学庸正说卷中

译这样就能使天地达到中和吗？那么刚健运行永不停息，顺承天道自有常轨，好像有人安排秩序而不丧失其职责一样。这样就能使万物达到中和吗？那么变化各自端正，光明盛大皆获亨通，好像有人温暖呵护而不损害其生长一样。这对于天地万物，并没有增加什么，不过是顺应它们的常道罢了。对于我的心，也没有增加什么，不过是充实它的容量罢了。这就叫做穷尽本性，这就叫做穷尽大道，这就叫做建立教化，差不多可以说是学问的最高境界了。

译道是不可背离的，这并不是说不应当背离，而是说不可能背离。有人说，如果这样，那就与人的行为无关了。却不知道道本来就不离开人，而是人自己背离了它，这就好比鱼跳出水面而失去了水，这样的警示难道不是更加深切吗？戒慎恐惧，是为了存养天命之性，只是提起这颗心，不要昏沉，是在不刻意用力的地方着力。至于“莫见乎隐”这一句，新的解说都以为“隐微”就是“独”，也就是“不睹不闻”，谨慎独处就是戒慎恐惧，这样解释就重复了，不如旧说正确。人心只有动静两种状态，静的时候主敬以培植根本，将要动的时候又堤防私欲，用功不过如此。有人说从所看见所听到的，一直到看不见听不到的地方，都做到戒慎恐惧，这似乎觉得颠倒了。至于说在隐微处更加谨慎，也不一定如此。邓定宇说：人们在外纷纷扰扰，只看见别人而看不见自己，所以精神不专一，道心不安宁。子思用“独”来指示他们，使他们知道我的道，我的学问，既然追求在屋漏之处也不惭愧，不欺骗神明，还认为这是次要的，为什么呢？因为这是有待于外物而言的。所以《中庸》一书，大旨在于讲“诚”，这就是圣学的关键。关于“喜怒哀乐”那两句话，暂且不提，天命之性，率性之道，直到后面两句才显现。看原文“大本达道”这几个字自然明白，原来这喜怒哀乐未发时的“中”，就是天命之性，已发时的“和”，就是率性之道，这岂不是人人本具的，怎么可以背离呢？感于外物而动，是性的欲望。情纯粹合乎性，就是天命之性，不属于天，情不属于人，观察它的发动就知道了。《绍闻编》说：就在这喜怒哀乐合乎节度的地方，就是实理流行，还到哪里去寻实理流行呢？又说：既然说是天下之大本，天下之达道，那么只是这个中和，便总摄了天地，不需要说推演及于其他了。学者大多怀疑做到中和未必能像《大学》里说的平定天下，却不怀疑，且让三辰失序，五气违期，山崩川竭，五谷不熟，万物都遭受灾殃，这能叫天下平定吗？这是至理，有什么可怀疑的？这一章开头说率性叫做道，本来不可背离，至于所谓率性，不过是喜怒哀乐未发时的中，率它而成为达道，由此推极，便天地位，万物育，何等平常，这就是中庸之道。

孔子说君子中庸 章

道源于天命之性，是不偏不倚，无过无不及而平常的道理。所以它的名字叫中庸。这个道，就是所谓的天下之达道。固然不选择君子小人而都有，只有君子能做到中庸，小人则自以为中庸而反而违背中庸。因为中蕴含在喜怒哀乐未发之时，浑然一个理，等到已经发动，就随时变通，不容固执一端。这个道很难说清楚，它的端倪不可轻易开启。所以君子的中庸，因为他是君子，戒慎恐惧的心中所浑涵的，而拿出来应对天下，观察盈虚消长而执守其中，知道进退存亡而裁断以正，即使是先王所未有，天下所未闻，而由我开始，说时势如此，平常而不是奇特，这叫做时中。而小人的中庸，因为他是小人，恣睢纵任的心中所不承载的，而拿出来治理天下，违背天地常经，以逞其私智，扰乱圣王典制，以遂其奸心，即使是名教所不容，神人所共愤，而他自己蹈行，也说时势如此，平常而不是过分，这叫做无忌惮。而小人的中庸。由此可知，自从天下有了中庸，君子就能在道之内运用其神，以究尽旋转乾坤的能力；自从天下有了中庸，小人就能在道之外放纵其欲，以肆意欺天罔人的恶行。强行命名，是教化所必由的；虚伪依托，是势所必至的。我还能怎么办呢？也只是存养我的真实而已。

刚说君子，就是能戒慎恐惧的。刚说时中，一定从戒慎恐惧而来。如果不是君子二字，就是说有君子的德行。《绍闻编》说：“《易》卦爻有中，有正。中则必正，正未必中。各爻说处此时此地，就应当如此，都是时中之道。”又说：“按《易》所说的中，只在二五。大概必须所居之位得中，而后所行之道得中。所居之位，是体；所行之道，是用。有体才有用。君子敬畏天命，操持存养所受的中，遇到事变来临，随宜应对。用虽然万变，真体只有一个，人们只见其神妙而无方，却不知道君子是以中为主，不是以时为主。所以说：‘惟精惟一，允执厥中。’精、一、允执，都是不变的名词。君子而时中，是说其不变，不是赞扬其神妙。常戒慎，常恐惧，乃是精一，才能允执而不变。在君子，只叫顺应，不是神妙。所以叫做中庸，正与无忌惮相反。先儒说：‘想知道中庸，没有比权更好的。’这似乎错了。孟子说‘执中无权，犹执一也’。子莫所执的中，求之于杨墨之间，自然是子莫的中，不是尧舜允执的中。孟子说：‘子莫

译坚持他们所谓的“中”，却不知道我们的道是有权变的。”这并不是说子莫的“中”有权变，就是圣人的“中”。况且说到“中”，就不需要权变了。权，就是秤锤，是用来称量以求得“中”的。既然已经合乎“中”了，哪里还用得着权变呢？君子随时保持适中，这在世道巨变时尤其明显。时势，是上天所造就的，怎敢不敬畏呢？所以有时迫不得已，要做古今从未有过的事，像尧舜、商汤周武、伊尹、周公，都是不敢不这样做的。近日有一位讲学者说：“行善却有所忌惮，做不成真正的君子；作恶却有所忌惮，做不成真正的小人。”唉，这是什么话呢？

译孔子说：“中庸大概是最高境界了吧！人们很少能长久地实行它。”

承接上一章，说明中庸之道，不仅小人违背它，普通人也很少能实行它。孔子曾说：“世上追求道的人，没有不求达到极致的，却不知人们难以做到的，并不是极致。只有中庸，是不偏不倚、无过无不及的平常之道。它根源于天命，本于人情。大圣大贤，不能在其中增加丝毫；愚夫愚妇，也不能片刻离开它。大概在这道之外，更没有别的道了。不是这道，就不能称为道。这难道不是天下的极致之道吗？”所以，由上而下修养它，叫做建立准则；由下而上遵循它，叫做回归准则。这是上古时代的教化。那时，人心未被雕琢，顺着本性行动，全世界的人都实行中庸。从此以后，作为百姓的人，因为圣人远离而教化停止，各自依凭自己气质的偏颇，异端兴起而正道背离，又都被其他歧路的迷惑所夺，不能认知的人没有指望了，那些能认知的，大都在荒唐虚妄中寻求，而不是中庸。更严重的是，那些不能认知的，也舍弃了愚钝防备之心，真正的认知丧失了。不能实行的人没有指望了，那些能实行的，大都在奸诈诡谲怪异中寻求，而不是中庸。更严重的是，那些不能实行的，也丧失了性命的情理，善良的能力被淹没了。这种情况的形成，不是一天积累而成的。这就是君子的中庸之道不显于天下，而小人的中庸之道乘虚而出的原因。难道不令人深深担忧吗！

“至”字要明白地理解，是“大中至正”的“至”字，从“庸”处体现出精妙来。如果一味说得精妙，怎么怪人们很少能实行呢？

孔子说：“道不能实行，”这一章

承接上一章，说明普通人之所以很少能实行中庸，是因为拘泥于天生的禀赋而不能明察。孔子曾说：“道不能实行，我知道它的原因了。大概‘行’，是实行自己真正知道的。智者逞意高明于日常平常之中，对于人们应当知道的，却认为不值得知道。愚者安于浅陋，对于人们应当知道的，又不能知道。这就是道不能实行的原因。道不能明达，我知道它的原因了。大概‘明’，是明达自己所能实行的。贤者刻意诡激于日常平常之中，对于人们应当实行的，认为不值得实行。不肖者沉溺于卑污，对于人们应当实行的，又不能实行。这就是道不能明达的原因。道又何曾离开人呢？那些超过的人自己超过，而道终究不可逾越。那些不够的人自己不够，而道终究不可遗弃。人们只是自己蒙蔽了真正的认知罢了。试看天下的人，没有不饮食的，而饮食的味道就是道。知道饮食的味道，就是真正的认知。整天饮食而知其味的人很少，这是不明察的过错。明察，就是运用真正的认知。运用真正的认知，那么处处都是道，气禀就不能拘束了。为什么会有不明达、不能实行的情况呢？

说道就是说道中庸之道，不必纠缠于“中”字，下文重在“知”字。邓定宇说：道无处不在，而在口中就能知道味道，这是原本的解释。俗说把饮食当作道，把味道当作道的中，饮食怎么能称为道呢？只是饮食中有道罢了。中，才是道；正，才是味。味不必添“正”字，道不必添“中”字。即使人自己不明察，“察”字也无害，但似乎不是本文的语气。

孔子说：“舜大概是大智吧。”这一章

承接上一章，说道既不能实行，必定要像大舜那样有智慧，然后道才能实行。引用孔子称赞舜的话说：“凡是喜欢自以为是的人，不仅是因为心不虚心，也是愚惑所驱使。所以大愚大惑的人自以为是更严重。像舜那样，是大智吧。凭什么看出他的智慧大呢？大概舜看待天下的人，无论贵贱，都有智慧，所以无所不问，而且喜欢问。看待喜欢问的话，无论精粗，都是道理，所以浅近的话必定明察，而且喜欢明察。明察他们所说的有不好的，就隐藏不宣扬；好的，就传播不隐藏。在好的言论中，他们的论断不同，未必都合乎中，就执持众论不同的极致，选择哪个是过，哪个是不及，哪个是中。既然得到了中，那么百姓的中就是自己的中，于是把中用于百姓，而舍弃自己来顺从它。不自以为是而取法于人，虚怀接受的胸怀，像天地一样无不覆盖承载；明彻的体性，像日月一样无不照耀降临。这就是舜之所以为舜的原因，这就是智慧之所以无过无不及，而道之所以能实行的原因。”

