参读礼志疑卷上

译将堂室分为四份，前面三份作为堂，后面一份作为室，那么支撑屋梁的两根柱子靠近堂的北边【北边一根，南边两根】；榭的形制没有室，那么两根柱子应当位于南北的正中，所以《乡射礼》说“豫则钩楹”【豫就是序，序的两根柱子位于南北正中，所以登堂射箭的人从西阶登上，直行到柱子的北边，然后转身面向东，各自对准目标，然后向北行走踏上目标，这是在钩楹以内。如果在庠中射箭，那么庠有室而柱子靠近堂的北边，登堂射箭的人从柱子的南边，就直接面向东，各自对准目标，然后向北行走踏上目标，不必钩楹】。凡是堂必定建在台基上，所以登堂有台阶【前面有东阶和西阶，旁边有侧阶，室的后面有内阶，这说明堂和室都位于台基之上】。所以凡是在台基上构筑木结构，也称为榭【台基上构筑木结构的也没有室】。堂如果有室，东西方向分为五份【实际上是六份之中兼有两份】，室的东西两侧为东西房，房的东西两侧为左右夹室【郑康成说：房位于夹室的北边，大概是因为从房进入夹室是从房的北边转入的，称为夹室，自然应当夹在房的东西两侧】。士大夫没有西房，大概东西方向也是分为三份【室占两份，房占一份】。室中门在东南，窗在西南。室的西南角称为奥，西北角称为宧【音夷】，东北角称为窔【音杳】。堂上门和窗之间称为扆，两根柱子的东西两侧称为厢，两厢的东西两侧靠近墙壁的地方称为序。

译《丧服传》说“既练之后，舍弃外寝”，郑玄注解说：“舍弃外寝，是在中门之外，在屋檐下用土坯垒砌而成，不涂抹白灰，这就是所谓的垩室。”贾公彦疏解说：“练祭之后不再居住旧的庐舍，回到庐舍处建造房屋，但天子有五门，诸侯有三门，大夫和士只有大门、内门两门而已，没有中门，却为什么说中门外呢？”查考《士丧礼》及《既夕礼》中的外位，只在寝门外，其东墙有庐舍、垩室，如果这样，那么就把寝门当作中门，根据内外都有哭位，那扇门在外位和内位中间，所以称为中门，并不是说在外门、内门之间为中门。我按：《家礼》“各归丧次”条下说“中门内外”，但没有详细说明中门是哪扇门，必须查看贾公彦的疏解，才明白中门就是寝门。

注疏也有很多疏漏简略之处。比如《既夕礼》篇中，下葬及反哭都说“拾踊三拾更也”，投壶则说“拾投”，哭踊则说“拾踊”，都是交替进行的意思。注疏只说“拾更也”，却不详细解释其含义，又不注于下葬而注于反哭，前后倒置。又如《雍雍》不注于《特牲》而注于《少牢》，也是这样。

三次跳跃为一踊，如果宾主交替踊，那么主人一踊，宾客一踊，主人又一踊，交替进行，各自九次跳跃，共成三踊。

《士丧礼》上下两篇，只有主人拜谢宾客的文字，而对于灵柩、重器、奠祭，都没有拜谢。直到《士虞礼》陈设祭品后，才开始说主人再拜稽首。自虞祭以前，难道是经文简略而不说吗？还是因为主人哀痛，不主恭敬而不拜呢？宾客的吊唁、奠祭、赗赠，也都不说拜谢。

丧礼急促，初丧尤其严重。虞祭以前，都不说拜谢，大概是不拜吧。这与吉礼相反。

关于牲体数量的说法，陈祥道《礼书》说：前胫骨三块，是肩、臂、臑；后胫骨三块，是肫（也作膊、胳、觳）；脊骨三块，是正脊、脡脊、横脊；胁骨三代，是胁、长胁（也叫干）、短胁。正脊之前是膉，也叫脰；肫之上是脾。那么左右肱的肩、臂、臑与左右股的肫、胳、觳共为十二块。脊骨三块，与左右胁骨六块共为九块。觳在正祭时不献给神尸，主人的俎两髀不升给主人，主妇的俎膉不升给吉祭的俎。那么祭祀所用的，去掉髀、膉剩二十一，去掉两觳剩十九。《士丧礼》中，特豚四鬄，去掉腣、两胉（胁）、脊、肺。《既夕礼》鼎中的实物，羊用左半体，豚也这样。那么四鬄，是将左右肩、髀分为四，加上两胉一脊共为七，这就是所谓的豚解。《士丧礼》简略，只有豚解，到虞祭然后豚解、体解兼有。至于正祭，天子诸侯有体解、豚解，大夫士有体解无豚解，因为他们没有朝践献腥之礼的缘故。这一条最明白，但又说：《国语》中禘郊之事有全脀，王公立饫有房脀，亲戚燕飨有殽脀，那么全脀是豚解，房脀是体解，殽脀是骨折。这一条，方氏《古今考》深以为非。说：孔颖达《左传》疏，全其牲体而升于俎叫做全脀，难道是陈祥道所说的豚解七体吗？半解牲体而升于俎叫做房脀，陈祥道说是体解二十一体可以吗？体解节折而升于俎为折俎为殽脀，陈祥道为什么用折俎解释房脀而不解释殽脀呢？他的错误，根源在于郑玄。我按：豚解不是全脀，应当以方氏的说法为是。郑玄注《礼运》说：“腥其俎谓豚解而腥之，熟其殽谓体解而爓之”，虽然也引用《国语》全脀、房脀为证，但贾公彦《仪礼·小敛》疏说：“禘郊先有全脀，后有豚解、体解”，可见郑玄也不是以豚解为全脀，只是说得不够明白，导致陈氏的错误罢了。牲体全升于大俎叫全脀（郊禘用之）；四鬄七体叫豚解（天子诸侯朝践有之，大夫士丧礼、既夕也有豚解）；左肩、右肩（前足），左髀、右髀（后足，这四鬄也）；两胉（左右胁），一脊（脊骨，这合四足为七体也）；腥俎也（《礼运》腥其俎）；体解而升于折俎，叫殽脀（燕飨馈食皆用之）；肩（左右肩），臂（左右腕），臑（左右蹄，这分前足左右各三体也）；肫（也作膊，左右近髀处），胳（也作骼，后左右腕），觳（后左右蹄）；觳在正祭时不献（后蹄贱之也，这分后足左右各三体也）；正脊（项后背上脊并两肩），脡脊（正脊之下旁并两胁），横脊（脡脊之下旁并长短胁间）；代胁（左右肩下之两胁），长胁（代胁后，其胁骨长），短胁（长胁后，肫之前，其胁骨短，这分一脊为三，两胉为六，合之则二十一体也）；熟俎也（《礼运》熟其殽）；膉不升吉祭之俎（膉者正脊之前颈间也，亦谓之脰，此肉今人亦贱之，谓之槽头）；两髀不升于主人主妇之俎（肫之上，短胁之后近尾处也，以近后故亦贱之，然记曰殷人贵髀，则亦或升于俎，惟近下窍处则截弃之）；首则先升于室。

译《礼记》中记载将牛头升于室内，这三种部位不计入殽脀的数量之中（若加上髀和膉则是二十三个部位，加上头则是二十四个部位，去掉髀、膉及头则是二十一个部位，去掉两个觳则是十九个部位）。又将半体升于俎上，称为房脀（这是王公举行饫礼时使用的，祭祀时使用右胖，《诗经》说“笾豆大房”，大房就是指半体的俎，此时牲肉还是生的）。大概只有郊祭和禘祭才有全脀，有祼鬯之礼就有房脀，有朝践之礼就有豚解，只有馈食之礼则是将殽脀按体分解，一献时煮熟即可。

译茅草在祭祀中有两种用途。郑康成在《周礼》注中说：“茅草用来供给祭祀时的衬垫，也用来滤酒。”这话说得最明白。所谓供给祭祀的衬垫，就是乡师所说的“茅蒩”，以及《易经》中借用的“白茅”、《士虞礼》中的“苴”和“刌茅”，都是这类用法。所谓用来滤酒，就是甸师所说的“萧茅”，以及《左传》中提到的“包茅不入”，都是这类用法。至于《禹贡》中的“包匦菁茅”，似乎兼有这两种用途。

将茅草剪断用来承接牺牲【剪断它是为了截去参差不齐的部分使其整齐，也用来承接器皿之类】，菁茅用来滤酒。《礼记》说：“滤酒用茅草，是为了使酒清澈。”这是因为五齐和郁鬯都浑浊，所以用其他酒来调和，并借助茅草来过滤，使其变清。《书仪》中在神座前立起茅草，并将酒洒在上面，象征神灵饮用，这似乎不符合古人使用茅草的本意【《士虞礼》中有苴茅设在几案东侧的席子上，佐食取黍稷在苴茅上祭献，三次取肉祭献，祭献方式与初次相同，这也并非用来洒酒】

