学庸正説卷上

译所倾注的意志也必定坚定地停留在这一方，而不会转移到那一方。志向难道不因此而定下来吗？人如果志向在此却又被彼所迷惑，想要向东却又想转向西，那么方寸之心间，只看见思绪纷乱往来，而无法承受那种胶着搅扰的状态了。志向一旦确定，内心的杂念就不会兴起，外物的诱惑也不会动摇，静止时是静的，行动时也是静的。身体以心为主宰，心以身体为役使。心既然安静了，那么随着身体所处的环境，自然不觉从容闲暇，安宁舒适而顺遂恰当。本来就没有内心骚乱而外在却能安然无事的情况，也没有妄念已经消除却看天下仍有动荡不安的情况。精深详实的见解产生于闲暇之余，错误谬误起于仓促之间。必须没有私欲杂念才能观察事物，必须没有杂事干扰才能应对事务。大概事物到来时，纷繁复杂、交错纠缠，而我们在仓皇紧迫之中，用粗糙的心和浮躁的气去与之应酬应对，那么怎么能够求得通达于事理的精微，洞察于细微之处呢？所以必须安定然后才能思虑。学问达到能够思虑的境界，那么义理就会精熟，仁德就会纯熟，精神内守而应对巧妙，根据时势采取措施，全都得当适宜，随心所欲，却不逾越规矩。明明德、新民所达到的至善境界，不就有了所应止的地方吗？如果不是知道止于至善，怎么能达到这个境界呢？那么想要止于至善的人，必定要追求达到知止的境界，是可以的。综合来看，明明德和新民是两件事，必须先明明德然后才能推广去新民，这是明明德为本，新民为末。事物难道没有本末吗？知止和能得是一件事，必定先知道止于何处然后才能凭借它得到所应止的地方，这是知止为始，能得为终。事情难道没有终始吗？学习者如果确实知道明明德、知止是本和始而先做，知道新民、能得是末和终而后做，那么他的进步就有次序，而趋向的道路就不会偏差。从此以后，或许德行可以彰明而百姓可以革新，善可以知晓而止可以得到，这对于大道不也就接近了吗？

译《大学》的宗旨，在于彰显光明的德行。所谓“新民”，就是用自己的光明德行去启发民众的德行。民众的德行如果不明，也就是自己的德行不明。所谓“至善”，就是光明德行中最精纯、最纯粹，且与“克一”（专一）相协调的境界。并不是说“明徳”和“新民”各自有一个至善的终点。如果存在许多不同的至善，那么知道止步的人心思就会杂乱而不安定。罗近溪说：“这本书既然名叫《大学》，那么观看它的人必须有大眼界，接受它的人必须有大胸怀，诵读它的人必须有大气魄，实践它的人必须有大手段。”这话非常精妙。我认为还必须善于领悟，摆脱俗儒的见解，才能认识到它的大境界。比如关于“止于至善”的说法，姑且只举出一个方面罢了。能够清楚地分辨“知止”，就是孟子所说的圣人的智慧，这是《大学》的最高境界。下文所说的“事有终始”，就是所说的始终的条理。知道止步，不能说以“致知”为入门，下文的“格物致知”才是入门，这就是所说的先明白内心所要去的方向，然后努力践行以求达到罢了。此时还不能完全做到“知止”。而这里的“后”字，不是今天明天之后的意思，只是说知道止步才能有所定等等罢了。

古之欲明明徳于天下者 二节

懂得先后次序就接近道了，不看看古人吗？古人把宇宙看作一个整体，不仅要在自己身上彰显光明德行，还想要让天下人都彰显光明德行。这样天下就都归于太平了。然而天下的根本在于国家，想要平定天下的人，必须先确立标准并普遍教诲，以此来治理国家。国家的根本在于家庭，想要治理国家的人，必须先端正伦理、厚待恩义，以此来整顿家庭。家庭的根本在于自身，想要整顿家庭的人，必须举动合乎道义，好恶遵循道理，以此来修养自身。至于身的主体，就是心。心如果不正，身体就没有主宰了。想要修养自身的人，必须恭敬以使内心正直，虚静以应对外物，先端正自己的心。心的发动就是意念。意念如果不真诚，心就会受到牵累。想要端正心的人，必须警惕自我欺骗，追求自我满足，先使意念真诚。至于人心的灵明，没有不具备认知的。认知如果没有达到极致，那么真假混杂，善恶无法分辨。想要使意念真诚的人，必须推究良知的天性，以穷尽此心的容量，使认知没有不竭尽的就可以了。天下的事物，没有不具备道理的。道理虽然散在于万物之中，实际上统摄于人的心中。人心与物理相互流通，道理如果没有穷尽，认知必然会有遮蔽。想要使认知竭尽的人，又在于就事就物，穷究其应当如此的法则，以及其所以如此的原因，使事物没有不被穷究的就可以了。确实能够在事物中的道理上，有所抵达极致而没有剩余，那么一种真知内在融合，万般境界全都透彻，而在我心中的认知，也随着所抵达的境界而没有不达到的。认知既然达到了极致，那么真假善恶就清晰明白，意念就可以真诚了。意念既然真诚，那么心就没有牵累，外物不能动摇，就可以端正了。心既然端正，那么身体就有主宰，外物不能牵累，就可以修养了。身体没有不修养的，就可以为一家树立典范。家庭不因此就能整顿吗？家庭没有不整顿的，就可以感化一国。国家不因此就能治理吗？国家治理了，那么厚待近处而举荐远处，用这个来施加于那个，天下的太平就不难了。这就是修身以上彰显光明德行的事情，齐家以下革新民众的事情。事物被穷究、认知达到极致，就知道止步在哪里了。意念真诚以下，都是得到止步的次序。如果不是知道先后次序，怎么足以接近道呢？

首节言明徳、新民，后却不言欲新天下之民，而云欲明明徳于天下，见得新民即明徳之事也。由此观之，《中庸》致中和，即是致中和于天地万物；尽性，即是尽其性于人物。天地诚者，成物，不云将以成物，而云所以成物也，更为了然。

第一节讲明徳、新民，后面却不讲想要革新天下的民众，而说想要彰显光明德行于天下，可以看出新民就是明徳的事情。由此看来，《中庸》所说的达到中和，就是在天地万物中达到中和；尽性，就是在人物中尽性。天地真诚，成就万物，不说将要成就万物，而说用来成就万物，更加清楚明白。

