学庸正説卷下

译称之为化。是说它如同天地的造化一般，这难道是轻易就能做到的吗？感应同出一源，德行与功业没有两样。只有至诚的德行达到化育的境界，因此能够使人感化。如今能够由诚而显现，而显著，而光明，而感动，而变化，并且达到化育的境界，那么那一点诚意的逐渐积累之功，也已经达到了圣人至诚的境界，而不只是停留在有诚意的地步了。谁说圣人不可通过学习而达到呢？

译形体显现、动作变化，并非“诚”的验证，而是“诚”积累到一定程度后自然无法停止的结果。将“化”字解释为“我”，忘记了它的感应；对方忘记了它的回应，这本来就不如另一种说法。恶转变为善，并且忘记了这是善，就像鹰化为斑鸠，两种形体合为一体，不再记得自己是鹰。只是在变化时，“化”字最为贴切，而忘记感应、忘记回应，都包含在其中了。

至诚之道可以预知未来 章

天下的事情都可以预知，天下的人都足以预知，只是因为私欲和虚伪没有穷尽，所以灵明的智慧不能透彻，因此听闻被堵塞在耳朵里，看见被遮蔽在眼睛里。从真诚达到明理的人，他的真诚是天下最极致的真诚，那么他的明理也是天下最极致的明理。天聪天明出自耳目之外，知道细微知道显著，超越在听闻看见的表面，不借助象纬术数的繁琐，不凭借意想测度的私心，而他的道理自然可以预知。为什么说呢？比如国家尚未兴起但将要兴起，就一定会有吉祥的征兆来昭示它的符验；国家尚未灭亡但将要灭亡，就一定会有妖孽来显示它的异常。不仅如此，有时在蓍草参两、墨食之间，有吉有凶；有时在四肢动作、威仪俯仰之间，有得有失。凡此种种，都是祸福即将降临的表现。祸福即将降临而有妖祥显现，蓍草摇动，四肢动作，那么祸福将要确定，有人知道这一点。至诚的人则不然，做善事而福即将降临，做恶事而祸即将降临，一定在还没有、没有看见、没有动作之前就知道了。那些妖祥、蓍草的吉凶以及四肢的得失，都是鬼神体现事物所做的事。凭借鬼神的预知，鬼神预知之后才向人显露征兆。至诚则在几微刚刚萌发之前就知道，这是他的预知正是鬼神预知的时候。鬼神蕴含天地的实理，而在征兆之间泄露其机微；至诚具备天地的实理，而在显著可见之初彰显其机微，所以至诚如同神明。

祯祥妖孽，注解防备非常明确。本来有现在不同，叫祯。比如文王招来赤雀的祥瑞，国家本来有雀，现在有赤雀，就是这样。本来没有现在有了，叫祥。比如国家本来没有凤凰，现在有凤凰来，就是这样。《左传》说：“地反常的事物为妖。”《说文》说：“衣服、歌谣、草木的怪异为妖，禽兽、虫蝗的怪异为孽。”善必先知，这两句新的说法多言，因为他的善不善而知其祸福，这样太浅显，也不需要至诚才能知道。而且做善做恶，祸福的降临，也自有时候，不是将至则几不萌。至诚不只是预知，一定有消弭补救的方法。所以《易经》说：“吉凶与民同患。”神明以预知未来，然而有至诚，就是吉祥所止的地方。天下岂能没有圣人呢？

诚者自成也 章

天命流行，是一个实理。这就是所谓的诚。事物没有虚妄，而事物各自得到它以成为事物。一个太极具备一个事物，于是成就诚。这不是事物之所以自我成就的吗？这个诚，根源于人心，而分散显现在日常伦理常道之间，就叫做道。必须以实心为本而实行它，才能自我成就。这个道，不是人应当自行，而必然不容推诿的吗？为什么说诚者自我成就呢？天地万物不离开诚。天地有开始吗？一定与诚一起开始，而它所以开始万物的原因可知了。天地有终结吗？一定与诚一起终结，而它所以终结万物的原因可知了。这个诚，是事物之所以成就开始而成就终结的原因。如果人的心有一点不诚，那么形色象貌都成为虚假，何况他的行为呢？刻意去做而不称为开始，竭尽智慧去做而不称为终结，为什么呢？失去了它自我成就的原因。所以君子探究万物的终始，就知道太极所在。鉴察不诚的无物，就知道真宰所在。性以诚尽，这就无愧于灵万物。命以诚立，这就无愧于参天地。诚之所以可贵，是因为它自我成就。而道不是它自我成就的吗？诚，分析万物来说，是万物各自自我成就的。举一个事物而万物可知了。我之所以自我成就，就是万物之所以自我成就，也必须完全成就万物，才可以说自我成就。所以诚者，不只是自我成就而已，也就是成就万物的原因。为什么说呢？大概物我虽然有内外的区别，而理则没有两个。从成就自己来说，妄复无妄，可以观察仁。从成就万物来说，物各付物，可以观察智。仁从哪里产生呢？天以广大为德而人得到它作为性。智从哪里产生呢？天以聪明为德而人得到它作为性。既然叫做性，那么受之于天的本来没有物我，而具备于我的哪里有内外？因为成就自己而说仁是内在的，不对。因为成就万物而说智是外在的，不对。这是合内外之道。仁与智不是两个理，所以成就自己成就万物不是两件事。一个诚确立而性就尽了。性尽而仁智之道就完备了。由此时而施行，都得到适宜，从容中道，哪里知道它是内在还是外在呢？哪里知道它是成就自己还是成就万物呢？这就是所谓的诚应而妙。到了这里，仅仅可以说自我成就，仅仅可以免于无物。如果不能成就万物，那就是没有成就自己，而岂止而已呢。

