事，这是《王制》的文字。三年丧事，大祥后从政，大祥指大祥祭，这是《杂记》的文字。夏后氏安殡后交还政务，殷人安葬后交还政务，交还政务，指交还君国的事务，这是《曾子问》的文字。古代臣子有大丧，君主三年不呼唤他家门，这是《公羊传》的文字。《曾子问》又说：“三年丧事，卒哭后，金革之事不回避。”只有金革之事不回避，说明其他事情都不参与。以上几条，其意义完全相同。只有《丧大记》说：“国君安葬后，王政进入国都；卒哭后服王事。大夫士安葬后，公政进入家；卒哭后，戴弁、系绖、束带。只有金革之事不回避。”《礼运》说：“三年丧事，与新有婚者一年不使唤。”《檀弓》说：“父母的丧事，派遣使者必知他返回。”然而丧事中未曾不从政，君主未曾不派遣他们。注家因为礼文相互不同，说《王制》“三年不从政”指庶人，明白不是庶人就不免从政，以勉强符合《大记》。又说《大记》的服王事是兵革之事，见与“三年不从政”原本不相矛盾。然而金革之事不常有，怎么能据为常例呢？彼此迁就，终究难以弥合。礼文的差异，由前几条，必定三年给予安宁才符合，不剥夺人丧事的道义。由后一种说法，那么大臣丁忧或期月而起复，也似乎是礼所允许的。后来的君子不必攘袂变色而争论起复的过失，只要有说法而已。王政进入国都，公政进入家，身不离自己的国与家。侯服王事，越月逾时则返回。

译大夫和士人穿着丧服、系着丧带，因公务跟随国君出行，不离开父母的封国。服丧期满一年奉命出使，也不像后世那样在朝廷任职，外放掌管州郡，一去就没有归期，甚至不能在父母的坟前尽孝，举行冬祭和秋祭。既然如此，那么即使有礼仪制度可以作为借口，那些剥夺他人丧礼的人，以及被上级剥夺丧礼的人，他们难道能两相安适而没有愧疚吗？

译回答关于丧服等级的疑问

有人问：甲出身于庶子，后来显贵，封赠其生母，母亲在甲之后去世。甲的儿子讨论应穿何种丧服，有人说：应当像父亲在世时为祖父母服齐衰一年；有人说：应当像父亲去世、嫡长孙为祖父母服重丧。这两种说法听从哪一种？回答说：这不能用一种说法来拘泥。礼制中，时势最为重要，其次是根据身份地位，再次是适宜。古代严格遵循“厌降”的原则，为生母服的丧服最轻。礼制失传后，母亲因儿子显贵而尊贵，于是僭越并等同于嫡母。后来因僭越成为礼制，到明太祖的制度达到了极致。本朝没有加以更改，这是时势使然。现在你问的问题，是问礼制的大原则呢？还是问现有丧事者如何自处呢？如果问礼制的大原则，即使服齐衰一年，已经失去了“厌降”的原则，又怎么能再加重呢？如果问现有丧事者如何自处，那么就有根据时势适宜而调整的情况了。为什么呢？你的父亲在家，就是支子，但在生母看来，他固然是嫡长子。父亲如果在世，为生母服斩衰三年，这是明以来的时制。父亲去世而采用嫡长孙为祖父母服重丧的制度，国家虽然没有明文规定，也没有明确禁止。既然没有明确禁止，那么作为继承人，体谅去世父亲的隐情，在心中为他服重丧，也是非常安心的。从过错中知道仁爱，君子常常怜悯并赞同这种做法。如果一定要用嫡庶的区别来格套，斥责为不对，不知道身为庶子，不可以因为庶出而轻视自己的母亲；身为庶子之子，不可以因为庶出而轻视自己父亲的母亲。《王制》尚且融通，生前接受赏赐典制，后人反而援引古道，死后吝惜重丧，难道不是不适宜且不合适吗？古人以弟妹为兄丧解职为师与举主持，服丧过厚的行为，记载在史书中。子路因为兄弟少而不忍心除去姐姐的丧服，听到孔子的话后才除去。现在世上没有孔子，谁能夺走人不忍心的心意呢？