《士虞礼》中祝官高声呼喊三次，然后打开门。注解说：将要开门时，是为了警觉神灵。疏证引用《曲礼》中“将上堂时声音必须扬高”作为例子，可以想见古人祭祀时竭尽所能地体察鬼神的情状。《士虞礼》中祝官高声呼喊三次后开门，其他篇章的祭礼则没有这一环节，大概是因为虞祭才开始立尸并以对待神灵的方式侍奉，所以才有这一礼节。吉祭似乎不必使用【其他祭祀也没有茅蒩】

朱子《语类》中说：“鲁共王毁坏孔子住宅，得到古文《仪礼》五十六篇，其中十七篇与高堂生所传的十七篇相同。郑康成注释这十七篇，多处举出古文说是某，那么他当时也见过这壁中之书。不知道为何他只注释这十七篇，而另外三十九篇不注释，最终没有流传下来。”我认为：焦弱侯《经籍志》说：“永乐年间，御史沅洲刘有年进献《仪礼》逸经十八篇，当时未加表彰，随即湮没。”那些程朱等大儒未曾见过的，刘有年是从哪里得到的呢？这如果不是伪书，就一定是辑录各经文字而成的，如同吴草庐《仪礼逸经》之类。焦氏相信古经在千百年后出现，那就愚昧了。

孔壁《仪礼》五十六篇，而郑康成只注释十七篇，其余三十九篇不注释。大概因为这十七篇有高堂生所传的今文，可以考据；其余篇目是蝌蚪古文，又年代久远，没有其他版本可以考证，就有难以完全通晓的地方。所以宁愿空缺不注，这也是古人的谨慎之处。

朱子认为《仪礼》疏解说得不甚分明。我认为：比如豚解、体解与全脀、房脀的异同之处，这也是不分明的一端。又如朱子怀疑缌麻十五升抽去一半，然而小功十二升，其缕反而比缌麻多了，又不知是怎么回事。疏证也不见分明。又如朝一溢米，贾疏最为繁琐，然而古秤有两种，法律《历志》与《左传》注不同之处，孔氏《丧大记》疏说得非常明白，而贾疏却未提及。

缌服十五升而抽去一半，似乎只有七升半，接近义服中的齐衰了。有人说：布都是双扣，缌布十五升而单扣，这似乎可以讲通。

《丧大记》小敛，主人袒露手臂、除去发髻，用麻束发；妇人在房中用麻束发。郑注说：“妇人在房中用麻束发，是指西房。”天子诸侯有左右房，孔疏说：“在房中，是指男子除去发髻束发在东房，妇人束发在西房。”《士丧礼》，主人束发袒露，众主人在房中免冠；妇人在室内束发，因为男子在房中，所以妇人在室内束发。大夫士只有东房。我认为：大夫士没有西房，陈氏《礼书》不愿遵从郑康成的说法，用此处来证明，就知道郑康成的说法不可更改了。陈氏《集说》及《大全》在此处并未分别东房西房，实在疏略。王侯有东西房，那么主人袒露手臂、除去发髻用麻束发在东房，妇人束发在西房【男子重视头部所以说束发，妇人重视腰带所以说带麻。《丧大记》小敛条“于房中”三字，大概是总括两句，统指主人和妇人分别在东西房而言】大夫士没有西房，所以主人束发袒露，众主人在房中【即东房】免冠，妇人在室内束发，这最明白。

《丧大记》：士的丧事，两天后入殓。这是承接上文大夫前来，大概士的礼仪，死亡算作过去的一天，活着算作来日。大夫以上都以来日计算，所以对于士来说是三天入殓，在大夫看来就只是两天。陈氏《集说》及《大全》都略而不谈。《曲礼》内陈氏也不说死亡算作过去一天是士的礼仪。士的礼仪，死亡算作过去一天，那么两天入殓，实际上也是三天；逾月而葬，实际上也是三个月，可知虽然不满其数。大夫以上不然，都计算来日，三天入殓在第四天，三个月而葬在第四个月，实际上满三天、三个月之数。五月、七月也是如此，然而春秋时其礼仪已经混乱了。

《丧大记》，君设大盘一节，旧本在始死、迁尸于床之前。孔疏虽然说是应该承接濡濯，弃于坎下，札烂脱在此而已，但仍不改变其旧序，这是古人疑则传疑的意思。陈氏竟然改变其位置，而又注明其旧次序，这就近乎武断了。如《杂记》之内，子以鞠衣及练则吊，都是如此。

陈云庄有武断之处，然而尚不如吴草庐那样固执己见。

《士虞礼》及《闲传》中，月

译至于禫祭，《丧服小记》说，附祭祖先必须依照昭穆次序，如果亡者没有对应的昭穆位置，就向上隔一位或两位来安排，“中”字在注疏中解释为“间”的意思；《曲礼》说，活着的人与未来的日子相连，死去的人与过去的日子相连，两个“与”字在注疏中解释为“数”的意思，这些解释在其他地方都很少见。

译“中”字的训释是“闲”，就像它逾越了中间的空隙一样。

朱子虽然说“汉代儒者解说礼制，有不合的地方，都推说那是商代的礼制”，这便是不明白的地方。然而也确实有夏、商之礼不可牵强附会的，必须持平审慎地考察。

朱子说：“汉代儒者解说礼制，有不合的地方，都推说那是商代的礼制。比如春礿、夏禘，汉代儒者认为是夏、商时期的祭名，那么我不敢相信。禘只是追享的大祭，夏、商、周三代都是相同的。”

袁了凡在《羣书备考》中说：“注解《仪礼》的是郑玄；为它作疏的是贾逵。把贾公彦当作贾逵的疏，错误到如此地步，难道不误导人吗？”

汉代有贾逵，唐代有贾公彦；汉代有孔安国，唐代有孔颖达，人们常常混淆他们。

《士丧礼》记载，国君视察大敛时，祝官背靠墙壁面向南。郑玄注说：“祝官面向南，在房户东侧面向西。”《君丧大记》也有背靠墙壁面向南的记载，郑玄注也认为是在房户东侧。于是《仪礼》刊本将“房户”误作“房中”，杨氏的图因此沿袭，就把祝官列在房中。不知道国君将要看着祝官而踊，如果在房中，就离国君太远了，怎么能看着他而踊呢？用《礼记》的注来证明就可以明白。况且房子没有北墙，这在朱子答复赵子钦的信中已经指出，怎么会有房中有墙呢？

《士丧礼》记载，国君视察大敛，祝官背靠墙壁，面向南。这墙壁就是房外的墙壁，也就是所谓的房户东侧。房子没有北墙，所以又称为北堂。把房户当作房中的，错误很大。

《月令》孔颖达的疏引用《太史职》郑玄注说：“中数称为岁，朔数称为年。中数，是指十二个月的中气一周，总共三百六十五日四分之一，称为一岁。朔数，是指十二个月的朔日一周，称为三百五十四日，称为年。这是岁和年相对，所以有朔数、中数的区别。如果泛泛地说，岁也是年。所以《尔雅·释天》说：‘唐虞称为载，夏称为岁，商称为祀，周称为年。’就是这样。”又《玉藻》“上大夫曰”，“下臣摈者曰寡君之老”的疏说：“在客方称为介，应当说介，却说摈，是因为摈、介在散文中是通用的。”又郑康成《大宗伯》注说：“出来接待宾客称为摈，进去传达礼仪称为相。”疏说：“这是相对的文义，泛泛地说，出入都称为摈。”又《大司乐》“奏黄钟，歌大吕”的疏说：“根据发出声音来说称为奏，根据配合曲调来说称为歌，其实歌和奏是通用的。”

《大司乐》奏黄钟，歌大吕。奏，是堂下的音乐，金奏、笙奏，只取声音不取歌词。歌，是堂上的音乐，工歌、升歌，用人声并配合琴瑟。奏用律，堂下空旷而发扬阳气；歌用吕，堂上狭窄而阴静。所以奏黄钟就歌大吕，奏太簇就歌应钟，奏蕤宾就歌林钟，奏无射就歌圜钟，奏夷则就歌小吕，奏姑洗就歌南吕。一奏一歌，都取天地相合之气【斗柄建子，则太阳在丑；初昏建丑，则太阳在子。所以子与丑相合。建寅，则太阳在亥；建亥，则太阳在寅。所以寅与亥相合。建戌，则太阳在卯；建卯，则太阳在戌。所以卯与戌相合。建辰，则太阳在酉；建酉，则太阳在辰。所以辰与酉相合。建申，则太阳在巳；建巳，则太阳在申。所以申与巳相合。建午，则太阳在未；建未，则太阳在午。所以午与未相合。斗柄初昏所建的方位，用地位来定方向。太阳所在的辰次，用行天来分次，所以认为是天地相合之气】疏说：根据发出声音来说称为奏，根据配合曲调来说称为歌。歌奏相通，这是不对的。况且发出声音用黄钟，那么它的曲调就是黄钟起调了，怎么会有发出声音用黄钟而配合曲调在大吕的情况呢？