只有大智才能喜欢问。等等，不是因为问察之后智慧才大。伊川说：造道深后，即使听到常人的语言，最浅近的事，没有不是义理的。用其中于民，是说用百姓的中。有人说：百姓怎么就有中呢？只是放在经纶事业中，正看见他实行的极致处。这个论断很固执。譬如从海中取水，澄清后饮用，就是饮海水。又有人说：岳牧卿士都是咨询的对象，不能一概说是百姓。这样的话，上文“人们很少能长久实行”，难道卿士大夫都能中庸吗？只有百姓很少能实行吗？心不开悟，专门依靠俗说，没有不糊涂的，所以姑且列举一二。袁了凡说：凡是有事不问就实行，就是弗询之谋。即使实行得十分恰当，自己先错了。况且弗询之谋，难道都不好吗？圣人之所以不用，是因为它不通于人心。这话极是。这一章说舜大智，只重在“不自用而取诸人”一句，其余广大光明等都没有〇要。

译孔子说：“人们都说我聪明。”

译承接上一章关于大智的论述，又列举不明智的表现，以引出下一章。引用孔子的话说：“中庸的道理，只有智者才能充分知晓。而智者并不多见，我凭什么知道他们不智呢？因为他们缺乏自知之明。”况且古代圣人的大智，并不自认为智，而天下的人却个个都说“我有智慧”。大概人生来都有知觉，都知道趋利避害，人们便把这当作智慧。而他们所谓的害，怎么知道它不是利反而去躲避？他们所谓的利，怎么知道它不是害反而去追求？导致都被智慧所驱使，从而落入罗网和陷阱之中。将要使世上的人没有人知道躲避，又怎么会有智者呢？这就像普通人一样，没什么可奇怪的。那些学习道的人，都自认为有智慧。如果他们真的有智慧，就应该知道中庸之道是不可背离的。然而他们偶尔意见相合，本性真情有时显露，或者选择中庸之道去实行，没过多久，偏颇怪诞的看法就乘虚而入，于是厌弃鄙薄平常的道理，连一个月都坚持不住。这就像暂时走在平坦的大路上，认为不如罗网陷阱，反而被驱赶着投入其中。这不是真正知晓中庸之道，又怎么能称为智呢？人们知道那是罗网陷阱，谁肯被驱赶着投入其中？之所以没有人知道躲避，是因为把它看作可乐的事，反而把投入其中当作智慧。知道那是中庸之道，谁肯选择后舍弃它？之所以没有人能坚守，是因为把它看作没有奇特之处，反而把舍弃它当作智慧。不智可以通过学习来改变，而智与不智却自以为智，那就终究不能进入我们道的正途了。这就是贤者和智者危害道的原因。

“莫之知避”中的“莫”字是举例，表示世人都这样；“不能朞月守”中的“不”字，是针对那些能够选择中庸之道的人而言的。

子曰回之为人也 章

承接上一章说，道既然不明，必须像颜回那样，然后道才能明。引用孔子称赞颜回的话说：“颜回的为人，是智者，真正知道道所谓的中庸。所以在事物到来时，在毫厘细微之间进行辨别，以求达到中庸。等到获得一个中庸的善，就恭敬地牢记在心而不再失去，不会有过分或不及。”这是见解真切而实行有力。颜回的为人如此，哪里是那些能够选择却不能坚守的人所能比拟的呢？这就是实行没有过分或不及，而道得以明晓的原因。

真知在选择之前，不知道中庸，怎么能选择？正如舜只有大智，才能询问和考察。有人认为善是继承下来的，善的善只有一个，没有两个，这不一定。应当自己体悟得到，不容易用言语说明。

子曰天下国家可均也 章

承接上一章，必须像舜那样的智，然后道才能实行；必须像颜回那样的仁，然后道才能明晓。可见中庸之难能可贵了。所以引用孔子的话说：“天下国家，如此之大，不容易均衡。然而资质明敏而力量能够勉力的人，均衡它就没有困难。爵位俸禄，是人们所留恋的，不容易辞让。然而资质廉洁而力量能够勉力的人，辞让它就没有困难。白刃，是人们所畏惧的，不容易踩踏。然而资质勇敢而力量能够勉力的人，踩踏它就没有困难。”这三者，都是世人所说的非常可喜的事情，愚笨不贤的人所无法期望的，而在贤智之中尤其称为卓越出众的。这些人，难道不视天下没有不可能的事吗？不知道这三者都是具体事务，不足以称为道。中庸之道，平淡无奇，而至理完备。中和就是性命的精华，离开它不可以，而顺应它也没有容身之处。心易简就是神化的奥妙，轻视它不可以，而超过它就成了背离道。不仅是愚笨不贤的人不能企及，即使是贤智者竭尽他们的智识力量去做，也离得越远，与愚笨不贤的人等同罢了。因此能做到这三者的人，历代不乏其人，而寻求他们喜怒哀乐合乎节度，却不可得。中庸难道可能吗？总之，中庸如果一定不可能，就不称为中庸。只是贤智者都趋向于非常可喜的事情，而不求取顺应本性的道，所以常常见到它不可能。这难道能概括时中的君子吗？

智仁勇的说法颇为牵强，不必使用。中庸不可能，要斟酌着讲。如果说得太难，太古董，就错了。不可能是人自己不能，并非中庸本来不可能。

子路问强 章

承接上一章说中庸不可能，必须有君子的强然后才能做到，所以引用孔子回答子路的事。说从前子路好勇，所以向孔子问强，大概因为承担道的人没有强是不能的。孔子告诉他说：“强本来有不同的，你所说的强，是南方的强吗？北方的强吗？还是你作为学者所应当强的？”那种含容谦逊顺从，以教诲别人所不及的，即使横逆之事到来，直接承受而不报复，这是南方的强。南方风气柔弱，所以以含忍的力量胜过人为强，这种强，虽然局限于风气，但还接近义理，所以君子居之。至于安于金革，把它当作席子而寝处其中的，即使死于金革也不厌倦，这是北方的强。大概北方风气刚劲，所以以果敢的力量胜过人为强，这种强，就被风气所局限，而纯粹是血气，所以强者居之。强者所居的，固然不是学者所崇尚的，即使是居南方之强的，也不是中庸的君子。君子的强是怎样的？大概凡是和顺地与众人相处的人，容易流于放纵，君子

译在这种情况下，君子能够坚守正道，不曾违背天理去迎合世俗而随波逐流，这是天下人容易沉溺其中而他却不为之沉溺，能够克制自己那些扰乱情感的私欲，这难道不是刚强而矫健吗？凡是违背众人独自站立的人，容易显得偏颇，君子在这种情况下能够自信于自己的正确，不肯改变原则去顺从众人而显得偏颇，这是人情容易倾覆而他却不为之倾覆，能够克制自己那些扰乱本性的欲望，这难道不是刚强而矫健吗？国家政治清明，上下沟通而道德功业得以成就，这是合适的时机。君子进身朝廷，必定有所建树阐明，以辅佐这通达亨运的时势，不敢因为时势允许就苟且容身而立刻改变自己未得志时的操守。在有道之时，世人认为没有危害，而君子却不这样认为，这是因为他的道义在于必须实行，并不因为隐居或显达而改变态度，这就是君子之所以刚强而矫健啊！国家政治昏暗，天地闭塞而贤人隐居，这是合适的时机。君子退居乡野，必定有自我安乐的方式，并利于隐士的坚贞，即使终身无人知晓，也绝不改变一生的节操。在无道之时，世人认为最难做到，而君子却不这样认为，这是因为他的道义在于不被任用，并不因为时间的长短而改变情志，这又是君子之所以刚强而矫健啊！所有这些，都是德性的作用，而不是血气的作用，是学者所说的刚强。所谓“中立”的“中”，并不是“中和”的“中”，《淮南子》说：“人虽然身处东西南北，却独立于中央，所以处在众多弯曲之中，不失去自己的正直。”天下人都随波逐流，唯独他不离开自己的界限，这就是中立的说法。中立已经是不偏倚了，不需要再说“不偏倚”，这就有中立到底的意思，是不因为毁誉利害而诡诈地跟随迁就。《绍闻编》说：大凡事物的常情，只有强者才能无所偏倚而独立，弱者如果没有依托，那么不倾斜跌倒的几乎没有。这就是中立之所以被怀疑必然偏倚，而不偏倚之所以为刚强的原因。在有道之时，悠闲地享受富贵，容易保全名节，所以多改变未得志时的操守。禹和稷处在太平盛世，三次经过家门而不入，何曾因为尧舜在上，满朝都是贤人而不实行自己的志向？这样防备才是正确的。

译孔子说：“那些专门探求隐僻的道理，知道别人所不能知道的；做出怪异的行为，做出别人所不能做出的。人们厌恶平常而喜好新奇，难道只有当世的人称赞他们，后世的人或许也有称述他们的。他们所知道的、所实行的，都不符合中庸。不符合中庸，就不是道。像这样而有所称述，我是不会去做的。”有君子的人，知道隐僻怪异是不对的，选择中庸之道而遵循实行。但他的精神疲倦于平常，力量耗尽于没有称述，半途就废弃了。不能遵循道，我对他没有期望罢了。既然能遵循道，也就知道中庸的妙处了。我不只是责备他最终停止，而是确实惊骇于他能停止。像我则常常担心不能得到所谓的道而遵循它。既然得到了所谓的道而遵循它，那么体味它就越发无穷无尽，体认它就越发没有尽头。终我一生，除了这个没有可以遵循的了。半途可以废弃，末路从哪里来？我虽然想停止，也不能停止了。至于君子，他对中庸知道得既真切，就以它为依据，片刻也不能离开。虽然它平淡无奇，不足以惊世骇俗，以至于被世人遗弃，不被人们了解，更加让我确信我的道果然是中庸，而这心里起初没有什么后悔的。所谓“依据中庸”，那么遵循道就不必再说了；所谓“隐遁于世而不后悔”，那么不放弃也不必再说了。这是天资聪敏的极致，他对于道的认识达到了极致，是性命的极致，他与道合一。只有圣人才能做到罢了。我怎么敢当得起呢？孔子作为圣人却不以中庸自居，更加可以看出中庸是不可能轻易做到的啊。