妾母丧服议

古今丧服制度不同，大体上是后来比先前更加隆重。比如父亲在世时为母亲服齐衰一年，这是礼制。唐代父亲在世也为母亲服三年，明代又提升为斩衰。嫂子与小叔子没有丧服，这是礼制。唐代增加小功，从母小功而舅父缌麻，唐代改舅父为小功。庶子作为父亲继承人，为生母服缌麻。明代制度则是斩衰三年，士人为庶母服缌麻。明代制度则是杖期。那些古代礼制有丧服后来直接去掉的，《仪礼》说：“贵妾服缌麻。”《丧服小记》说：“士人的妾有儿子就为她服缌麻，没有儿子就不服。”后代不问有没有儿子，都不服丧。我私下用理和势来权衡，有四点难以安心。明代以来，妾母的丧服一如正妻之子对其母，完全不厌降，而卑贱对抗尊贵；丈夫对于儿子的母亲，又自尊而厌降太过，彼此怎么不相顾呢？这是第一点不安。正妻如果没有儿子，妾有儿子，正依靠妾的儿子来继承宗庙祭祀，却对妾母的死丧冷漠，这是第二点不安。或者女主人去世而妾摄职，生前用她的劳力，死后竟然不能比得上同灶共食的缌麻之亲，这是第三点不安。丧服有回报，妾为女主人服斩衰三年，女主人对妾却吝惜三个月的回报，这是第四点不安。难道是因为人情多溺于私爱，把妾当作妻子，所以矫枉过正也不嫌过分吗？与其这样，不如古代礼制得当。

敛用丧服议

甲在亲人丧期未满一年时去世，遗命用丧服入殓，当时的人怀疑这种做法。陈先生说：“礼制中没有明文规定，可以允许它深深符合礼意。礼制中入殓的服装有固定的规格，祭服不倒置，亲戚赠送的衣物不陈列，没有彩色花纹的不入殓，细葛布不入殓，无论寒暑都一样。然而通达事理的人，用当时的服装入殓，史书记载为美谈。现在在丧期用丧服入殓，比起当时的服装，不也可以吗？不仅如此，人子侍奉亲人的心意，没有穷尽。如果生前没有终丧，死后就更换服装，这是生前为人子，死后就不再是人子了。死者如果有知，恐怕不能在地下见到祖先。有人说：‘丧服制度由近及远，逐渐变除，直到恢复吉服，怎么能用小祥之前的丧服，长久附着在已逝不返的骸骨上呢？’回答说：‘先王制定终制，都是用人道来处理的。曾子反席而殁，子路结缨而死，就在这须臾之间，如果这样是适宜的，那么一旦闭眼就万世不可视了，又怎么计较其他呢？’又有人说：‘如果生者的心意不安，怎么办？’回答说：‘死者的心意安，生者的心意也就安了。’这与屈到命荐芰、魏武子命殉葬不同，成全先人的志向，而不以入殓服装夺取丧服，固然是孝子不死其亲的道理。

嫡孙葬祖父母承重辨

有人问：“甲的长子乙，乙的长子丙。甲夫妇先去世，乙已经为他们服丧了，还没有安葬，乙就去世了。等到安葬时，长孙丙是否作为承重孙呢？”回答说：“古代，国家没有两个统帅，家庭没有两个嫡子。别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗。尊崇继承别子的人，百世不迁；尊崇继承高祖的人，五世则迁。支子不祭祀，祭祀必须告知宗子。宗子去世，族人服齐衰三月。因此父亲是嫡子，就为长子服三年，因为他正体于上，将要传承重任。而庶子不得为长子服三年，不继承祖位。祖对于孙，有嫡子的，没有嫡孙，都服大功而已。嫡子去世，才服其嫡孙齐衰一年，因为他传承重任。祖既然因为传承重任，所以在大功基础上加一等，为他服齐衰一年。那么孙也因为承重，所以在庶孙齐衰一年的基础上加一等，为祖服三年。这是承重的意义。”

