仪礼商卷二

译入觐时，从放置玉圭到传达使命；举行享礼时，从放置币帛到授予币帛，都是面朝北两次拜礼并叩头至地，这不正与诸侯面朝北所说的话相符合吗？面朝北称为觐，那么面朝东、面朝西称为朝，必定不是没有依据的。况且觐礼只用于天子，而朝礼向下通用于诸侯，所以《王制》说：“天子没有大事与诸侯相见称为朝。”而《春秋》中记载“来朝”的屡见不鲜，大概只是取相见的意思，所以诸侯可以互相朝见，而觐见天子就以朝见作为开始，上下不嫌用同样的名称。郑玄认为春天朝见在朝廷接受挚礼，在宗庙接受享礼；秋天觐见在宗庙一并接受；夏天宗见依照春天；冬天遇见依照秋天。然而这样说来，春夏来朝见的，没有面朝北拜礼叩头的仪式，对于冠履尊卑的区别怎么说呢？所以知道《周官》不足以作为依据。觐见之后，举行飨礼才回去，《觐礼》就终结了。下面又说：“诸侯觐见天子，建造方形三百步的宫室，四面有门，坛高十二寻，深四尺，在上面放置方明。”这究竟是什么意思呢？反复思考，是指天子巡守时，诸侯防朝的地方。《周书》说：“君王按时巡守，诸侯各自在四方山岳朝见。”四方山岳没有宗庙，所以四岳之下都有明堂来接受朝见【战国时东岳明堂尚存，齐宣王想毁坏它】这里所说的宫，就是方岳的明堂。它的方形三里【古时一百步为一里，方形三百步即为方形三里】明堂在其中。堂以明命名，是因为祭祀方明。《大戴礼记·明堂篇》说它的宫室方形三百步，与此相合。只是所说的茅屋蒿宫，说法接近怪异虚妄，不如《考工记》的制度接近事理可信【《考工记》：周人明堂度量九尺的筵席，东西九筵，南北七筵，堂高一筵，五室每室二筵】畿内的明堂是宗祀文王的地方，觐礼在宗庙举行，其颁布政令应当在明堂，只是礼仪细节没有详细记载罢了。《虞书》说舜巡守，柴望之后觐见；《郊特牲》也说天子前往四方，先举行柴祭。知道天子巡守，凡是畿内群神的祭祀，都在这里举行，体现天子无外、四海为家的意义。这篇经文说：在东门外拜日，是春天朝见日出的礼仪；在南门外礼日，是南郊祭天的礼仪；在北门外礼月与四渎，是北郊祭地的礼仪；在西门外礼山川丘陵，是望祀山川的礼仪。郑玄的注过于相信《周礼》，指这是时防殷同，并且引用《司盟》的条文，说天子在郊外设坛与诸侯同盟，哪里知道经文本来明确说诸侯觐见天子呢？有人说：“畿内明堂以大飨上帝【宗祀文王配享】方明坛就是冬至郊天的大坛【圆丘明堂同在一处】说法颇为通贯，应当详细体味。”

译丧服第十一

丧服中较重的等级，有变更和脱除的情况【斩衰、齐衰、大功都有这种情况】。之所以这样，是因为亲人去世悲痛至极，时间又很长，而粗劣的丧服不能长久穿着，所以每逢吉祭就作为变更和脱除的节点【根据礼制，虞祭称为丧祭，卒哭、祔祭、练祭、祥祭、禫祭称为吉祭。《小记》说：祭祀不是为了脱去丧服，然而脱去丧服必定依托于祭祀】。观察先王制定礼制，虽然说是亲人去世外在的丧服可以脱除，但用来节制悲哀、顺应变化的措施，还是让它逐渐减轻，所以哭踊也有节制。如果不这样，贤德的人没有办法勉强遵从，不贤的人也没有办法企及，这样礼制就无法传承，无法延续。内在的悲哀应当逐渐减弱，外在的丧服自然应当逐渐减轻。那些起初死亡时不进食，下葬后喝粥，安葬后吃粗粮，小祥祭时吃菜果，大祥祭时吃醋酱，禫祭时喝甜酒，饮食是逐渐增加的；起初死亡时住在倚庐，安葬后柱子加楣，小祥祭时粉刷室内，大祥祭时恢复卧室，居住处所是逐渐改善的。为什么唯独衣服不这样呢？孔子有话说：“哀戚的面容要与丧服相称。”意思是内心的悲哀，要参照外在的丧服来节制。这就是丧服的变更和脱除，与哀伤的情感始终相应。然而变更时不立即脱除，脱除时不再变更，所以变更有接受新服，而脱除没有接受新服。既然说是变更，为什么称为接受呢？孝子在这里，有不忍心立即变更的心情，好像别人授予他他才接受一样。考察礼制，丧冠为父亲用六升麻【一升八十缕】，既卒哭接受七升麻；为母亲用七升麻，既卒哭接受八升麻【见后记】。到练祭时更换为练冠【《间传》小祥练冠】，大祥祭时再更换为缟素【《玉藻》缟冠素纰既祥之冠，《间传》大祥素缟】，禫祭时再更换为纤细的麻【《间传》禫而纎】，这是丧冠的变更。丧衰为父亲用三升麻，既卒哭接受成布的六升麻；为母亲用四升麻，既卒哭接受成布的七升麻【布幅宽二尺二寸，三升四升稀疏未成布，六升七升才成布】。练祭后更换丧衰不见于经文。《杂记》说：“有父母之丧，尚穿功衰。”《间传》说：“三年之丧，既练祭了，穿他的功衰。”注疏说练祭后的丧衰升数与大功衰相同【父七升，母八升】。又《间传》注大祥祭脱去丧衰和丧杖，这是丧衰的变更。初丧时承托丧衰的衣服，经文中没有可考证的。看《檀弓》说：“练祭，练衣黄里红缘。”那么此前不练不缘可知。大祥祭变更成麻衣【见《间传》】，禫祭后变更成素端黄裳，这是衣服的变更。首绖和要绖【要也叫做带】，父亲去世用苴麻，母亲去世用牡麻，男子和妇人所同。卒哭后，男子用葛绖变更要麻，妇人用葛绖变更首麻。大概男子重首，妇人重腰。轻的变更而重的不变，所以到练祭，男子脱去首绖而腰间的葛绖还保留，妇人脱去要绖而首部的葛绖不脱去。《间传》、《小记》所说的“易服者易轻者，除服者先重者”，就是这个意思。至于鞋子，父亲去世起初用菅草，母亲去世用藨蒯，卒哭后父亲和母亲相同，而练祭后都更换为麻。《檀弓》所说的“练绳屦无絇”，就是这个。合起来看，冠、衰、衣、男子的要绖、妇人的首绖、鞋子，是变更而不立即脱除的；男子的首绖、妇人的要绖，是脱除而不再变更的。丧服的变更和脱除就是这样，这部经有所涉及，有所未涉及，因此选取《礼记》中可见的来阐明它。

齐衰三年，首先说父亲去世则为母亲，下面接着说到继母、慈母，由此可知妾子为其母应当与此相同。经文中没有说，是包含在父亲去世为母亲之中。看慈母的传文说：“妾中没有儿子的，妾子中没有母亲的，父亲命令妾说：‘你把他当作儿子。’命令儿子说：‘你把她当作母亲。’如果是这样，那么生养他终身像母亲，死丧时服三年像母亲。”妾子把他当作他妾的儿子尚且如此，何况生母呢？只有大夫的妾子跟随大夫而降低，所以为其母服大功；公子对于君主所不服的，自己也不敢服，所以为其母服练冠麻、麻衣红缘，安葬后脱除。经文中表明这两者的不同，那么士以下都跟随相同，不必说了。又庶子为父亲后嗣，那么与尊者为一体，不敢服其私亲，所以为其母服缌。经文中表明为后嗣者的不同，那么不为后嗣者都跟随相同，也不必说了。推论这个，那么齐衰杖期只说父亲在世为母亲，那么继母、慈母与妾子为其母都是父亲在世齐衰杖期可知。再推论大夫的妾子，大夫已经去世而服其母，必定同此齐衰三年可知。《小记》说：“庶子在父之室，则为其母不禫。”那么生母的丧服，父亲在世服期而父亲去世服三年，更加可以知道了。

母亲为长子齐衰三年，这个母亲专指宗子的妻子，不是凡是为母亲者都为长子服三年。根据经文说：“父亲所不降低的，母亲也不敢降低。”这是母亲的丧服加重，跟随父亲。上面斩衰章父亲为长子，传文说：“正体于上，又乃将所传重也。”注说：“重视他继承祖祢的正体，又因为他将代替自己为宗庙主。”这是父亲的丧服加重，尊重祖先。所以传文又说：“庶子不得为长子三年，不继祖也。”《小记》也说：“庶子不为长子斩，不继祖与祢故也。”那么庶子的妻子，她服长子，也跟随丈夫而