诚者自成也。诚字指理而言，心字在自道之内。物之终始，只是说物不离开诚而已。诚之为贵，有以“诚之”二字作“诚之者，人之道也

译防止语气不协调，从上文“不诚无物”中可以看出这个道理，是天地间最尊贵的道理。存诚是下一层功夫，所以能够成就万物。“所以”二字值得玩味，可以看出物与我同出一理。朱注说：大人没有诚，万物就不能生长；小人没有诚，事情就不能成功。仁与智相合，称为圣；德与性相合，称为诚；明与诚相合，称为教。仁与智分开来说，则各自成为一种德，还不足以发挥实际作用，所以说：“仁者见到它称之为仁，智者见到它称之为智。”君子的道，就很少了。

译所以“至诚无息”这一章说：

人的本心，真实与虚妄不能并存，虚妄一起，真实就止息了。所以真诚达到极致的，就是虚妄完全消除的极致。人的本性与天道相符，心与天理相合，不是刻意作为而自然不懈怠，不是刻意收敛而自然不放逸。这种没有止息的真诚，才叫做至诚。一旦真实恢复，就没有长久与短暂的分别，没有长久与短暂的分别，这就叫做长久。既然长久，那么它的德行就会盛大，它的光辉不仅畅达于四肢，而且彰显于事业，这难道不是在外有所征验吗？长久所征验的，所征验的必定长久，从容而不急促，长久而不穷尽。我知道它悠远深远了。悠远深远，那么教化就逐渐遍及海边角落，德泽就渗透人心。我知道它广博深厚了。凭借这种广博，那么它的形势必然高耸；凭借这种深厚，那么它的精微必然显明。只见它巍峨地有成功，光辉地有文采了。一旦真诚达到极致，它的德行不需要积累而自然长久，它的功业也不需要积累而自然宏大。所以悠远深远才能广博深厚、高耸显明，而广博深厚、高耸显明无不极尽悠远深远。至诚之所以能穷尽人物之性，辅助天地之化育，难道超出这个范围吗？所以大地承载万物，是因为它广博深厚。至诚而说广博深厚，那么德泽广布而恩惠深厚，极尽偏远角落而都在规划之中，穷尽百姓而满足栽培的愿望。这就是至诚之所以能承载万物的原因。上天覆盖万物，是因为它高耸显明。至诚而说高耸显明，那么功业峻伟而谋略显赫，安抚万邦而宽裕庇护的仁德，光照四方而普及文明的教化。这就是至诚之所以能覆盖万物的原因。悠远长久而不停止，是天地之所以能成就万物的原因。至诚而悠远长久，那么涵泳之深而生物遂其生，陶化之久而生物全其性。这就是至诚之所以能成就万物的原因。它穷尽人物之性而辅助化育就是这样。凭借广博深厚而承载万物的是大地。而至诚的广博深厚，穷尽大地的极致而包容保护万物。这是大地得到至诚而共同承载万物，从而能确立在下位，足以配得上大地了。凭借高耸显明而覆盖万物的是上天。而至诚的高耸显明，极尽天体的边际而盛大覆盖万物。这是上天得到至诚而共同覆盖万物，从而能确立在上位，足以配得上上天了。天下所称颂悠远长久的，没有比天地无边无际更甚的了。而至诚的悠远长久，举凡天地所覆盖承载的万物而一并成就它们。这是天地得到至诚而共同成就万物，以奠定在无穷之位，应和大地之无边而契合上天之无边了。这难道不是所说的与天地并列为三吗？它的功用盛大如此，都是自然而然的。经纬的文采铺陈于六合之间而显著，而不是刻意表露的吗？有什么可见的呢？陶铸的功业，革新于万类而变化，而不是刻意鼓舞的吗？有什么可动的呢？弥纶的事业，巍峨地没有比它更成功的，而不是有创造的吗？有什么可为的呢？大概天地有无功的大德，圣人有无恩的至仁，难道与那些着意而后显明、行动而后变化、变化而后化育的人相同吗？至诚的功用，与天地相同，那么天地也是至诚的。天地的道广大啊，然而总之可以用一句话概括，不需要两句话。为什么呢？它的本体是一，用两句话概括吗？大概天地生于太极，而太极本无极，哪里容得下杂揉？太极生于天地，而天地本无心，哪里容得下伪妄？这是天地的神妙之理。神妙之理无时不停息，那么神妙之气无时不停息；神妙之气无时不停息，那么神妙之化无时不停息。伟大的元，就是至大的元，两体分开而自然收敛。而阳的变化，阴的聚合，以化育众类，充满寰宇而不可计数。元固然是一切所依赖的吗？而究竟是什么东西呢？以清的一，即以宁的一，两仪剖分而常凝。而气的布散，时的运行，以流形于众品，贯穿终古而无穷。一固然是一切所本的吗？而究竟是什么东西呢？大概万物生于不二，生于其所不得不生，即使天地自己不知道，又哪里是人的意识所能测度的呢？不二的，是天地之诚；生而不可测度的，是天地不息而征验的。所以天地之道的盛大，与至诚之道是一样的。至诚之道，不说是广博深厚、高耸显明、悠远长久吗？以此求之于地，那么磅礴而凝聚的，极尽遥远；含宏为量的，极尽深远。广博啊，深厚啊。以此求之于天，那么超脱形器而难以下降，昭示法象而难以隐藏。高耸啊，显明啊。以此统观天地，它的广博深厚、高耸显明，理有定规而不逾越，运行不息而常新。悠远啊，长久啊。天地之道的盛大如此，那么它生物之功应当如何呢？大概天地之道可以用一句话概括，那么小入于无间，而大包乎无外。小入于无间，那么没有小而不是天地的；大包乎无外，那么没有大而不是天地的。所以今天的天，从一处来说，这昭昭之多，也是天；等到举其无穷，那么日月星辰之象系属其中，万有不齐之物都覆盖其中。今天的地，从一处来说，一撮土之多，也是地；等到举其广厚，那么承载华山而不见其重振，河海而不见其泄，以至于万有不齐之物，都承载其中。从天地来说，固然见到天地之大了，而山水则是它所覆盖、所承载的大者。今天的山，从一处来说，一卷石之多，也是山；等到其广大，草木生长其中，禽兽居住其中，宝藏兴起其中。