译父亲去世而祖父还在，此时祖母去世，（孙子）为祖母服丧，如同儿子为母亲服丧一样；如果父亲还在，则因父亲在世而屈尊，只服一年之丧。如果祖父已经去世，那么为祖母服齐衰三年之丧，这与父亲不在世而为母亲服丧的情况相同。这就是《仪礼·丧服小记》中所说“祖父去世，然后为祖母服丧三年”的含义。假如祖父去世时，父亲还在，（孙子）未曾承担主丧之重；等到父亲去世，随后祖母也去世，应当如何？晋代刘智说：“虽然（孙子）不能从祖父那里承受主丧之重，但祖母如今应当为（孙子）服一年之丧，（孙子）固然不得不为祖母服三年之丧。”这也符合《小记》中“祖父去世，然后为祖母服丧三年”的含义。所有这些，都是嫡孙为祖父母承担主丧之重的说法。虽然如此，这是丧服的制度，而不是用来讨论安葬的。古代没有除去丧服之后才安葬的情况，所以只有改变安葬时的丧服，而没有专门用于安葬的丧服。没有专门的安葬丧服，又怎么会有为了安葬而承担主丧之重的丧服呢？后世在除去丧服之后才安葬的情况，十有八九，难道最终要毫无丧服地送别至亲吗？这不仁义且不可行。如果已经恢复吉服很久了，突然穿上斩衰丧服，像刚遭遇丧事一样，也不符合丧事的礼制。即使从长远考虑，按照称情立文的原则，进退两难，总之只是失于安葬太慢罢了。况且所谓“承重”，是承受先祖的重任而为之服重丧。假如先前已经承担主丧之重而居祖父母之丧，现在沿用“承重”的名义来安葬，毫无疑问是可以的。如果并未在居丧之日承担主丧之重，却在除去丧服后的安葬时突然承担主丧之重，这与事实不符，而且与祖父母不能死在儿子手中，而由嫡孙继承宗统的情况相提并论，这简直是抹杀了父亲曾经居父母之丧的事实，尤其不可取。唉！古代礼制在当今不能实行的，数不胜数。有的名实俱亡，有的有名无实。像所谓“承重”这一说，必须首先恢复宗法。宗法确立，所以宗庙庄严；宗庙庄严，所以家族不涣散。向上治理祖父亲，向下治理子孙，向旁治理兄弟。使天下众人显明于“重”的实质，然后“承重”的丧服，或许才能名副其实了。

译晏平仲与蘧伯玉不因君主遇难而殉难论

晏子在崔杼作乱时说：“有人杀害了他的君主，我哪里能替他死？又哪里能替他逃亡？”又说：“如果不是君主的私党，谁敢承担这种责任？”蘧伯玉在孙寗驱逐国君、又拥立国君的事件中，都不参与听闻，而是两次都从近处的关卡离开。这与那些因畏惧祸患、贪恋生存，将国家变故置之度外的人，有什么不同呢？然而孔子称赞蘧伯玉为“含蓄内敛的君子”，这是为什么呢？我阅读《礼记·杂记》篇而明白了其中的道理：“内乱不参与，外患不逃避。”注释说：“同僚将要作乱，自己无力讨伐，不参与罢了。”《春秋》鲁国公子友前往陈国安葬原仲的传文说：“君子躲避内难而不躲避外难。”这就是晏子和蘧伯玉自我处身的原则。晋代挚虞评论张华说：“议论的人指责张华在愍怀太子事件中，不坚持节操在朝廷争辩。当时，进谏的人必定会因违抗命令而死。先圣的教诲，对于死了也没有益处的事，不拿来要求别人。”所以晏婴是齐国的正卿，不为崔杼之难而死；季札是吴国的宗臣，不为逆顺之理而争辩。道理穷尽而无法施展的，本来就是圣人教诲所不责备的。这种议论，不免成为庸人的借口，是宋代以来儒者所斥责的。然而孔子实际上未曾教人白白为蒯瞶之事而死，柴来了而由死了，以不来者为非；子纠争夺君位，忽死了而仲相不立即答应死的人被认为是仁。唐代的王魏应当依据内乱不参与的原则来决断，明代死于建文朝的大臣们，确实符合外患不逃避的道义。孔子说：“牺牲生命来成就仁德，只有真正用来成就仁德，那生命才不值得吝惜。”难道说牺牲生命就是仁，而轻视一死以为痛快吗？