译已经减杀了，哪里还能服三年之丧呢？应当与为众子服不杖期之丧相同。又《小记》说：“妾为丈夫的长子服丧，与女君相同。”这篇记载说：“妾为丈夫的长子服丧，在发笄上系有首布总。”既然如此，那么母亲为长子服丧，是依据父亲而决定加重或减杀；妾为丈夫的长子服丧，参照女君来决定轻重也是可以的。

译齐衰杖期章：父亲去世，继母改嫁，子女跟随继母改嫁而为之服丧。传文说：“这是重视恩情的终结。”王肃说：“跟随继母改嫁并寄养在她那里，就为之服丧；不跟随就不服丧。”这种说法是正确的。郑玄的注解说：“曾经有过母子关系，重视终结这份恩情。”这是认为因为继母未改嫁前有过母子之恩而为之服丧，并不是因为跟随改嫁而为之服丧。崔凯根据郑玄的说法推论说：“这种服丧的人，是庶子，作为父亲继承人的嫡子不服丧。”我考证上文，出妻之子为母亲服丧，除了作为父亲继承人的嫡子外，都服齐衰杖期，这里无论是跟随改嫁还是不跟随改嫁，服丧等级都是一样的。之所以这样，是因为传文所说的“亲近的人属于亲属”，而注解说“母子之间没有断绝的道理”。然而这怎么能用在继母身上呢？继母不改嫁，就是母子关系；改嫁了就是路人，还有什么服丧可言？哪有所谓作为父亲继承人与不作为父亲继承人之分呢？只有父亲去世，儿子孤苦幼小无依无靠，不得已跟随继母而去，继母也没有抛弃他而是怀抱扶持，那么这种母子之恩与亲生母亲没有差别。像这样却不为之服丧，那么在母子之情上就没有做到始终如一，而反躬自问未免过于冷漠。那些与继父同居的人，尚且服齐衰期；不同居的人，尚且服齐衰三月，也只是因为恩情不可遗忘。继母虽然不是亲生母亲，她的抚育之恩难道可以遗忘吗？即使身为父亲继承人，既然已经跟随母亲而去，已经不能按照常规礼仪行为来主持父亲的后事，他的服丧自然不能没有。如果真的能按照礼仪作为父亲继承人，那么自己已经能够自立，就不会跟随继母去了。不跟随，又怎么会有服丧呢！

祖父为嫡孙服不杖期，传文说：“有嫡子的就没有嫡孙，孙媳也是如此。”这是说嫡子在，那么长孙与庶孙相同，祖父为之服大功；长孙的妻子也与庶孙的妻子相同，祖父为之服缌麻。古人儿子虽然多，只立长子一人为继承人，称为嫡子。有嫡子，那么嫡子的长子就不能立即成为嫡孙，必须嫡子去世，才立他为嫡孙，作为祖父的继承人。下文说：“父亲去世，然后作为父亲继承人的人服斩衰。”就是这个道理。嫡子在，既然不立嫡孙，那么嫡子的长子之妻也就不能成为嫡孙媳。大概丈夫是庶子，妻子也是庶子；丈夫是嫡子，妻子也是嫡子，这是妇人跟随丈夫的原则。郑氏说嫡妇在，那么也为庶孙的妻子服丧，这是不跟随丈夫而以婆婆为主，难道是礼制的本意吗！

大功九月章：大夫的妾为君主的庶子、出嫁的女儿、未出嫁的女儿，为世父母、叔父母、姑、姊妹服丧。传文说：“出嫁的，是指嫁做大夫之妻的；未出嫁的，是指成年而未出嫁的。为什么服大功呢？妾为君主的亲属服丧，可以与女君相同。”下面说为世父母、叔父母、姑、姊妹，是指妾自己为她的私亲服丧。这条经文说大夫的妾应当服大功的，在君之家有君主的庶子、出嫁的女儿、未出嫁的女儿，在私家有世父母、叔父母、姑、姊妹，经文和传文非常明白。郑氏不遵从旧读，把“大夫之妾为君之庶子”单独列为一条，又援引《齐衰三月章》“女子子嫁者、未嫁者为曾祖父母”的例子，把“女子子嫁者、未嫁者为世父母、叔父母、姑、姊妹”另外列为一条，而把传文“何以大功也？妾为君之党服，得与女君同”作为“大夫之妾为君之庶子”的传文，认为文字错乱在下面。如果按照他的说法，那么为世父母、叔父母、姑、姊妹服丧的就不是大夫的妾，所以又说传文“妾自服其私亲”不合文义。歪曲经文、诬蔑传文，没有比这更严重的了。现在全面考证前后的经文来纠正它。大凡妾为君主亲属的服丧，都跟随女君。父母为众子及未出嫁的女儿本服期，大夫则降为大功，所以这条经文上面有“大夫为子”的文字【子指庶子，包括未出嫁的女儿，父母服丧相同】。父母为出嫁的女儿本服大功，大夫则降为小功【《小功章》有“大夫为女子子适士者”】，嫁做大夫之妻则尊卑相同不降，所以这条经文下面有“大夫、大夫之妻为女子子嫁于大夫者”的文字。妾跟随女君，所以为这三个人【庶子、出嫁的女儿、未出嫁的女儿】都服大功。至于大夫的庶子，父母为之服大功，妾也跟随服大功，这礼制容易明白，不必多言。传文特别担心人们怀疑出嫁的女儿与未出嫁的女儿相同，所以特别指出说：“嫁者，其嫁于大夫者也。”说明她本服大功，大夫应当降为小功，因为尊卑相同而不降。“未嫁者，成人而未嫁者也。”说明本服期而因尊卑降为大功，并且说明只有成年人才服大功，否则应当服殇服【大夫为女子子长殇小功】。担心人们怀疑大夫及妻子降等而妾不降等，又指出说：“妾为君之党服，与女君同。”说明是跟随服丧。更担心人们怀疑为世父母、叔父母、姑、姊妹服丧，也是为君主亲属的服丧，又指出说：“妾自服其私亲也。”说明她也服大功，所以得以同类相从。词义明白显著，有什么可怀疑的，却要说文字错乱，说是不合文义呢？朱子说：“女子子嫁者，为父母及昆弟之为父后者，已见于齐衰期章；为众兄弟，又见于此大功章。惟伯叔父、姑、姊妹之服无文，而独见于此，当从郑注。”女子子嫁者，

译本来为伯叔父、姑母、姐妹服丧就是大功了；成年而未出嫁的女子本应服期年之丧，却也归入大功之列，这该如何处理呢？难道以郑玄“应当及时出嫁”的说法作为足够的依据吗？

译为有子的妾服缌麻。为什么妾的地位尊贵呢？是因为她有儿子。所以《仪礼·丧服·小记》说：“士的妾如果有儿子，就为她服缌麻；如果没有儿子，就不服。”这条关于尊贵妾室的记载与尊贵臣子的记载相连，郑玄指出服丧者是公、士、大夫的君主，这是正确的。唯独在齐衰期“妾为女君”这一条下，郑玄认为女君对于妾没有服丧的义务，我私下认为这不对。妾为夫君服斩衰，为女君服齐衰期，服丧已经很重了。传文说：“妾侍奉女君，与媳妇侍奉公婆相同。”文中没有提到夫君，也是因为妾为夫君服丧、夫君为妾服丧的规定已经见于前后文【前指斩衰章，后指此条】，只有女君为妾服丧没有明文规定。所以在“妾为女君”这一条下，举出媳妇侍奉公婆的例子来类推妾侍奉女君，让读书人通过公婆对待媳妇的关系，反过来类推女君对待妾的关系。所以即使不能像为嫡妇服大功、为庶妇服小功那样，降等服缌麻，也是适宜的；即使不能对所有妾都服丧，而是跟随夫君，为尊贵的妾服缌麻，也是适宜的。郑玄说如果回报则太重，回报确实太重；如果降等则有所嫌忌，降等究竟嫌忌什么呢？贾公彦的疏解说：“并立两个正妻，匹敌嫡妻，是倾覆家国的阶梯，所以要抑制它。”正因为君主的意志淫乱而溺爱，所以匹敌嫡妻的苗头才萌发，难道是女君为妾服丧导致的吗？如果说嫌忌于公婆为媳妇服丧，那么传文已经明确说与媳妇侍奉公婆相同了。这个义理如果不明白，后世的礼学家对于有儿子的妾，只有嫡子、众子为她服齐衰期，而君和女君都不为她服丧，这就是注疏的失误。