译如今这水，从一处来说，哪怕只是一勺水的量，也是水；等到它深不可测时，鼋、鼍、蛟龙、鱼、鳖等生物便在其中生长，财货资源也得以滋生。通过观察山水，天地之广大，便更加可知了。天地至诚无息，而其功用的盛大，竟达到如此程度，了解了天地，也就了解圣人了。所以《诗经》说：“维天之命，于穆不已。”这里所说的“不已”，大概是指元气之本体，运行而不滞积，这才是天之所以为天；否则，造化之功有时就会停息了。《诗经》又说：“于乎不显，文王之徳之纯。”这里所说的“纯”，大概是指深沉静默的内心，精粹而没有杂念，这才是文王之所以为文王；否则，光明的德行就没有途径彰显出来。论述天道，则化育有恒常的运行；歌颂文王的谋略，则圣人有心志的恒常，这难道有什么不同吗？所谓“纯”，就是纯粹合乎天道，不夹杂人为的因素；如果夹杂了人为，就不能称为纯。既然没有夹杂，哪里还会停止呢？文王的“纯”，也就是天的“不已”，并非两回事。不然的话，“纯”是一个概念，“不已”又是另一个概念。这就意味着，天地的道理，不能用一个概念来穷尽。这就意味着，天地与圣人有着两种不同的道理吗？那难道是真正了解天地和圣人的人吗！

译悠远、博厚、高明都是同一时刻的事，与上一章所说的“诚则形”不同，那里有渐次过程，这里没有渐次过程。“配”是合而有助的意思。要知道“助”的意思，像这样节制，就是就着上面的内容而赞叹它如此。注释以章节变化来分属。

天地不能从“纯”也就不能“不已”。如果说“纯也”是不已，并非“纯了”也能不已。注释：“文王纯乎天道”，说得妙。“纯者”是不二之体，“不已者”是不二之运。

大哉圣人之道 章

道源于本性，是天下人的道。而圣人能穷尽它，所以将道归属于圣人，称之为圣人之道。这是圣人之道，其伟大啊！怎么看出它的大呢？大概道这种东西，不沦于虚无，不局限于实有，流动而不滞塞，充满而无遗漏。多么浩大啊！万物不齐，是物；而此道的流行，实在孕育着太极的真意，变化于品类繁多之中。得一以清，是天；而此道的高大，实在上极于穆的精微，贯彻于贞观的外表。道难道不大吗？然而如果小有所不入，也就不足以称为大了。此道，宏大包含元气，精微进入无伦，多么优游广大啊！作为纲常伦理的规范，在礼仪纲常伦理之间，践行它作为准则，而一点不可逾越的，有三百条。三百条都是道。在礼仪之中，曲折而减损的，是威仪，在动容周旋之际，使用它作为检式，而一点不容苟且的，有三千条。三千条都是道。这就是所谓天高地低，万物散殊，而礼制施行啊。合起来看，道的大如此。然而这是人的道，人难道小吗？天下都是人，却不常施行。大概等待像圣人那样的人，然后才施行。所以说：“如果没有至德，即使至道就在眼前，也会涣然成为二，不能凝聚而为我所有。”道归属于圣人，是因为他有至德。圣人的德出于本性的自然，不需要问学。低于此的，不通过问学怎么修德而凝道呢？所以君子以德性具于我们心中的，是天命，本来尊贵。我们尊重它，并通过问学来尊重它，包含万物，是我们心的广大。推致它而不使其蔽于私欲，而这广大者无所不入，未曾不精微，那么穷尽它而不失之疏略，疏略不是真广大。同体太虚，是我们心的高明。推极它而不使其累于欲望，而这高明者无所或异，未曾不中庸，那么引导它而不失之过，过不是真高明。旧学已经得到的，涵泳不忘，所以滋养我们的心；而又日益月习，以扩充其灵明，使未学者时常忽然自悟，而知不被见闻所拘束。淳质本来所有的，敦笃有加，所以充实我们的心；而又规行矩蹈，以敬守典礼，使率质者复灿然有文，而行能协于中正。凡这些，因为做这些，自我无一不是道问学，而也就是尊德性；因为求之于心，无一不是尊德性，而也就是道问学。能这样，那么德修而道凝，又何往而不适宜呢？所以居上位，则没有一丝自用之意而不骄；居下位，则没有一丝自专之意而不倍。国有道，则可以言而言，足以兴起在位者；国无道，则能言而能不言，足以见容于世。随事皆善，无往不宜。如此，《诗》说：“既明且哲，以保其身。”这是《诗》赞美宣王的话。君子修德凝道，而能保全其天命率性的真，是明哲之至。随遇皆宜，而不蹈行险侥幸之失，是保身的验证。《诗》所说的，大概就是这个意思吧？君子修凝，以学圣人，而仅可谓保身。身所系，确实大。参赞天地，经纬民物，都归属于身，岂可以忽视呢？所以说：“古之学术道者，得身而已矣。”

万物孕育于阴阳五行之气，道即阴阳五行之理，峻极于天，不是说高，盖言由下而上，其高乃极于天，尽俯仰之间，皆气之充满，即道之充满也。优优节正是孕育峻极之充满处，大小原无二体，非与上节平层也。三千三百是言其多，无一件是少得的。此二节内不可用中和参赞等语，盖此虽说圣人之道，其实是天下公共之道，所以下文说待人而后行。道不外于人事，三千三百皆人事之仪则，礼仪，朱子谓如士冠礼，诸侯冠礼，天子冠礼之类，大节有三百条，威仪谓如始加，再加，三加之类，皆其中之小目。本文明说优优大哉不可说，自其小者而言之，注云入于至小便是大之所入也。尊德性而道问学，只一事，只一个尊德性，却将个尊德性来道问学，道由也用此以尊之也，如何作的两事？孟子曰学问之道，求其放心而已矣，求放心就是尊德性，岂以学问之道与求其放