读昏礼述

古代礼仪废弃很久了。只有婚礼仍然保留八九成。按照《仪礼》，纳采、问名，由一个使者同时执行两件事。采是采择的意思。已经行了纳采之礼，就进而问名，说：“我已经接受命令，将要占卜，敢请问女方是谁家的女儿？”谦逊不敢断定一定是这样。主人是女方父亲。在宗庙占卜得到吉兆，才纳吉。接着纳征，征是成的意思。玄纁色的丝帛和成对的鹿皮作为礼物。至此婚礼才算完成。女子许嫁，加笄并称呼字了。占卜得到婚期，派使者请求说：“只怕三族中有不测之事，让我来请求吉日。”不测是指恐怕突然有死丧，齐衰期服超过一年废礼，想要趁着现在的吉利。到了期初昏，父亲祭酒给儿子，命令迎亲的使者前往女家，再拜奠雁。女子跟随出来，主人拜迎而不送。新郎驾驭新娘的车，女师辞谢，自己乘坐她的车，回到门外等候。女子到了，作揖进入寝门，到了房间就坐席。新郎面向东，新娘面向西，共食一牢，合卺饮酒。礼毕，撤去室中的食物，设在房中，媵和御吃剩下的食物。跟随新娘的是媵，跟随新郎的是御【读迓】新郎脱去礼服，媵接受；新娘脱去礼服，御接受。媵铺设新郎的席子，御铺设新娘的席子。媵吃新郎剩下的食物，御吃新娘剩下的食物。事事交错，以达到相亲的意思。新郎进入亲自为新娘解去缨【不是幼时的缨，是许嫁时所戴的缨，以表明有归属，用五种颜色制成，其形制注释说未曾听说】蜡烛熄灭，媵侍立在门外。第二天，赞者引导拜见公婆。拜见公公用枣栗，取早起自敬谨之意；拜见婆婆用干肉，取断断自修之意。公婆用脯醢醴酒招待新娘。公婆入室，新娘洗手进献食物，吃婆婆剩下的食物，不吃公公剩下的食物。同日，公婆共同以献一爵之礼飨宴新娘。公婆从西阶下来，新娘从阼阶下来，授予她居室。将新娘的俎肉归还给女方家人，飨宴送亲的人酬以束锦。新娘进入三个月，才开始在宗庙助祭。如果公婆已经去世，三个月才在宗庙拜见，奠菜拜扱地【如同男子稽首】家中长辈用醴酒招待新娘。新郎飨宴新娘的送亲者，如同公婆的礼仪。如果不亲迎，那么新郎也在三个月后前往拜见新娘的父母，并奠贽。醴酒以一献之礼，如同公婆对待新娘一样。这是大概的情况。纳采、问名、纳吉、请期都用雁，只有纳征不用，因为有币帛可以执持。雁取顺阴阳往来之义，说取从一不再更者，是俗说。女方接受礼物及醴酒，女方授予女方都在宗庙，因为将先祖的遗体给人，所以重视它。新郎父亲命令迎亲，反而没有告庙的记载。《白虎通》说：“显示不一定安定。”预先考虑不一定安定，而暂且不做一成不变的局面，与所谓“币必诚辞，无不腆者”，旨意何其相悖啊？《左传》楚子围迎娶新娘，在庄共之庙告祭，而来郑忽，先配而后祖，针子讥讽为诬其祖，可见此制不概于人心，古代也未尝遵用。又未庙见而死的，归葬于女方家族，显示未成妇。见止觏止，已经三个月了，尚未成妇。必须庙见才成妇，而往迎时不告庙，以为万一不能成妇之地，待其配不太薄乎？适于人者，不亦难乎？宜此礼之不行于后也。男女有别，在平时纤悉严明，唯独初昏男御女媵，交错供事，不以远嫌为礼。所谓礼时为大，惟其宜称而已。士乘墨车以迎，郑注以为摄盛，俗下假用先世仪章以为观美，滥觞于此。吴俗家贫省费，新郎往女家成昏即归，谓之卷帐，转有似于亲迎之意。居近者三日即往女家，不待三月。其三月前后，夫妇偕往，

译民间称之为“展母”，我怀疑这是《左传》中“反马”一词的讹误。《春秋》宣公五年经文记载“高固及子叔姬来”，《公羊传》认为这是夫妇双双而至，讥讽他们乘车同行、成双成对地到达。《左传》对此并无讥讽之意。天亮时赞者引见新妇，三月后在宗庙行见舅姑之礼，唯独新来的媳妇丈夫不参与。如今则是夫妇必定一同前往，现在看来似乎更合乎情理了。我大体上赞同这种说法，况且我研读昏礼后，对《周易》中“渐”卦的含义更加明白了。《渐》卦的彖辞说：“女子出嫁吉利，从纳采到亲迎，不写明中间相隔的时间，总之极其从容而不急促。”如果是“归妹”卦，少女顺从震卦的长男，因喜悦而行动进取，不遵循渐进的原则，因为六礼未备，这就成了奔而为妾的卦象。《渐》卦的六爻都取象于大雁，昏礼使用大雁，怎么知道不是取义于此呢？请让解释经书的人参考这一说法。