《礼记》说：“庶子作为父亲的继承人，为他母亲的外祖父母、姨母、舅舅没有服丧；如果不作为继承人，就像普通百姓一样。”这是古代妾的儿子对于生母的亲属都有服丧，只有作为父亲继承人的才没有，后世的丧礼都沿袭了这一规定。朱熹的《家礼图》也明确记载了这一点，现在的制度直接删削不载，人们都不知道有这个礼法，妾的儿子对于母亲娘家视同奴仆。我认为天下没有没有父亲的人，也没有没有母亲的人，孩子生在这个母亲身边，却因为母亲名位卑微，就立刻忘记母亲来自哪里，在情理上难道能心安吗？因此选取这一条，详细地加以解说，来告诉所有作为妾儿子的人【已载入《学礼质疑》】。有人或许说：“古代礼法固然如此，就今天而言，实在有不可拘泥的地方。就像三吴地区的大户人家，往往选取仆婢的女儿做妾，妾既然生了儿子，儿子对于生母固然没有嫌忌。只是母亲的父母、兄弟、姐妹，对于这个儿子向来有主仆之分，不能占据外祖父母、姨母、舅舅的名分，既然没有这些名分，从哪里去服丧呢？”我于是怅然地说：“这是世道衰微，先王的礼教不明，不能端正自身、治理家庭，只追求美色，于是末流的弊病竟然到了这个地步。君子在这种情况下，只有端正本源罢了。《曲礼》说：‘大夫不直呼侄娣的名字，士不直呼长妾的名字。’妾的存在，也是礼法所不禁止的。然而买妾的方法，只说不知道她的姓氏就占卜，没听说过选取仆婢的女儿做妾的。《坊记》有话说：‘诸侯不向下渔猎美色。’解说者说：‘诸侯不在国内娶妻，如果向下选取本国大夫的女儿，就像渔夫捕鱼一样，只是以贪欲之心去追求罢了。’推论这个道理，那么作为卿大夫而选取仆婢的女儿做妾，不叫渔猎美色又是什么呢？古代在家做官的叫仆，《礼运》说：‘卿大夫与家仆混杂居住、平起平坐，是不符合礼的。’何况可以向下渔猎美色，以至于让他们的儿子断绝与母亲娘家的亲情呢？君子知道是这样，慎独以诚意，规范行为以约束自身，闺门之内琴瑟和谐，主仆之间尊卑有序，不一定要有妾。不得已而有妾，一定要合乎道义地选取，让有儿子的妾能够以母亲的身份对待自己的母亲，让母亲的父母、兄弟、姐妹能够占据这个儿子外祖父母、姨母、舅舅的名分。活着的时候亲近他们，死了的时候为他们服丧。儿子的心安了，母亲的心也安慰了，这就是端正本源的意思。不致力于这个，只追求美色，为什么奇怪这个礼法如同赘疣一样多余呢！」《士丧礼》第十二篇，《既夕礼》第十三篇【即《士丧礼》的下篇】

《杂记》说：“恤由去世，鲁哀公派孺悲向孔子学习士的丧礼，《士丧礼》因此被记录下来。”这说明在此之前丧礼已经失传，如果没有孺悲的学习，恐怕就没有可考证的了。所以当时小敛的祭奠，曾子说在西方，子游说在东方；没穿丧服去吊唁，曾子则穿着皮衣，子游则露出皮衣；负夏返回灵柩，曾子认为合乎礼，子游认为不合礼。两位贤人都曾接近圣门，对于礼法尚且不能统一，是因为没有成书可以依据。这礼法固然是先王所制定的礼，但它的书是孔子所传授的书，即使是亲身习得并口耳相传，后世才得以看到完备的内容。那么《仪礼》十七篇，如果说完全出自先王的旧制，恐怕也是没有深入考察吧。其中有些适宜于古代而不适宜于今天的，比如复魂、重等，也是礼法随着时代变化，学者只要明白其中的意旨就可以了。有人甚至议论它不是经典，这是什么心态呢！

圣贤的学问，没有比死生之际更严格的，所以丧礼是人子送别父母的常礼，而在将要死亡的时候，对于那个人尤其应当有自主的能力。平生的学问、持守，都在这里得到检验。如果平生没有下功夫，到了这个时候很少有不自失的。看曾子临终时舒展手脚，子张临终时差不多做到了始终如一，君子正命就是这样；陈干昔用大棺夹带婢女，魏犨命令妾殉葬，庸人乱命就是那样。唉！可以看出他们平生的修养了。所以就从人子的

译从常情来看，当亲人刚刚患病时，只希望他们平安，而不愿让他们劳累，所以曾元不忍心更换病榻，这并非不是情感的极致；而君子秉持端正之道直至死亡的心态，则是不愿为了苟且安逸而姑息迁就。因此，一定要居住在适宜的房间，一定要保持庄重，一定要撤去华丽的床铺，使床脚陷入地面，一定要不死于妇人之手，这才叫做完整地回归本源。这些都是应当由自己主导的事情，而生者务必尽力成全，这才算是兼顾两全之道。

译握手，是用来交拢两只手的器具。它的形制是围起来缝合的，圆筒状像竹筒，手从两端伸入，两手掌交叠，交叠处较厚，必须宽大多余才能容纳，所以内部宽大，即牢笼之意，中间宽而两端窄。旁寸，是指在两端折叠缝合处，宽度为一寸。着组系，是在两端折叠缝合处穿入丝带，系在手腕上以固定。蚤揃，如同往日剪去手足指甲一样。揃，同“剪”，剪去胡须使其整齐。《丧大记》说：“剪指甲、剪胡须，如同往日，如同活着时一样。”有人说是断须，活着时难道会断须吗？

设明衣裳，就是《檀弓》所说的设饰。先前尸体裸露，只覆盖敛衾，至此才开始有装饰，所以称为设饰。曾子说：“尸体未设饰，所以要在厅堂设帷帐。”

设决，是将决（扳指）施于右手大拇指。附着于擥（手腕）处，设握之后两手交叠（右手在内），其决附着于左擥（左手腕）。刚设决时，并未立即附着，是从后面而言罢了。自饭持之，是说自饭含时已设决并持着它。如果这样，设决在袭衣之前，而文辞在后连着设握，是因为决有丝带连接左擥。未袭衣则衣服未加，握未入，两手应当张开，未能立即连接。必须既袭衣既设握，才能取决的丝带连接于擥并系上，所以紧接着说“设握乃连擥”，以表明设决之事至此才完成。《礼记》说：“设握里亲肤，系钩中指，结于擥。”这是设握的方法。手既从两端入握，两手交叠，中指长出握外，所以取握的丝带钩绕中指一圈，再结于擥以固定。

袭衣三称，是士的礼仪。《杂记》记载公袭九称，所以郑玄认为天子应当十二称，诸侯应当七称，大夫应当五称，而子羔袭五称，可知他曾任大夫。古人死者只穿袭衣贴身，如同生时，只是衣襟向左为异。小敛、大敛则取衣包裹，用粗布包裹，只求结束坚牢、形体方正。之所以这样，是因为生人日常所穿的衣服多不超过袭衣的数量，而《丧大记》所载小敛衣十九称（君、大夫、士相同），大敛君衣百称，大夫五十称，士三十称，数量既多，不能全部穿在身上，不得不包裹以固定，如此入棺，尸体才安稳不摇，所谓附于身的，必须真诚守信，不要有悔恨。后世送死的衣服只有古人袭衣的数量，所以只有袭衣，而大小敛的礼仪失传。偶尔有人实行，且嘲笑其迂腐并讥讽为公文一角。唉！古礼难以恢复，贤者不免遭讥，滔滔流俗，还能说什么呢！

君视大敛，释采入门。解释说：“释采，是礼敬门神。”以君之尊贵而下临臣丧，必礼敬门神而后入，我私下怀疑于礼不安。深究其故，大概是先儒因《丧大记》“君视大敛”条讹“释采”为“释菜”，遂以为是礼敬门神。《丧大记》是后人所述，于是因古有释奠、释菜之礼，遂讹“释采”为“释菜”。不知采与菜不同，释菜，是祭礼之细微；释采，是脱去吉服。《服问》说：“公为卿大夫锡衰以居。”这是指成服后而言。大敛时未成服，君未锡衰，穿吉服而来，不可即以吉服入，故脱去吉服，以表哀痛。难道是礼敬门神的意思吗！