“遵”字、“依”字都是说实行中庸。知在行之前，有人说“知依乎中庸，行依乎中庸”是有差别的。

君子之道广大而精微。世上的贤智之人，常常认为执着于有形的是粗浅的，而探求隐微的才是智慧。不知道离开有形去探求隐微，不是君子之道。君子之道，是广大而精微的。无极就是太极，太极本于无极。充满天地之间所生所化的，没有事物不是道的。然而一一列举它们，没有一样不是事物；没有一样事物名叫道的，因为道隐藏在事物之中。穷尽世运的过去和未来，没有事情不是道的。然而细细分析它们，没有一样不是事情；没有一样事情名叫道的，因为道潜藏在事情之内。这是它的存在，是天下最富有的，也是天下最奇妙的存在。所谓本体与作用同源，显与微没有间隔。精微则无可容言了，为什么说道的广大呢？愚夫愚妇，道似乎他们无所知晓。然而居家过日子这一方面，他们也可以参与知晓。因为如果愚夫愚妇不知道，就不能称为道了。至于说到道的全体，那么即使是生而知之的圣人，也有所不知。因为这道分散变化没有极限，本来不是一个人的耳目心思所能周遍的。那么圣人的知晓，也有所遗漏了。愚夫愚妇对于道，似乎他们无所能力。然而居家过日子这一方面，他们也可以参与能力。因为如果愚夫愚妇不能做到，就不能称为道了。至于说到道的全体，那么即使是安而行之的圣人，也有所不能。因为这道分量无穷，本来不是一个人的设施措置所能穷尽的。那么圣人的能力，也有所不足了。难道只是圣人吗？即使是资始资生，天地那样大。然而总之天地，也被局限于形器之中。所以生成不能没有偏颇，气运不能没有过失。人们对天地感到遗憾的，也有啊。所以君子说到道的大，达到天地，圣人所不能穷尽，可见这道没有事物不包容，而它的大没有外在。凡是承载事物的，一定大于它所承载的。而道超越于形器之外，不可限定。哪有能出于它之外而承载它的呢？说到道的小，达到愚夫愚妇所能知晓所能实行，可见这道没有事物不体现，而它的小没有内在。凡是分割事物的，一定小于它所分割的。而道贯穿于形体之中，不可分割。哪有能进入它之内而分割它的呢？道的无处不在，就是这样。《诗经》不也说吗：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”大概诗人仰头看见鸢飞在天上，就看见道昭著在上面；低头看见鱼跃在深渊，就看见道昭著在下面，体味诗人的话，而充满天地间，弥漫分布，氤氲摩荡，有无之间不可孕育的事物，有无之间不容喘息的气息，有无之间不容乘隙的道理，触目会心，没有不是道的。又有谁能承载它？又有谁能分割它？合起来看，在天地未生之前求道，无可言说；在天地既生之后求道，则有男女，就有夫妇，有夫妇，就有夫妇之道，一唱一随，太极的精粹呈现在人事中了。不是道的开端吗？即使是夫妇之道，但探究它的极致，那么健的是阳，顺的是阴，相对而摩擦的，是天地形成法象的原因，而道昭著于其间。阳主施予，阴主承受，流行而激荡的，是天地形成化工的原因，而道充满于其间。它的极致就是开端的极致，哪里看得出夫妇是小？它的开端就是极致的开端，哪里看得出天地是大？夫妇因道而大，天地因道而失去它的大，道的

译费用达到这种地步，谁能知道它产生的原因呢？而除此之外，难道还有可以探寻的隐情吗？

译夫妇知道能够断言“作居室”的说法，近来只是泛泛地说“作居室”，这是大亵渎世俗之人的见解，可笑。天地只是一个夫妇罢了。圣人不知道、不能做到，是真的不知道、不能做到吗？要替圣人辩解也不是，暂且不说别的事，只如武王追封三王，尧舜禹汤都未曾想到，尧舜不能教化他们的儿子，周公不能教化他的兄长，仅在孝悌慈爱之内，就知道能力不尽。天地有遗憾，只是灾祥寒暑不得其正之类。如果说天不能承载，地不能覆盖，何曾有人如此遗憾天地呢？《礼记》说：“天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非是教化；地承载神气，神气化为风霆，风霆流动形成万物，万物显露生长，无非是教化。”

孔子说：“道不远离人。”这一章。

道，是人的道。当人刚出生时，天命赋予以成就本性，其真实本体固然不可分离。等到形体产生之后，天命流注于人心，其真实机用也未尝停息。顺应内心自然，在事理上昭著明显，广阔平坦，是众人共同遵循的。怎么会远离人呢？然而世间贤智的人，轻视人而高看道，一定要在日用伦常之外，穷究那些不可知的，追求那些不可及的。不知道修道的人，是寻求做人的道理。天下的人都是人，我也是人。远离人，就是远离我。我自己修道却远离我，想要做什么呢？存养它就不是中和的德行，对身心有什么益处？表现出来必定没有安身立命的功效，对天下有什么用处？这怎么能算是道呢？道不远离人，这是设立教化的人之所以止步于修道的缘故。《诗经》说：“砍斧柄，砍斧柄，它的法则不远。”拿着斧头砍木头来做斧柄，那斧柄长短的法度，就在这手中的斧头里。然而还有彼此的区别，所以砍斧柄的人斜着眼看它，还认为远。为什么呢？因为它是物体。物体与物体，本来不能合而为一。至于人之所以为人的道，各自存在于当人之身，起初没有彼此的区别。君子看到这一点，所以他的教化，认为人身本来具备道却舍弃它不遵循，从而陷入非道。所以用本来具备的道来切磋磨砺，使他改正非道。非道既然改正，那么他本来具备的道就已经完备，于是就停止不再整治。难道在性分之外有所增加吗？由此可见道不远离人，而人应当不远离人来修道。

想要知道道不远离人，应当观察人为什么不远离道。忠恕和下学的事，不可以立即称为道。然而道根源于本性而蕴含于心，这颗心一旦隔绝于形骸，那么私心就远离道了。这颗心一旦存于忠恕，那么公心就接近道了。忠恕，是以人契合天的道路。什么叫忠恕？如果别人用无道的方式施加于自己，这是自己所不愿意的，那么就用己心推度人心，知道人心就是己心，不把自己所不愿意的施加于人，这就是忠恕的事。这难道不可以接近道吗？由此可见道不远离人，而人应当不远离人来修道。

大概我知道道不远离而曾经修道了。君子的道，其大端有四，我则未能做到其中任何一条。这四条不是别的，所要求儿子侍奉自己的是这样，反过来要求自己侍奉父亲的，则未能这样；所要求臣子侍奉自己的是这样，反过来要求自己侍奉君主的，则未能这样；所要求弟弟侍奉自己的是这样，反过来要求自己侍奉兄长的，则未能这样；所要求朋友施加于自己的是这样，反过来要求自己先施加于朋友的，未能这样。我怎么能只说自己呢？那些以子、臣、弟、友之道体现于身的，是平常的德行。有人忽视平常而追求奇特的行为，我难道践行它而落实其实质吗？用这道说出口的，是平常的言语。有人忽视平常而另作高谈，我难道谨慎它而选择可说的吗？只有践行，然后知道难以穷尽，所以有时至于不足。有所不足，就忧虑德行不进步，虽然想不努力，但这心不敢。只有谨慎，然后知道容易过头，所以有时至于有余。有余就耻于自身赶不上，虽然想尽情言说，但这心不敢。不敢尽情，那么有余的常常不足；而言能顾及行，不敢不努力，那么不足的常常有余。而行能顾及言，言行相互顾及，这就是言语简略而行为厚重，典雅质朴的意趣独自保全。收敛浮华归于实在，诚恳的风貌可以想象，难道不是笃实的君子吗？这是我自责自修，以求有所得的地方。岂敢远离人来修道呢？

忠恕原本不是道。明确说违背道不远。注：如同齐军离开谷七里之“违”，离开谷七里不可以立即称为谷，只是没到。所以说生熟安勉者都不是忠恕。做熟也只是忠恕。有人说曾子为什么说夫子之道忠恕而已矣？说再理会去。我未能一，是圣人防备得彻底而不肯自居。扬雄说：侍奉父母自知不足的，大概是舜吧？忠恕两节出题，有以忠恕立说的，颇为牵强，然而不这样，那么如〇沙从之也可以。在下文应当说：自己所不愿意的，不可以施加于人，何况君主父亲呢？何况我的兄长朋友呢？所求臣两句，时文有作以臣道期望天下为人臣者，不作事己，此说也有理。