译心能同时处理两件事吗？问学说是致知，但这也不是前一章所说的“诚之者择善而固执之”。诚之就是尊德性，择善固执就是道问学，选择了善却不固执坚守，可以吗？大体上，儒家门下的问学总是为了尊德性，致知和力行都是问学的功夫，除此之外没有别的问学，也没有其他地方可以尊德性。后世把读书当作问学，所以纷纷产生疑惑。孔子称赞颜回好学，说他“不迁怒，不贰过”，这就是尊德性了，何曾手不释卷？践行中庸之道就是没有过错，高明的人必定不会有所不及。“温故而知新”这一句，分明都是道问学，温习旧知是为了什么？只是为了存养本心，旧知是心中已经知道的，温习它也需要用心，这岂不是尊德性？讲解义理和时文的人，都把“故”当作良知，又把下文“崇礼”也当作致知，只求字字对仗工整，却把圣贤的话来迎合自己的观点，真是可笑。至于“其默足以容”，是指他不肯兴起在位者，观察天地闭塞而隐居不出，以远离祸患。

译孔子说：“愚昧却喜欢自作主张。”这一章。

所谓道，就是做应当做的事，做能够做的事，做力所能及的事。平淡无奇，而保全自身的智慧就在其中。这是圣人也不能改变的。我的老师孔子说：“天下没有可以自作主张的人。如果有愚昧的人在这里，认为古代的经典不值得效法，却喜欢自作主张。天下没有可以独断专行的人。如果有卑贱的人在这里，认为王者的制度不必遵守，却喜欢独断专行。天下没有违背时势的人。如果有拘泥于古制的人在这里，认为本朝的宪章法度不值得实行，却一定要恢复古代的道统。像这样的人，在上位就是骄傲，在下位就是悖逆，灾祸一定会降临到他身上。”从老师这番话来看，可以看出创制立法必须是天子才可以。如果不是天子，就不能讨论礼仪来确立贵贱亲疏交往的体制；不能制定法度来区分宫室、车马、旗帜、服饰颜色的等级；不能考证文字来端正声音、绘画、形象的差异。

观察当今天下，创制立法大体相同。以车轨来说，由冬官（司空）管辖的，万里之内都相合，没有不同的。以书写文字来说，通达于外史的，四方如一，没有不同的。以行为伦理来说，由宗伯（春官）统辖的，无论大小都遵循，没有不同的。大概是因为我们周朝的先王，以圣人居于天子之位，德行与地位相配，创制立法尽善尽美。不仅仅因为他的地位。假如尊贵为天子，虽然有了这个地位，如果他的德行不是圣人，那么也称他为愚昧，遵循旧章就可以了。却轻率地说：“三代不沿袭相同的礼仪，五帝不沿用相同的音乐，一定要由我来创立，以刷新天下的耳目。”他敢这样做吗？在这里不敢这样做，才可以成为天子。假如德行是圣人，虽然有了这种德行，如果他的地位不是天子，那么都称他为卑贱，恭敬地遵守王者的法度就可以了。却轻率地说：“见到礼仪就可以知道政治，听到音乐就可以知道德行，一定要由我来创立，作为天下的法度。”他敢这样做吗？在这里如果敢这样做，就不是圣人了。我的老师孔子是大圣人，却不居于天子之位。所以他说：“我讲述夏朝的礼仪，杞国是夏朝的后代，但文献不足征验，所以人们不信从。我学习殷朝的礼仪，宋国是殷朝的后代，文献还有一二留存。殷礼虽然还有留存，又不是当世的法度。我学习周朝的礼仪，周礼是当今天子的制度，是今日所使用的。我只遵从周礼罢了。”由此说来，孔子不是不能创制礼乐。圣人也是人，生在周朝，也是周朝人。周朝人遵从周朝的礼制，难道还需要多说吗？大概是为了教导天下人不悖逆吧。

这两章，解说的人多说是王者创制立法必须有德、有位、有时，这是大错特错。生于今世却复古，是说臣子应当尊重时势罢了。圣人作为天子，什么时候不可以创制立法呢？礼，是指亲疏贵贱交往的体制，亲疏就是所谓亲亲的差别，贵贱就是所谓尊贤的等级。度不出礼的范围之外，礼用言辞来说，度用器物数量来说。文书名，名就是称谓。古人说黄帝命名百物，物有了名称而文字随之兴起，这是对的。轨，是车辙的痕迹。周朝崇尚车舆，创制立法的法则由冬官统领，车舆的宽度六尺六寸，所以车辙在地上的宽窄如一。造车的人必须符合这个标准，然后才能在天下通行无阻，否则不仅官吏可以讨伐他，而且车辙不合，自然无法行走了。行同伦，是指理而言，伦就是等级。其位、其德、其字，指创制礼乐的天子才是这样。这一节两个“不敢”字，正与首节两个“好”字相反，都要着重看。天下共同实行的，只有圣人和天子才能统一。