朝祖的次日，在庙中荐乘车道车稾车，作为遣送死者的车，所以也称为遣车。《檀弓》说：“国君遣车七乘，大夫五乘。”按降杀以两的礼仪差等，士遣车正当三乘。先儒不察，不认为此车即遣车，而解释遣车为从葬之车，其制甚小，载遣奠苞牲，置于椁中之四隅。不思从葬之车谓之涂车，孔子说：“涂车刍灵，自古有之，明器之道也。”则知此礼陈列明器时，涂车也在陈列中，而此三遣车则载皮弁服、朝服、簑笠之类，葬毕则敛衣载之以归。《檀弓》记载晏子遣车一乘，及墓而返，讥其以大夫而用一车，为俭其亲也。果此三车非遣车，而别有载遣奠苞牲之遣车，则下文言行器，何以茵苞器序从，不载苞于车也？先儒因谓此礼指诸侯之士，故无遣车，则益支离了。

士虞礼第十四

《檀弓》说：“葬日虞，不忍一日离也。”考《既夕礼》：“既葬，反哭，宾致吊，即降出，主人送于门外。”是宾已退矣。此虞礼即行于送宾之后，别无宿宾、迎宾之事，而即位献爵，复有宾执事，何欤？按《杂记》云：“相见也，反哭而退；朋友，虞祔而退。”大概是视恩义之厚薄，为去留之迟速。是则反哭之后，相见之宾已退，朋友之宾尚留，故得即与于执事，不俟更宿也。

未葬之前，有奠无祭；葬之日，以虞易奠，谓之防祭；终虞之明日卒哭，有祭，乃谓之吉祭（并见《檀弓》）。然考《丧大记》有云：“禫而从御，吉祭而复寝。”吉祭指四时常祭

译那么，卒哭、祔祭、练祭、祥祭、禫祭虽然被称为吉祭，但仍然没有完全等同于吉祭。这是因为，相对于丧祭而言，它们已经是吉祭；但相对于四季的尝祭而言，它们仍然处于丧期之中。《礼记·坊记》说：“宾礼每次都以谦让为主，丧礼每次都以疏远为尚。”因此，刚死时以及小敛时的奠祭不设席，大敛后的奠祭才开始设席；虞祭不致爵（因为《虞礼》中没有主人主妇致爵之后的各项仪式，丧祭的礼仪较为简略）；练祭不旅酬（《曾子问》中说，小祥时主人行练祭而不旅酬，向宾客奠酬，宾客不举杯）；大祥祭没有无算爵（《曾子问》注中如此说）。这是逐渐推进，通过疏远来尊崇神灵，从而回归常态，这是孝子为亲人举行奠祭的节次。丧礼中不提及制作神主，而《虞礼》以及《特牲馈食礼》、《少牢馈食礼》中都有尸而没有主，先儒因此认为神主只有天子诸侯才有，大夫和士不得有神主。查考《檀弓》说：“重，是神主的道理。周代的神主就是重，撤去重（虞祭时制作神主，就撤去重而埋掉它）。”神主是用来依附神灵的，重具有神主的道理，是因为刚死时还没有制作神主，而让神灵依附于重，这具有神主的道理。既然重是天子、诸侯、大夫、士都有的，那么神主也是天子、诸侯、大夫、士都有的。大概人刚死时有尸，入殓后有棺柩，而死者的游魂变化无常，不能让它无所归依，所以砍削木头来依附神灵。有棺柩更有重，重有显现的意义，所以名叫重。下葬后尸和棺柩都不见了，重作为重，在意义上无所归依，所以虞祭后就埋掉重而制作神主。之所以名叫主，是因为死者的神灵主要在这里，生者供奉它来进行蒸祭和尝祭。主在这里，主就专一，专一就专注，意义就是这样。《左传》说：“祔祭时制作神主。”《公羊传》说：“虞祭的神主用桑木。”大概制作神主本是为了祔庙，而制作神主的时间在虞祭时，所以两传文字不同而实质相同。在两传中虽然是指君主的礼仪而言，但大夫和士制作神主也可以由此看出。那么《特牲馈食礼》、《少牢馈食礼》为什么不提及神主呢？神主用来依附神灵，神主在则祖先的神灵就在，祭祀时则立尸象征神灵来进行献酬，而不涉及神主，所以文中没有提及。于是就说大夫和士没有神主，这哪里是懂得礼意的人呢！

译《礼记》说：“初次虞祭使用柔日，祝辞说‘哀痛地进献合祭之事’。再次虞祭都同初次一样，祝辞说‘哀痛地进献虞祭之事’。第三次虞祭，卒哭祭，其他祭祀使用刚日，也都同初次一样，祝辞说‘哀痛地进献成事’。”以前的儒者认为只有初次虞祭、再次虞祭使用柔日，第三次虞祭与卒哭祭都使用刚日。其他不及时安葬的，在虞祭与卒哭祭之间有祭祀，也使用刚日，这种祭祀没有名称，称之为‘其他’，是假设而言的。这种说法不对。详细玩味《礼记》的文字，初次虞祭使用柔日，再次虞祭都同初次一样，这包含了第三次虞祭，所以说‘都’。文中没有提及第三次虞祭，所以在‘哀荐虞事’下面列出‘第三次虞祭’二字来补足它。‘第三次虞祭’不连着‘卒哭’读。‘卒哭祭其他使用刚日’，是说另外使用刚日，即第三次虞祭的第二天。《檀弓》说：‘卒哭祭称为成事。’所以祝辞说：‘哀痛地进献成事。’如果把‘第三次虞祭’连着‘卒哭’读，那么祝辞也都说‘哀痛地进献成事’了，这可以吗？

卒哭祭的第二天，将神主附祭于祖庙，从此前往而不返回，所以卒哭祭后更有饯行祭，就像活人远行而为之饯行一样。《坊记》说：‘丧礼每次都随着距离的遥远而加重。’子游说：‘丧事有进无退。’虞祭时在寝宫制作神主，附祭时神主进入宗庙，这就是所说的由近及远，逐渐前进。以前的儒者认为附祭后神主又返回寝宫，到练祭后才迁往宗庙，这就是由远复近，前进后又后退了。那么哪里还需要饯行祭呢？

虞祭不占卜日期，不占卜尸，不预先留宿宾客，三献就停止，没有主人、主妇致爵以下的各种仪式。卒哭祭、附祭应当也是如此。《虞礼后记》在饯行祭之后说：‘第二天按班次附祭，用专肤作为折俎，取颈肉和脊肉，其他如同馈食礼。’郑玄注说如同特牲馈食礼的事，大概只是指牺牲、酒、豆、笾之类罢了，其迎尸、九饭以及献酢等各种仪式，仍应当与《士虞礼》相同。

卒哭祭、附祭，在第三次虞祭后相继举行，所以日期和尸不再占卜，宾客不再预先留宿。小祥祭距离附祭，大祥祭距离小祥祭，时间已经很久了，日期、尸、宾客无不占卜、不宿是显而易见的。考察《虞礼记》只说：‘一年而小祥，祝辞说‘进献这常事’。又一年而大祥，祝辞说‘进献这常事’【都是祝辞】，没有记载二祥祭的礼仪，这应当参照《特牲馈食礼》来节制。从占卜日期、占卜尸、占卜宾客，到献兄弟及私臣、内兄弟，这是小祥祭的节度【所谓小祥不旅酬】。从占卜日期、占卜尸、留宿宾客，到宾客与主人党旅酬交错，这是大祥祭的节度【所谓大祥无无算爵】。冠服使用练祭、祥祭所适宜的，不得穿戴端冕。

《杂记》说：‘从诸侯下到士，小祥祭，主人回敬时只尝一口，众宾客、兄弟都只吸吮；大祥祭，主人只吸吮，众宾客、兄弟饮尽。’考察《士虞礼》，是丧祭，尸回敬主人，主人饮尽爵。练祭、祥祭也是丧祭，为什么反而只停留在尝一口、吸吮？孔颖达疏说：‘这里主人尝一口、吸吮，是指正祭之后，主人献宾长，宾长回敬主人时。众宾客、兄弟吸吮、饮尽，是指祭末接受献酒时。宾长回敬只到尝一口、吸吮，而尸回敬反而饮尽，是因为神的恩惠重，宾客回敬轻。’将练祭、祥祭二祭通于《特牲礼》的，不可不知道。