君子安于他的位置而行动。这一章。

道不远离人，因为随着人而各自充足，也因为随着

译只要身处当下，就应当有所作为。自身所处的现实位置叫做“位”，这个位置不能虚设，必定有应当去做的、能够去做的事。君子随着自己所处的现实位置，去做自己应当做的事，去做自己能够做的事。至于穷困与显达、得到与丧失，这些是上天决定的；进用与退隐、给予与剥夺，这些是他人决定的。这些都是外在的因素，而在本性分内的事，不容许自己懈怠。如果舍弃本分而有所非分之想，君子怎敢这样呢？在职责分内的事，已经多得做不完；如果舍弃本分而有所诱惑向往，君子哪有闲暇呢？为什么说要在本位上行动呢？安于富贵，就在富贵的地位上行事，兼济天下，不仅仅是做到不骄傲、不放纵而已；安于贫贱，就在贫贱的地位上行事，修养自身以彰显德行，不仅仅是做到不谄媚、不畏惧而已。言语忠诚守信，行为笃实恭敬，这是安于夷狄之地而在夷狄之地行事的表现；内心文明通达，外表柔顺谦和，这是安于患难之中而在患难之中行事的表现。同一个君子，无论身处何地都能践行其本分，那么身体所进入的环境中，不可能全都顺遂而没有逆境；但我之所以成为我的根本，实际上常常是有所得而没有失去的。随时顺从大道，不仅可以获得富贵，即使在困顿穷迫、抑郁不得志的地方，也都能实现我的志向，谁能夺走它呢？秉持的心志有常道，不仅可以忘记贫贱，即使在震撼不安、困厄阻塞的地方，也都能安适我的性情，这又怎么能拖累我呢？安于本位而行，就没有一处不是自得其乐的；既然自得其乐，又怎么会对外在有所企求呢？因此，他处于上位，就在上位行事，这就是他所愿的；如果急于让下位的人顺从自己，哪怕有一丝一毫的督促责备，这就是欺凌。君子不这样做。他处于下位，就在下位行事，这就是他所愿的；如果企求上位的人了解自己，哪怕有一丝一毫的讨好取悦，这就是攀附。君子不这样做。欺凌和攀附产生于有所求，怨恨产生于有所求而不得。君子安于本位而行，在上下之间端正自己，而不向他人有所求，无所求就没有不得到的，又怎么会怨恨呢？因为端正自己就没有不自得的，无所求那么即使得不到也是得到了。因此，不被上天所接纳，我不认为是命运困穷而有所怨恨；不被他人所接纳，我不认为是他人的过错而有所责怪。正因为没有向外企求的心，所以没有不满足的愿望。君子成为君子就是这样。由此看来，就知道安于本位而行，就没有不自得的，这是广阔平坦的大道，也就是所谓的“易”。本位之外，是有天命决定的，不是人力所能干预的。君子践行本分而不向外企求，他安居于平易之道以等待天命，大概就是这样的吧？如果小人则强行生出巧诈之心，自己驱赶自己进入罗网陷阱之中，想要得到意外的福气，不过是行险招以侥幸罢了。安居平易而得不到，仍然是平易；行险招而得到，仍然是行险。这就是君子之所以吉祥，小人之所以凶险的原因吧？孔子曾经说过：“射箭虽然只是一种技艺，但其中的道理似乎与君子相似。射箭的人射不中靶心，就反过来从自身寻找原因，认为是自己内在身体没有端正，外在身体没有挺直。所以安于本位而行，就像射箭一样。行动了却没有得到，这就是射不中靶心。射箭的人端正自己然后发射，这身体之外，没有能使箭命中的东西。如果有不中的情况，反省自身就行了。君子端正自己而不向外求取，这身体之外，没有能使自己求得的东西。如果有得不到的情况，反省自身就行了。”在顺境逆境、危险平安之间，在上下尊卑、天人之际，不能如意的地方，都用来反省自身的缺失，从而严密地端正自己的功夫。小人忘记自身而向外企求，君子因为外在的不如意而反过来从自身寻找原因。所以说：“射箭的道理似乎与君子相似。”

译绍闻编说：“《易经》三百八十四爻，都是阐明各个位置不同，而人应当如何处分的道理。”又说：“有一类人虽然安守本分而行，或许不能不对外界有所希求；又有一类人虽然不对外界有所希求，却不安守本分而行。”所以下文加以分析论述，以补足其意。其实，“自得”内含有不希求外物之意，“正己”内含有安守本分而行之意。虽然分开说，却不损害其统一性，这种说法极妙。我曾经怀疑朱子的分析有偏差，现在才明白。“无入不自得”，自得就是不失自我，与怅然若失相对，便会有快乐。意思是人如果不失自我，快乐就在其中。既然说的是君子，那么“陵”、“援”二字需要斟酌。治理别人却治理不好而加以督责，就是“陵”；有一丝一毫想要表现自己的智慧，就是“援”。这都还是偏向于好的一面。有人说在上位知道富贵不是安泰，在下位知道贫贱不是穷困，不像是在说君子。我曾经做过这个题目，也有偏差。最后一节反求诸己，没有不令人遗憾的。

君子之道譬如 章

道只有一个而已。愚昧不肖的人安于卑下近处，贤明智慧的人追求高远。而贤智者的过失更为严重。君子之道，就像大地有远近高低一样。然而大地的远近高低有形，所以人不能跨越；道的远近高低无形，就会产生逾越的弊端。却不知道，近就是用来达到远的，舍弃近而追求远，就不是我们的道了。难道行远不一定要从近处开始吗？卑就是用来达到高的，舍弃卑而追求高，就不是我们的道了。难道登高不一定要从低处开始吗？《诗经》不也说吗：“妻子和睦，像弹奏瑟琴。”说的是融洽。“兄弟既已和顺，和乐且长久。”说的是敦厚。接着说：“难道不是使你的家庭适宜吗？”“难道不是使你的妻儿快乐吗？”孔子读了赞叹说：“确实像这样，父母就会顺从了吧？”一家之中，欢欣相爱，和蔼相接，这也是平常的事罢了。而诗人咏叹得多么深切啊？孔子赞美得多么极致啊？在人伦居室之间，愚夫愚妇与圣人没有不同。家庭日常的道理，容易知晓、简单可行，就通达于天地。所以如果不是中和的极致，一家的太和就一定不能形成。也就是位育的教化，只有两个人能够和谐，才可以达到。哪有近不是远呢？哪有卑不是高呢？不断践行以至于远，就知道近可以就是远。逐渐上升以至于高，就知道下学就是上达。那些贤智者的过错，是因为不知道道在哪里罢了。

首节强调两个“必”字，表明不这样就不是道。此处只是虚虚地说，直到引用《诗经》和圣人的话，才显现其意。《诗经》与圣人的话，从咏叹赞美中言外显现出道。道的卑近高远，都不超出这个范围。

子曰鬼神之为德 章

自从道生出天地，鬼神就在其中运行了。天地无为，而鬼神效法其功能；天地无形象，而鬼神妙用其存在。从二气来说，则分阴分阳，所谓对待的是摩擦；从一气来说，则根阴根阳，所谓流行的是激荡。鬼神的德行，等同天地，多么盛大啊！怎么看出它的盛大呢？鬼神没有形体，看它却看不见；没有声音，听它却听不到。似乎虚空寂静而没有事物。然而天下的事物，没有不是阴阳之气的，而鬼神则是阴阳的灵。所以凡是可见的有形之物，都是鬼神用来显现其形体的；凡是可闻的有声之物，都是鬼神用来发出其声音的。事物是鬼神的寄托，而鬼神在其中默默运行，虽然想遗忘它，也不可能遗忘。况且以祭祀这一端来验证，天下的人虽然涣散，而鬼神默默有所使之。斋戒清明而内心恭敬，盛装打扮而外表恭敬，以此来承接祭祀。在这个时候，升降的灵明流通于芬芳之中，觉得意象可以接近；往来的神灵动荡于氤氲之中，恍然变动不拘。浩浩荡荡，好像在上面，又好像在左右。英爽浮动，通达于人心的鬼神，使人惊惧或许看见，肃然或许听见，敢不恭敬吗？所以《诗经·大雅·抑》说：“神的降临，不可揣度，说的是好像在场；何况可以厌弃，说的是必须恭敬。”观察祭祀的时候，就可以知道体物不遗的真实了。看不见听不到，多么微妙啊？体物不遗，又多么显著啊？既然微妙，而其显著如此，鬼神怎么能这样呢？大概诚，是无极的真。既生了天又生了地，二五的精，于是神鬼而神。神没有形体而有其理，所以万物由它接受形象；没有声音而有其理，所以万物由它接受声响。这就是它不可掩盖的原因。那么诚，就是鬼神之德之所以盛大的原因吗？学者知道这个，那么在看不见听不到的中间，虽然想不戒惧也不可能了。所以夫子后来有说：“合鬼与神，教之至也。”

祭祀是鬼神体物的一端，微之显，节只是明，视而不见，节之所以然，不说祭祀，注甚明。

子曰舜其大孝也与 章

孝是庸行的常道，而圣人的德行无以复加。如果考察古代帝舜，他是大孝吗？怎么看出他的孝很大呢？大概凡是挟持一善的人，不辱没所生之人了。舜则超越自身，重华协帝，而德成为圣人，所以显扬其亲到了极点。

译一个爵位，没有不认为尊贵的。舜从鳏夫的身份在文祖接受尧的禅让，因此尊崇其亲达到了极致。一个城邑或一个国家，也足以用来奉养父母。舜从历山崛起而君临有虞，富有四海之内，因此奉养其亲达到了极致。禘祭黄帝、郊祭喾帝以配享上天，祖祭颛顼、宗祭尧帝以崇尚德行，宗庙中神灵降临于馨香之中，先世难道不光辉显赫吗？虞思延续商均的祭祀，胡公开辟田齐的国家，子孙永远绵延于封土之上，庙食难道有穷尽吗？舜的德行与福分如此同时隆盛，难道不是自古少有匹敌的吗？然而这些都是凭借父母的身躯来成就的，最终归于亲恩，这就叫做大孝。舜获得福分的完备，正是他的德行所招致的。德行成为圣人，固然这是他之所以为大孝的原因，而孝道先于百行，尤其这是他之所以为大德的原因。像这样，福分怎么能外在于他呢？所以大德如舜这样的人，本是耕种的农夫，一旦承受天命图箓，就得到了他的地位，这是因为大德必然得到它。本是粗食之人，一旦享用玉食，就得到了他的俸禄，这是因为大德必然得到它。名声产生于德行，也是福分的极致。舜的法度行于天下，流传后世，德行宏大的人名声必然显赫。寿命禀受于天命，更是福分的首位。舜经历年岁长久，施恩泽深厚，德行宏大的人寿命必然长久。福分，是上天所赐予的，而大德可以必然得到它，那么上天就不是仅仅苍茫幽暗而已，它的鉴察观察是神妙的。所以上天以化育万物为心，没有一样事物不想让它生长奉养并加厚恩泽。但也一定要依据其质性中可以加厚的部分来加厚。所以根本完固，是事物的栽培所在，那么和气流行，自然与之相入而滋生繁衍以增益它。如果根本先被拔除，事物已经倾覆，生机与化机涣散不相维系，那么气就会越散而摧残它，怎么能加厚呢？上天厚待万物，尚且一定要依据其材质，那么大德获得福分，有什么不可以必然得到的呢？不看看《诗经》吗？《大雅·假乐》篇说：“可嘉可乐的君子，拥有这样显赫的美德，既适宜于在下之民，又适宜于有位之人。”由此上天看见他可以覆养天下而从天上接受福禄，并且保佑命令他由上天重申，而接受福禄没有止境。由此看来，舜拥有这样的大德而承受天命，难道是偶然的吗？尧之后而有舜，重华辅佐帝尧，必然不是虚生；唐之后而为虞，历数在身，必然不可改变。大概不需要师保的赐予，赞美他蒸蒸日上，四门归附他的庄重，承受天命的符验，在于往日种田的日子了。不然的话，嘉乐受禄，诗人难道欺骗我吗？《绍闻编》说：“舜的德行功业如此盛大，难道是在分外有所增加？舜只是对于本来所有的，能够做得尽善尽美罢了。”上天化育万物，依据材质而厚待，看见上天好生，意在厚待，而万物不能尽如天意，重在栽培一方面。舜的大孝，周公的达孝，自从我夫子开始推崇，万世才开始知道三位圣人的孝道。我夫子以匹夫之身师表万世，他的孝难道不大吗？可惜后世没有圣人赞颂阐明它。汉人有话说：“孔子专行孝道，以成就素王。”似乎如此，又哪里足以了解他呢！