自天子以至于庶人 二节

《大学》的条目，有的是为了修身而设立，有的是从修身推演出去，由此可见修身的重要性。所以天下的人，都具备心、意、知、识，而作为身体则都联系着家、国、天下，以成就自身，尊贵极于天子。天子是一个人，他承担家国天下的责任重大，不仅仅是因为他的地位。低于天子的人可以类推。卑微极于庶人，庶人是亿万民众，他们承担家国天下的责任相同，确实都依据同样的道理。高于庶人的人可以类推。所以身份虽然悬殊，但道理则是一致的，都以修养自身为根本，齐家、治国、均平，没有一个人可以推卸，那么格物、致知、诚意、正心，没有一个人可以懈怠。如果自身不修养，那么根本就混乱了。根本混乱，那么推演就不准确，行动就不能感化，想要家庭整顿、国家治理、天下太平，而治理末节，是没有这种道理的。然而以家庭对照国家和天下来说，那么理一而分殊，家庭是在所厚待的，而国家和天下是在所薄待的。家庭如果不整顿，那么所厚待的变得薄待，无所不薄待，想要追求国家治理、天下太平，而所薄待的变得厚待，哪有这种道理呢？这就是修身是新民的根本，而齐家是新民的首要任务。

康诰曰克明徳 章

《大学》传文的第一章解释“明明徳”，意思是道有统会，学有渊源。圣经首先讲明徳，不是从孔子开始的。《康诰》说：“能够彰显德行。”大概人从上天所得，而没有稍微不明的，就是德行。人都有德行，只是气质禀赋在前拘束，物欲在后遮蔽，而不能不有所昏昧。只有周文王光明正大、恭敬止步，能够彰显他的德行并有以保全他本然的德行。《太甲》说：“顾念那上天的光明命令。”大概上天所

译把它给予我，而我之所以能够成就德行的，是光明的天命。人人都能获得它，只是在静止时不知道存养，在行动时不知道省察，因而不能不有所丧失。只有商汤日日更新，时刻顾念这光明的天命而不曾片刻背离。至于《尚书·尧典》，又说：“能够彰显崇高的德行。”大概德行在人身上，本来是最崇高伟大的。人人都有它，只是被物欲诱惑而昏昧，只看到它的卑下渺小罢了。只有帝尧，恭敬明察、文德思虑，真诚恭敬且能谦让，不因丝毫私欲遮蔽自己，所以广大高明，恰好契合我的本性。从《尚书》的记载来看，由近处的我追溯到周文王，再由文王追溯到商汤，再由商汤追溯到帝尧，他们都同样获得这光明的德行作为自己的本性，也就同样彰显这光明的德行来成就自我。对于本来具有的德行不让它受到扰乱，对于本来光明的德行不让它变得昏昧。帝王之所以被称为圣明，致力于学术，流传为道统，都不过是自我彰显德行罢了。时代久远，如果他们亲自传授接受，难道不是万古以来都是这光明的德行，千位圣人都在自我彰显吗？

译朱子阐明德源自天命，称之为明命，人们大多糊里糊涂，仿佛没有这个明命。如果能常常看见它就在面前，就会敬畏谨慎，不敢放纵。朱子说得最为透彻，克明峻德如同太虚晴朗，自然看见天宇辽阔，自然明朗。“自”字是自身的自，需要用心体会。正如《中庸》所说的“自成”，明白明德本来就是明的，无需增添什么，也明白德性自身就是明的，无可推脱。

汤的盘铭说：这一章

《大学》传文第二章解释“新民”，意思是说，我与百姓共同从天那里接受明德，自身明德固然新民的根基，新民就是明德的实践，两者都是君主用来感通上天的途径，不容偏废，也不容马虎了事。汤的盘铭说：“物欲的沾染，是明德的污垢。”如果能在一日之间觉察到过去的错误，就以今天为起点，奋发地洗涤清除，这就是自我更新。然而如果日日更新，但更新的功夫不能持续，那就还是像过去一样污浊。所以必须日日更新，又日日更新，在自我更新之后继续用功。如果这样，自己的德行就常新，而新民的根基就确立了。《康诰》说：“民俗虽然被习气沾染而污浊，但良心本来没有泯灭，这是自我更新的契机。”契机，是不能用法制来驱使，而可以用教化来诱导的。在上位者必须用多种方法来鼓舞百姓，勤勉的人要慰劳他，担心他最终懈怠；锐进的人要节制他，担心他后来废弃。有褒奖有赞扬，作为贤者的勉励；有音乐有诗歌，作为严肃者的调和，使他们振奋踊跃，不能自己，从而去除恶习而迁向善道，革除旧习而进入新境。如果这样，百姓的德行就更新了，而自我更新的功夫就显著了。既然百姓的德行更新了，那么天命也就更新了。难道没看过文王的诗吗？《诗经》说周朝从后稷开始奠定安定百姓的基础，历经十五位君王，本来是旧邦。到了文王能够更新他的德行，并推广到百姓，明德的芬芳，显著地上升到天上，天命才开始聚集在我们周朝，不再是昔日的侯邦了。看《诗》《书》所称颂的圣人新民的极致如此，所以君子知道自我更新是根本，因此洗涤身心、修养德行，本来就不会遗余力，而且深刻认识到万物一体，推广到新民，也必定不会遗余力，务必使当世之人，没有一个人不更新他的德行。虽然天命不可揣度，但我通过自我更新来新民，必定足以感通上天而后已。否则，新民没有达到，就是明德有所欠缺。而君子难道就此止步吗？

日日新，以及“作”字，便有用意，极意，新命则是其验证。末尾重新解释新民，是说用其极致，正因为新民就是明德的实践。明德到了极致，而新民没有到极致，也不是明德。不仅不符合天生先觉的本意，对于明德的份量，也有所未尽。只看《论语》中“知及仁守，动民不以礼”，也算不上完善，自然就明白了。

《诗经》说邦畿千里 止于信

《大学》传文第三章，解释“止于至善”。说经文所说的“在于止于至善”，并不是超出我们人性本分之外的。《诗经》说：“邦畿千里，是百姓所安居的地方。”由此看来，可见万物各有其应止之处。《诗经》说：“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”孔子读后赞叹说：“黄鸟只是一微小的生物，在栖息尚且知道所止之处，难道作为万物之灵的人，还不知道应当止于何处，反而不如鸟吗？”由此看来，可见人应当知道所止之处。古代止于至善的人，就是文王。《诗经》说：“穆穆深远的文王，能继承光明，无不恭敬而安于所止之处。现在从他所止的大处来说，仁，是君主的道。世上固然有做君主而仁，但不能止于仁的。文王作为君主，恩惠抚恤，甚至使夏朝百姓沐浴其恩泽，止于仁了。敬，是臣子的道。世上固然有做臣子而敬，但不能止于敬的。文王作为臣子，谦逊隐晦，甚至使严酷的君主缓和其威严，止于敬了。孝，是儿子的道。文王作为儿子，就止于孝，继承周朝福佑以笃厚，不仅仅是问视礼节而已。慈，是父亲的道。文王作为父亲，就止于慈，留下有声望的周命以更新，不仅仅是教导勤勉而已。以至于与国人交往，其道在于信。文王在信上止步，他的德行不邪僻，万邦都信任他，岂止是虞芮二国让他裁决争端而已呢。大概文王只有一敬而止步，在君位上是仁，在臣位上是敬，在父子间是慈孝，在交往中是信，都是一敬所做到的。想要止于至善的人，那么文王就是我们的老师了。