特牲馈食第十五【食音嗣】

《特牲》、《少牢》二礼不称为祭而称为馈食，是因为祭祀以谷物为重。孟子说：‘卿以下一定有圭田，圭田是用来供给祭祀谷物的。’《王制》说：‘士有田就祭祀，无田就进献。’大概有田就有祭祀谷物，而牺牲、器皿得以随之完备；无田就无法具备祭祀谷物。推而广之，天子、诸侯为借，手持耒耜亲自耕种，以供给宗庙的祭祀谷物，大概从首开始就重视祭祀谷物了。就二礼考察，尸是祭祀的主持者，吃饭只有尸而其他人不及；嘏是受福的重任，嘏只用黍而其他物不及。这就是食物之所以重要，而特别举出来作为名称的原因。《士虞礼》尸进入之后，也先九饭而后三献，大致与《特牲礼》相同，所以篇首也说‘特豕馈食’。为什么称为馈呢？凡是孝子供养亲人称为馈养。《昏礼》妇人馈送特豚以表明妇人的顺从，而二礼中黍稷的设置必定由主妇亲自进行，所以说馈食，是事死如生的意义。《大传》讲述小宗的法度说：‘宗奉继高祖的人，五世就迁移了。’宗子作为主祭而立，有继高祖的宗，那么士的祭祀从高祖以下可知【士的后代为小宗】。大夫更有太祖【见《王制》】，其宗百世不迁，所以称为大宗。然而《大传》又说：‘大夫、士有大事，向君主请求，干祫及其高祖。’干，求也；祫，合祭也。必须向君主请求而后才能合祭，那么其平时只能特祭而不能合祭又可知。考察这《特牲》、《少牢》二礼，祝辞及命筮之辞只涉及皇祖，而自称孝孙，这是平时的祭祀。其为特祭昭昭然了。大概举皇祖为例，其祭高祖、曾祖也以此类推，其祭父也以此类推，自称则孝孙、孝曾孙，若孝子，随宜即可。以前的儒者不察，说大夫、士只能祭祖、祢，何其拘泥啊！

《特牲馈食》，禫月吉

译祭祀的礼仪是怎样的呢？从哪里得知呢？《士虞礼记》说：“中月举行禫祭，这一个月举行吉祭，仍然没有配享。”考察《少牢礼》，祝辞说：“向皇祖伯某进献岁事，以某妃配享某氏。”这个礼仪的祝词没有提到配享，所以知道这是禫月的吉祭。既然说是吉祭，那就是四季的常祭了。为什么没有提到配享呢？因为是在禫月。禫月为什么没有配享呢？因为丧期将终，但哀思尚未忘却。因为父亲丧期将终而废除祖辈的配享，可以吗？回答说：“丧期三年不祭祀，已经废除很久了。到了这个时候才重新开始，是逐渐恢复的。”既然没有提到配享，怎么知道不是正好祭祀父亲的禫祭呢？回答说：“祝辞称孝孙，那就是祭祀祖辈，不是禫祭。”既然说是祭祀祖辈，而祝辞说“适其皇祖”，“适”指的是谁呢？丧期三年不祭祀，已经废除很久了，到了这个时候才恢复，所以用这种初次前往的言辞罢了【后有辨书】

译凡是主持祭祀的人称为主人，也就是宗子。祝辞中称“孝孙”，那么嫡孙就是宗子。嫡孙作为宗子而祭祀祖先，那么伯父、叔父以下的人都以他为宗而参与祭祀。所以《特牲礼》、《少牢礼》这两篇礼文中，提到的“子姓兄弟”，都是与主人同祖、同父的人。然而伯父、叔父却单独没有提及，难道凡是嫡孙主持祭祀的，他的伯父、叔父都可以不参与吗？大概祖先是伯父、叔父所从出的源头，没有不让他们参与祭祀的道理。礼文虽然没有单独列出，但已经包含在“兄弟”之中了。之所以不单独列出伯父、叔父的文字，是因为宗子是祖先正统的继承人，伯父、叔父是同祖的旁系尊长，旁系尊长不能凌驾于宗子之上，所以不单独列出伯父、叔父的文字，这是为了保全宗子的尊贵地位。推而广之，宗子祭祀曾祖，那么从祖以下凡是再从亲的人都在其中，也是包含在“兄弟”之中；宗子祭祀高祖，那么族曾祖以下凡是三从亲的人都在其中，没有不包含在“兄弟”之中的。礼文中所称的“长兄弟”，大概就是其中最尊贵的人吧！

天子、诸侯在祭祀开始时，有灌地降神的仪式，而大夫、士没有。然而《特牲礼》、《少牢礼》这两篇礼文中，在尸进入之前，祝官斟酒奠祭，奠在铏的南边，主人再拜稽首，祝官祝祷完毕，然后迎接尸，这也是降神的意思。郑玄解释《曾子问》中的“阴厌”，引用这个来证实它。天子、诸侯在祭祀结束时，不知道神灵所在，在那边还是在这边，所以在堂上设祭，又在外面设“祊”，而大夫、士没有。然而《特牲礼》在祭祀结束时，佐食撤去尸的荐俎和敦，设置在西北角，这也是“在那边还是在这边”的意思。郑玄解释《曾子问》中的“阳厌”，引用这个来证实它。他不考虑祭祀成年的死者必须有尸，没有尸叫作“厌”，所以祭祀殇者必须用“厌”。阴厌用来祭祀宗子的殇者，阳厌用来祭祀一般的殇者，《曾子问》中明白清楚地记载着，并不是指祭祀祖、祢时尸未进入的开始和尸已离开的结束。况且“厌”这个词，是饱足的意思，祭祀刚开始而奠酒祝祷，怎么能立刻饱足呢？又阳厌应当在室中明亮的地方，因为它在室西北角屋漏处【窗户的光漏入此处特别明亮，所以叫屋漏】，所以叫阳。《特牲礼》的改设，虽然在屋漏处，但是用席遮蔽【用席子遮挡】并且关闭门窗使之幽暗，对于阳厌的意义怎么说得通呢？况且如果凡是祭祀都必须具备阴厌和阳厌，那么为什么《少牢礼》中不傧尸的有改设之事，而傧尸的却没有呢【后面有辨正】？《曲礼》说：“大夫没有缘故不撤去钟磬，士没有缘故不撤去琴瑟。”众仲谈论羽数，大夫用四，士用二，这是大夫、士都有乐舞了。《祭统》说：“礼有五种，没有比祭祀更重的。”《特牲》、《少牢》，是大夫、士的祭礼，都不使用乐舞，为什么呢？曾经考证《郊特牲》说：“飨、禘有乐，而食、尝无乐。凡是饮酒是培养阳气，所以有乐；进食是培养阴气，所以无声。”我私下认为古代大夫、士四季的祭祀，有用燕礼的，有用食礼的，用燕礼就有乐，用食礼就没有乐。《特牲》、《少牢》都用食礼，所以名叫馈食而没有乐。况且不看《公食大夫》吗？诸侯进食给宾客而不使用乐，更加知道《特牲》、《少牢》都没有乐，决然是因为食礼的缘故。《特牲》、《少牢》的旅酬没有无算爵，这不是燕礼吗？回答说：祭祀以尸为主，《特牲》尸吃九饭，《少牢》尸吃十一饭，这才是正祭。所以就这两篇礼文来看，即使是酳尸、加献还属于余事，何况旅酬无算都不涉及尸呢？所以不能称之为燕礼。

《少牢馈食礼》第十六，《有司彻》第十七【即《少牢礼》下篇】

《特牲礼》牲用特豕，是士的礼，所以《士虞礼》牲也用特豕；而《杂记》却说：“下大夫的虞祭，用特牲。”那么大夫也用特豕了。《少牢礼》牲用羊和豕，是大夫的礼；而《曲礼》却说：“大夫用索牛，士用羊豕。”那么士也用少牢了。礼文所载大夫、士的礼，参差不齐。推究其缘故，是由于周朝衰微的末期，列国的大夫肆意僭越欺妄，学者各自根据所见记录成书，所以有的俭省有的丰盛，断难统一。虽然如此，圣人制定礼制，明智的人传述它，众说纷纭，以圣人的话为折衷。那以前用三鼎、以后用五鼎的，不就是孟子吗？礼文大夫、士的等级相差两级，那么三鼎是士的时候，五鼎就是大夫的时候了。就此证明，《仪礼》《士虞》、《特牲》都是三鼎，它们是士的礼无疑；《少牢》五鼎，它是大夫的礼无疑。又《士虞》、《特牲》都是九饭，而《少牢》十一饭，也体现了等级相差两级的意思。