郑康成《既夕》注说：“墙上有布帷，柳上有布荒。”《丧大记》注又说：“在旁边的称为帷，在上边的称为荒，都是用来覆盖柳的。”那么帷和荒总称为柳。贾公彦疏说：“相对来说，帷是墙，像宫室有墙壁；荒是柳，因为荒有黼黻及齐三采各种颜色聚集，所以得到柳的名称。柳的意思是聚集。”总而言之，都可以称为墙。巾奠乃墙以及《檀弓》说：“周人墙置翣，都是墙中兼有柳。”缝人衣翣，柳的材料，柳中兼有墙。我认为：经文用字有这种对言、总言的两种方法，不可不知道。注疏也称之为对文、散文。又《曲礼》“效犬者左牵之”的疏说：“泛泛地说，狗犬通名；如果分别来说，大的称为犬，小的称为狗。”又《周礼》疏说：“五齐对三酒，酒与齐不同，泛泛地说，五齐也称为酒。”又如《封人》疏说：“有足的称为虫，无足的称为豸。”程大昌作《袒免辨》说：“解除吉冠叫做免，免的意思是正，是免冠的免，不应该另外立一个冠名叫免，而读作免。”古今用布绕顶及髻而称为免的，只有郑玄一人。我认为：贾氏《丧服》疏、孔氏《丧服小记》疏对括发、免、髽的制度说得详细了。程氏想要全部废除，不免武断。况且《丧服小记》明确说“斩衰括发以麻，免而以布”，《问丧》明确说“不冠

译这是所穿戴的服饰”，那么“免”不仅仅是脱去帽子，这是显而易见的。只有《服问》中说：“凡见到他人时若不除去丧服，就应当像脱去帽子那样除去丧服。”

译丧服中的“免”（音问），是说挽束的意思，即用布挽束头顶和发髻。程大昌主张按本字读音，认为只是免冠而已，这是错误的。《丧服小记》明确提到“免”，且是用布的，怎么能说郑玄的说法不对呢？见到别人没有“免绖”中的“免”，应当按本字读；冠冕没有“免”中的“免”，也不应当读作“问”。

《丧服小记》说：“为殇死者立后的人，按照殇死者原本的丧服等级来服丧。”郑玄注说：“说‘为后者’，是依据继承宗祧而言。”殇死者没有为人父的道理，所以按照原本亲属关系的丧服等级来服丧。孔颖达疏说：“这是论述宗子殇死，族人不能以父道来立后的情况。”集说认为“以其服服之”是指儿子为父亲服丧，郑玄、孔颖达的说法更为合理。

宗子已经立为宗子却殇死，如果庶子中有可以立为后嗣的人，就立他为后【如果庶兄已有儿子，而庶兄也已去世，那么庶兄的儿子可以立为宗子的后嗣】。立他为后，他就成为宗子的儿子，并按照为父亲服丧的等级来服丧。宗子殇死而没有可以立为后嗣的人，就按殇死者对待【厌祭时不设尸主】。按殇死者对待，就各自按照原本的丧服等级来服丧【意思是只按本来的丧服等级】。

《中庸》说周公追尊太王、王季为王，《大传》说武王灭商后，立即追尊太王、王季为王。文王，《大传》所说的追尊，是加上王的称号；《中庸》所说的追尊，是完备王的礼仪。孔颖达疏说：《中庸》所说的追尊，是用王的礼仪改葬，恐怕未必如此。

《大传》说武王追尊太王、王季，大概是尊崇他们以王的称号。”《尚书·武成》篇，已经称太王、王季为王了。《中庸》说：“周公追尊太王、王季，大概是开始确定王的礼仪。”然而这也无法考证了。

《大传》有一条说：“从仁爱出发推及亲人，逐级向上直到祖辈，称为轻；从道义出发推及祖辈，顺次向下直到父辈，称为重。一轻一重，其道理就是这样。”另一条说：“从仁爱出发推及亲人，逐级向上直到祖辈，从道义出发推及祖辈，顺次向下直到父辈。所以人道的原则是亲爱亲人。”我认为：祖辈以道义为主，所以道义属于祖辈；父辈以仁爱为主，所以仁爱属于父辈。这并不是说侍奉父辈只用仁爱而不用道义，侍奉祖辈只用道义而不用仁爱。仁义分配给祖辈和父辈，就像分配给侍奉父母和顺从兄长，即亲爱亲人、尊敬长辈一样。看这两条的结尾，一条说：“其道理就是这样。”一条说“人道的原则是亲爱亲人。”那么祖辈和父辈两者，都可以说是道义，也都可以说是仁爱。这就是仁义二字的错综交互。又朱熹在性理方面有一条说：“从本性来说，都是本体；从情感来说，都是作用。从阴阳来说，道义是本体而仁爱是作用；从存心制事来说，仁爱是本体而道义是作用。”这又是仁义的错综交互。

从仁爱出发推及亲人，逐级向上直到祖辈，推延爱父亲的心去爱祖辈，爱随着等级逐渐递减【丧服制度也逐渐递减】，所以称为轻；从道义出发推及祖辈，顺次向下直到父辈。祖辈比父亲尊贵，曾祖又比祖辈尊贵，所以称为重。越往上越尊贵，越近越亲爱。

《服问》说母亲被休弃，就为继母的亲属服丧；母亲去世，就为自己母亲的亲属服丧。为自己母亲的亲属服丧，就不为继母的亲属服丧。郑玄注说：“虽然是外亲，也没有两个正统。”孔颖达疏不详。临川吴氏说：“母亲去世，是指自己的母亲去世而父亲再娶，虽然有继母，但儿子仍然为去世母亲的亲属服丧。详究其文义，自然应当如此。”陈氏集说却说：“母亲去世，是指继母去世。其母，是指被休弃的母亲。”这大错特错。母亲被休弃就为继母的亲属服丧，母亲去世就为自己母亲的亲属服丧。为自己母亲的亲属服丧，就不为继母的亲属服丧。这是说生母被父亲休弃，父亲又再娶继母，那么生母已经与父亲断绝关系，所以不能为生母被休弃后的亲属服丧，而为继母的亲属服丧。如果生母先去世，父亲再娶继母，那么生母的地位就重了，所以为生母的亲属服丧，而不再为继母的亲属服丧。绝没有继母去世而为被休弃生母的亲属服丧的道理。

《杂记》说：大夫为其父母兄弟中未做大夫的人服丧，如同士的丧服；士为其父母兄弟中做大夫的人服丧，如同士的丧服。郑玄注说：现在大夫的丧服礼制散佚，与士不同的地方没能完备地听闻。《春秋传》说：齐国晏桓子去世，晏婴穿粗麻斩衰，用苴草做绖带，拄着竹杖，穿菅草鞋，喝粥，住在倚庐，睡在草垫上，枕着草。他的老臣说：“这不是大夫的礼仪。”晏婴说：“只有卿才算是大夫。”这是晏平仲的谦辞，说自己不是大夫，所以为父亲服士的丧服。粗麻斩衰，其麻缕在齐衰和斩衰之间，指麻缕如三升半而三升不缉边。斩衰以三升为正，稍微细一点就属于粗麻了。那么士与大夫为父亲服丧不同的地方，有粗麻斩衰、枕草的区别。详究郑玄的意思，是以晏子所穿的丧服为先王的礼制。王肃则反驳说：丧礼从天子以下没有等级差别，所以曾子说：“哭泣的悲哀，齐衰斩衰的情意，饘粥的饮食，从天子到百姓都是一样的。”春秋之时，地位尊贵的人崇尚轻简，丧服礼制于是败坏，群卿专政，晏子厌恶这种情况，所以穿粗麻斩衰枕草在当时算是重礼，因此晏平仲说“只有卿才算是大夫”，是用谦辞来避祸。大夫与士不同的地方，大夫以上在丧敛时戴弁冠系绖带，士戴素色的委貌冠。详究王肃的意思，是以弁冠绖带、委貌冠的不同为先王的礼制，而晏子所穿的丧服为周代衰败时的变礼。两种说法虽然不同，但他们认为《杂记》的话是先王的礼制则是一致的。陈氏