译孔子说：“没有忧虑的人，大概只有周文王吧。”这一章说：道，就是中庸。中庸，就是顺应时势。自从唐尧虞舜留下“执守中道”的训诫，圣人们代代相承。而在我们周朝的三位圣人身上，这一点体现得尤为明显。况且圣人降生，不能保证他们一定没有忧虑。没有忧虑的人，大概只有文王吧？文王的父亲，是王季，他是能够明辨事理、善于治理国家的君主。文王的儿子，是武王，他是聪明睿智、能够继承大业的嗣君。凭借文王在孝道上的极致，本来就已经很好地继承了父志，而贤德的父亲在前开创基业，文王勤勉地继承发扬，可以说不曾改变父志。凭借文王在慈爱上的极致，本来就已经很好地开创了基业，而圣明的儿子在后继承发扬，那继承并光大父志的志向，更加光耀了。文王小心谨慎，难道他是安逸无为的人吗？而是宇宙的精英，都汇聚在这祖孙父子身上；乾坤间的大事，特别在唐虞夏商之后兴盛。所以文王没有忧虑，是因为他遭遇的时代兴盛啊。武王为什么要继承大统呢？太王开创了王业的基业，王季勤勉地治理王家，文王拥有天下三分之二的土地，但天下的正统尚未统一。武王继承太王、王季、文王的基业，看到商纣王的恶行不知悔改，于是穿上战袍去讨伐商纣，从而拥有了天下。以臣子讨伐君主，按理说会失去名声。然而他顺应天意而响应人心，他最终在天下没有失去显赫的名声。他的尊贵，成为了天子，位列诸侯之上，直达九重天。他的富有，拥有四海之内，将岐周之地化为统一的大业。向上，宗庙享受他的祭祀，七代祖先的庙宇，是他所安抚和尊崇的。向下，子孙保全他的基业，八百年的国运，是他所光耀开启的。王业的兴盛如此，确实是靠讨伐君主得来的。这无论不符合太王、王季的心意，难道也符合文王的心意吗？然而因为商纣王罪恶贯盈，不得不讨伐，这共同的罪责，是武王被称为继承大统的原因。这是时势啊！武王继承大统，是武王的德行。顺应殷商多年的统治，然后兴起牧野之战，接受天命，那时他已经老了，没能完成文王的德行。合文武之德而成就大业的，不在后来的成王吗？然而武王去世，成王年幼，周公以臣子的身份摄行天子的职权，以元圣的身份处于制礼作乐的时代，本来不能固守小小的臣节，而没有办法成就先王的德行。所以推究文王的心意，古公亶父、季历开创了王业的基业。身为天子，而两位祖先唯独没有天子的称号，心中不忍，于是追尊他们为王。从祖绀以上直到后稷，是建立邦国、开拓疆土的人。身为天子，而先公唯独不能享受天子的祭祀，心中又不忍，于是追用天子的礼仪祭祀他们。这种追尊的典礼，自古以来所没有，是周公特意根据义理而设立的。报答根本、追念远祖的道理，可以说达到极盛了。然而还不止于此。思念树木的根本、水源的源头，谁没有这样的心呢？于是又用这种礼仪推广开来，制定为礼制，下达到诸侯、大夫以及士人和百姓，都得以尽到报答根本、追念远祖的心意。礼制跟随死者而不跟随生者。夏商埋葬祭祀的礼制不完善，于是制定为礼。诸侯世代尊贵，百姓世代卑贱，那么他们的礼制也世代相传，没有可以不同的。如果父亲是大夫，儿子是士，那么葬礼按大夫的规格，祭祀按士的规格；父亲是士，儿子是大夫，那么葬礼按士的规格，祭祀按大夫的规格。大概葬礼是安藏，安藏死者的魂魄，就用死者生前的爵位，使死者安宁。祭祀是继承，继承生者奉养的责任，就用生者现在的俸禄，申述生者的情感。降低亲属关系但不降低尊贵地位。夏商丧服的礼制不完善，于是制定为礼。为期一年的丧服，从百姓向上直到大夫，大夫对诸侯降等，对天子则断绝。为三年的丧服，从百姓向上直到天子，没有不同的。为什么呢？为期一年的丧服，是伯叔父、兄弟的丧服，他们的名分不同，情感疏远，亲情抵不过尊贵地位。至于三年的丧服，是父母的丧服，苍天没有极限，难道因为贵贱而有区别吗？周公的制礼作乐，难道不是顺应时势的中道吗？总之，时势遭遇兴盛，文王就独自被称为没有忧虑；时际遇到可乘之机，武王和周公就大有作为。这就是圣人所以同一道的原因。

三位圣人之中，武王的事情更难说清楚。所以前一段既说武王没有失去天下的显赫名声，以表明武王讨伐商纣是顺应天意、响应人心的举动；后一段又说武王晚年才接受天命，表明商纣的恶行已经为天人所不容。而武王体察文王服侍殷商的志向，还不敢立即讨伐，直到商纣罪恶贯盈，没有悔改之心，才兴起牧野之战，因此年老才接受天命成为天子。这句话应当着重防范，文意才说德行未成，追尊的典礼，自古以来所没有，这个意思不可少。表明周公制礼作乐的时候，旧说达到诸侯大夫及士庶人，重在祭祀这一边，这太拘泥。下文只是人人得以随其本分来尽报答根本、追念远祖的心意罢了。

孔子说：“武王和周公，他们可以说是通达孝道了吧。”这一章说：自古以来被称为圣人的人，没有不自尽孝道的。而他们也各自成就了孝道，大孝如武王、周公这样的人，他们可以说是通达孝道了吧？将一生的精神心术，全部用来侍奉双亲，而做儿子的情意没有不满足的。将上天赋予的聪明睿智，全部用来推广孝道，而众人的心意没有不通达的。极致的爱与诚恳，流传为四方百姓的欢心；尽善尽美的制度与伦理，通畅为天地间的和气。大概武王、周公的孝道，无以超过古代的圣人，而做子女的想要效法于父母的，到这里才算是尽了。即使天地神明没有不可通达的，何况于人