译**学仕解**

人生不出求学、做官两条路。古人的求学、做官，都是按年龄循序渐进，没有捷径可走，也没有侥幸的可能。为什么呢？因为中等资质的人多，上等智慧的人少。颜回、子奇这样的人，不能作为普遍的例子。

查考《礼记》：二十岁以后，广泛学习但不去教人，内心修养而不向外表现，意思是专心勤奋自学，不敢去教别人，把所学积蓄在内心而不显露在外，像这样的人持续多年。过了三十岁，广泛学习就没有固定的方向了。之前的广泛学习是有方向的，是担心年少时志向未坚定，或者杂而不纯，所以必须给他指明方向。到了这时，志气已经坚定了，没有固定方向也可以。

《学记》说：七年考察讨论学问和选择朋友，称为小成；九年考察能触类旁通，意志坚强而不违背正道，称为大成。大概就在这个时候吧？这是求学的阶段规律。

四十岁才说强壮可以做官，五十岁任命为大夫，担任官职处理政务。不到四十岁不要指望做官，不到五十岁不要指望成为大夫。古代在私家做官，在平民中做官，在官府做官如闾胥、党正之类，都称为做官。汉代三老、啬夫、掾属等职位也是如此，并不立即处理政务。然而即使是小官，也能自行实现志向而不受牵制，面对事物出谋划策，道义相合就服从，不合就离开。那不合而离开的人，想必也不会等到五十岁就慨然自请退职了。

如果五十岁任命为大夫，那一定是道义相合的人。处理政务二十年，自己的底蕴无不施展。国家已经竭尽他的才能和力气，说：“我不忍心再劳累您这位大夫。”大夫您稍安勿躁，于是离开职位让给后来者。这是古代做官的阶段规律。

唉！人的寿命有多少？二十岁行冠礼，开始成为成人；三十岁成家，开始处理男子的事务。四十岁以前都是求学的时间，四十岁以后或许是跃跃欲试的时候，到了五十岁才献身于国家。到了七十岁又请求退休。上天借给寿命，从容不迫地逐步进行，多么快乐啊。

后代就不是这样了，从六岁跟随老师学习，父兄就指望他做官。十几岁的子弟中聪明俊秀的，也只说“我要做官”。从事科举的人，学那些科举所需的东西，但实际上并不是真正的学问；不以科举出身的人，更加不知道什么是学问。偶尔有自命博学的人，没有不喜欢当老师的，而且自我炫耀、自我兜售，难道有不教不出的人吗？

凡是学官要先做事，士人要先立志，所以入学一年考察能否离经辨志，二十岁以外还要考察谦逊交友和志向。现在士人的志向，还能问吗？做官则人人都期望越级升迁到显要职位，只有智力耗尽、能力枯竭，中途差跌罢了，哪里还谈得上道义相合、不合呢？

又无论官职大小，一上任去留都不由自己。官职低不肯说离开，官职高又不敢说离开，而因年老请求退休的道理，难以实行了。统计一生，未做官时，像口渴、像饥饿、像骤跑、像奔驰；既做官后，像沉没、像漂浮、像睡眠、像迷惑。前瞻后顾，没有停泊栖息的地方。一旦突然去世，身与名一同隐没。多么可悲啊！

**祭物论**

礼仪中接近人情的，不是最极致的不敢使用。平常轻贱的味道而贵在多品种，用来与神明交往，这不是饮食味道的道理，这是其中一个义理。然而礼仪又说：“时令最重要，称次之，适宜再次之。”祭祀的日子，思念死者生前所喜爱的食物。《周官》中庖人供给祭祀的美味佳肴，可见鼎、俎、豆、笾中的实物，虽然有常规物品，未必完全依照礼文，没有稍微更改移动。

好啊，唐代崔沔《宗庙加笾豆议》说：“铏、俎、笾、豆、簠、簋、尊、罍中的实物，都是周代的时令食物。它们通用于宴飨宾客，而周公制定礼仪，都与血、毛、玄酒一同进献给祖先。”晋代郎中卢谌，是近代懂礼仪的人，著《家祭礼》，所进献的都是晋代的时令食物，不再完全使用礼的旧文。那么当时饮食，不可缺于祠祭，是明显的。这个论述很得随时适宜称道的道理。