《诗经》说瞻彼淇澳 至末

把这些道理体认在自己身上，就是明明德止于至善。所以观察他的德行，百姓的情况就可以知道了。把这些道理推广到别人身上，就是新民止于至善。所以观察百姓的情况，德行也可以知道了。《诗经》说：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可諠兮。”《诗经》这样说，岂是无意义的呢？它所说的“如切如磋”，大概是说君子的做学问，什么是应当做的，什么是所以然的道理？讲习以聚集知识，讨论以辨别是非，虽然已经精微了，还认为不够精微，而必定更加追求精微。所说的“如琢如磨”，大概是说

译君子自我修养，怎样才算天理，怎样才算人欲？通过反省检查来审慎地确立界限，通过克制整治来达到坚决的态度，虽然已经严密了，还认为不够严密，一定要更加追求其严密。那“瑟兮僩兮”的话，是说君子内心所存的，纯粹专一、严肃整齐，没有放纵懈怠的过失。那“赫兮喧兮”的话，是说君子表现在外部的，光辉显盛，而有从容合乎中道的妙处。那所谓“有斐君子，终不可諠兮”的话，则是又说君子通过学问自我修养的功夫，达到恭谨敬畏、威仪庄重的境地，那么在自己身上的明德，极其广大，没有丝毫欠缺，这就是道德的盛大，这叫做止于至善。因此百姓仰望他的道德，真诚地爱慕，自己不能忘记。大概所谓“观察他的道德，百姓的情况就可以知道了”，就是这样。《诗经》说：“唉，先王不会被遗忘。”那先王为什么能让人思念而不忘记呢？大概是因为先王光明伟大的功业流传下来，后来想要听闻至高道理的人得以记述并认识它；深远的谋略和庇护后代的安排，后来想要保全自身的人得以依据并依靠它。这是君子尊重贤者并亲近亲族。休养生息以开创太平盛世，后来的百姓都含着食物、拍着肚子而安享天年；分配田地、制定里甲以成全生养，后来的百姓都耕田凿井而依赖其用。这是小人（普通百姓）享受他们的快乐并获取他们的利益。那他们遗留的恩泽在百姓身上，有如此这般，所以即使去世很久，人们仍然思念爱慕而不忘记。这难道不是教化百姓达到至善吗？大概所谓“观察百姓的情况，道德就可以知道了”，就是这样。

译“亲亲”这一章所表达的创业垂统、教化新民的意思较为疏略，只是说前代君王笃厚于亲情，而后人效仿罢了。旧有的说法不容易轻易改变，所以记下这一点。

孔子说：“审理诉讼，我与别人一样。”这一章。

《大学》传文第四章，解释本末。是说君子与百姓同在明德之中，他看待百姓就像看待自己一样。而经文说“事物有根本和枝末”，正是以看待百姓如同看待自己这一点，作为能够以自身感化百姓，而不只是凭借智力和强力去战胜他们的依据。孔子有话说：“审理诉讼，我与别人一样，一定要使诉讼不再发生。”如果天下人都善良，那么还有什么诉讼呢？只有那些无情无义的人，在道理上理亏却在言辞上强硬，花言巧语制造幻象，使上位者把错误当成正确，从而欺诈虚伪之风日益滋长。于是那些善于审理诉讼的人就显得明察秋毫了。然而天下难道缺少无情无义的人吗？诉讼又哪里能审理得完呢？一定是让那些无情无义的人无法充分施展他们的辞令，之后才能没有诉讼吧？这些人并不是过去能言善辩而现在变得笨拙，实在是因为我的明德已经彰明，百姓在下面观察到的，都自己知道过去的错误，警惕惭愧畏惧，好像有严酷的刑罚在旁边一样。所以即使是无情无义的人，也认为理亏就是失败。把理亏说成理直，这是加倍的失败，怎么敢让我的君主听到呢？这就是他们的辞令不能充分施展的原因。像这样，就是天下人都善良了，又有什么诉讼可以审理呢？天下本来不是没有诉讼，而一旦没有诉讼，百姓能不说是更新了吗？而大大敬畏百姓心志的，实际上是使之如此。观察这一点，就可以知道明德是教化新民的根本了。

“无情者不得尽其辞”，“尽”字是指自我逞强的意见，让这类人极难信服。“不得”二字又很妙，是说空有伶牙俐齿，如今完全用不上，却像是想要逞强而不能的样子，这句话虚虚实实地讲，更有跃然欲出的趣味。如果说出有羞耻心的意思，那么下文就少些味道了。“诉讼不等待审理就自然消失”，这句话不够精炼。诉讼原本没有等待审理就消失的道理，只是没有诉讼可以审理罢了。《易经》说：“不能胜诉，是说考虑到道理不可胜诉而不打官司。”就像虞国和芮国的君主，目睹文王的教化，感动而互相说：“我们这些小人物，不可以踏入君子的庭院。”

近来曾私下采纳程子的意思。这一章。

朱子补充格物致知的传文意思，说《大学》传文第五章，大概是解释格物致知的含义，但现在失传了。然而格物致知是学者最初用力的地方，在这里不用力，就像醉酒不醒，像做梦未醒，而诚意正心修身齐家治国平天下全都无从用力了。那么这篇传文确实不可缺失，所以二程夫子开始为之解说，以开启圣学的源头。近来曾私下采纳程子的意思来补充说：经文所说的“致知在于格物”，是说想要推究极尽我心中的知识，在于穷尽事物之理。为什么呢？人心的灵明，之所以能妙合众理而主宰万物，没有不知道的道理。天下的事物，一定有它应当如此和之所以如此，没有没有道理的。知识在心中而实际周遍于万物，道理在万物中而实际具备在心中。只因为对事物的道理有未穷尽的，所以我心的知识有不尽的。因此《大学》开始教导之初，一定让后学者从自身一直到万物，都凭借我心本然所知的道理，而更加增加学问思辨的功夫。今天格一物，明天格一物，在一物之中，没有不看到它应当如此而不能停止的，以及它之所以如此而不可改变的。等到积累很多之后，一旦豁然贯通，那么众物的道理不仅有大致的概括，而且细节条件也洞然明白而没有剩余；不仅有以察识那些容易看到的，而且曲折细微之处也了然明白且全部穷尽。人心和物理是相互流通的。众物的表里精粗无不到达，那么万殊归一而成为我心本体的全部，有以穷尽其全部；一本散为万殊而成为我心作用的大者，有以充实其广大。这就叫作物格，这就叫做知识达到了极致。