译《礼书》说：周朝衰微，礼制发生变化，齐国的丧服于是有了等级差别，所以大夫因为地位尊贵而得以使用斩衰之礼，枕用土块；士人因为地位卑下而只能使用齐衰之礼，枕用草而已。《礼记》有的记载先王之事，有的记载末世之事，难道可以用末世的事情来论证先王时代的制度吗？郑玄认为这是真正的先王之礼，理应受到王肃的抨击。《礼书》的意思，则是认为《杂记》所说的就是周朝衰微时变通的礼制，这种说法比王肃、郑玄的说法更为高明。陈氏的集说就是采纳了《礼书》的观点。粗麻齐衰枕草，显然不是先王所制定的士人丧服，这一点非常明确。看《既夕礼》是士人的礼仪，却记载枕用土块，由此可知。虽然孔颖达的疏注勉强解释说：“《既夕礼》是广义的说法”，这不过是迎合郑玄的意思罢了，难以采信。又考察晏子所穿的丧服，依照郑玄的说法，比大夫的丧服要轻；依照王肃的说法，比当时大夫的丧服要重。《礼书》采用郑玄的说法，我认为这里应当以王肃的说法为正确。如果杜预在《左传》注中直接把粗麻齐衰斩衰说成是斩衰枕草，认为它与枕土块没有区别，那就大错特错了。

译有士人的丧礼，就应当有大夫的丧礼，其服制必定稍有不同，不能像陈祥道那样，把《杂记》中的话当作周代衰微时变通的礼制。王肃认为，在收敛时大夫戴弁冠系绖带，士人戴素冠委貌冠之类，应当是比较接近事实的。至于齐衰、斩衰这类丧服，则不允许因贵贱而有差异。晏子穿粗麻丧服、枕草席，应当只是比当时的大夫稍重一些，比士人稍轻一些，但这也不是先王的礼制。

《杂记》说：“从诸侯到士人，小祥祭时，主人接受酬酢，只尝一口；众宾客和兄弟则都只啜饮一口。大祥祭时，主人啜饮一口，众宾客和兄弟都可以饮尽。”孔颖达疏解道：“之所以知道这酬酢是接受主宾长的酬酢，是因为在士虞礼中，主人、主妇向尸献酒，接受酬酢时都饮尽；而这里只尝一口，所以知道是主宾长的酬酢。”陈氏《集说》道：“这也是指主宾长而言，并没有说尸的酬酢；认为必须饮尽则没有根据。尸的酬酢虽然在丧祭中必定饮尽，那是尊者的赏赐；主宾长的酬酢则有时只尝一口，有时只啜饮一口，是因为不忍心饮尽。”

《杂记》说：“亲属的丧事，外在的丧服除去，内心的哀痛保留；兄弟的丧事，内心的哀痛除去，外在的丧服保留。对于国君的母亲和国君的妻子，比照兄弟的丧事，那些表现在脸色上的哀痛，也不饮食。”郑玄注说：“意思是小君的丧服较轻，也是内心除去哀痛。”陈氏《集说》道：“如果不采纳内心除去哀痛的说法，那么难道小君和兄弟的丧事，自始至终，只是表现在脸色上的哀痛不饮食罢了？”

兄弟的丧事，虽然内心除去哀痛，但丧制尚未结束，那么即使哀痛已经淡忘，但表现在脸色上的哀痛，也不饮食。这是为了引出并推及到这种情况。对于小君的丧事，也是如此，因为原本的哀痛就浅薄。

《杂记》说：“为期一年的丧事，十一个月举行练祭，十三个月举行祥祭，十五个月举行禫祭。练祭时就吊唁。”郑玄注说：“这是指父亲在世时为母亲服丧。”陈氏《集说》沿袭此说。然而《丧服小记》说“宗子母亲在世时为妻子举行禫祭”，又说“为父母、妻子、长子举行禫祭”，不知道郑康成为何唯独主张父亲在世时为母亲服丧的说法。

凡是杖期之丧，都是十一个月练祭，十三个月祥祭，十五个月禫祭【父亲在世时为母亲、丈夫为妻子都是杖期；父亲在世，儿子为妻子不敢持杖，不持杖就不禫祭；如果母亲在世，但儿子已是宗子，那么妻子作为宗妇也持杖并禫祭；如果儿子继承祖父之后成为宗子，那么为长子服斩衰三年；如果不继承祖父之后，不是宗子，就不能为长子服斩衰，但也杖期并禫祭】

兴诗立礼，只应当在《诗》《礼》两部经典中寻求。至于成于乐，则非精通《易》《书》《春秋》的人不能做到。

成于乐，如今没有乐教，所以很少知道其效果，也并非一定要精通《易》《书》《春秋》的说法。

《杂记》说：“子贡问丧礼，孔子说：恭敬为上，哀痛次之。”郑玄注说：“丧礼崇尚哀痛，说恭敬为上，是痛恨当时的人不能做到恭敬。”我认为恭敬也是从哀痛中产生的，哀痛至极自然能恭敬，不能恭敬也是哀痛浅薄。分开来说，这是两件事。如问丧礼，《闲传》只说到哀痛；如果《士丧礼》《丧大记》，则差不多符合恭敬了。所谓“附于身，附于棺的，必定诚恳必定诚信”。

孔子说：“丧礼以恭敬为上，哀痛次之。大概哀痛而忘记恭敬，不是孝道。”所以朱子在《慎终追远》章的注中，不说“丧尽其哀”，而说“丧尽其礼”。恭敬，是爱戴的极致。

曾子问娶妻有吉日而女方死了，怎么办？孔子说：“女婿穿齐衰吊唁，葬后除去丧服。丈夫死了也这样。”观察这个就知道后世有未成婚而守节的人，明显是不合礼的。

女子未成婚而守节，虽然不一定符合先王的礼制，但守信不渝，终究也不能认为是不合礼。卫共姜《柏舟》的诗，其语气也像是未成婚的人。

子上不为出母服丧，孔疏、郑注及陈氏《集说》都引用《仪礼》为出母服齐衰杖期，而为父后者无服。但陈氏却说，伯鱼、子上都是为父后者，按礼应当不服，而认为服丧是过错。孔疏、郑注却说，子思既然在子上，应当为出母有服，而认为不服丧是不对的。陈氏的说法本于张横渠、张子，现在遵从它。朱子答林择之的信又说，按《丧服传》出母之服为期，但为父后者无服罢了。子思这件事不可理解，兼之污隆的说法也似乎没有关联，或者是记录者的错误吧？

伯鱼、子上都是为父后者，都不为出母服丧。云庄遵从张子的说法，是对的。孔郑认为子思既然在子上，应当为出母有服，这个说法似乎不对。夫子厌恶父亲，父亲在世儿子为母亲服杖期，父亲去世然后为母亲服三年。以丈夫为主妻子，丧礼止于杖期，所以父亲在世也只服杖期。何况父亲休弃了母亲，已经与她断绝关系，而父亲在世敢为出母服丧吗？由此说来，子上即使不为父后，也不敢为出母服丧。答林择之的信，或许也是朱子一时未定的说法罢了。

孔子殡于五父之衢。陈氏《集说》极力辩驳其虚假，可以纠正《史记》及孔郑的错误。陈几亭说诛杀少正卯的事，《左传》不记载，孟子不谈论。穰苴、孙武行兵立威的方法，难道是圣人治政之道？《家语》不可全信，朱子也断定其为妄言。这些都是极力维护圣道的言论。

孔子年少丧父，不知道父亲的墓地，殡于五父之衢。大概不是完全不知道，但因为年少丧父而知道，尚不确切。这是因为将要合葬母亲，所以极其审慎，故而再次询问。所以下文说

译“他的谨慎【旧注把‘慎’字当作‘靷’字，大大违背了记载的本意】，这似乎不必辩驳。至于《史记》则是诬妄的，诛杀少正卯，必定不是圣人所做的事。《孔子家语》中不可信的地方尤其多。

译祥禫之月，郑玄、王肃的说法不同。孔颖达在《礼记正义》中关于孟献子禫的条目里，已经辨析得很详细了。《集说》在这里既然主张郑玄的说法，而在下文“祥而缟，是月禫，徙月乐”处，又记载了马氏的说法，这却仍是王肃的意思，前后矛盾错乱。朱子文集卷六十三《答胡伯量》也说：“中月而禫，郑注虞礼是对的”，所以杜佑也采纳这个说法。