如果一定要一一拘泥古法，那么祭祀前先立尸，坐必定席地，牺牲必定亲自宰杀，骨头必定辨别贵贱，一切古器物、古食味，都是祖先考妣生前所不懂的，灵魂应当感到奇怪害怕而吐出，这难道是所谓“事亡如事存”吗？

《国语》中《屈到嗜芰》命祭必以芰，屈建去之。君子说：“违背而合乎道。”柳子厚批评他。柳子的义理终究更长。

**○论语**

尊重贤德而轻视美色。我私下认为这是主要针对夫妇这一伦常而言。尊重贤德如同《关雎》中的窈窕淑女是君子的好配偶。《车牵》中的“辰彼硕女，令德来教”。轻视美色如同所谓情欲的迷惑不介入容貌仪表。宴饮私处的意思不显露在动静之中。在妇人方面是嫁德不嫁容。在丈夫方面是好德非好色。从夫妇开始道理很大。如果贤人尊重贤德，交友这一伦常已经包含在内了。而且与美色颇为不相涉。好德如同好色可以说“如”。不可以说“易”。“易”是针对情感施加于一人。只见一边不见另一边的意思。

射箭不以射穿皮靶为主。它的文字在《仪礼》乡射篇。它的制度则通指礼射。礼射者，是大射、宾射、燕射、乡射。大射用虎豹熊的皮装饰侯侧，又各自以其皮缀于中央，称为鹄。宾射的侯中侧都画五彩，不用皮。燕射兽侯，画兽头于正鹄之处，也以布为质而不用皮。乡射同于宾射，画布。那么只有大射的侯是皮革，其余则都没有皮革。可以贯穿而通称为“不主皮”的，大概当时另有主皮之射。《周官》乡大夫献贤能之书，退而以乡射之礼五物询众庶，其三曰主皮。注云：“庶人无射

译礼制中，依据田猎分配猎物，则由张挂兽皮来主持。所谓的勇力之取，并非揖让之取。”郑玄在注释“不主皮”一句时，说这是看重其仪容体态合乎礼，节奏合乎乐，并不以射中靶心为最高标准。孔颖达《正义》说：“射中的人即使没射中靶心也被录取，没射中的人即使射中靶心也不被录取。射中与否，还有超出射中或不中靶心之外的考量。”《诗经·行苇》篇，既说“按贤能排列宾客”，又说“按不傲慢排列宾客”，大概区别就在这里。如今校射重视所谓的姿态架子，而射中靶心反而居于次要地位。这看似相似，但实际上并不是以礼乐为标准。朱熹注释说：“只以射中为目标，而不以射穿皮革为目标。”顺着文意通顺处理解，不去深入探究，固然对经学书生来说比较方便。

译没有什么可取之处。古注说：“没有什么可取于桴材，因为子路不理解微言大义，所以戏弄他罢了。”不改动文字，而其义蕴含蓄可思。圣人的言语，应当也不会远离人情。师生之间，何必自作无聊的空话？随即又严厉责备他轻信呢。

宁武子章。卫文公在鲁僖公二十五年去世，二十六年，鲁僖公会同莒子、卫宁速在相地结盟。宁速是宁武子的父亲，可见卫文公在位时，宁武子尚未继承爵位。晋文公报复怨恨攻打卫国，卫成公失去国家，都是由于晋文公流亡经过卫国，卫文公不以礼相待所导致的。卫成公即位两年后请求结盟，晋国不答应，于是有了襄牛之役，并非另有其他无道的行为导致失国。注解说：将“有道”、“无道”分别归属于文公、成公两代，实际上是不准确的。“邦有道”、“邦无道”，不过是太平与多事的区别，不在于国君的昏庸或明智、仁慈或暴虐。从孔子称赞史鱼、蘧伯玉以及南容，就可以看出来。

孔子拜见南子。《孔丛子》说：“从前先君在卫国，卫君询问军事，拒绝告知，驾车离开。卫君请求相见，尚且不能结束，怎么能拜见夫人呢？”古代大飨礼，夫人也参与。当时礼仪虽然废弛，仍有实行的。推测卫君夫人宴请孔子，那么孔子也是不得已罢了。此说可供参考。