译人吗？所以称他们为达孝。所谓孝，不仅仅是把父母当作天地来敬奉，而是父母就是子女，子女就是父母。天下的道理，不是一个人、一种力量所能穷尽的，也不是一个时代、一代人所能穷尽的。善于开创、善于起始，在于前人；善于继承、善于阐述，在于后人。道理中可以做到的，不一定前人曾经想要过，因为我的心就是前人的心。竭尽我的智谋来谋划，以完成他们遗留下来的美好意愿。即使前人复活，他们的心意也一定出于此，这样他们的志向就永远延续而不厌倦。这就叫做善于继承前人的志向。道理中可以做到的，不一定前人曾经亲身实行过，因为我的身体就是前人的身体。竭尽我的力量来规划拓展，以成就他们积累下来的功业。即使前人复活，他们的行为也一定出于此，这样他们的事情就遵循而不遗忘。这就叫做善于阐述前人的事迹。凭借我们周朝先王的功德来继承和阐述，又如此善于继承和阐述，这就相当于把众多圣人合为一人，什么志向不能贯彻？把累代合为一个时代，什么事情不能成功？周朝道德的兴盛，自古无人能及，这都是武王、周公继承和阐述的结果。能不称之为达孝吗？继承和阐述的事情，不容易详尽。在生死形态中，关系最深远最重要的，莫过于祭祀。现在以武王、周公制定的祭祀礼仪来说，在春秋时节，子女因露水湿润而思念，因霜降而悲伤，于是享祀的典礼就实行了。这时看到祖庙修缮了祭祀的几案，报告洁净并守护宗庙的人勤勉了；宗庙的器物陈列着，世代的恩泽如同新的一样，而掌管器物的人谨慎了。设置衣裳，是为了授予代表祖先受祭的“尸”，希望祖先依附于它；进献当季的食物，是为了备齐物品，希望祖先喜爱它。在这个时候，仰望清庙的庄严，目睹秘宝的令人不厌，触动遗留在黼扆上的容貌，在芬芳中彰显明信，对于先王，就像在墙上看到他们一样。这仅仅是继承和阐述吗？祭祀礼仪的实施，既向祖先表达了孝心，又推广到子孙和臣民身上。那些宗庙的礼仪，在三年一次的祫祭中，合并各庙的神主，同时也合并各庙的子孙聚集在宗庙，左右随着庙貌来确定行列，南北依据世代次序来安定位次。像这样，明确地规范幽暗中的秩序，而后代子孙相传有所考证而不混乱。面对左序的是群昭，奔跑在右序的是群穆。宗族归属而情感融洽，这是宗庙的意义。异姓的宾客来协助祭祀的，有公、侯、伯、子、男，有卿、大夫、士。他们的贵贱等级不可混乱。按爵位排序，是为了辨别贵贱。祭祀必定有事，如作为宗子而诏告，作为祝官而祝祷，以及协助祼献、执持笾豆之类，都是事。必定在同姓和异姓中，选择德行优秀、威仪美好、做事纯熟的人来做。这是祭祀以任事者为贤，而按事排序，是为了辨别贤能。按爵位排序以辨别贵贱，似乎可以省略了。于是在祭祀将要结束时，兄弟中年轻的举起酒杯向兄弟中年长的敬酒，宾客中年轻的举起酒杯向宾客中年长的敬酒。年长的兄弟接过酒杯斟酒给年长的宾客喝，叫做“献”；年长的宾客接过酒杯斟酒给年长的兄弟喝，叫做“酢”。年长的兄弟则先引导饮酒然后再饮，宾客叫做“酬”。于是兄弟和众宾客都这样，献酬交错遍及所有人。大概宗庙中以有事为荣，所以实行旅酬的礼仪，让下级为上级举杯，正是为了顾及地位低的人，使他们也能因事而表达敬意。按事排序以辨别贤能，那么老人似乎可以简略了。于是在祭祀结束后，异姓的宾客都退下，只在别的寝宫宴请同姓的亲人，并根据毛发的颜色来区分长幼作为坐次。大概天下通行的尊贵有三，而年龄占其一，所以按毛发排序以区分年龄，而对老人特别尊敬。在排序昭穆的时候，昭穆相同就论爵位，爵位相同就论年龄，而年龄轻于爵位。到了燕毛的时候，则分开昭穆来论年龄，而爵位不再论了。排序昭穆，是亲爱亲人；排序爵位，是尊重尊贵。至于下级尊敬上级的意义，又体现在旅酬和燕毛之中。这是一次祭祀之间，大经得以端正，至恩得以宣扬，而天下的事情都尽在其中了。大概祭祀的礼仪，夏、殷以上都实行，而仁至义尽则到武王、周公时大备。这都是他们体察先王的志向和事迹而做的。从现在来看，武王、周公的祭祀礼仪，可以看出他们的孝心了。为什么呢？先王已逝，他们在宗庙祭祀时，必定有面对神明的位置，必定有品节文章的礼仪，必定有铿锵和谐的乐声。现在武王、周公在宗庙祭祀，践履先王的位置，是遵循旧迹；实行先王的礼仪，是遵守遗仪；奏响先王的乐声，是聆听始音。在这个时候，焄蒿凄怆的感应，陟降左右的思念，难道是徒然的吗？所以先王所尊敬的，是祖先。祭祀的礼仪，一举则精神聚集在既散之余，音容出现在如在之顷，所以尊敬他们所尊重的。先王所喜爱的，是子孙臣民。祭祀的礼仪，一行则礼意曲尽，恩厚周流，所以喜爱他们所亲近的。孝子对于亲人，死了就哀悼罢了，认为不能侍奉他们。武王、周公认为我身在，先王犹生，侍奉他们尽其道，如同侍奉活着的人一样。孝子对于亲人，亡故了就思念罢了，认为不能侍奉他们。武王、周公认为我身在，先王尚存，侍奉他们尽其道，如同侍奉存在的人一样。所以他们尊敬所尊重的，如同与先王共同尊敬；他们喜爱所亲近的，如同与先王共同喜爱。那么武

译周武王不仅可以说是孝子，更是孝道的极致。所谓极致，就是穷尽。古今的孝道是相通的，古今的孝心也是一致的；我的孝道穷尽了，天下万世的孝道也就穷尽了；我的孝思穷尽了，天下万世的孝思也就穷尽了。所以，孝道的极致，就是孝道的通达。他制定祭祀礼制的意义，不仅仅在于此。总括来说，对外祭祀有郊祀天神和社祀地神的礼仪，对内祭祀有宗庙的大禘和尝祭礼仪。郊祀的礼仪，只有天子才能实行；社祀的礼仪，则上至天子下至百姓普遍实行。这是因为天地覆盖养育万物，恩德极其宏大，所以通过郊社之礼来享祭它们，尊崇天神而统归于宗子，亲近地神而惠及庶子，把上帝当作父母来尽孝，以沟通感应，这与侍奉父母的心意是一样的。宗庙五年一次的大禘，只有天子实行；宗庙三个月一次的尝祭，则上至天子下至百姓普遍实行。这是因为祖宗开创基业、庇佑后人，恩德没有穷尽，所以在宗庙中享祭他们，礼仪隆重于至尊之位却不显得专断，孝心广及天下却不显得僭越，把祖先当作上帝来致敬，以极尽报答，这与祭祀上帝的心意是一样的。因此，郊、社、禘、尝这些礼仪，其意义极为深远而难以阐明。如果有人能阐明郊社之礼、禘尝之义，真正看到那些理所当然且不容自己停歇的道理，以及那些本来如此且不可改变的规律，这种认知不是靠考据得来的，也不是靠思索得来的。与天帝同心同德，先明白侍奉上帝的方法，然后才明白郊社之礼；与亲人同心同德，先明白祭祀祖先的方法，然后才明白禘尝之礼。这个道理既然明白了，还有什么不明白的呢？他在治理国家方面，不就像展示在手掌上一样清晰吗？周武王制定礼制的意义如此深远，都是他孝心极尽思考并继承发扬的结果，以此来行善，难道不是真正的通达之孝吗？

译足以举行祫祭，祫祭的礼仪不足以举行大旅祭；大旅祭的仪制具备了，却不足以用来祭天。因此君子不敢轻易议论礼制。（学习《诗经》能够言说，但言语不足以完全表达祭祀礼仪的含义，其义理是很深奥的。）

哀公询问为政之道，即治理天下国家的方法。

从前孔子想要推行周公之道，恢复周文王、周武王的旧制，心情是恳切诚挚的。而鲁国，是周公的后裔所居之地，是孔子的父母之邦。所以哀公询问为政之道，孔子告诉他说：“古代治理天下的人，必定有政令。只有文王、武王的政令，是圣父圣子所阐述制定的，是圣君圣臣所增删修改的。其中的纲常法纪，有典籍有准则，可以说凌驾于百王之上而最为兴盛了。”这些都记载在典籍上，未曾不保存下来，只是其人不在罢了。假使当今之时，有像文王、武王那样的君主出现，又有像辅佐文王、武王那样的臣子作为辅佐，那么精神意志统一，美好德行共同成就，文王、武王的政令就可以重新举行了。如果没有这样的君臣，那么政令怎么能自行施行呢？这就是说建立政令并不难，难的是得到合适的人。那个人既然存在，那么建立政令就很快，就像大地迅速生长树木一样。况且文王、武王的政令，全都端正没有缺失，尤其容易施行，就像在土中种植蒲卢（一种易生的植物）一样。政令本来就容易施行，如果得到人来施行它，那么它的容易程度会如何呢？所以君主为政，在于得到合适的人，辅佐的良臣得力而后各种事务才能安康，这是人应当选取的。而选取人又必须依靠自身，君主明智而后辅佐的良臣得力，这是自身应当修养的。修养自身不必向远处寻求，只要遵循我们自身常有的道而遵循它，自身就修养好了。修养道不必向外寻求，只要以我们内心的恻隐之心为根本而贯彻它，道就修养好了。像这样，修养自身在于体现仁吗？仁，是善的统领，说到仁，义、礼、智就在其中了。仁是什么呢？天地以化生万物为心，人获得它作为生命的原理，无不有恻隐之心存在。耳目表现为聪明，在手足表现为持守和行动，没有仁，生命的原理就灭绝了。所以仁就是人的心，也就是人的身。仁固然无所不爱，而亲近的人，是人身所由出生的。所以仁所施行的，只爱我的父母以及扩展到九族，没有比这更切近的爱了。由此养育万民，供养万物，都是爱，都包含在亲近亲属之中。亲近亲属，不是仁最大的表现吗？义是什么呢？人心中的义与仁一起产生，事物到来时衡量于心，看到它应当如此而不可改变，所以义是事物的适宜，实在是心的适宜。义固然无所不宜，而人的贤者，是天下所谓的仁人。所以义所施行的，必定看到德行最尊贵的人而谦卑地侍奉他，对于所有正直的君子，都不敢用权势地位去压制他，没有比这更适宜的了。由此端正万民，利益万物，都是适宜，都借助于尊重贤者之中。尊重贤者，不是义最大的表现吗？然而亲近亲属必定有差等，同样是爱，但根本与九族不容许没有区别。尊重贤者必定有等级，同样是敬，但大贤与小贤不容许混同对待。这是由什么产生的呢？人心中的礼，本来有自然的天然法则，所以固然不能没有差等，也固然不能没有等级。亲近亲属、尊重贤者，所谓的爱与敬，是人道的极致。天下的道，都包含在这两者之中了。礼，就是节制和修饰这两者。由此产生三千条礼仪，三百条威仪，都是差等，都是等级，都是从亲近亲属、尊重贤者推广开来的。那么礼所施行的，又有谁比亲近亲属、尊重贤者更大呢？为政在于用人，用人在于修身，所以君子不可以不修养自身。修养自身依靠道，修养道依靠仁。所以想要修养自身，不可以不侍奉双亲。想要侍奉双亲以尽仁，就必定要尊重贤者以辅助仁。然而如果没有识人的智慧，那么尊重的不是贤者，贤者不被尊重，君子远离小人，进用小人必定会辱没自身以及双亲。这是侍奉双亲的人不可以不识人的原因。然而识人的明智，圣明的帝王都认为是难的，难道是小智慧吗？必定是穷尽本性以至于天命，默默契合造化的神妙，直接窥见道的根本而没有疑惑，学问达到知天的境界。那么知天知人，都是这种智慧，明察庶务大概就不会昏昧了。所以想要识人，不可以不知天。知天知人以侍奉双亲，就具备了仁义礼智的道，而自身确实修养好了。现在列举修养自身的事而完备地阐述道，不远于人，遵循我们的本性，而天下所共同遵循的途径，其道有五种。德行寓于日常，根于天命，而天下所共同获得的。践行这种道的人，其德行有三种。五种是什么？说义在于君臣，亲在于父子，别在于夫妇，序在于兄弟，信在于朋友。这五种，自从上天排列有常典，谁能超出这五种以为道呢？这是天下的达道。三种是什么？说知道这五种称为知，体现这五种称为仁，强求这五种称为勇。这三种，自从继承善性成就本性，谁不具备这三种以为德呢？这是天下的达德。然而道行于德，固然如此，而德难道可以虚伪造作吗？所以实行它们的只有一个，一就是诚。用这个来立德，那么恳切地穷尽本性而德没有不修养的。由此用这个来践行道，那么诚恳地穷尽伦理而道没有不举行的，用一个诚贯穿它罢了。如果德行三心二意，什么道能实行呢？用德行来践行道的人，大概也有不同。道是达道，固然人人本性中的真知。然而有气质极其清通的，以天明的明智为明智，生来就知道这道