所谓使意念真诚。这一章。

《大学》传文第六章解释诚意，是说经文所说的“使意念真诚”，是什么意思呢？大概意念产生于人心的知识，所以诚意必须先于致知。真诚与欺骗是相反的。致知之后，知道善值得喜好，却可能因为不利于自己的私欲而喜好它，这不真诚；知道恶值得厌恶，却可能因为利于自己的私欲而厌恶它，这不真诚。这想要欺骗谁呢？岂不是欺骗自己吗？所谓使意念真诚，就是不要欺骗自己的意思。比如厌恶恶，一定要像厌恶恶臭一样，厌恶恶臭的人，没有欺骗自己的；喜好善，一定要像喜好美色一样，喜好美色的人，没有欺骗自己的。这就是极好极恶的真实而洒脱畅快，极好极恶的充分而充实满足，不叫做自我满足吗？自己知道却蒙昧就是欺骗，而欺骗也是自己知道的；自己知道而不欺骗就是满足，而满足也是自己知道的。自己知道的，是独自知道而别人不知道的。因为独自知道而别人不知道，所以容易放纵，欺骗自己的念头从此产生。所以君子一定要把我心的独自知道看作上天监察在此，与神明为伍，戒慎恐惧，毫不敢忽视，那么私欲就不会萌生，而欺骗自己的开端就断绝了。人心的神明，又怎么可以欺骗自己呢？小人，不是不知道不善的事情不可做，而是因为不能慎独，所以在闲居的时候，放纵做不善的事，无所不至，欺骗自己得很厉害。等到见到君子，邪正对比鲜明，才觉得自己所做的不对，而厌恶沮丧，隐藏掩盖自己的不善，而表现出虚假的善来掩盖自己。他看待别人看待自己，就像看到自己的肺腑

译确实如此，不仅能看到他的行为，而且能连同他掩饰和显露的情状都看清楚了。自以为肺肝都被看穿了，那么肺肝就完全暴露无遗了。想要掩饰自己的恶行却最终无法掩饰，想要假装行善却最终无法欺骗，这又有什么益处呢？所谓善恶在内心真诚，就一定会表现在外面，说的正是这个道理。如果不能在独处时谨慎，其后果必然达到这种地步，所以君子一定要把它当作严重的警戒，在念头刚产生时就谨慎对待，在早期就加以防范。曾子平时也有话说：“人们都以为在幽暗独处之中，环境深僻隐蔽，别人不知道。却不知道我的意念就是天下人的意念，我的知觉就是天下人的知觉，不一定有在旁边窥探的人，我自己就处于可视的状态，大概就像十只眼睛共同注视一样；不一定有在侧面窥伺的人，我自己就处于可指的状态，大概就像十只手共同指认一样。行善的人固然没有细微之处不显露的，作恶的人尤其想要掩盖却反而更加彰显，这难道不可怕吗！”这就是想要使意念真诚的人，一定要在独处时谨慎的原因。意念真诚叫做有德行，又怎么能够掩盖呢？大概财富能够滋润房屋，德行能够滋润自身，这是自然的法则。滋润自身的实际表现是怎样的呢？从内心来说，就是问心无愧、没有惭愧，心胸广大而宽厚平和；从身体来说，就是不拘束不紧迫，安宁舒适而自在自得。所谓滋润自身，就是这样的。既然诚意检验的效果如此，所以君子一定要在独处时谨慎，以使自己的意念真诚。大概意念如果不真诚，就是假装行善，即使是七尺高的身躯也不能自我滋润，又怎么能彰显美德并教化百姓呢？

译“自欺”这两个字，古来未曾阐发，这是圣贤唤醒世人的关键。说的是人明明知道善恶而有好恶，却不切实地知道那“知”的是谁，那“不切实”的又是谁？分明是自己哄骗自己。仅凭这两个字，就让人通身冷汗直流。不自欺，就是内心自足安适。这里还来不及说到迎合外物、为人做作，也没有说到切实用力，这是在念头初起之处，区分圣人与盗跖的关键。慎独，“独”字是相对于他人而言的，因为别人不知道，人容易放纵，放纵就是自欺，所以必须加倍谨慎，这又是下手的口诀。所谓“如见其肺肝”，只是说小人在窘迫惭愧时，无地自容的样子，并不是说被别人看见。从“己”字可以看出，其实真情完全暴露，人人都看见了。我以前也照着旧说理解为被别人看见。友人吴彻如的儿子洪亮做这道题时说：“也是他的心自己觉得，如同看见一样。”我非常赞叹欣赏，不知这少年从哪里得来这样的见解？“十目所视”这一节，旧解说“做事必有痕迹，真实必有声音”等话，也太粗浅，只是说人心的良知不容许自欺。厌恶恶臭，喜爱美色，何曾需要刻意去做？好恶的念头刚萌发，心中才说“我定要像厌恶恶臭那样厌恶，像喜爱美色那样喜爱”，这便是不诚了。诚意原本没有下手的地方，只是以慎独为关键。

所谓修身在于端正心念 章

《大学》传文第七章解释正心修身，说经文所谓修身在于端正心念，是什么意思呢？大概人从天所获得的，有虚灵知觉的心，那么随着身体所接触的外物，必然有喜怒忧惧的作用。然而只有以澄澈虚灵的心态等待它们自然而来，以廓然公正的心态任由它们自然而去，心就端正了。如果不这样，而有愤怒，心就因愤怒而不能端正；有恐惧，心就因恐惧而不能端正；有好乐，心就因好乐而不能端正；有忧患，心就因忧患而不能端正。心既然不端正，那么身体在这里而心却跑到那里，血肉之躯就没有什么能管束它。所以眼睛虽然主管看，心既然不在，看了却看不见，不仅仅是不能看得远而已；耳朵虽然主管听，心既然不在，听了却听不见，不仅仅是不能听出德音而已；食物虽然在口中，心既然不在，吃了却不知道味道，不仅仅是不知道正当的味道而已。像这样还可以谈修身吗？心不端正身体就不能修好，这就叫修身在于端正心念。所谓端正，就是在念头刚动的时候加以察识，用恭敬来使之正直，务必使这颗心像太虚一样应接万物，各安其位，而我无所干预，就可以了。

“不得其正”，是说心不端正，不是说愤怒等情绪不端正。比如坐着偏向某个角落，只能说坐得不端正，不能说某个角落不端正。吃了不知道味道，与《中庸》说的“鲜能知味”稍有不同，那里说的是知道正当的味道，这里则是连酸甜苦辣都不知道。旧解说这一节，推演到应事接物，都说不得理，不对。因为这样分明是不知天地，还谈什么得理不得理。

所谓齐家 章

《大学》传文第八章解释修身齐家，说经文所谓齐家在于修身，是什么意思呢？大概修身的道理，不超过审察好恶，调理性情，而好恶首先影响的，就是家庭。人在家庭内部，有时被爱憎之情遮蔽，于是固执而不改变；对外有时被毁誉之言惊动，于是迷惑而不醒悟。所以对待所亲爱的人就偏袒，对待所轻视厌恶的人就偏袒，对待所敬畏的人就偏袒，对待所哀怜的人就偏袒，对待所傲视怠慢的人就偏袒。偏袒于亲爱、敬畏、哀怜的，是喜欢却不知其恶；偏袒于轻视厌恶、傲视怠慢的，是厌恶却不知其美。所以喜欢而知道其恶，厌恶而知道其美，那么情感的发用，都合乎天性，而在天下寻求这样的人，大概也很少了。所以谚语说：“了解儿子没有比父亲更清楚的”，然而溺爱者不明智，有不知道儿子缺点的；就像了解禾苗没有比农夫更清楚的，然而贪得无厌者不知足，有不知道禾苗长得壮硕的。谚语所说如此，正是说人的好恶容易偏颇。好恶偏向于一面，那么我自我处身的道理，就已经不合于理，这就叫身不修。用这样的状态去治理家庭，必然不能使一家人恩义深厚，伦理端正，而归于整齐，这就叫身不修，就不能齐家。家庭尚且不能整齐，何况国家和天下呢？明明德的功效既已疏漏，新民的机会就阻塞了。这就是《大学》的道理，必须以修身为根本。