大夫的祭祀，馈食之后有傧尸的礼仪，《有司彻》篇就是如此。馈食，是室中的事；傧尸，是堂上的事。其礼仪非常繁琐，不是合适的人不能胜任。《礼器》记载：“季孙祭祀，直到天黑还在行事，时间不够，接着点蜡烛，以至于跛倚倦怠。等到子路参与祭祀，那么室中的事在门口交接，堂上的事在台阶交接，天亮开始，晚朝退下。”孔子认为他懂礼。所以君子说：“忠信的人可以学礼，如果不是忠信的人，那么礼就不会实行。”因此得到合适的人是最宝贵的。唉！难道只有祭祀是这样吗？懂得这个道理的人

译（他）是可以与他谈论礼制的。

译季孙是鲁国的大夫。祭祀有室内之事和堂上之事，那么少牢之礼就是大夫的礼制，这一点毫无疑问。后来记载中没有傧尸的环节，比照特牲礼（士礼）显得隆重，比照少牢傧尸之礼显得简略，这作为下大夫的礼制，应当没有差错。

《仪礼》共有十七篇，《丧服》篇讲述服制，不涉及仪节。《既夕礼》是《士丧礼》的下篇，《有司彻》是《少牢馈食礼》的下篇。其中始终仪节可以考证的共有十四条。在这十四条中，冠礼、聘礼、食礼、觐礼、馈食礼（共六种礼）在庙中举行，相见礼、燕礼、丧礼、虞祭（共四种礼）在寝中举行。婚礼则是六礼在庙中举行，完成婚礼在寝中举行。不在寝庙举行的，只有乡饮酒礼和两种射礼罢了。所以在后面绘制了《庙寝图》，供读者考证，借此了解礼仪节次所在的场所，即使是乡饮酒礼和两种射礼，也可以由此类推。

《考工记》说：“匠人营造国都，左边是祖庙，右边是社稷，前面是朝廷，后面是市场。”这是指寝殿的前后左右而言的。从哪里可以证明呢？考察《玉藻》说：“诸侯每天在内朝视朝，退朝后到路寝听政。”可知朝廷在寝殿的前面。朝廷在寝殿的前面，那么祖庙在左、社稷在右、市场在后，都是指寝殿的左、右、后，这是可以推知的。君主的祖庙在寝殿的左边，那么大夫和士的祖庙也在寝殿的左边，这也是可以推知的。所以图中将庙列在寝的东边，大致标出概况，以显示行礼的场所。寝殿后面有燕寝，庙后面也有寝，礼文没有提及，所以图中没有标出。大概正寝用来行礼，燕寝用来退息；前庙用来接神，后寝用来藏衣冠。根据图中所及之处，来推想所未及之处，宫室的制度大致可以知道了（后面有辨书）。

海昌的陈令升先生，真是当今读书的种子、文章的大家。我在二十年前就闻声仰慕，前年才见到他的风采，去年又承蒙他屈尊来访，他谦虚自下，好像不知道自己有什么值得自满的地方。而对我提出的疑问，片刻之间，赞许的话就不绝于口。《诗经》说：“成人有德，小子有造。”以我的愚钝，如果没有长者的提携奖掖，恐怕无法鼓起我一往无前的勇气，而进入有所造就的行列。我深深感激他用心之勤，常常想要积累诚意，恭敬地叩问函丈，以完成先生的教诲。去年秋天，黄先生传授尊意，让我给《仪礼图》断句，并且让我明白其中的道理。唉！先生难道认为我有什么知识吗？我私下认为，《仪礼》这一经与《礼记》互为表里，考证仪节条文，以《仪礼》为完备；阐述义理，以《礼记》为精微。对于圣人来说，是将我们心中的义理逐渐显化为仪节条文；对于后人来说，必须通达仪节条文，然后才能明白其中的义理。所以读《礼记》而不知道《仪礼》，就是无根之木、无源之水，悬空无据，怎么能贯通呢？我从丁未年开始，有志同道合的人讲经的约定，接着讲到《礼记》，于是取《仪礼》来阅读。刚开始读就觉得难读，后来反复推求，思考它难读的原因，大抵十七篇中，以冠、昏、丧、祭、朝、聘、射、乡、燕、食、相见作为条目，以冕、弁、衣、裳、带、韠作为装饰，以币、帛、皮、圭、璧、琮、车、马作为物品，以鼎、爼、豆、笾、簠、簋、敦、铏作为器具，以升降、拜跪、揖让作为仪节，委曲周详，极其繁密。读者不苦于它的重复，就病于它的琐碎，但我认为难读的原因不在于此。古人的礼，在庙中举行的有十七种，在寝中举行的有十三种。庙寝的制度，今昔不同，如果不了然于胸中，只看到它们在堂阶、房室、门户之间铺陈排列，而处所没有定准，就会在左边时怀疑在右边，在上面时怀疑在下面，在里面时怀疑在外面。就像看傀儡戏，运转变动，虽然极其灵活，等到提线一收，终究归于虚无，观看者究竟有什么收获呢？这就是《仪礼》难读的原因，也是杨信斋特别为此绘制图的原因。就图而言，门庭、堂阶等制度也都明白完备，唯独房室与经文不合。郑注说天子、诸侯有左右房，大夫、士东房西室，没有右房。陈用之则认为经文中明确提到左房、东房，说左是因为有右，说东是因为有西，那么大夫、士的房室与诸侯相同。信斋赞同他的说法，但绘图仍然沿用郑注。现在考证《聘礼》宾馆明确有右房，而《乡饮酒礼》席次如果没有右房，就不合经文，不多见。有人认为右房是藏服器的地方，行礼时不涉及。我私下依据经文重新绘制了《庙寝图》，门庭、户牖、堂阶、房室，清晰地排列。明白了这些，那么所有行礼的始终节次，井然有序，即使那些委曲周详、极其繁密的地方，也没有不是言下立辨、迎刃而解的，哪里有难读的痛苦呢？信斋的各种图，间或有脱误，稍微补正。其经文的诠释，专门选取注疏、朱子的说法，有时保留。我私下不自量力，选取先儒未尽的要点，稍微论述，共若干条，写在别的纸上呈上。先生对此经有独到的见解，在笺注之余，取而观之，选择

译肯定正确的而削去错误的，这正是我所祈祷祈求的。《郊特牲》说：“礼所尊重的，是尊重它的义理。失去了义理，只陈列那些仪节数目，那是祝官和史官的事。”明白门庭、户牖、堂阶、房室的制度，虽然足以看出行礼的节次，但终究不过与币帛、皮圭、鼎俎、豆笾同为器物数目的末节，而礼的义理并不存在于其中。如果不通过行礼的节次，借此深入考察其精微之处，那就是得到了浅显的而遗漏了深刻的，认识了末节的而忘记了根本的，最终将与祝官史官没有区别。我曾观察韩愈对于《仪礼》，摘取其中奇特的词句和深奥的义理，并且追慕其盛况，想要在其中进退揖让，那么《仪礼》的义理，本来就有通过《仪礼》本身就可以考证的，何况又有《礼记》可以相互参证呢？人们知道韩愈说《仪礼》难读，我认为自古以来善于阅读《仪礼》的人，没有比韩愈更好的了。可惜他所摘取的那些奇特词句和深奥义理，没有流传到今天。信斋的《傍通图》，只有宫庙、牲体、鼎数、礼器这四项可以相互参考，其余的则依据《周礼》。我曾说《仪礼》、《礼记》与《周礼》绝对不能贯通，所以搁置不论。不再多言。