中月而禫，是对的；“祥而缟”的“祥”，“是月禫”的“是”，“禫”字，必定有误。

孔氏是礼法的宗师。然而伯鱼（子思）的母亲被休弃，子思的母亲改嫁，都见于《檀弓》。闺门之内，怎么这么多变故呢？陆翼王在《集说补正》中说：“按孔子十九岁，娶宋国幵官氏的女儿，第二年生了儿子。恰逢鲁昭公赐给他两条鲤鱼，孔子荣耀于君主的赏赐，因此用‘鲤’为名。到六十六岁时幵官夫人去世，那么就没有休妻之事，可知圣门礼义之宗，怎么会有三代休妻的事呢？这无疑是异学诋毁。”

孔子的内子幵官氏，《家语》记载孔子十九岁，娶幵官氏，第二年生伯鱼。六十六岁，幵官氏去世。陆氏据此怀疑《檀弓》是诬蔑。但孔子在鲁国是士，娶妻可以有娣侄，记载说伯鱼的母亲，意谓伯鱼或许不是嫡出，或者有过失而被休弃，也不值得怀疑罢了。

旅酬之礼，见于《特牲》、《有司彻》、《乡射》、《乡饮酒》、《燕礼》的，参差不齐。所以《语类》中庸卷内，朱子所解释的旅酬，说法也不一致。旅酬之礼，《仪礼》的《特牲》《有司彻》《乡射》《乡饮》《燕礼》都有，但各不相同。所以朱子《中庸章句》只是概括而言，不专门依据《特牲》。又旅酬之初，只有一人举觯，到无算爵之后，才二人举觯。只有傧尸则是二人作为旅酬的开始。朱子说宾、弟子、兄弟之子各自向他们的长者举觯，大概无算爵也是众人互相酬酢，而必须兼及无算爵来说，等到卑贱者的意思才周全。《蒙引》解释旅酬，简直是对《仪礼》不曾考究，如同今人解释揖让而升，说是三人结为耦，三耦进，三耦出，都是贻笑大方罢了。

旧本《仪礼》特牲篇，宾弟子及兄弟弟子洗，各自在其尊前酌酒。条内脱漏了「举觯者祭卒觯拜长皆答拜」十一字，从《仪礼》经传及杨氏《仪礼图考》可以看出来。《蒙引》解释《中庸》旅酬之义，最为糊涂。它说：“举觯并非就是各自劝他们的长者饮酒，也只是洗盏再酌而归于他们的长者。他们的长者只将此觯去劝他人饮酒罢了，完全不及弟子卒觯一节，实在不符合《仪礼》的意思。”难道他所见的《仪礼》，是旧本脱漏的吗？

酬是引导饮酒。凡是自饮以劝人饮，就叫做酬。所以凡是饮酒之礼，主人酌酒给宾客叫献，宾客饮后回敬主人叫酢，主人又酌酒自饮，然后再酌酒给宾客饮叫酬。宾客接受酬酒，放下而不饮，以等待旅酬。《蒙引》说宾客既饮，仍以酢主人，主人又饮，这是第一个错误。至于弟子举觯，则宾、弟子及兄弟弟子都洗，在堂下酌酒，北面祭酒，饮尽觯中酒，拜他们的长者，长者都答拜，然后洗觯再酌，以奠于他们的长者，这是弟子引导长者饮酒。《蒙引》说举觯并非就是各自劝他们的长者饮酒，只是再酌而归于他们的长者，他们的长者只将此觯去劝他人饮酒罢了，不及弟子卒觯一节，如果不先卒觯就不是引导饮酒了，这是第二个错误。等到旅酬，则宾客举起所奠的觯以酬兄弟，兄弟的长者亦举起弟子所奠的觯以酬宾客，交互引导饮酒，所以叫旅酬。《蒙引》说长者不止一二人，弟子也不止一二人，这与《仪礼》一人举觯、二人举觯的话正相违背，这是第三个错误。礼仪非常繁琐而不一致，学者应当考察全经，暂且简略叙述如下。

少牢是用荐岁事于皇祖伯某某字也。注疏引《左传》“诸侯以字为谥”，因此认为是族，那么某又或许是谥号。其解释与杜注不同，杜注是说或者以字为氏，或者以谥为氏，所以将“诸侯以字”四字为句。《仪礼》注疏是说大夫或许因字为谥，所以将“诸侯以字为谥”六字为句。《左传》的解释，自然以杜氏为正确。如果依照郑玄的解释，那么公子展先以展为谥，而后命以为氏，其说法不知依据什么。

《左传》以字为谥，谥字当是氏字的错误。

古人言礼，不能处处都详细，因为详细的地方推及粗略的地方，则彼此都明白。如少牢说：“司宫设罍水于洗东，有枓。”郑注：“设水用罍，沃盥用枓，礼在此也。”疏说：“言礼在此者，因为士冠礼只说水在洗东，士昏礼也只说水在洗东，乡饮酒、特牲记也说如此，都不言罍器，也不说有枓。其燕礼、大射虽说罍水，又不言有枓，所以郑玄说：‘凡此等设水用罍，沃盥用枓，其礼具在此。’”又少牢说：“上利升羊，载右胖，髀不升，肩臂臑膊骼，正脊一，脡脊一，横脊一，

译短胁一对，正胁一对，代胁一对，脊骨两对，与肠相连的肋骨三对，胃部三对，都达到俎拒的位置；举肺一对，终肺一对，祭肺三对，都切成块状；肩、臂、臑、膊、骼位于两端，脊、胁、肺、肩在上。郑玄注说：“凡牺牲肢体的数量以及摆放的规制，都在这里完备了。”孔颖达疏说：“前肢的肩、臂、臑两两相对共为六体，后肢的膊、骼两两相对共为四体，短胁、正胁、代胁两两相对共为六体，脊骨有三对，总共为十九体，只是没有计算觳的两对，连同觳则为二十一体。两对觳是正祭时不献给神尸的，所以不提及。”这样牺牲肢体的数量就在这里完备了。这都是因为根据详细的记载而推知简略的内容，可以领悟解读经书的方法。

译将右半边的牲体放在俎上，肩、臂、臑位于俎的上端，膊、骼位于下端，这是俎的两头。脊、胁、肺、肩在上，这是横放在俎中间，以脊为上位。肠三条，胃三个，长度都达到俎的挡头，其长度如同俎的宽度。举肺一个，这是尸所举的肺，不切断而保持完整，是整肺【这也横放】。祭肺三个，都切断了，这是尸举来祭祀的肺，所以切断而不分离。《少仪》所说的“离而不提心”就是这个意思。古人摆放物品，必定如此端详【我家乡从前礼席用鸡，就把头放在前面，两翼放在前面的左右，两腿放在后面的左右，尾巴放在后面，脊骨放在中间，又加上腹肉和肫肠等在上面，摆放不随意，很有古意，俗称为排四正。几十年来，这种心意也消失了，只是以吃喝醉饱为快乐，这也是世俗日益苟且的表现】。

少牢祭祀有四位佐食，〇《疏》说：“上佐食面向东靠近南，下佐食面向西靠近北。”《注》说：“一位宾长在上佐食的北边，一位宾长在下佐食的南边。”杨氏的图依据这个。然而佐食与佐食，宾长与宾长，之所以不能东西相对的原因，注和疏都没有确切的依据。《疏》虽然说：“因为尸面向东靠近南，现在尸起身，上佐食坐在尸坐的地方，显然位次就是这样。”然而上佐食固然应当面向东靠近南，下佐食为什么不能面向西靠近南呢？

少牢祭祀有四位佐食，〇上佐食面向东靠近南，下佐食面向西靠近【这里】。《注》说：一位宾长在上佐食的北边，一位宾长在下佐食的南边。大概室内崇尚西边，所以上佐食和上宾面向东，下佐食和次宾面向西。室内崇尚右边，所以佐食处在右边，宾处在左边。佐食介于尸的尊贵地位，佐食仍然尊崇尸【面向东则右边在南，面向西则右边在北】。

《有司彻》《疏》说：“蕡蔴有果实，枲蔴无果实。”郑玄说：“蕡和枲有果实的，是举其类别而言。”如果是竹器，圆的叫箪，方的叫笥。郑玄注《论语》也说：“箪笥”，也是举其类别而言。又《疏》说：“有骨头的叫臡，没有骨头的叫醢。”昌菹醢，就是《周礼》中的麋臡。臡在散文中也叫醢【这些都是注疏的灵活用法，如果不知道这种灵活用法，那么窒碍难通的地方就多了】。《疏》中用字，如“同时”就说“俱时”，“之类”就说“之”等，这样的字法，现在的人很少使用。见《有司彻》主妇进献豆笾条，又根据那条决定这条，《疏》中往往单独用一个“决”字。如《有司彻》宾长献尸条说：“不使兄弟不称加爵，是因为大夫尊贵。”这决定《特牲》说：“长兄弟作为加爵，又众宾长作为加爵，不说献。”