“统治天下有三件大事。”这一章。

古代的帝王，恭敬谨慎以调和心意，危惧小心以安定谋略，只怕百姓有过错，实在是因为天下的过错，就是一个人的过错。想要百姓少有过错，难道只有知道什么是重要的吗？如今，以维系纲常，那么议定礼仪就是重要的；以辨别等级威严，那么制定法度就是重要的；以治理百官，以考察万民，那么考证文字就是重要的。这三者依赖君主而重要，君主也依赖这三者而重要。受命统治天下的人，恭敬谨慎地议定、制定、考证，法令一旦形成，颁布如日星般明亮，守信如金石般坚定，这才是真正能拥有这三件大事的人。上面所重视的，谁敢不重视？在这个时候，天地顺应它的规范，万物归于它的模型，道德统一，人们成为君子，车同轨书同文，家家户户都可封赏的风俗，百姓的过错不就少了吗？这个时代的百姓，是多么幸运啊！统治天下的人，之所以能使百姓少有过错，是因为他的德行与地位相配。在上面作为天子的人，制定礼仪虽然好，但不是当今的宪典，怎么知道它是好的呢？这是没有证据，没有证据就不被信任，不被信任百姓就不会服从。在下面作为臣子的人，虽然善于制定礼仪，但不是在上位的圣人，怎么成就统一呢？这是不尊贵，不尊贵就不被信任，不被信任百姓就不会服从。使百姓少有过错的，一定是凭借德行吧？所以统治天下的君子，居于五位而确立一个至尊，掌握三件大事而控制六合，具备圣人的德行，而对前代进行增减，以确立一王的法度，都根源于自身而发出，因此作为百姓的人，不仅尊贵，而且信任，信任自然没有不服从的。大概观察百姓的信任服从，其善行就可以征验了。不仅如此，用来考证三代王者，那么三代王者也是这个道理，因而遵循道而变革，以顺应时势，与其已经形成的没有谬误，用来建立于天地，那么天地

译这道理，向上符合天道，向下契合地道，与自然的规律没有违背。鬼神是最幽深的，用这道理去验证它，那么通达变化的适宜，就是它屈伸的机枢。这有什么可怀疑的呢？后世的圣人是最遥远的，用这道理去等待他们，那么斟酌权衡的标准，就是他们推行的准则。这有什么可困惑的呢？君子的创制，为什么验证于鬼神而没有疑虑呢？因为鬼神的道理，不出乎天道，君子从自身根本出发的修养，足以与天化育万物的流行相契合，无不默然契合其精微之处，而所议论、所创制、所考订的，都符合天的法则，幽明同一理，这就是验证于鬼神而没有疑虑的原因。为什么等待百世后的圣人而不困惑呢？因为圣人的道理，不异于常人，君子从自身根本出发的修养，足以穷尽人对于万物法则各具的理解，无不洞察其本源，而所议论、所创制、所考订的，都适宜于人心。古今同一理，这就是等待后世圣人而不困惑的原因。由鬼神就可以知道天地了。由后世的圣人就可以知道三王了。君子的道理，天地、鬼神、三王、后世的圣人都不能违背，何况是人呢？所以君子如果没有行动也就罢了，一旦行动，就成为天下共同遵循的道路。如果行动表现为行为，就成为天下后世的法度，是人们所恪守的。如果行动表现为言论，就成为天下后世的准则，是人们所取法端正的。君子的道理，世世代代都不能违背，何况是当世的人呢？所以天下的百姓，有远处的喜悦其德行广泛覆盖，而有仰慕之心。因为君子如同日月，人难道有不仰望日月的吗？有近处的习惯于其行为有常，而没有厌倦之意。因为君子如同父母，人难道有厌倦父母的吗？百姓信服跟从到了这种地步，可以说是能减少过错的人了。居于上位的人能使人减少过错，才可以永远保持他的美誉，《振鹭》所咏唱的就是这个意思。那首诗说：“在那里没有厌恶，在这里没有厌弃，早晚谨慎，以永远保持美誉。”那“庶几”二字，是战战兢兢地认为很难做到。君子的创制，如果反求自身而有所未尽，验证于外而有所不合，想要迅速在当时的天下和后世的天下获得美誉，怎么可能得到呢？居于上位的道理，其难以穷尽就是这样，不骄傲的意义可以明白了。有三重，有字重看含下文，德位意寡过是人，人君子不止无自用自专反古之过。盖此分明是圣人为天子，人皆守礼信度尚文，岂但不敢非上而已？上焉者，是说为天子，却是前朝天子无征，不是不可考前朝制作，纵可考也，行不的。前章吾学周礼，今用之，用之自知其善。古礼虽善，今不曾用，怎知他善？是其善无征验也，虽善不尊，言其制作不尊，非是不在尊位。上文下焉者便已说不在尊位了。考诸三王四句，只是说同是一道。子太叔说：“礼，是天地的常道，大地的义理，百姓的行为。”又说：“确立君臣上下的准则，依据大地的义理；确立夫妇内外的纲常，依据天地的常道；确立父子、兄弟、姑姊、甥舅、婚姻、姻亲的关系，以效法天明的秩序；确立政事、劳作、行务，以顺应四时。”观察这些，可见建立于天地而不违背的实质。《礼记》说：“明处有礼乐，幽处有鬼神。”大概鬼神是造化奥妙的运用，礼乐是人心奥妙的运用。人是天地的心，鬼神的枢纽。它们散在于人事中，就称为礼乐。这就是验证于鬼神而没有疑虑的原因。鬼神生成万物，礼乐生成万民。后圣就是未来的三王。知天知人，节不言天地、三王，因为都同一理。时文说：“其不悖于天地也，犹曰显也。”而鬼神则至幽而不可究诘矣。其不谬于三王也，犹曰“往也”。而百世圣人则未来而不可遥度矣。皆大差。注防云：“鬼神从天地者也。”《易》说：“所以知道鬼神的情状，与天地相似。”君子动而世为天下道，节不必说寡过，亦不必泥三重自在其中。蚤有誉，蚤字是遽然之意。