《易经》家人卦，大意是以刚健为善。大概刚健就能克制自己，克制自己就能不偏颇而始终如一。说“威严的样子吉祥”，说的是反求诸己的意思。这正是《大学》修齐的道理。

所谓治国必先齐家 章

经文所谓治国在于齐家，是什么意思呢？大概身修好了家庭就可以教化，家庭可以教化然后国家就可以治理。如果身不修而家庭不可教化，却能教化国人，是没有这种道理的。所以治国的君子，只修身以教化家庭，他的身体起初不出家门，但他的教化自然施行于国家。为什么会这样呢？大概家国同一个道理，齐家和治国没有两种机制。所以孝，是用来侍奉父母的。然而国家有君主，就像家庭有父母，所以侍奉君主的道理，难道有超出孝道的吗？悌，是用来侍奉兄长的。然而国家有尊长，也像家庭有兄长，所以侍奉

译治理长幼之道，难道有超出悌道之外的吗？慈爱，是用来养育和防范的。然而国家拥有民众，也就像家庭拥有子弟一样，所以驱使民众的方法，难道有超出慈爱之外的吗？但是孝、悌、慈这些品德，根植于人心中固有的本性，而不是从外部灌输的；它们发源于天理的自然，而不需要勉强去做。所以《康诰》说：“像保护婴儿一样”，确实是因为婴儿有欲望却不能自己表达，作为母亲的，只有内心真正爱护他们，因此诚心诚意地去探求他们的需求，即使有时猜得不准，也不会相差太远。然而这些都是自然而能世代相传的，哪有先学习养育孩子然后才出嫁的人呢？既然慈爱子弟的道理，都不需要勉强去做，那么孝悌又哪里需要勉强去做呢？施之于国家，从家庭中汲取就绰绰有余；施之于家庭，从内心汲取就自给自足。这就是君子之所以不出家门就能在国家中成就教化的原因。因此，君子竭尽孝悌慈的道理来教化家庭，使一家之中充满恩惠，彼此相爱而达到仁的境界，那么一国的人没有不兴起而践行仁德的；一家之中礼仪分明，彼此谦让而达到让的境界，那么一国的人没有不兴起而践行谦让的。家庭与家庭相互习惯，人与人相互观察，自然会有不期而然的效果。假使有一个人贪婪暴戾，没有仁让的德行，那么一国就会作乱，没有仁让的风气。这样一来，一国的仁让，源于一家；一国的作乱，源于一人。掌握在这个关键点上，虽然不超过毫芒之微，但其感应非常神奇，就像拉开弓弦释放箭矢一样；触动在那一边，虽然不超过瞬息之间，但其效法非常迅速，就像投壶时箭矢正中壶口一样。其机理如此，这就是所谓一句话的失误足以败坏事情，一个人的端正足以安定国家的原因。君子怎么能不警惕贪婪暴戾，以断绝祸乱的阶梯，而实行孝悌慈作为安定国家的根本呢？考察古代，尧舜亲身践行孝悌慈的德行，并率领天下人走向仁德，百姓也观察感受而跟随他们的仁德；桀纣不孝不悌不慈，并率领天下人走向暴虐，百姓也效仿他们的恶劣行为而跟随他们的暴虐。尧舜桀纣的百姓所跟随的不同，但跟随的习性是一样的。如果所喜好的是暴虐，而所命令的是仁德，这是所命令的与所喜好的相反，却想要百姓跟随，能做到吗？因此，君子必须自己先有善行，然后发布命令以求取别人的善行，认为我所要求于别人的，就是别人所要求于我的；自己先没有恶行，然后发布命令以禁止别人的恶行，认为我所非议于别人的，就是别人所非议于我的。这就是推己及人，所谓的恕道。因此，百姓乐于君子的恕道，自然协调于准则而忘记了这是被要求的，自然改正自己的恶行而忘记了这是被非议的。这就是君子之所以能隐藏自身（不露锋芒）的原因。如果自己没有善行而有恶行，却要求百姓行善去恶，那就是明显地以自己不成器的身体，让人指指点点议论，不通过恕道来隐藏自身，却想要百姓清楚地知道善应当做，恶应当去除，哪有这样的道理呢？综合来说，可以看出国家观察家庭，家庭观察自身。所以想要治理国家的人，在于修养自身来整顿家庭。这个道理，诗人大概已经详细论述过了。《桃夭》这首诗说：“桃树茂盛，枝叶繁密。这位女子出嫁，使家人和睦。”赞美贤德的女子受到教化，就是这样。家庭和国家的道理是一样的，必须能使家人和睦，然后才可以教化国人。《妇顺》这一章阐明，就是“刑于”（以身作则）的教化。《蓼萧》这首诗说：“与兄长和睦，与弟弟和睦。”赞美诸侯的美好德行，就是这样。治理和整治的机理是一样的，必须能与兄长弟弟和睦，然后才可以教化国人，恺悌（和乐平易）之风四处通达，就是友爱之风。《鸤鸠》这一篇说：“它的仪态没有差错，正是四方国家的准则。”赞美诸侯有恒常的法度，就是这样。教化国家不同于教化家庭，我作为父亲、儿子、兄长、弟弟，都能尽到各自的道理而足以被人效法，然后国家中的父子兄弟，都有可观察感动的榜样而效法。伦理秩序的梳理，哪一件事不是由一个人建立准则呢？从这三首诗的话来看，有的只说家庭，却涵盖了国家；有的说国家，却必然追溯到家庭。所谓“治理国家在于整顿家庭”，说的就是这个意思吧？罗近溪说：“孔子的这本书，却被孟子一句话道尽了。所说的‘大人者，不失其赤子之心者也。’孝悌慈，原本人人不用思考就知道，人人不用学习就会，也是天下万世人人不约定而自然相同的。现在只把所知道的作为知，把所能做的作为能，那么作为父子兄弟就足以成为榜样，而别人自然效法，这就叫做在天下弘扬明德。这三件事，从造化中流出，从母胎中带来，遍布天地，贯穿古今。”试看此时，海内外，风俗气候，千千万万不整齐。而家家户户，谁不是靠这三件事过日子呢？只有尧舜禹汤文武，都懂得用这三件事，修养自己并率领别人。以后却全都乱了，不懂得用这三件事修养自己并率领别人。所以即使有作为，也是小道理；即使有治平，也是小康。却不知道天下原本有这三件大道理，而古先帝王原本有这三件大学术。