译有的人，禀赋清明却难免有所遮蔽，必须通过学习才能知晓此道；又有的人，生来不够明达，学习后仍未通达，必须经过内心的困顿与思虑的权衡才能知晓此道。他们知晓此道的时间虽有早晚的不同，但等到他们真正知晓时，那都是他们本性中真实的认知。那明亮而恒常觉知的，只有一个“知”罢了，又何必区分它是生而知之、学而知之还是困而知之呢？道是通达之道，本来就是人人本性中固有的良能。然而，有的人资质极其纯粹，以天赋的能力为能力，安然地践行此道；有的人禀赋清明较多却难免夹杂，知道践行此道有利而践行它；又有的人内心不安，不知道其中的利益，必须勉力勉强而后践行此道。他们践行此道虽有难易的不同，但等到他们取得成功时，那都是他们本性中固有的良能。那平坦而适宜舒适的，只有一个“能”罢了，又何必区分它是安而行之、利而行之还是勉而行之呢？具备通达的德行，才可以践行通达的道。生而知之、安而行之的人，达到了天德的境界；而学而知之、困而知之、利而行之、勉而行之的人，也能与他们合而为一，这是因为德行是通达的德行，并非绝高的德行。生而知之的人，不依赖于学习，是智慧的最高境界。我未能达到这种智慧，但内心所喜爱的，只在于学习，勤勉不懈，专心致志不分心，那么见闻日益广博，天性日益开启，这就接近智慧了。安而行之的人，不借助外力，是仁德的极致。我未能达到这种仁德，但道所要求践行的，必定竭尽全力，勤勉不懈，进修不怠，那么道心常胜，私欲不容，这就接近仁德了。生而知之、安而行之的人，无所依赖就能奋发，天下的大勇归附于他们。我未能达到这种勇德，知道智慧不如人就会沦为平庸，因而感到羞耻；知道仁德不如人就会自暴自弃，因而感到羞耻。感到羞耻就会激发自己勤奋学习，学习必定喜好羞耻之心，就会奋发践行，践行必定用力，这就接近勇德了。接近而不止息，就能与他们合而为一了。君子如果真正知晓这三者，真心相信气质可以通过习染而改变，圣神可以通过努力而达到，那么就一定会好学、力行、知耻，那么德行可以进入内心而道可以践行，就知道如何修身了。由此从自己观察他人，就会看到治理他人的人，就是治理自己的人，所以从自身出发施加于百姓，达到鼓舞振作的作用，难道能脱离修身而知晓吗？从一个人观察万人，就会看到治理远方的人，就是治理近处的人，所以由此及彼，达到裁成辅助的适宜，难道能脱离治理他人而知晓吗？那么君主想要修身以推行政事，这三者难道可以不知晓吗？

译礼，是生发于人的本性之中的。这里的礼，是指人性中固有的礼，而不是先王所制定的礼。尊卑等级的差别由此产生。此处不宜使用“天”字。因为仁义难道不是从上天而来的吗？五伦的名目，有的先说君臣，因为君臣是治理天下的主体。所以实行这些道理。

所谓“一”，是指诚。因为这一章是一篇长文字，其实两个“行之者”，都是指同一个“一”。只是虚泛地谈论，直到讲到“诚身”时才说出“诚”字来。只是文句太多，人们便察觉不出来。况且为了科举应试，只得在此处点明。

治理天下国家有九条常道，用来实行这些常道的根本在于一个“诚”字。

天下国家，不可以轻易治理。凡是治理天下国家的人，那些经常可行、长久不变的道理，大概有九条。九条常道是指什么？首先是修身，因为天下国家的根本在于自身。其次是尊贤，因为必须尊敬师长、结交益友，然后修身的道理才能完备。道理得以完备的地方，没有比家庭更优先的。所以对于亲人要亲近他们，以此来振兴敦厚和睦的风气。由家庭扩展到朝廷，就要尊敬大臣，因为政事的根本系于他们，对待他们如同宾客和师长一样。体恤群臣，因为各种事务由他们分担，看待他们如同自己的手臂和腿脚一样。由朝廷扩展到国家，就要像对待子女一样爱护百姓，对他们有抚慰爱护之情。招徕百工，有鼓舞激励的方法。由国家扩展到天下，就要对远方的人柔和对待，以顺应他们的愿望；对诸侯要怀柔安抚，以结纳他们的心意。这就是九条常道的名目，而且自然有其先后次序。君主如果能实行这九条常道，那么各自都会产生效果。因此，修身则道德确立，可以作为百姓的表率；尊贤则疑惑有所请教，而在道理上不迷惑；亲近亲人则上至伯叔父辈，下至兄弟，都得到他们的欢心而不怨恨我；尊敬大臣则面临大事、决断重大议论时，都有所依靠而不失误；体恤群臣则君主看待臣子如同手足，臣子看待君主如同腹心，而士人回报我的礼节就厚重了；爱护百姓则君主爱民如同子女，百姓爱君如同父母，而百姓就会勤勉努力；招徕百工则互通功效、交换事务，农业和商业相互依赖，而财用就充足了；柔和对待远方的人则天下的旅客都高兴，愿意走这条路，四方的人就归附了；怀柔诸侯则德行施及的范围广博，而威势制约的范围广大，天下自然畏惧。九条常道固然有其效果，但九条常道之所以成为九条常道，是怎样的呢？斋戒清明以专一内心，盛装礼服以整齐外表，在将要行动的时候加以省察，不符合礼的不行动，这样内外交相修养，动静不违背礼，这就是修身的方法。听信谗言邪说则任用贤人不专一，贪图财货美色则喜好贤人不笃厚，所以远离谗言美色，轻视财货而专一于尊重德行，使天下的士人都有愿意立于其朝廷的心意，这就是劝勉贤人的方法。尊崇他们的地位，亲近他们希望他们尊贵；加重他们的俸禄，爱护他们希望他们富有；与他们好恶相同，通过兄弟婚姻希望他们不相疏远，这不是劝勉亲近亲人的方法吗？官属众多盛大，足以任使，现在那些以道事奉君主的人得以尽力，这不是劝勉大臣的方法吗？用忠信来对待他们，用优厚的俸禄来供养他们。使士人没有对上怀疑、对下忌恨的嫌疑，没有奉养父母、养育子女的负担，而乐于趋事赴功，这不是劝勉士人的方法吗？人情没有不想安逸的，就按时役使他们；也没有不想富足的，就减轻他们的赋税，而劝勉百姓的道理就在这里了。每天有省察，每月有考核，以衡量他们的能力，供给的粮食必定与他们的劳绩相称，根据功劳来酬答他们的辛劳，使懒惰的人勤勉，有能力的人受到鼓励，而劝勉百工的道理就在这里了。为他们颁发符节，以送他们前往；丰厚他们的储备物资，以迎接他们到来。愿意留在我国的人，根据才能授予职务，以嘉奖他们的善行，不强迫他们不愿意做的事，以怜悯他们不能做的事。这不是柔和对待远方人的方法吗？诸侯的国家，都是神明的后裔，他们的祖先都对百姓有功绩。没有后代的为他们延续，已经灭亡的为他们分封，治理他们的混乱，使上下相安；扶持他们的危局，使大小相恤。每年派大夫进行小聘问，三年派卿进行大聘问，五年君主来朝见一次。朝聘有节制，而不劳累他们的力量。我国宴请赏赐给他们，就遵循厚道的原则；他们进贡纳赋给我们，就遵循薄取的原则。贡赐有法度，而不匮乏他们的财用。这不是怀柔诸侯的方法吗？九条常道的事情就是这样。然而一旦没有诚意，那么这九条都成为虚文。所以治理天下国家有九条常道，而用来实行这九条常道的根本在于一个“诚”字。所谓“一”，就是诚。诚则内心没有虚伪妄念，事情都真实无妄。说修身，就真正能修身；说尊贤，就真正能尊贤；说亲亲，就真正能亲亲。推及其他各项，没有不是这样的。这就是九条常道的实质。

九条常道首先说修身，修养治理天下国家的根本，这是君道。其次应当说大臣，却说尊贤，称为臣，则是共同治理天下国家的人；称为贤，则是能修养自身，而我所依赖以修身的人。老师在其中，不仅仅是臣子而已。汉人有话说：紫宫是极枢，通位帝纪；太微四门广开，大道五经六纬，尊术显士；少微处士为比为辅。所以次于帝廷极的，是天帝常居的地方。太微是帝廷，而处士就在其旁边。尊贤次于修身，其象征就在天上。处士在帝廷旁边，女宫在后面，所以尊贤必须远离美色，知人在于知天。《春秋》的大义，伯叔父和兄弟没有不臣服的。《周礼》春天进献素丝，秋天进献成品，素丝是指形法定型，装饰治理完毕称为成品，这是省察考核的意思。符节如同汉代出入关隘所用的繻一样。委积是积蓄物资的意思。

译少叫作委，多叫作积。《周礼》中，遗人掌管郊野和都邑的委积，用来接待宾客；掌管野外和边鄙的委积，用来接待过往旅客。先王治世的时候，人们出行千里，就像在自己家里一样。《春秋》时期，霸主的国家没有一年不派遣使者聘问的，像郑国对晋国那样，由此可知先王的仁德是后人无法企及的。