译仲尼祖述尧舜章

前一章说圣人的道已经完备，这里再用孔子的事情来作结，以显示中庸之道穷尽了各位圣人，而在孔子这里集其大成。意思是说，自开天辟地以来，圣人的道完备于尧舜，孔子则尊奉并传述他们，将其尊为正统，并论赞他们的功业光华，使千代圣人有所师承。王者的法度完备于周文王、周武王，孔子则效法并彰显他们，奉为常典，并阐扬他们的谋略功烈，使百代君王有所取法。天时的运行本源于太极，动静的互为根本，是命运之所以流行不息的原因。孔子随时变易，与造化推移，这不是上法天时的自然运行吗？水土的道理本源于太极，阴阳的对立，是分别之所以确定不变的原因。孔子居处有方，辨别万物，安于土地，笃厚仁爱，这不是下法水土的规律吗？帝王和天地之外，没有多余的道了。孔子一以贯之，我想他的整体浑然一体而没有外在的界限，就像天地无所不承载、无所不覆盖一样。他的应用灿烂辉煌而没有穷尽，就像四季交错运行，日月交替光明一样。这样，圣人的道真的与天地同样广大。然而天地的道究竟如何广大呢？那上天覆盖，大地承载，万物在天地间共同生长，而且性命各自端正，起初不见它们互相侵害。四季日月，它们的道在天地间并行，而且往来遵循次序，起初不见它们互相违背。它们之所以不侵害不违背，是因为太极分判为阴阳，阴阳分判为五行，分布散殊而各自具有其本性，这是小德的川流不息。这就是它们不侵害不违背的原因。它们之所以共同生长并行，是因为五行归一于阴阳，阴阳归一于太极，统一浑沦而肃穆不已，这是大德的敦厚化育。这就是它们共同生长并行的原因。那覆盖承载，这是天地法象的广大。交错运行交替光明，这是天地形气的广大。只有穷究于小德的川流不息，大德的敦厚化育，那么它的道就广大了。道的广大正是天地之所以广大的原因。那么孔子具备道的全部而应用得当，固然就是孔子的伟大。而探求他之所以伟大的原因，不是天地的道还有什么足以比拟的呢？祖，是防止从唐虞开始。述，是传述而不创作，便有相信当今、传之后世的意思。宪，是尊奉而不敢违背，章，是表彰于天下后世。上法天时，便是天时的自然运行在内。水土有形，便见它有一定的道理。这句话只是说，孔子说坤至柔而动也刚，至静而德方，知道这个就知道下法的意思。比如险夷逆顺，随遇而安，辨别万物居处有方，各尽其道就是这样。重衣叫袭，穿着而不违背。

唯天下至圣为能聪明睿知章

道属于圣人，而圣人之中有至圣。只有天下的至圣，具备生来就知的资质，才能聪，而没有听不到的；明，而没有看不见的；睿，而没有不通达的；智，而没有不知道的，足以居上位而临下位。又从其仁的德行来说，宽而不狭隘，裕而不急迫，温而不惨刻，柔而不乖戾，足以有包容而能接受。从其义的德行来说，严而不废弛，强而不畏缩，刚而不屈挠，毅而不间断，足以有执持而能坚守。从其礼的德行来说，斋而极其纯一，庄而极其端严，中而无少偏倚，正而无少邪僻，足以有恭敬而不怠慢。从其智的德行来说，文而灿然有章，理而井然有条，密而极其周悉，察而极其明辨，足以有别而不混乱。至圣的德行积累在心中就是这样。我因此而探究他的度量，那么万理的统绪在圣人心中的，一一都有，处处都包括，多么广博啊！我因此而探求他的本体，那么万理的根源在圣人心中的，浑浑乎不可窥测，混混乎不可穷尽，多么深泉啊！由此真诚应合而奇妙，积蓄极盛而流出，无意于趋时而触动它，就应理随以出现。大本确立而达道施行，机括不容停止。至圣的德行盛大啊！只有天广博，至圣也广博，其无外相同。只有渊泉，至圣也渊泉，其无穷相同。这就是他能随时出现的原因。那么验证于百姓，怎么样呢？大概他从广博中出来的，那么一端之中有万善；从渊泉中出来的，那么至近之中有莫测。因此有所显现，而百姓敬重他的，举天下没有不这样的。如见之为言，而天下之民莫不信也，信之者敬之也。见之为行，而天下之民莫不悦也，悦之者敬之也。夫敬信悦之所及，而声名随之矣。声名之所及，而敬信悦亦随之矣。是以至圣之声名，内而洋溢于中国，且由中国而施及于蛮貊。由是而推极之，舟车之所能至，人力之所能通，天之所覆，地之所载，日月之所照，霜露之所队。是惟草木土石之无情者，则亦已矣。凡有血气而为人类者，则必有心，有心则圣。徳能入之，则必有知。有知，则圣。徳能通之，仰其徳之至大，则莫不尊之，

译说：“真是元后啊。”仰慕他无穷无尽的德行，就没有人不亲近他，说：“就是父母啊。”上天如此覆盖万物，圣人也是如此覆盖万物。万物如此承戴上天，也是如此承戴圣人。所以说“配天”，是因为他们都能尽到对万物的责任。

译朱子说：“‘足以有临’，就像面对十个人一样，必须能够统御那十个人才行；如果要统御天下，就必须能够统御天下。所以说‘亶聪明作元后’（真正聪明的人才能做君长）。”“足以”二字，是从本体推知作用；“足以有敬”，较难理解，人如果没有斋庄中正的德行，即使勉强恭敬也觉得费力，难免时断时续；圣人则自然能够恭敬。“溥博渊泉”，就是内心积蓄的盛大；下文只是用天渊作比喻，流露出来就是合乎时宜；下文提到的“敬、信、悦”就是合乎时宜的验证。文中“溥博何盛也？渊泉何盛也？”这种说法不通。“莫不敬”等三句，已经概括了天下所有人；最后几句只是极力陈述，尊亲就是敬、信、悦。