醢【肉酱】醓【醢中汁多的】臡【醢中带骨的】菹【腌菜】古人统称为醢。又醯、醢、梅、盐，也统称为醢。

《祭法》说虞氏禘祭黄帝而郊祭喾，祖祭颛顼而宗祭尧。《国语》说虞氏禘祭黄帝而祖祭颛顼，郊祭尧而宗祭舜。韦昭注说：“舜在世时宗祭尧，舜死后子孙宗祭舜。”解说两边不同的地方最明白。陈澔《集说》，取《国语》这条放在《祭法》之下，而不记载韦氏的注，岂不是增加学者的疑惑！

禘、郊、祖、宗的礼仪，《祭法》、《国语》都难以据信。万物本源于天，人本源于祖先，所以祭祀天必定以祖先中德行可以配天的来配享。因为自己的精神未必能感动上天，所以借用自己的祖先血脉一贯，以希望可以通达于天，这就是介绍的义理。如果不是他的祖先，那么血脉先就不相贯通了。舜的先祖难以考证出自哪里，《史记》《世本》的说法都接近诬妄，而喾必定不是舜的祖先。《祭法》说郊祭喾，宗祭尧；《国语》说郊祭尧，都不一定正确。韦昭说舜在世时宗祭尧，舜死后子孙宗祭舜，这也不敢据信。又说夏后氏郊祭鲧，尊崇祖先配享上天，这虽然是子孙的心志，也必定顾及祖先的德行如何。鲧难道是可以配享上天的吗？在舜时正诛杀他，而夏却拿他来配享上天，上天必定不会享用。只有《礼运》说“杞的郊祭，是禹；宋的郊祭，是契”，这是正确的。由此推论，那么舜的子孙如果得以郊祀，必定应当以舜，在舜禹之时，或许郊祭颛顼是可以的。

韦昭《国语注》：“祖祭文王而宗祭武王”与《孝经》不同的，周初也是祖祭后稷而宗祭文王，后来改祖祭文王而宗祭武王，这似乎是将“宗”字看作“宗祀明堂”的“宗”，与《集说》刘氏注不同。刘注是正确的。刘氏想要改正经文的地方，也都有道理。如果郑康成说：“有虞氏、夏后氏适宜郊祭，颛顼、殷人适宜郊祭契。”郊祭一位帝，而明堂祭五帝，小德配少数，大德配多数，也是礼仪的递减。这是因为郑康成看禘、郊、祖、宗、先有差错，所以这些说法都不足以据信。

祖是别子作为祖，继承别子作为宗。凡是始封的君主，必定是有功而受封，那么他的后代子孙就祖祭他。到后世有有德行能继承他的祖先而更加光大其事业的，就又尊崇他称为宗。如殷代的三宗，周代的文王、武王，他们的庙也百世不迁，就是这样。何必每个朝代定有一个祖一个宗？如《祭法》、《国语》所说的：如果周人宗

译在明堂祭祀文王，以配享上帝，那么这里的“宗”字只应当作尊崇的意思来理解，与祖宗的“宗”字没有关联。韦昭说周朝初期是祖祭后稷而宗祭文王，后来则是祖祭文王而宗祭武王。既然如此，那么后来难道是在明堂宗祭武王了吗？这附会得毫无意义啊！

译禘、郊、祖、宗。郑玄注说：“禘是指在圜丘祭祀昊天上帝。在南郊祭祀上帝称为郊，在明堂祭祀五帝五神称为祖、宗。祖、宗是通称。”又《郊特牲》的疏解说：“九月大享五帝，就用五人帝以及周文王、周武王配享。用文王配享五天帝，就称为祖；用武王配享五人帝，就称为宗。”这也是主要依据郑玄的说法。王肃则说禘是祭祀黄帝，是宗庙五年一次大祭的名称。又说郊与圜丘是一回事，郊就是圜丘，郊不是祭祀感生帝。又把“祖宗”解释为“祖有功，宗有德，其庙不毁”，不是宗祀明堂的“宗”。陈氏的《礼记集说》，都主张王肃的说法，而不主张郑康成的说法，这是最正确的。

圜丘就是南郊。上帝就是昊天。朱子说：“在郊野祭祀，以神灵之事对待它，就称为天；在明堂屋中祭祀，以人礼享用它，就称为帝。”这最分明。郑氏把圜丘、南郊、天、帝分开为二。疏解中又有用文王配享五天帝，用武王配享五人帝的说法。这最为错误。五帝应当如《月令》所说，在郊外迎春、迎夏、迎秋、迎冬而祭祀，配以句芒等五神罢了。

《祭法》篇首的疏解说：“《春秋命历序》记载，炎帝号曰大庭氏，传八世，合五百二十岁。黄帝一曰帝轩辕，传十世，二千五百二十岁。次曰帝宣，曰少昊，一曰金天氏，即穷桑氏，传八世，五百岁。次曰颛顼，即高阳氏，传二十世，三百五十岁。次是帝喾，即高辛氏，传十世，四百岁。”这是郑玄所依据的。那《大戴礼记》说：“少典生轩辕，就是黄帝。黄帝生玄嚣，玄嚣生乔极，乔极高辛，就是帝喾。帝喾生放勋，就是帝尧。黄帝生昌意，昌意生高阳，就是帝颛顼。颛顼生穷蝉，穷蝉生敬康，敬康生句芒，句芒生蟜牛，蟜牛生瞽瞍，瞽瞍生重华，就是帝舜。又生象傲。又颛顼生鲧，鲧生文命，就是禹。”司马迁作《史记》依据这个而采用，都是郑玄所不采纳的。又疏解记载张融的说法说：“如果依据《大戴礼记》及《史记》，稷、契及尧都是帝喾的儿子，尧有贤弟七十，不用，必须舜举荐他们，这显然不对。又孔子删书，寻求《史记》，得到黄帝曾孙帝魁的书。如果五帝是亲身相传，怎么会有曾孙帝魁？”我按：这些地方，都难以主观臆断，存疑即可。“大司乐享先妣”贾公彦疏说：“毛亨与《史记》相同，以姜嫄配帝喾。郑玄依据《命历序》，帝喾传十世到尧，后稷是尧的官，那么姜嫄就是帝喾后世的妃子。”

《命历序》说炎帝八世，黄帝十世，少昊八世，颛顼二十世，帝喾十世。这虽然久远无法考证，但大体上是接近事实的。《大戴礼记》把尧、舜、稷、契、禹、皋陶、伯益都列为黄帝的后代，这他们的世次远近不等，而大统屡次更易，婚配混乱，这必定是不对的。稷是帝喾的后代，姜嫄大概是帝喾子孙的妃子。稷、契与尧必定不是同父，大概高辛的后世别子对于尧是叔父辈了。

《祭法》疏解说：“《圣证论》中王肃关于六宗的说法，采用《孔子家语》的文字，把这四时、寒暑、日、月、星、水旱，作为六宗。”《孔注尚书》也相同。伏生、马融以天地四时为六宗。刘歆以乾坤之子六为六宗。贾逵说：“天宗三，日月星也；地宗三，河海岱也。”日月为阴阳宗，北辰为星宗，河为水宗，海为泽宗，岱为山宗。郑骏之说：“《尚书》说‘类于上帝，禋于六宗，望于山川’，山川说望，那么六宗没有山川是明显的。”《大宗伯》说：“用禋祀祭祀昊天上帝，用实柴祭祀日月星辰，用槱燎祭祀司中、司命、风师、雨师。”《郊特牲》说郊的祭祀，是大报天而主日。”又《祭义》说：“郊的祭祀，大报天而主日，配以月。”那么郊天并祭日月可知。其余星也，辰也，司中也，司命也，风师也，雨师也，这就叫做六宗。我按：郑氏驳斥诸说，固然不能完全依据。现在《蔡氏书传》《陈氏礼记集说》既主张王肃而不主张郑氏，那么“相近”一句，应当依王氏读作“祖迎”，不宜依郑氏读作“禳祈”。《书经大全》读作“禳祈”是不对的。大概郑氏因为《周礼·大宗伯》备列诸祀而不见祭四时、寒暑、水旱，所以以《祭法》所载为遇灾禳祈之礼，不关正礼，而不用来解释《舜典》。所以相近读为“禳祈”、“雩宗”、“幽宗”的“宗”，都说是“禜”字的误写。《蔡氏书传》引《祭法》不用此解。