译所谓平天下在于治理好国家，这是第二节的经文。经文说“平天下在于治理好国家”，这是什么意思呢？大概是因为孝悌慈爱的道理，不仅家庭和国家所共有，也是天下人所共有的。观察君子用来教化国家的方法，就可以知道治理天下的道理了。现在，如果在上位者能够尊敬自己的长辈，并尽孝道来教化家庭，那么全国的人也会受到感化而兴起孝道；在上位者能够敬爱自己的兄长，并尽悌道来教化家庭，那么全国的人也会受到感化而兴起悌道；在上位者能够体恤孤儿，并尽慈爱之道来教化家庭，那么全国的人也会受到感化而兴起慈爱，而没有乖逆暴戾的人了。这就是所说的“家庭整齐而国家治理好”的意思。由此看来，相同的人就有相同的心，相同的心就有相同的孝悌慈爱。全国的人既然已经知道兴起这些美德了，天下的人也都具备孝悌慈爱之心，只是在上位的人不能体察他们的心意，而失去了处理他们的方法，那么他们兴起的美德或许就不能顺利实现，反而会有不均等的叹息。因此君子体察人心所共同具备的，而有“絜矩”之道，使远近大小平均如一，都顺利实现他们兴起美德的愿望。絜矩的意义是怎样的呢？絜是度量，矩是用来画方形的工具。凡是工匠画方形，必定用矩来度量；君子处理事物，必定用心来度量。大概一个人的心，就是千万人的心。用自己的心去推测别人的心，知道别人所厌恶的，不异于自己，就不敢把自己所厌恶的东西施加给别人。比如在上级使唤我时，如果是我所厌恶的，那么必定以此推测下级的心，而不敢把我所厌恶的事情使唤下级；在下级侍奉我时，如果是我所厌恶的，那么必定以此推测上级的心，而不敢把我所厌恶的事情侍奉上级；或者在前辈先于我时，如果是我所厌恶的，那么必定以此推测后辈的心，而不敢把我所厌恶的事情先后对待；在后辈跟随我时，如果是我所厌恶的，那么必定以此推测前辈的心，而不敢把我所厌恶的事情前后对待；又比如在右边的人，如果把我所厌恶的事情加于我，那么必定以此推测左边的人的心，而不把同样的事情加于左边；在左边的人，如果把我所厌恶的事情加于我，那么必定以此推测右边的人的心，而不把同样的事情加于右边。上下四方，人虽然极多，但通过推己及人的心中，就穷尽了均等调剂的方法，所掌握的要领简约，而所影响的范围广大，这就叫做絜矩之道。君子不这样做，凭什么平定天下呢？

《绍闻编》说：“能使人兴起美德的，是圣人的教化；能实现人兴起美德愿望的，是圣人的政事。”这一章讲平定天下，不外乎孝悌慈爱。罗近溪所说的“大学问”，篇中所说的“絜矩之道”，都是政事，目的是让天下人都顺利实现这三者的愿望。

《诗经》说“乐只君子”，如果不这样就会失去国家。

这是絜矩之道，是人君像父母一样对待天下人的道理。《诗经》说：“乐只君子，民之父母。”大概说的是君子有絜矩之道，能用自己的好恶知道百姓的好恶，又能把百姓的好恶当作自己的好恶。这样那么上级爱护下级，真像父母爱护子女一样。那些百姓亲近上级，难道不像子女爱护父母吗？人君不能像父母一样对待百姓，是因为自尊而轻视百姓。不知道像父母一样对待天下，正是成就其尊贵的原因。《诗经》说：“节彼南山，维石岩岩。赫赫师尹，民具尔瞻。”大概说的是居尊位之难。师尹，职位算是小的了。有国家的人，职位更加尊贵，那么百姓瞻仰的人就更多。他的好恶，系着四海的命脉，几席之间，没有不是危险防范的地方，怎么可以不谨慎呢？谨慎那么好恶自然就不敢偏颇了。如果把居尊位当作放纵的地方，而好恶顺从一己的偏私，那么祸害波及天下，怨恨归于一人，而成为天下的大罪人了。那么做人君的，怎么可以不实行絜矩呢？《诗经》又说：“殷之未丧师，克配上帝。仪监于殷，峻命不易。”大概说的是殷朝的先王有道而得到众心，所以得到国家而能配享上帝。到了纣王无道而失去众心，所以失去国家而不能配享上帝。得到众心的道理，不外乎絜矩罢了，百姓把他当作父母而国家得以保全，否则就成为天下的大罪人。殷朝的鉴戒本来就不远啊。

“乐只君子”一节，是说人君的道理，自然应当如此。“南山”一节，是从利害方面来说的。做百姓的父母，就是得到众心，不能与大罪相对。得到众心两句，只是泛泛而言，后面才说到絜矩。下文“道善则得之”两句，仿照这个意思。

因此君子首先谨慎于德行，把它当作珍宝。

那絜矩，施之于天下，就叫做道；本之于身心，就叫做德。因此君子想要用絜矩平定天下，必须先格物致知诚意正心，以谨慎于德行，斋戒使精神清明，只怕被欲望所昏昧。有德行那么受德化的人都会归附我，这就有人了。有人那么归附德行的人都进入我的版图，这就有土地了。有土地那么根据土地征收贡赋，不担心财物不足了。有财物那么量入为出，不担心用度不周了。谨慎德行不是为了财物用度，而财物用度自然充足，所以德行本来就不能与财物同等看待。德行是絜矩以平天下的根本，而德行确实是基础，怎么能不说是根本呢？如果财物虽然是国家所必需的，但无关乎治乱的关键，只是末节事务罢了。人君知道这个，而

译内外轻重的界限自然分明了。如果君主抛弃德行不去修习，只专务聚敛财富，这就是把根本放在外面，把枝节放在里面。这种风气一旦倡导，百姓都会效仿，看不到德行值得崇尚，只看到财富值得喜好。喜好就一定会争夺不止，这是君主引导百姓去争夺。争夺就一定会掠夺才肯罢休，这是君主教导百姓去掠夺。争夺掠夺成为风尚，还能拥有百姓吗？所以，财富是可以分散的，不可以聚敛的。如果把根本放在外面，把枝节放在里面，财富聚敛在上层，那么百姓就会在下层离心离德。如果把德行放在首位，财富分散给下层，那么百姓一定会归心于上层。作为君主，怎么可以聚敛财富而离散百姓呢？何况财富来源于百姓，既然已经离散，又怎么能拥有财富呢？所以，言语违背常理而发出，人们也会违背常理来回应，没有君主施行违背常理的政令而百姓没有违逆言辞的。财物违背常理而收入，下属也会违背常理来掠夺，没有上层贪图利益而下层不侵夺背离的。百姓的聚散，就是天命离去或留下的原因。《康诰》说：“天命不是固定不变的。”所谓不固定，并不是说天命恍惚混乱而不可知晓，而是说天道极其公正，不偏私于某一姓氏，不迎合某一个人。行善就能得到天命，不善就会失去天命。分散财富叫做善，是众人得以生存的原因，天命就会随之而来。聚敛财富叫做不善，是众人失去生计的原因，天命也会随之而去。财富是枝节，但分散财富可以得到百姓，可以得到天命。君主又怎么可以把根本放在外面，把枝节放在里面呢？我曾看《楚书》记载，王孙圉回答赵简子关于白珩的问题说：“楚国不把白珩当作宝物，只把观射父、左史倚相这两个贤人当作宝物。”又曾看舅犯回答子显关于复国的劝告说：“流亡的人不把得到国家当作宝物，只把哀痛惨怛，竭尽爱护亲人的道理当作宝物。”不敢因为丧事而谋取利益，这两段记载，都可以说是明白了内外轻重的界限。君主怎么可以把根本放在外面，把枝节放在里面呢？