唯有天下最真诚的人，才能治理天下。

真诚，是天下的根本法则。天只有一个，所以不能用“至”来形容。人有真诚与不真诚之分，真诚有达到极致与未达极致之别，所以天下有所谓“至诚”的人。真诚达到极致，就没有什么达不到的。人性中体现在人伦日常中的，称为“大经”。至诚之人能够治理它。人们各有分工，而有礼节来相互交往；同类相聚，而有恩惠来相互爱护。人性蕴含在未发之中的，称为“大本”。至诚之人能够确立它。虚空到了极点，天下的最真实就寄托其中；宁静到了极点，天下的各种运动就以它为宗旨。人性根源于天命，作为大经大本所从出的，是“天地之化育”。至诚之人能够知晓它。寂静时蕴含精微，感应时契合流行的奥妙。像这样的，都是“一诚”的作用罢了。真诚就能尽性，因此能够治理、确立、知晓。真诚就无所作为，因此忘记了自己是在治理、确立、知晓。哪里是依靠主观意见来作为知晓，依靠强力来作为能力呢？我是从至诚所能做到的事情来想象它的。那治理，就是大经；圣人的仁爱之心，无所倚靠。他那恻隐慈爱之心，贯穿于伦常之中，各自达到极致而不能自己停止。真是恳切深厚啊！那确立大本，就是圣人的深邃之心，无所倚靠。那天理浑然一体，私欲完全消亡，真正宁静的本体，作为感应而通达的根本，至深而不可测，不可穷尽。真是深邃难测啊！那知晓化育，就是圣人的天道之心，无所倚靠。那防范太极的全体，五气之所以分布，四时之所以运行，万物之所以生成，都具备于一心，浑然与天合一，形体不能阻隔。真是浩大如天啊！至诚的道理，其奥妙如此。在至诚之人，固然不自知；在他人，也不容易知晓。即使是圣人，未必能知晓他是最圣的吗？最圣的人，拥有聪明圣智的资质，凝固而不显露，向上通达天德。我的仁义礼智与天的元亨利贞，相通而没有二致，那么化育在我，大本大经都由此产生。浩大在我，深邃恳切也都由此成就。知晓至诚之道的人，必定是这种人。不然，真诚未达极致，怎么能够知晓呢？至诚有所倚靠，怎么能够知晓呢？无所倚靠啊！大概不是至诚不足以成为至圣，所以不是至圣不能知晓至诚。中庸的道理，如此奥妙，而贤能智慧的人尚且想要超越它，难道不是狂妄吗？

“焉有所倚？”倚，是倚靠的意思。勉，是勉强。固聪明，固字有解释为“固有”的，也通。其实只一味聪明圣智，不足以知晓至诚。必须通达天德了，才能知晓它。时文有说从出生后挖掘的，就不是固有，不足以通达天。这样的话，后章从下学为己，如何能达到无声无臭？近日喜好新奇而不通情理，常常如此。蔡虚斋说：“子思也不是聪明睿智通达天德的人，怎么能知晓它？难道子思就以此自居吗？”回答说：“先儒说，有有德之言，有造道之言。子思这话，是造道之言。虚斋的说法固然正确，汉人认为这是子思赞美孔子的话，只是说孔子难以知晓罢了。大概或许是这样吧。”

《诗经》说：“衣锦尚絅。”

上面三章讲圣人天道的极致，恐怕学者追求高远微妙反而迷失，所以反过来以基于下学的初心为本，于是推演陈述以达到极致而后停止。意思是做学问没有比立心更重要的，立心没有比为自身更重要的。所以《诗经》有说：“衣锦尚絅。”穿着锦缎，文采就外显了，而一定要加上罩衫，不是厌恶文采，文采不可少，但太外显就想取悦别人的观看，不是质朴实在的意思，确实厌恶它。所以君子修道，只务实而不近名，重内而不事外，昏暗好像没有文采可观。然而有这种美存在于内，自然日益显现在外，终究无法掩盖。小人的道则专门从事表面暴露，固然确实有文采可观，但没有实质来继承，就日益消亡罢了，怎么能欺骗人呢？那所谓昏暗而日益彰显的，是怎样的？淡泊于世味，不以丰靡为奇特，淡了，然而道德的滋润丰厚在其中，探求自然看到它的可欲，虽然淡却不厌倦。遵循性真，不以繁缛为崇尚，简了，然而和顺的英华寓含其中，遏制它愈见它的斐然，虽然简却有文采。平易近人，不以峭直立异，温了，然而浑厚的精明显现在其中，叩问自然看到它的能辨，虽然温却有道理。大概立心为己，就必定淡、必定简、必定温，这是罩衫加在外面的意思。然而立心为己，就自然不厌倦