六宗的说法，确定主张王肃。“相近”二字，断定为祖迎。《周礼·大宗伯》章，诸祀略举其重，也不必无所遗漏，不必怀疑四时寒暑、水旱不见记载。《月令》

译隆重地祭祀天帝，使用盛大的乐舞，何必等到遭遇水灾旱灾之后才去禳除灾祸、祈求福佑呢？况且飌伯、雨师，难道不是掌管水旱之事的神灵吗？

译关于祭祀制度与宗庙建制，郑玄注解说：“鬼神的牌位也存放在远祖庙中，只是平时远离而不祭祀，只有在合祭时才祭祀罢了。”《春秋》鲁文公二年秋季，在太庙举行大祭，传文说：“已毁庙的祖先牌位陈列在太祖庙，未毁庙的祖先牌位都升合到太祖庙共同受祭。”说的就是这个道理。鲁炀公是伯禽的儿子。到了鲁昭公、鲁定公时期，早已成为鬼魂，而季氏为他祈祷并建立宫室，这就明显说明鬼魂的牌位存放在远祖庙中了。这一段补充了经文所未涉及的内容，非常好。陈氏《集说》直接认为经文有缺失，这就过分了。

说鬼魂的牌位也存放在远祖庙中是可以的，然而设立坛和墠，又有什么说法呢？

关于宗庙建制，朱熹赞同刘歆的说法，而郑玄注《王制》中的《祭法》时，却都将周文王、周武王放在七庙之内，这一点不能采纳。《周礼·守祧》的疏解说：“孔安国、王肃的观点认为，两个远祖庙是高祖的父亲、高祖的祖父，与亲庙四座，都按次序迁移，文王、武王作为祖宗不迁移。”郑玄不这样认为，是因为守祧的奄人只有八人，守护七座宗庙加上姜嫄庙，就足够了。如果增加两座远祖庙，就是十座庙，八名奄人，怎么分配呢？我认为郑玄的说法固然不是没有根据，然而八名奄人，这仅仅是周公时代的事情罢了，怎么知道后来没有增加到十人呢？

关于宗庙数量，朱熹采纳刘歆的说法，两座远祖庙在七庙数量之外；郑玄坚持《祭法》的说法，以《周礼》守祧奄人八人，守护七座宗庙，加上姜嫄庙。如果增加两座远祖庙，就是十座庙八个人，怎么分配呢？难道不知道周公时代，文王、武王只在七庙之内；到了周懿王才开始设立文世室，到了周孝王才开始设立武世室。所以《周礼》只有八名守祧。如果懿王、孝王时宗庙增加到九座，那么守祧的人为什么不能增加到十人呢？

《祭法》郑玄注说：“只有天子诸侯有牌位，大夫有祖考的，也是鬼魂延续百世，只是不举行禘祫祭而没有牌位罢了。”疏解说：“《王制》说天子诸侯有禘祫祭，所以知道有牌位。《王制》说大夫有三座庙，一昭一穆，加上太祖共三座。太祖只是大夫的祖考，既然有祖考，显然应该为迁移的祖先制作币帛招请其神而收藏，所以说也是鬼魂延续百世。如果没有祖考，只能设立曾祖、祖父和父亲两座庙罢了，就不能鬼魂延续百世了。说‘不禘祫没有牌位罢了’，意思是只有百世的鬼魂不举行禘祫祭而没有牌位罢了。《左传》中卫国大夫孔悝有牌位，是祭祀他所出自的君主作为牌位罢了。”我认为：这是古礼大夫有庙没有牌位，现在《家礼》中士大夫都可以有牌位，大概是根据义理推演而来的。郑玄说大夫士有庙没有牌位，这也未必一定如此。

郑玄注《祭法》“七祀”“五祀”条说：“这些小神居住在人之间，监察小过错，发出谴告罢了。”所以孔颖达疏解说“司命”说：“司命，是宫中的小神。”熊氏说：“不是天上的司命，所以在宫中祭祀。”皇氏说：“司命，是文昌宫的星。”这些解释都不对。我认为注疏这类解释最精妙，可见百神散布在天地之间，大小相互维系，上下相互制约，极其严密。陈氏《集说》说“司命”见于《周礼》，似乎误认《祭法》中的“司命”为《周礼》中的“司命”。

关于《祭法》七祀、五祀、三祀、一祀的说法，也难以据信。五祀，根据《左传》，是句芒、祝融、后土、蓐收、玄冥；根据《祭法》，是户、灶、中霤、门、行；而《月令》则兼而有之。我认为：句芒等五位，是古代的贵神，不是士庶应当祭祀的，也不是户灶等神所能比拟的。至于户灶等五位，所职卑小，百姓日常习用，那么士庶都应当可以祭祀，又不应当只祭祀其中一位，或者祭祀户，或者祭祀灶。司命是天的贵神，应当比句芒等五位更受尊崇。郑玄不安于这种说法，所以说这些小神居住在人之间，监察小过错，发出谴告罢了。孔颖达疏、熊氏都采用他的说法。然而我认为神的降临，不可揣度，何况可以轻慢呢？充满天地，固然无非是鬼神，但说确实有神，居住在人世间，监察小过错，似乎看鬼神有心，又似乎天地间的鬼神也有分司统属，像官府号令胥吏稽查一样，那么严密反而疏漏，并且开启后世祈祷媚神的风气。然而《祭法》所说的司命，固然不可以天的司命来对应。又由此推论，那么句龙配享社神，大夫以下成群立社，不能都以句龙配享。户虽然配木，但士庶祭户，不是句芒；灶虽然配火，但士庶祀灶，不是祝融。天地间的物有其妙用，就有其神，依赖其利用，就用祭祀报答，只是名分要相称罢了。泰厉、国厉，自然应当有祭祀，使鬼有所依附。汉代以厉为山，郑玄固认为谬误了。

《祭义》说“禘祭有音乐而尝祭无音乐”，孔颖达疏认为《周礼》四时之祭都有音乐，殷代蒸尝之祭也有音乐，所以《那》诗说：“庸鼓有斁，万舞有奕。”下面说：“顾予蒸尝”，那么殷代秋冬也有音乐。熊氏说：殷代秋冬只有管籥之乐。我认为这些地方，不如《集说》存疑为是。

享禘【依旧说作礿】有音乐；食尝，无音乐。这在礼制上终究不合。

《祭义》说“出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声”。郑玄注说没有尸的关闭门户，如果在进食间隙则有出

译在户内倾听。皇氏认为这是在尸谡之后、阳厌之时。我认为这两种说法似乎可以兼用，因为无论有尸还是无尸，都有出户而听的时候。《集说》对此简略而不加注释，那就与上文“周旋出户”没有区别了。孝子面对尸柩而不惭愧。郑玄注解说“面色不和叫做怍”，如果“怍”字没有注释，那就与“愧怍”的“怍”没有区别了。郑玄的解释似乎更精当。

译没有尸代表受祭者，称为厌祭。尸起身退下之后，在室内的白处进行阳厌之祭。此时也没有尸亲临，尸没有愧色。既然符合无愧于鬼神的义理，也就符合孝子能使亲人享用祭品的义理。

只有圣人能使天帝享用祭品，只有孝子能使亲人享用祭品。郑玄注说：“是指祭祀能够使他们享用。”这条注最精当，因为享用与否，由天帝和祖先主宰，而我能够使他们必定享用，这就是《中庸》“大德者必受天命”的意思。朱熹《集注》简略而未加注释，这是疏漏了。圣人与孝子是平时的修养，使天帝和亲人享用祭品是祭祀时的事，“能”字则是将平时的修养贯通到祭祀之时。只有德行与天相合，精神与天没有隔阂，然后才能在祭祀时招致天神的享用；孝心不忘祖先，精神与祖先没有隔阂，然后才能在祭祀时招致祖宗的享用。否则就是不仁不孝，早已断绝了与天和亲人的联系，怎么能在祭器之间邀得天神和祖先的享用呢？

竭尽他的诚实而达到诚实，竭尽他的诚信而达到诚信，竭尽他的恭敬而达到恭敬。孔颖达疏说：“尽慤，是说内心竭尽诚实；而慤焉，是说外表也表现出诚实。诚信与恭敬也是如此，内在有诚心，外在显于仪容。”这条疏解得非常精当，不知道朱熹《集注》为何不采用。

竭尽他的诚实，是说致力达到诚实。这是用力的说法；而达到诚实，是说没有不诚实的地方。这是达到极致的说法，诚信与恭敬也是如此。

极致的孝道接近于王道，极致的悌道接近于霸道。这是说它们所达到的境界有远近之分。注和疏都不明白。

极致的孝道接近于王道。王者统治天下，自然有类似孝道的地方。极致的悌道接近于霸道。霸者统领诸侯，自然有接近悌道的地方。周文王身为西伯，也是霸主，不必拘泥于孟子关于王霸的学说去驳斥他。