译与应嗣寅书

每天依据《仪礼》向您请教，您多有认可，令我欣喜与惭愧交织。您赐予的辨析诸条，不因我不懂而摒弃，若非厚爱之深，怎会有如此举动？只是我所依据的是经典。辨析是为了阐明经典，有时因辨析反而使义理晦暗，更不可不辨析。我绘制庙寝图，将“寝”定为居处之地，并非没有依据。《玉藻》说：“诸侯每天在内朝视朝（路门外的朝，相对于库门外的外朝而言，所以叫内朝。《文王世子》称为外朝，以路寝庭朝为内朝），退朝后到路寝听政，然后到小寝脱去礼服。”玩味这段文字的次序，可知朝在路寝之前，小寝在路寝之后。士大夫的正寝，如同君王的道路寝；他们的燕寝，如同小寝。正寝用来行礼，燕寝用来退息，如果说寝不是居处之地，那又是什么呢？您的辨析认为，如果按我的说法，似乎堂室都是白天睡觉的地方。那么凡是寝都只能用来睡觉休息而不能行礼，这岂不是混淆了正寝和燕寝的区别吗？古人居室的制度，统称叫宫。细分宫中而言，大门之内是寝门，寝门之内就是正寝，堂、阶、房、室都具备（《丧大记》疏：正寝如同现在办理丧事的地方），正寝之后是燕寝。看《曲礼》说：“凡是与客人一起进入的，客人到了寝门，主人请入内设席，然后出来迎接客人。”《檀弓》中孔子说：“老师，在寝中哭；朋友，在寝门外哭。”由此可知正寝是行礼的地方。如果按您的辨析，凡是寝都是睡觉休息的地方，却在这里接待客人，在这里哭老师和朋友，古人难道如此没有分别吗？我绘制此图，是因为《仪礼》中冠礼、聘礼、食礼、觐礼、馈食礼在庙中举行，相见礼、燕礼、丧礼、虞礼在寝中举行，婚礼则六礼在庙中举行，成昏在寝中举行。庙在寝的东边，所以把它列在首简，使读者容易查考，即使是射礼、乡礼在庠序中举行的，也可以类推。现在您的辨析说：“大夫士有堂，而室在堂后，寝又在室后。”似乎正寝之外还有堂，意思好像我的寝图应当改为堂图。暂且不谈正寝之外没有另外的堂，即使有，礼文没有提及，哪有空闲一并载入图中呢？宗子不亲迎，我详细玩味《仪礼》的记文，认为应当如此。大概婚姻之事都以父母为主，所以凡礼文所载必说亲迎，都是父母主持婚礼。哀公问戴着冕亲自迎娶，也是针对世子而言。今天的世子，就是未来的君王，所以孔子说结合两姓之好，是为了成为天地、宗庙、社稷的主宰。宗子自主婚礼，是因为他的父亲已亡，母亲又丧，是人生最不幸、最非常的情况。命令无处接受，所以自己派人迎娶，而不亲自前往。其他传记只说父母主持婚礼的常礼，所以都说亲迎。唯独《仪礼》兼及宗子自主婚礼的变礼，所以说亲迎。现在您的辨析说：“如果按我的说法，那么不亲迎的礼节应当在前，而把亲迎的附在后面；不应当把亲迎的放在前面，而把不亲迎的附在后面。”您没有思考婚礼中父亲主持儿子婚礼，父亲就是宗子，所以命令儿子的话说：“去迎接你的配偶，继承我的宗族事务。”常礼在前而变礼在后，为何反而以此为疑呢？如果说宗子不亲迎，礼不应当为此缺文，那么《仪礼》简要，缺文很多，在这篇文章中实在不是缺文。如果说礼记载不亲迎是不合礼的，是为不备礼者权宜之计，那么《仪礼》对于正礼尚且多有未备，恐怕无暇记载不合礼的礼节吧。特牲馈食祝词不及配，您的辨析怀疑祖先长久在庙中，免丧之后，妣不应不同祀，因此指出这是承重适孙祭祀新附祖。我考证《曾子问》“摄主祭不配”，先儒认为祭祀不及妣。大概特牲之不配，也是因为宗子禫祭后即主持吉祭，不忍心对待已故亲人，虽然自己主持祭祀，仍如同摄主，所以不及妣吗？特牲、少牢二礼，我认为不应当有厌祭。您的辨析虽然也不取阴厌、阳厌之名，但仍本于“摄主不厌祭”的话，而把祭后改馔称为厌祭。所谓“摄主不厌祭”，是说只祭祀正统的亲人，而不祭祀宗子殇的阴厌，不祭祀凡殇与无后者的阳厌。如果把祭后改馔称为厌祭，那么凡士大夫的祭祀都应当有，为何少牢傧尸者唯独没有改馔之事呢？各种疑问再向您请教，希望您垂教。

再与应嗣寅书

《仪礼商》再次答辩，反复多次，仍有不安之处，敢再就所见请教。我说大夫士有正寝、燕寝，而没有另外的堂。您的辨析引用《玉藻》“将适公所，居外寝，出揖私朝”一节，说大夫士正寝之外有私朝，私朝也有堂有室。按大夫士私朝，《玉藻》虽有其名，而堂室之有无，则礼文不著。大夫士的正寝，如同君王的路寝；君王的路寝为内朝，大夫士的正寝不就可以作为私朝吗？详细玩味《玉藻》文，“将适公所，宿齐戒，居外寝”，是说宿在正寝的室中；“沐浴，史进象笏，书思对命”，既已服，习容观玉声，都是室中事；乃出揖私朝，是说诸事既毕，出堂与家臣相见。朝即正寝之堂，难道正寝之外别有朝吗？如果以君有三朝，疑大夫

译士人设有私朝，考证《曲礼》中“天子在宁处站立，诸公面向东，诸侯面向西，这叫做朝”的记载，《尔雅》说“门与屏之间叫做宁”，天子的外屏，屏在路门之外，而治朝就在路门之外，可知治朝就是当宁之朝。在《周官》中，这是司士所掌管的，其位次是王面向南，三公面向北以东为上，孤面向东以北为上，卿大夫面向西以北为上，这是王在路门外当宁而立，众臣在庭院中拜见，所以师氏掌管王朝，也居住在路门的左侧。那么治朝就没有另外的堂了。外朝在库门之外，《周官》中由朝士掌管，孤、卿、大夫站在左棘，公、侯、伯、子、男站在右棘，三公站在前槐，这不是日常视朝的朝会，只有断罪时才莅临，也没有见到有堂有室。之所以这样，是因为《礼器》说“天子诸侯台门”，足以知道君门高大宽广，可以就在此处朝见臣民；又《玉藻》说“闰月关闭左门扉，站在其中”，更足以证明君门可以临众，不必另有朝堂了【后世御门听治就是这个意思】。既然这样，就知道“朝”之所以称为朝，是就君臣相见的地方来命名的，在路寝相见则路寝为朝，在路门外相见则路门外为朝，在库门外相见则库门外为朝，并非一定要具备堂阶房室才能称为朝。天子诸侯尚且如此，何况士大夫呢？况且古代宫室都有等级差别，所以大夫使用台门、旅树，就是僭越礼制；管仲使用山节藻棁，就难以成为上卿。假如大夫士确实有私朝，那必定就在正寝，而不是另有朝堂。如果怀疑寝宫外没有朝，大夫、士的妻子去世，就不能再与家臣谋划事务，那么《丧大记》说：“为期之丧住在庐中，整个丧期不在内室行房事的，是父亲在世时为母亲、为妻子。”这是妻子去世住在中门外【庐在中门外，中门就是寝门】。《杂记》说：“疏衰之丧【即齐衰】既除丧服，别人请求拜见就拜见，不请求就不见人。”这是妻子去世未除丧服不见人。何况妻子停殡只有三个月【三个月后除丧服】，在防备急迫之中，何必要在正寝做事而担心不可以呢？如果因为内子、士妻去世在男子防丧之事上觉得嫌忌，那么国君夫人去世在路寝，路寝本来就是听政的地方。又“寝”有两个含义，如“寝不言”、“寝不尸”、“寝毋伏”、“寝东首”中的寝，是偃卧的意思；路寝、适寝、燕寝、小寝中的寝，是宫室的意思。尊辨认为寝必定是昼寝的地方，那么路寝又怎么能成为朝呢？《特牲馈食》，禫月的吉祭，举祭祖为例，所以祝词不及祢。尊辨认为不应越祢祭祖，而怀疑是祭祀新祔的祖，那么《少牢》是平时的吉祭，祝词也只及祖，又将用什么说法来解释呢？诸侯不亲迎，而韩侯亲迎，是因为有母亲的命令【《仪礼》本来就说宗子父亲去世由母亲命令】况且诸侯入觐而在王之卿士家娶妻，应当必定禀命于天子，既有母命，又有君命，怎么能不亲迎呢？