译道德是根本，财富是末节，这是从道理上这样论述的。并不是因为有道德就能招致财富，从而认为道德是根本；而是拥有财富源于具备道德，从而认为财富是末节。《尚书·洪范》的注疏在解释“货悖入节”时说：事情不能两全兴盛，财富是由民众建立的。

《秦誓》说：“如果有一位臣子”，因为失去他而失败。

由此说来，平定天下的方法，在于使民心一致，以此作为好恶的标准罢了。而在好恶中最重要的，尤其在于用人。《秦誓》说：“如果有一位臣子，忠诚专一，没有其他技能，这是因为忠诚专一到了极点，本来就没有技能，并非有技能而不显露。他的心地平易坦率，淡泊无物，而天下的事物没有不被他包容的；纯粹至善，而天下的善行没有不被他接纳的。我想象他的内心，大概宽宏大量，好像有包容万物的人一样。他看见别人有技艺，这是自己所没有的，就像自己拥有了一样；并且一定希望他被任用。看见别人贤良圣明，这是自己所喜爱的，他喜爱之深切，不仅像他口头所说的那样。像这样，那么所谓好像有包容万物的人，实际上是能够容纳天下有才有德的人。这样的人，能够保全我的子孙，并且尊重贤人、亲近亲人；能够保全我的百姓，并且使百姓快乐、使百姓获利，大概对国家是有利的吧！”至于那些小人，没有忠诚专一的诚心，没有宽宏大量的气度，看见别人有技艺，就嫉妒憎恶他，使他无处容身；看见别人贤良圣明，就违背压制他，使他不能通达。像这样，实际上是不能容纳天下有才有德的人。这样的人，不能保全我的子孙、百姓和国家，也可以说是危险啊！《秦誓》的话是这样说的，君主所喜爱的，应该没有比宽宏大量的臣子更好的了；所厌恶的，应该没有比嫉妒憎恶的臣子更甚的了，这是显而易见的。然而不容易做到。只有仁人才能做到吗？没有私欲的人能够明察决断，而谗媚阿谀的计谋就会穷尽；没有私心的人能够执行刑罚，而优柔姑息的弊端就会消除。所以对于嫉妒的小人，不仅不容许他在朝廷任职，一定要加上流放之刑，驱逐到四方蛮夷之地，不让他与中原之人共处。爱护好人而不让他们受害于奸邪之人，厌恶坏人而不让他们肆意毒害善良之人，这就是所说的只有仁人才能爱人、能恶人。如果不是仁人，就有看见贤人值得喜爱却不能举荐，或者举荐了却不能优先任用的情况，这就是用轻慢疏忽的心态对待天下有才有德之士，不也太怠慢了吗？也有看见别人不善值得厌恶却不能罢免，或者罢免了却不能疏远的情况，这就是用优柔宽厚的度量对待妨害贤人、危害国家的人，不也太过分了吗？比这更差的，只是顺从自己的见解，不顾及公众舆论，对于众人共同厌恶的人，因为他排斥众人独自进用就偏偏喜爱他，这是违背人们厌恶恶人的本性。对于众人共同喜爱的人，因为他质朴无华没有技能就偏偏厌恶他，这是违背人们喜爱善人的本性。违背人们的本性，就会失去人们的心；失去人们的心，就会失去上天的使命，小的方面是自身危险、国家削弱，大的方面是自身被杀、国家灭亡。即使想避免灾祸，怎么可能做到呢？那么拥有国家的人，难道可以不公正地对待好恶，以尽到推己及人的道理吗？然而好恶之所以有公私的不同，是因为存心不同。所以君子治理天下，有推己及人的大道，以天下人的喜好为喜好，以天下人的厌恶为厌恶，存心以天地之心为心，尽一切可能来覆育众生，施行神妙的教化并运作，举一世之人来陶冶。君子的大道如此广大，得到这个大道的，只在于忠信。忠信就是诚。诚那么我心中所包含的，事物的道理都在其中了；我心中所裁度判断的，事物的情理都在其中了。大道难道不因此而得到吗？如果骄傲放纵、顺从私欲，安逸地让人顺从欲望，那么一心之中，没有不是私意充塞的，一膜之外，便有人己不同的看法。即使想推己及人，也有所不能了。大道难道不因此而失去吗？

“其如，有容焉？”“如”字，是形容大臣心体广大，有不可窥测的意思。“实能容”的“实”字，正与“如”字相应。

“生财有大道”到“末”。

君子如果得到了大道，那么他用来治理天下的，没有不是大道的。世间的君主，认为理财一定要用智术，然后财富才不会匮乏，不知道生财自有大道，荡荡平平，不需要智术。只要使国家没有防备民众而生产的人多，朝廷没有侥幸得位而消耗的人少，不耽误农时而劳作的人快，量入为出而使用的人从容。生产的人多，劳作的人快，那么财富的源头就开通了，它的来源就无穷无尽；消耗的人少，使用的人从容，那么财富的流向就节制了，它的支出就有限。所生产的不能吃完，所制作的不能用完，没有人会不足，也没有时候会不足。这就叫做大道。财富是用来聚集人的。善于使用它，那么财富就是道德。所以仁者把天下的财富散给天下，因此天下人喜悦他，而享有元首的尊贵，这是用财富来发扬自身。不仁者喜欢专断利益而不顾重大灾难，用自身的危亡来发起财富，愚蠢极了。仁者用财富发扬自身，难道担心没有财富吗？大概以一人爱护天下，是君主的仁德；以天下奉养一人，是民众的道义。上面的人真能把百姓看作子女，引导利益并布施，以成就百姓的生活，这是所好在仁，不在富。那么百姓忠爱之心就会感触而更加振奋，所好在义，不在利。没有上面的人喜好仁以爱护下面的人，而下面的人不喜好义以忠于上面的人的。下面的人既然喜好义