自行束修以上。束修有三种解释：一解释为检束自修，一解释为束帛修脯，一解释为十脡为束。《曲礼》：“童子放下礼物而退。”疏说：“童子的礼物，全部用束修。”《檀弓》：“古代大夫束修的问礼，不越过国境。”疏说：“十段肉干为束修。”这是朱注所依据的。大夫用来行礼，何曾有薄意？朱注因为“以上”二字认为是最薄的，颇觉杜撰。

泰伯章太王迁岐，有人说在商王廪辛时，有人说在武乙时，有人说在小乙时。大致距离克商时还有一百多年，商道未衰，古公方避狄迁居，就萌生异志。衡量时势，实在乖戾刺谬。《诗》说“实始翦商”，犹如《书》说“肇基王迹”，是从已有天下后推本而言的。朱子加一个“志”字，便觉得太王与曹瞒、司马懿相似。《左传》说“泰伯不从，是以不嗣”，未曾说所不顺从的是什么事。大约是说太王去世时，泰伯出亡不在身边，所以不得立。朱注以为不从翦商之志，是泰伯如新莽之子宇吗？怎么能为太王地呢？因为文王以服事称至德，就认为泰伯也必以让商称至德，影借《诗》与《左传》之文为左证，以成其诬。金仁山、归震川皆详辨之，断不必墨守朱注，代为护前了。

执圭。《周礼·典瑞职》说：“公执桓圭，侯执信圭，伯执躬圭，缫皆三采三就；子执谷璧，男执蒲璧，缫皆二采二就。以朝觐、宗遇、会同于王，诸侯相见亦如之。”这是国君所亲执的命圭。又说：“瑑圭、璋、璧、琮，缫皆二采一就，以俯聘。”疏说：“派遣臣子聘问，不得执国君的圭璧，没有桓、信、躬、谷、蒲的文字，只是瑑之而已。其长皆降于国君一等。如上公圭九寸，则聘圭八寸也。”古注甚明。朱子混说：“诸侯命圭，命圭如后世官之有印一而已，岂得令使臣持出耶？”

勃如战色，邢疏说：“战栗其颜色，敬也。”如此自明上文两云“色勃如也”，俱“勃如”二字成文。此句依朱注“战而色惧”之解，则“勃”字当断，“如战色”当连矣，文义不协。他如“战战兢兢，使民战栗”，岂亦作“战陈”解耶？

虽疏食菜羮瓜祭，古注说：“三物虽薄，祭之必敬。”疏引《玉藻》“瓜祭上环”，惟水浆不祭，知此三者虽薄亦祭也。其训甚明，何必改字？

羿善射，奡荡舟，俱不得其死然。然字应连下为句，然者，虚拟之辞，若由也不得其死然，先事而豫揣，故有此语气。羿、奡已不得其死，则无用此矣。不如连下读，觉尚德之心分外明决。

子路宿于石门。春秋齐侯、郑伯盟于石门，齐地也。齐地近鲁，故语晨门以孔氏，彼即知之，不知朱子何以不注所在。

政逮于大夫四世矣。《左传》昭公薨于干侯，晋史墨对赵孟曰：“鲁文公薨，东门遂杀适立庶，鲁君于是失国，政在季氏，于此君也，四公矣。”前此昭公二十五年，宋乐祁曰：“政在季氏三世矣。”杜注：“文子、武子、平子也。”鲁君丧政四公矣。注云：“宣、成、襄、昭也。”孔子立乎定公之时，而言各增一世，昭然可据。《论语集解》孔云：“四世，文子、武子、悼子、平子也。”按武子卒于昭七年十一月，九年冬筑郎囿。《左传》云：“季平子欲其速成。”

译鲁宣公十年，季平子攻打莒国，夺取了郠地。季悼子即位执政之事，《春秋》经文中并未记载。杜预认为不将其计入季氏世代是正确的。朱熹因为季文子贤德，便舍弃季文子而添加季桓子，以凑足四世的数目，却不考察宣公失政、罢免季氏，到季武子执政尚且相隔三十多年，这中间的政权归属何处呢？仲遂的儿子季归父想要削弱三桓势力以壮大公室，与鲁君谋划出使晋国，借晋人之手除掉季氏。当时季文子正掌握政权，怎能舍弃长期专权的季文子，而计算尚未执政的季悼子呢？季文子、季武子、季平子、季桓子为四世，这是毫无疑问的。