译三、给应嗣寅的信

先前我奉信辩驳，指出大夫和士的正寝之外并没有私朝，《玉藻》中所说的私朝，就是指正寝。您的回信不以为然，又援引《鲁语》中关于外朝、内朝的说法，来证明我的观点有误。我认为先王的制度遥远难考，不得不凭借传记来推究。只是传记多为后人所记述，有的依据古初的正礼而言，有的依据衰微时期的变礼而言，读者应当择善而从，不可不慎重。况且礼文参差错杂，一件事的本末，往往互相见于其他书籍，如果不融会贯通以考究其详情，那么一隅之见，或许难免有偏执之弊，这也是谈论礼制的人所应当知道的。《鲁语》说：“从卿以下，在公朝处理官职事务，在内朝处理家事。”先生您据此认为别有私朝的证据，必定认为敬姜是贤妇，素来被称为知礼，她的话是可信的。可是您知道康子之时是什么时候吗？鲁国自从季武子专政以来，禄位离开了公室，国君如同旗帜上的装饰物一样毫无实权，公庙已经建立，昭公已经出逃，中军已经改设，礼乐征伐都由他们发出，哪里还有私朝呢？到了康子之时，僭越已久，子孙臣民视为理所当然，没有人觉察其不合礼度，于是就有不合礼制的礼制流传下来，就像敬姜对康子说的那些话。假如先王的制度中，卿大夫果然有外朝来办理国君的官职事务，那么冉有在私朝谋划政事，就是他的本分，孔子为什么还要以此事抑制他呢？足以知道敬姜的话，是从僭越之后而言的，而不是先王的制度。先王的制度，在公朝处理官职事务，在私室处理家事。看《玉藻》说：“早晨辨明天色开始入朝【指大夫士】，国君日出时视察他们，退下后到路寝听政，派人查看大夫，大夫退下后，然后到小寝脱去朝服。”据此就知道国君在路寝听政之时，卿大夫各自在外面处理官职事务。《考工记》说：“门外有九室【路门外】，九卿在那里朝见。”《曲礼》说：“在官府就谈论官职。”《玉藻》说：“国君命令召见，在官府不等待穿鞋。”据此就知道公门外旁边都有卿大夫处理事务的地方。等到后来诸侯势力微弱，大夫僭越专政，不再在公朝，于是私家就有了外朝、内朝的称号。然而他们的内朝，当即就是正寝；他们的外朝，也应当在门处。大概国君有台门、旅树作为治朝，而《郊特牲》说：“台门和旅树，是大夫的僭越之礼。”可知衰微时期大夫的门都俨然像公门，作为外朝，不只是季氏如此罢了。只有晏子靠近市场的住宅，低洼狭窄喧嚣多尘，不适合居住，像这样的，知道他们必定不会僭越设立私朝。既然这样，《玉藻》所说的私朝，怀疑也是依据僭越之礼来写的，为什么这么说呢？《玉藻》说：“朝服用白色丝帛，从季康子开始。”康子死于哀公二十七年，死后才赐谥号，那么记载《玉藻》的人在康子死后，那时已有私朝很久了。至于国君朝会在门前，《尚书》所依据的确凿无疑。您的辩解说：“只有闰月居住在门处，平常朝会不是这样。”这是过于拘泥《周官·太史》的文字，而不知道关闭门左扇只施行于闰月，那么平常朝会特别不关门扇是显而易见的。大概天子有五门为皋、库、雉、应、路，诸侯有三门为皋、应、路【鲁国则是库、雉、路】，门都是直入，没有堂室相间。路门内为路寝，就是内朝。治朝、外朝，就在门处设立。《左传》“邾子在门台，俯瞰庭院”，就是视朝的时候。既然这样，即使是天子、诸侯，路寝之外也没有别的朝堂，怎么能依据敬姜的话，说大夫、士的正寝之外别有私朝呢？附葬后反主于寝，经典中没有明文。我认为如果这样，违背了“丧事有进无退”、丧礼每每趋向疏远的原则，已在《虞礼》篇中辩明。父母的丧事，卒哭之后，国政进入家中，虽然是《丧大记》的文字，但这是金革战事，所以先儒认为是权宜之礼。《曾子问》说：“三年之丧，练祭之后，不群立，不旅行。”《杂记》说：“三年之丧，祥祭之后从政。”《王制》说：“父母的丧事，三年不从政。”这才是常礼。如果依据权宜之礼作为正礼，就是教人忘记哀痛以追求利益，后世凡是夺情起复的都是孝子，这怎么可以呢！

四、给应嗣寅的信【附治朝图二】

关于朝堂的说法，前信已经说尽，没有再可疑虑的。承蒙您再次赐教辩驳，并且加以谆谆教诲，深感您用意勤恳。只是就您的辩驳反复推敲，尚有许多可商榷之处，敢再竭尽鄙陋之私请教。您的辩解说：“《乡党》篇说进入公门，恭敬谨慎的样子，然后跟随而过位，过位之后，提起衣襟升堂，分明可知，哪有朝会而没有堂的呢？”礼有三朝五门，朝会必有明堂，而明堂是国君安宁站立之处，在门之外屏之内，所以说：“门屏之间称为宁。”我按：公门就鲁国而言，则是库门、雉门、路门。位就是门屏间的宁，是国君每日视朝安宁站立之处，路门外的治朝。堂，是路寝内朝的堂。先生您说宁有明堂，那么孔子进入公门之后，就应当升堂，现在却是入门而过位，过位之后才升堂，就知道当宁之位没有堂，而摄齐升堂乃是路寝的堂。如果宁果真有明堂，其形制如何？宏大典雅，为何仅用“门屏之间”四个字略去呢？经传何

译难道没有一个字提到它吗？又有人说：“汉代济南公玉带献上明堂图，图中有一殿，四面没有墙壁，这就是朝堂，与它制度相同。”查考明堂的制度，见于《考工记》，见于《大戴礼记》，见于《淮南子》，见于《孝经纬》，而淳于登有解说，公玉带有图样，只有《考工记》最为古老可信【见前文觐礼部分】，其余都不合常理，不值得称道。先生唯独依据公玉带的图来类比朝堂的制度，恐怕未必正确。

又说：“朝见时，天子站在中间，朝臣从四面来朝见，所以司士掌管端正朝仪的位置，君王面向南，三公面向北以东为上，这是北面朝见；孤面向东以北为上，这是东面朝见；卿大夫面向西以北为上，这是西面朝见；王族故士、虎士在路门的右边，面向南以东为上，太仆、太右、太仆的随从在路门的左边，面向南以西为上，这是南面朝见。三公在南面，那么君王面向南作揖可知；孤和卿单独作揖在西面，卿也单独作揖在东面，大夫按等级集体作揖，也在西面，都面向南；士在旁边分三排作揖，士众多，在君王左右旁边作揖，都面向南。只有站在门左右的人处在君王身后，君王转身作揖他们，作揖门左、门右，这是北面作揖。可以北面作揖的，是因为四面没有墙壁的缘故。”

现在我的兄长不知道这一点，看到《周礼》中“作揖门左，作揖门右”，因此说朝见在门而不另有堂，那么在门左右的人应当面向东、面向西，现在与君王都面向南，这难道是朝见君王的道理吗？查考四面来朝的说法不合常理，只有《明堂位》中四方的蛮夷朝见各自站在四方门外，现在您分辨于日常视朝的朝见，忽然推崇公玉带的图，而创立四面来朝的说法，是因为司士朝位有四面之文，而拘泥于它的解释。

查考司士的注疏大约依据《燕礼》、《大射仪》来解说。《燕礼》、《大射仪》中卿大夫刚入门右，面向北，随后面向西；士在西方面向东；祝史在门东；士中集体进食者在门西，都面向北；小臣师在东堂下，面向南，都在庭院中。推知司士朝仪的位置，所谓君王面向南，是君王在门屏之间的宁处面向南站立；三公面向北，是在庭院中面向南以北站立；孤面向东，是在庭院中面向西以东站立；卿大夫面向西，是在庭院中面向东以西站立。王族、故士、虎士，这些是职司宿卫、供使令的人；太仆、太右、太仆的随从，这些是职掌正朝仪的人。他们都不与朝臣同列，所以站在门左、门右等待事奉，与《燕礼》中小臣师站在东堂下面向南相同。如果与朝臣同列，应当称大夫、士，不应当单独称官职了。

站在面向南的人，庭院的东西已经站着孤卿以下，如果也面向东西，那么驾出其上，似乎让卑下者逾越尊贵。面向南不迫近君王吗？门左、门右在门台的侧面，在塾的偏处，与君王不相目睹，即使面向南自然没有嫌疑。看君王既已作揖卿、大夫、士，于是转身【音旋，转身略微向左右】作揖门左，作揖门右，因为看不见，所以必须转身作揖他们。如果像您分辨的那样诸臣面向南站立，君王面向北朝见，尊卑倒置，岂不荒谬吗！

又说每月在朝堂，是因为月有中气；闰月在门，是因为月有节气而无中气。现在说只有闰月关闭左扉，其余月份不关闭而都在门朝见，这是什么意思呢？查考闰月有节气无中气，后世历法都是这样。查考《春秋》，经文记载闰二月，传文记载闰六月，都在岁末，《左传》说“归余于终”就是这样。文公三年闰三月，传文说“非礼也”，由此可见古代历法置闰在岁末，不是因为无中气。那么诸月站在宁处，正当门两扉之中，是月的正常；闰月站在左扉之中，不是月的正常，难道是因为无中气吗？

起初因寝庙而辨析到私朝，继因私朝而辨析到朝堂，辗转牵连，逐渐偏离根本，我也自悔多言了。

译《经部，礼类，仪礼之属，仪礼商，附录》

仪礼商附录