译那么，公家的事务都是他们内心乐意去做的，必定能竭尽全力去完成职责，这是喜好道义的征兆。假如说不能坚持到底，我知道那一定是不可能的。既然下级既喜好道义又能坚持到底，爱护君主像这样深切，那么他们看待君主的府库就如同自己的积蓄一样，难道会有得不到却去占有的人吗？大概君子用利益来取悦百姓，而小人用利益来供奉君主，这正是道义相互成就、心意相互感应的体现。仁者用财物来成就自身就是这样。由此推论，君主将利益公之于下，固然符合仁，也符合义；固然符合义，也符合利。孟献子曾说：“士初次被任命为大夫，君主赐给他车，能驾驭四匹马的，称为‘畜马乘’。有了‘畜马乘’的待遇，就是自己吃着君主的俸禄了，怎么还能去计较鸡猪这些小事，从而分割百姓生产的利益呢？”作为卿大夫而在丧祭时得以使用冰的，称为‘伐冰之家’。‘伐冰之家’，就是俸禄很厚了，怎么还能蓄养牛羊，从而侵占百姓生产的利益呢？然而计较鸡猪、蓄养牛羊，不过是暗中夺取百姓的利益罢了。至于蓄养聚敛之臣，那就是公然掠夺百姓的利益了。何况拥有百辆兵车的家族，就有采邑，可以出兵车。拥有百辆兵车，是他们的俸禄，比‘畜马乘’和‘伐冰之家’更加优厚了。怎么可以蓄养聚敛之臣呢？与其有聚敛之臣，伤害百姓的财富，宁可有盗窃之臣，损失自己的财富。献子的话就是这样，正是说拥有国家的人不可以将利益专归于自己，而以利益为利益，应当将利益公之于民，而以道义为利益。以道义为利益，固然在于君主的自我选择。聚敛之臣，也必定不可以任用。治理国家而专门致力于财用，实际上是由聚敛的小人引导的。他们正以为善于为国家谋利而蓄养他们，不知道小人的心思，只追求利益，假使他们得以治理国家，就会把聚敛当作长远之计，把搜刮当作良策。因此百姓穷困、财物耗尽，众人背叛、亲人离散，天灾人祸杂乱地一起来到，即使有贤人继承其后，最终又能怎么办呢？追求利益的祸害就是这样，作为统治者，即使不考虑专取利益对百姓的危害，难道也不为国家打算吗？这就是说治理国家的人不可以以利益为利益，而只应当以道义为利益。

译把义当作利，就像说把不贪当作宝物一样。享受它的利益，只能附带提及。唐荆川的文章，达到了极致。

《学庸正说》卷上

<经部，四书类，《学庸正说》>

钦定四库全书

《学庸正说》卷中

明朝 赵南星 撰

《中庸正说》上

天命之谓性 章

《中庸》首章，阐明道的本源，以此示人。意思是说，道理必须知道它的根本，然后才可以共同学习；名分必须知道它的来源，然后才可以完全尽到义理。如今“性”、“道”、“教”这些名称，人们都知道，却很少知道它们之所以这样命名的原因。太极浑然一体没有边界，而理作为它的纲维和主宰，以成就造化。称之为“天”，天之所以赋予万物而不能自己停止的，就是“命”。人都禀受它而生存，真立在于精微之中，而理巧妙地存在于万物之中。天道所继承的善，就是人之所以形成性的原因。所以说：“天命之谓性。”性具备在心中，寂静时已经存在，感应时通达而表现于外，不需要绳墨斧凿，万事自然有序，顺应天的便利，盎然都是我们性的流行。所以说：“率性之谓道。”天下同样的理而不同的气，气受到拘束而理被隐藏，于是有人失去了性命之正，就不能不依赖于教。圣人，是继承天道来确立准则的人。所以不仅以自身作为模范和准绳，又设立礼乐刑政，来品评节制道，使没有太过或不及的偏差。这是教因道而设立，并不是用来强迫世人。所以说：“修道之谓教。”学者如果知道这个意义，就知道天人合一，应当通过教而入，以体悟道、保全性，从而追求与天相似。为什么呢？“天命之谓性，率性之谓道。”由此说来，道是从天而来的。天不停息，道也不停息。从一物到千万物，没有物不有的。天没有间断，道也没有间断。从一息到千万世，没有时不这样的。片刻都不能离开。如果可以离开，那就是不出于天，不根于性的了。这难道还能称之为道吗？道本来不离开人，那么人不能离开道，是明显的。然而道遵循性，那么想要不离开道，必须存养天命之性才可以。因此君子当事物刚要到来，思虑尚未产生，没有与见闻相交接，此心容易昏沉遗忘。必须基于天命，幽深静穆不止，防备那眼睛虽然不看，却恭敬谨慎好像有所防备，那所不看的，就是所戒慎的。耳朵虽然不听，却凛然敬畏好像有所畏惧，那所不听的，就是所恐惧的。一种敬意常存，以确立万变的主宰，那么天载的神明，湛然常存于虚明之中，而外物自然就不能引诱了。然而人的一心，动静相互循环，功力不可偏废。那念头初动之时，存于内而未显露于外，人本来没有知道的，因为它在幽暗的境地，就称之为“隐”。既然已经有幽暗了，因为它在恍惚之间，就称之为“微”。然而既然已经有恍惚了，我们心的灵明像日月一样，反过来照亮我们的心。是将理将欲，从天从人，无不洞见其细微，而昭示其端倪。这是天下所见的，难道不是见了就没有看不见的吗？隐显的，难道不是显了就没有不显的吗？微啊。大概隐微的，是自己独自知道的，气开始起作用，而善恶的几微也在此。虽然能在不看不听的时候存养，而在这里不谨慎，将失去那不看不听的初心了。所以君子对于独知，必须在毫厘之间精细考察，而在微渺之处抑制遏制，只怕人欲乘着气而放肆。戒慎恐惧之心，不敢因为隐微而稍微懈怠。到了这里，静时所存养的，引诱也不能使其改变。动静交相存养，这就是君子之所以常存天命之性而不片刻离开道的原因。谈论道而追溯天命之性，似乎幽深渊远而不可及，好像看见它可以离开。不知道天命流而为性，人性动而为情，都是其机括不能停止的。道不在性之外，性不离情。心有所好恶而喜怒表现，是情。心有所欣戚而哀乐表现，是情。这是人都有有的。当它没有感应于物的时候，内外不接触，人己不交接，喜怒哀乐没有发动，寂静不动，正也没有可见的，哪里有偏倚？这就称之为“中”。等到感应于物的时候，人己相互对照，内外相对，喜怒哀乐发动而符合节度，没有太过不及，随感而通，情没有执着，哪里有乖戾？这就称之为“和”。这中，就是所谓的天命之性。和所统会的。至虚的实，实而不匮乏。天下终究没有超出中而另外为理的。怎么不把大本归属于它呢？这和，就是所谓的率性之道。中所流行的。顺应天的动，动而成为准则。天下终究没有超出和而另外为轨的。怎么不把达道归属于它呢？道不在我们心之外，这就是道之所以不能离开的原因。道以心为枢纽，以天地万物为度量。所以君子主敬以立中，必须使心所存的，一天命的密藏，而丝毫的偏私不能混杂其中，真能立天下之大本而达到我们的中。慎动以达和，必须使心所发的，一性真的融洽，而丝毫的乖气不能乘虚而入，真能行天下之达道而达到我们的和。