译自文饰、自治理，是因为美存在于内心。这就是所谓“深藏不露而日益彰显”的道理。正因为真切地为了自己，因此向外追逐的念头完全消尽，而内心的观照自然透彻。从天下人的角度来看，称之为远；从我自己的角度来看，称之为近。君子从他人反求诸己，知道千里之外的事情，是由我自身的得失所感应或违背的，这自身就是那“远”中的“近”。出于我自身而成为那“远”中的“近”，这就是风鼓动万物的道理。君子从外部反求诸内，知道我自身的得失，是由于内心的邪正，这内心就是风的源头，存在于我心中而成为风的源头，这就是隐微而无形的道理。君子从内部推及外部，知道邪正萌生于心中的，虽然非常隐微，但必定表现在身上，必定施加于百姓，这内心就是隐微中的显现。君子知晓事物变化的细微征兆，又是这样。正因为为了自己，所以知道关键在于自己，而细微的征兆不是从外部获得的。因为知晓细微的征兆，就必定谨慎对待这些征兆，而功效不向外追求，沉潜收敛的念头专一，精神变化与性命之理，可以逐渐窥见；切近精实的功夫占优势，中和的位育之道，可以逐渐达成。这样进入道德的境界，有什么困难呢？从下学开始就能预见能够进入道德的境界，是因为为了自己而知晓细微的征兆，其功夫自然不能停止。《诗经》说：“潜藏虽然隐蔽，但也极其显著。”这是说隐微中的显现。所以君子内心自我省察，没有私欲的萌生，作为我内心的愧疚，那么意志已经修养，可以质问天地，面对神明，没有什么可以自我厌恶的。那么君子之所以别人赶不上的原因，大概就在这里吧？大概观察人在明显的时候，那么人品常常显得多；让人在幽暗的时候自我观察，那么人品常常显得少。内心是否有愧疚，意志是否有恶念，是别人所看不见的，而常情容易忽视的。君子对此知道得特别真切，这就是所谓“能自我认识叫做明”。持守得特别坚定，这就是所谓“能战胜自己叫做强”。君子之所以别人赶不上的原因，只有这个罢了。在人们看不见的地方谨慎，功夫已经很细密了，但这还不够。《诗经》说：“察看你在室内，尚且无愧于屋漏。”无愧于屋漏，就是无愧于神明，不仅仅是别人看不见而已。所以君子奠定命脉宽厚细密，以庄严不息，那极致的恭敬，不是为了行动而设立的，虽然不行动而常常恭敬，如同天鉴在看不见的地方。诚信不是为了言语而设立的，虽然不言语而常常诚信，如同天听在听不到的地方。到了这个地步，为了自己的功夫，可以说很细密了。所谓可以进入道德境界的，到了这个地步道德就已经成就了。其教化施加于人的，难道是很浅薄的吗？《诗经》说：“进献祭品无言，这时没有争执。”上面不言语而下面没有争执，这是道德的教化。所以君子道德在自己身上成就，而人没有不被教化的。赏赐是用来装饰喜悦的，君子虽然不赏赐，而百姓仰慕他的道德，他们劝勉向善不仅仅像赏赐那样光荣。斧钺是用来装饰愤怒的，君子虽然不愤怒，而百姓畏惧他的道德，他们远离恶行不仅仅像斧钺那样令人凛然。不赏赐而能劝勉，那么教化就在礼乐刑政之外了；不愤怒而能威严，那么教化就在喜怒哀乐之外了。难道不是极盛的道德吗？然而还知道有劝勉，还知道有威严，这也是道德还没有达到极致。《诗经》说：“不显扬的道德，诸侯们都效法它。”不显扬而效法，说的是神妙的教化。所以君子从尚微的心，而达到极致的存养之细密，没有戒慎而没有不戒慎，没有恐惧而没有不恐惧。自己与恭敬相忘，不知道自己恭敬；别人与自己相忘，也看不见他的恭敬。恭敬的笃实，就是这样。君子也只是垂衣拱手面向南方罢了，无思无为，而天下自然服从于神道的教化，耕种饮食，日出而作日落而息，优游于天地的覆盖承载，徜徉于鸢飞鱼跃之间。天下的太平，太平在笃实的恭敬之中，难道不是不显扬而诸侯效法的吗？然而不显扬的道德，不容易用言语形容。《诗经》说：“我怀明德，不靠大声和脸色。”这句话，难道可以形容不显扬的道德吗？然而孔子曾经有话说：“声色是教化百姓的末节。”现在只说“不大”罢了，那么还是有声色存在，不足以形容其妙处。《诗经》又说：“道德轻如毫毛。”这句话，差不多可以形容了。然而称为毛，那么还是有可比较的东西存在，因此没有完全尽其妙处。《诗经》又说：“上天的运行，无声无臭。”声音气味有气息，无形存在于物中，最为隐微了；而还说“没有”，那么就是无所谓隐微了。无所谓隐微，就是无可形容了。不是圣人可以言说，而比拟于天，才是善于言说圣人；不是天可以言说，而极致于无，才是善于言说天。言语到了不容言说的地步，差不多达到极致了。道德达到与天相同，这是至诚至圣的能力。然而从下学尚微的念头，奠定它的基础，所以称之为中庸。

译首节所说的“为己”，并没有许多工夫在里面，只是有这个心罢了。厌恶文采过于显露，是说文采不能没有，只是厌恶太显露，正如锦绣不能没有，但必须崇尚含蓄而自然的光明。立心为了自己，外表自然淡泊简约温和而不使人厌倦，文采也就从外表来说，其所以如此，是因为锦绣之美在于内在。知道“远”源于“近”，不是说知道“远”是由于“近”，而是说“远”不产生于“远”而产生于“近”，那么“近”就是“远”的“近”。身体在近处而能影响到远处，便像刮风一样，身体的得失起于内心，便像风起的地方一样，所以称为“风之自微”。这个“微”字虽然是说心，却进入得更细微些，是说心之所萌生非常细微，而身体的得失、远处的应验或违背，没有不由此产生的，那么心就是“微”的显现。这一句又是从内向外说，三句话有三种句法。有人说人知道有“远”却不知道有“远”的“近”，下面两句话按照这个说法，不通晓兼及远近的人，便不知道“微”，更难知道了。“内省不疚”两句，是说君子已经能做到这样，而他能够谨守独处的意思，就在其中。君子的高深不可及，只是泛泛地说到人所看不见的地方，才指着“内省”两句来说。“室西北隅”被称为屋漏，是因为门户明亮，漏光照到那个地方，所以称为屋漏。人居住的地方大多靠近门户，屋漏是深邃的地方，注解说无愧于屋漏之神。“笃恭者”，人有时恭敬有时不恭敬，别人就能看见。君子与恭敬合为一体，便不显露出恭敬的样子，就像朴实无华一样，不仅固守其聪明睿智，连恭敬也不显露，所以称为笃恭。笃就是不显露，注解最为恰当。“无声无臭”分明是无可形容，所谓用不解来解释它。在汤武之后谈论治国的人，是排除内心而向政事寻求；在子思之后谈论笃恭的人，是排除政事而向内心寻求，他们的说法更加荒谬了。这篇程文的结尾也很有见识。“独者”存在于念头初萌的细微之处，而天地万物都不能违背它，这是因为性命相同。不知道学习而能知道性命之理的人，很少了。不知道性命之理而能谨守独处的人，很少了。不谨守独处而可以谈论王道的人，从来没有过。因此《中庸》一书始终都在讲谨守独处。圣人通达天的法则，固守其聪明睿智；君子修德的法则，收敛其智识文章。扬雄说孔子潜心，文王、颜回潜心，孔子和圣贤的道理没有不潜心而能达到的。“潜也者”就是幽暗不明的样子。“身敬曰恭，意敬曰敬”，君子恭敬之德的细密，达到没有恭敬可见的地步，只是恭己以正南面而已，所以叫笃恭。《学庸正说》卷下