译凡事预先做好准备就能成功，直到最后。

由此说来，可见凡事先确立真诚，并且平时在内心预先涵养，那么事情因为有根本而能确立；不先确立真诚，而是从外部袭取，那么事情因为没有根本而会败坏。大概真诚就是专一，二三其德就会混乱，专一就能安定，所以豫就是预先确定。有所言论，就因预先确定而符合道理，没有过失和阻碍；有所行事，就因预先确定而体现诚信、通达顺遂，不会陷入困境；有所确立我的行为，就因预先确定而德行可以成就，自我反省没有愧疚。言论、行事、行为都从道中产生，道因为预先确定的缘故，根本先已确立，足以广泛应对而不穷尽。又有什么阻碍？什么困境？什么愧疚呢？请让我从在下位的人来观察。大概在下位的人，上有君主，下有百姓，想要治理百姓，其道在于获得上级的信任；不能获得上级的信任，就无法安守自己的职位并施行自己的志向，百姓就不能得到治理了。然而想要获得上级的信任，又不可以用逢迎取悦来博取容身，其道在于使朋友信任。朋友不信任，那么志向和行为就不能使人信服，名誉就不能传扬，就不能获得上级的信任了。而想要使朋友信任，又不可以用巧言令色苟且迎合，其道在于顺从双亲。不顺从双亲，那么所厚待的人变得淡薄，没有不淡薄的，朋友就不信任了。而想要顺从双亲，又不可以阿谀奉承曲意顺从，其道在于真诚自身。真诚自身，是从内心所存，直到四肢百骸浑然一体真实而没有虚妄，那么孝就是真诚的孝，才可以顺从双亲。如果反省自身不真诚，那么他的孝也不真诚，不能顺从双亲的心意了。然而真诚自身又不可以袭取强求，其道在于明辨善道。明辨善道，是察知人心天命的本来状态，而真正知道至善所在，那么意念必定真实，才可以真诚自身。如果不明辨善道，那么或许把虚妄当作常态，就不能真诚自身了。自身一旦真诚，顺从双亲、使朋友信任、获得上级信任，都是一以贯之的。所以说：凡事预先做好准备就能成功。

那真诚是什么呢？具备于人而源于天的，真实没有虚妄，是天道的本来状态。然而天理虽然没有不真诚的，而人心或许有不真诚的，在这里想要它真实没有虚妄以恢复本来的初始，这就是所谓的“诚之”。这“诚之”，是人道的当然。天人本是一道的，因为世间有“诚之”的人，于是分为二。如果用真诚去寻求那些人，就不需要勉强，而对道没有不恰当的；不需要思索，而对道没有得不到的，从容自然，而所知所行都符合道。这与天合而为一的人中所谓的圣人。至于“诚之”的人，如果不能不思不勉，那么就必须在事物中审慎选择以求那所谓的至善不易的东西，得到之后就坚定地守住它，不至于达到至诚不止。然而这“诚之”的事，条目有五项。从学知利行的人来说，天下的道理无穷，必须广泛地学习，以具备事物的道理。学习广泛，然后有可以问的。必须审慎地询问，以穷尽师友的情意。已经询问了，然后有可以思考的。必须谨慎地思考，以达到精微，不流于泛滥，不流于穿凿附会。已经思考了，然后有可以辨别的。必须明辨地辨别，以穷尽其恰当，在毫厘间区别公私，在疑似中分析是非。已经辨别了，然后可以见于行动。必须笃实地实行。凡是学问思辨而得到的，都以诚恳的心意亲身实践，不只是以知识自满。从困知勉行的人来说，有不学罢了，学了必定要求能够，不能就不停止。有不问罢了，问了必定要求知道，不知道就不停止。有不思罢了，思考了必定要求得到，得不到就不停止。有不辨罢了，辨别了必定要求明白，不明白就不停止。有不实行罢了，实行了必定要求笃实，不笃实就不停止。于是这五项的功夫，在学知利行者，以一项能做的已经，那么加倍他的功夫于百。在学知利行者，以十项能做的已经，那么加倍他的功夫于千。那学问思辨四项，是学知困知者用来选择善的；而笃行，则是利行勉行者用来固执善的。学者在这道上，只怕安于愚柔而不能罢了。如果真能尽这择善的道吗？人虽然极愚，也有真觉，研究穷究久了，愚变为明，是必然的，与不思而得的人同归了。何况没有达到愚的人呢？真能尽这固执的道吗？人虽然极柔，也有良能，践履熟了，柔变为强，是必然的，与不勉而中的人同辙了。何况没有达到柔的人呢？明就是知，强就是勇，而仁在其中了。所谓等到他们成功是一样的。学习对人有益如此，想要治理天下国家的人，可以不致力于此来修身吗？

先确立真诚，就是豫，不是预先涵养真诚。说豫立乎诚的，也不是了前定，只是一个前定。如黄河万派，只是昆仑一脉。从在下位，一气说到诚身，诚身了许多事，都一了百当。有于获上，信友等，逐句说个豫字。此将书作地理图，防过某处，才是某处。只知竖说，不知横说也。仁者不言，人心也，而言人诚，不言心，而言诚身。身即心也，说身更妙。注：以博学之一节为智，仁为学知，利行有弗学节为勇，为困知勉行。智仁勇如何离的开此，不

译可以这样理解。《周易》说：“复卦之后就不会有妄动了，所以接着是无妄卦。”这是说，有妄动的道理消亡了，而无妄动的道理成就了。这大概就是所说的“诚”吧。

译《学庸正说》卷中

（经部，四书类，《学庸正说》）

钦定四库全书

《学庸正说》卷下

明 赵南星 撰

《中庸正说》下

【自诚明谓之性章】

这一章承接上一章，依据孔子关于天道与人道的意旨来立论。是说孔子所说的“诚者”与“诚之者”，就是关于性与教的学说。所谓“诚者”，是由诚而入，德行无不真实，而智慧无不照察。天命称之为性，而这里纯粹是天命之性，不称之为性又是什么呢？所谓“诚之者”，是由明而入，先明白善，然后才能充实其善。修道称之为教，而这里遵循修道的教化，不称之为教又是什么呢？从诚的角度来看明，那么诚与明合而为一；从明的角度来看诚，那么诚与明分而为二。然而这两者从未不是统一的。由诚而明的人，并非在诚之外另有明，一心真实不动，而万象自然昭然，诚就无不明瞭了。由明而诚的人，也并非在明之外另有诚，真知既然透彻，而妄念自然消除，明也就无不诚了。那由诚而明的人，是人性本然的状态，只有圣人能做到，这并非在性上有所增加。由明而诚的人，则是效法由诚而明的人，以求恢复其本性。所以由诚而明，不说“圣”，而说“性”，表明人即天；由明而诚，不说“学”，而说“教”，表明贤者可以成为圣人。我们这些人怎么可以自我推托呢？

“诚则明”这两句，体现了诚与明同一道理，以及圣人与凡人最终归宿相同的意旨，这在言外之意中。注明“可以至于诚矣”，其中“可以至”三个字不使用。

【惟天下至诚章】

天下的道理，只有一个“诚”罢了。化育流行，万物和人得到它作为本性。一个人的本性，都具备天地万物的道理，但有虚伪混杂其中，于是本性不能尽善，从而与天地万物开始隔阂而不相通了。只有天下至诚的人，纯粹而精微，真实无妄，他所存养、所省察、所遵循的，无一不是一真贯穿，对于天命的全体没有丝毫亏缺，这样才能尽自己的本性。由此以己观人，人的本性也是这个道理，能尽自己的本性，就能尽他人的本性，左右都适宜，道济天下而不过分。以人观物，物的本性也是这个道理，能尽他人的本性，就能尽万物的本性，制度都利于万物，曲成万物而不遗漏。天地能赋予人和物以本性，但不能使他们各自尽其本性，这不是天地不能，而是因为尽性属于人的职责。宗子的能力，就是父母的能力。现在圣人，由尽自己的本性以至于尽人性、尽物性，就有办法穷尽裁成辅相的功业，从而可以赞助天地化育所不及的地方。既然能赞助天地的化育，那么生物的职责就尽了，天才能得以在上确立位置，地才能得以在下确立位置，人才能得以在中间确立位置，三才的道理才确立。这样之后才称为尽性，这样之后才称为做人。总之，只有靠诚罢了，这难道出于我们的本性之外吗？

“尽”字没有工夫的意思，其根本在于“至诚”两个字。至诚就在尽性之中，并非先至诚了才去尽性。程子说：“仁者以天地万物为一体。”这话是因为世上不仁的人，看待天地万物与自己无关，所以说这样的话。并非本来不是一体，而是仁者认为是一体。天地是万物的父母，本来同出一气，而人是万物的灵长，天地将其所覆载的一切，都委托给人了。正如父母生了孝子，那么一家老小乃至鸡狗之类，都委托给他，不是一体又是什么？知道这一点，就可以懂得仁，可以懂得孝，可以懂得尽性了。尽性有充满其分量的意思，不能参赞就是性未尽。“诚者不勉而中”，“诚”字兼有“至”字的意思，凡是说至诚，就是诚的极致。诚到了极致所以性尽，尽性是尽其所具之理，那么所谓尽人物之性，也是尽人物所具之理。尽人性即是百姓昭明，五品咸逊；尽物性是万物各由其道，各得其常。如五行传中草木鸟兽的妖孽，就是失其性。旧说只当作人物各得其所，不像说尽性那样。

【其次致曲章】

诚在人身上，只有一个罢了。至诚的人，一真确立而全体尽显，直达于天。其次的人，则从自己本性所近、情感所感、善端初现的一偏之处，就随之扩充，使这一善达到极致，这叫做致曲。致曲的意思，是真意。久而久之，万念皆真；致曲的工夫，是实功。久而久之，众理皆实，不超出曲之中而能有诚了。既诚之后，积累不停止，那么诚就无法掩盖而显现于外了。既显现，就日新月盛，而诚显现于外的更加显著了。既显著，就睟然、盎然、赫然、喧然，而诚显现且显著者，又有光辉超越的盛况。诚既然显于外，就必然感动外物，由此就明瞭了。而动机所触动，无不肃然起敬而仰慕其德。感动了而变化，善所覆盖，无不改变行为而顺从道。由此薰蒸融洽，其无恶，即使是原本没有的恶，也不知道其积习已经革除；其为善，即使是原本有的善，也不知道其美德日益更新。天下与我相忘，所以称