孔颖达疏认为，郊祀是报答天的大恩，以日为尊，配以月。大概天帝独自设坛，日月及天神等共设一坛，所以日德是众神的主宰。又说：“在坛上祭日，是指春分；在坎中祭月，是指秋分。”而崔灵恩还依据上文说郊祭之时，这是错误的。我认为朱熹《集注》在此并未说明是春秋分，也是同崔灵恩的说法一样。应当以孔颖达疏为是【但孔颖达疏说郊祀是夏正郊祀，则是沿袭了郑玄的错误】

郊祀，是迎接长日到来的祭祀。这就是以日为主的意思。就像社祭说祭土，而以阴气为主一样。大概报答天的大恩，又以日为天神的主宰，那么其义理就迂腐了。况且祭土，难道有个阴气作为主宰吗？我认为郊天，只适宜是祭天，而配以稷神。因为稷神有介绍、引荐的意思。用牛犊来彰显其诚意，致其专一，以通达于天。不应当遍祀天神，以分散其诚敬。因为以日为主的说法，而加上配以月，大概失之偏颇了。日月之祀，自在春秋分时进行。

鬼神之名，合观《祭义》疏及《左传》子产对赵简子疏，然后才明白。《祭义》说：“气，是神的旺盛表现；魄，是鬼的旺盛表现。合鬼与神，是教化的极致。”郑玄注说：“气，是指嘘吸出入。耳目的聪明为魄。”孔颖达疏说：“气，是指嘘吸出入。是说气在口中嘘吸出入，此气的本体没有性识，但性识因此气而生，有气则有识，无气则无识，那么识从气生，性则神出入。所以人的精灵称为神。说耳目的聪明为魄，是因为魄是形体。如果没有耳目形体，就不能称为聪明，所以说耳目的聪明为魄。又说鬼神本是人与物的魂魄，如果直接称为魂魄，其名不尊贵，所以尊称为鬼神。相对而言，精灵为魂，形体为魄。所以《左传》昭公七年说：‘人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。’这是形为魄，气为魂。如果分散来说，魄也是性识，识与魄无异。所以《左传》昭公二十五年说：‘心之精爽，是谓魂魄。魂魄去之，何以能久？’又《左传》襄公二十九年说：‘天夺伯有魂。’又相对而言，天曰神，地曰祗，人曰鬼。分散来说，通称为鬼神。”这些都是《祭义》疏的内容。《左传》疏说：“人禀受五常以生，感阴阳以灵，有身体之质，名为形；有嘘吸之动，称为气。形气合而作用，知力以此而强，所以得成为人。人的出生，开始变化为形，形之灵者，名为魄。既生魄，魄内而有阳气，气之神者，名为魂。魂魄神灵之名，本从形气而有，形气既殊，魂魄亦异。附形之灵为魄，附气之神为魂。附形之灵，是指初生之时，耳目心识，手足运动，啼呼为声，这是魄的灵。附气之神，是指精神性识，渐有所知，这是附气之神。所以魄在于前，而魂在于后，所以说‘既生魄，阳曰魂’。魂魄虽俱是性灵，但魄识少而魂识多。”郑氏《祭义》注说：“气，是指嘘吸出入。耳目的聪明为魄。”这是说魄附形而魂附气。人的出生，魄盛魂强，及其死亡，形消气灭。《郊特牲》说：“魂气归于天，形魄归于地。”因为魂本附气，气必上浮，所以说魂气归于天；魄本归形，形既入土，所以说形魄归于地。圣王缘生事死，制定祭祀。存亡既异，分别作名，改生之魂曰神，改生之魄曰鬼。刘宝楠说：“人受生，形必有气，气形相合，义无先后。而此云始化曰魄，阳曰魂，是则先形而后气，先魄而后魂。魂魄之生有先后者，以形有质而气无质，寻形以知气，故先魄而后魂。其实并生，无先后也。”这些都是《左传》疏的内容。陈氏《集说》在《祭义》“宰我问鬼神”条，引《中庸章句》程、张

译朱子的说法，不知道《中庸》是泛泛地谈论鬼神，并不专指祭祀中的鬼神，这与《祭义》中所说的不同。

译一阴一阳，两者并存而深不可测。合起来则循环往复没有尽头，分开来则达到无法再分的极致。天地间只是这个妙处。就人来说，男为阳女为阴，而男女又各自有魂魄。魂气为阳，体魄为阴。就时间来说，春夏为阳，秋冬为阴，而春夏秋冬又各自有昼夜。昼夜之中，昼为阳夜为阴。昼夜十二个时辰，又子时为阳，丑时为阴，寅时为阳，卯时为阴，这是分到了极致而无法再分的地步。而天地的化生万物、成就万物，依据的就是这个；人的行动作为，依据的也是这个。这难道不是天地的功用吗？天道没有形迹可以追寻，而只有这个是有依据的。所以说造化的迹象：时节一到春夏，自然就能生长；时节一到秋冬，自然就能收藏。人有体魄，自然就能视听聪明；有魂气，自然就能呼吸运动。有视听，自然就有哲谋的德行；有言动，自然就有肃乂的常道。品尝滋味、辨别声音，以及种种关于颜色的知识和灵妙之处，都是自然具备的。这难道不是二气的良能吗？于是这有分有合：合昼夜而成春夏秋冬；合魂魄而成人物。魂魄相合，日渐伸展，从受形于父母直到强壮，都可以称之为神，就像时节的春夏一样。四十五十岁以后，形体气息日渐衰弱，精神也日渐减少，直到魂离魄堕，都可以称之为鬼，就像时节的秋冬一样。等到骨肉腐朽于地下，其气息发扬于上方，有如昭明、焄蒿、凄怆那样，则是灵气的余绪，有所未尽，还有足以感人的力量。而天地之气就是人之气，子孙的精神魂魄，就是祖考的精神魂魄。所以因为那昭明、焄蒿、凄怆足以感人，而聚集人的精神意志去感应它，无论是求之于阴，还是求之于阳，就洋洋乎好像就在上方，好像就在左右了。魂游魄堕，是鬼的归宿。等到洋洋如在，就又有所来而伸展的了。因此分开来说，鬼是阴的灵，魄是鬼的盛，神是阳的灵，气是神的盛。合起来说，当方至而伸展时，虽然魄也统属于神；当其散而归去时，魂也归于鬼。所以说万物的终始，没有不是阴阳合散所作用的。这是合二气为一气，从两方面来说的【终为鬼始为神，阴为鬼阳为神，阴阳的合为神，阴阳的散为鬼】天地鬼神，没有不是实理。一阴一阳叫做道。天地用二气生人生物，而这个理就寓含其中。所以形气魂魄的身体，灵妙无端，而仁孝慈爱恭敬的良善，也动于内心而不能自己，随感而发，各有当然的准则，这就是天道的至教。圣人修道之教，修的就是这个，所以行为合乎理，这颗心就快然而四肢安适；行为不合乎理，这颗心就歉然而好像有所畏惧。这就是鬼神的监察，无所不在，而其感人之深切，能使人恻然触动天性，惕然反躬自省，没有比这昭明焄蒿凄怆的聚会更甚的了。所以把这作为尤为神的显著之处，因其感人之深切而制定为极则，并且明确地指着说：“鬼神如果制定丧祭之礼，使人遵循而行，以永远保持慎终追远的良善，报本反始的心意，那么仁孝慈爱恭敬之情，就会油然而生以至于手舞足蹈而不自知，而百官不以此治理，万民不以此顺服吗？”所以宰我问鬼神一章，实在与《中庸》“鬼神之德”一章互为表里。天地的鬼神，就是祭祀的鬼神，原本没有两个。即使是“鬼神之德”一章，也没有不谈论祭祀的。《稼书》先生讥讽说：“庄于宰我问鬼神章，不当引用程张朱子之说，谓《中庸》是泛言之鬼神，与《祭义》所说不同，其亦有所未达矣。”

敬可能做到吗？安适才是难的。集解说：“安适才是难的，是说不是勉强矫拂的敬。”孔疏说：“使父母安乐才是难的。”尤其妙。

敬可能做到吗？安适才是难的。集解说：是说不是勉强矫拂的敬。孔疏说：使父母安乐才是难的。我认为儿子出于安适的敬，那么父母就安适了。

《祭统》说：“知足以利之。”集解说“利己之得”，次名于下。这本是孔疏，悖义特别严重。《大全》叶氏以不诬其实为利之胜，旧说多了。又“铭者，自名也”，注疏集说都解释得不妥。我认为这是想要效法先祖，以自成名之意，所以下文说：“身比焉，顺也。”“铭者，自名也。”《稼书》先生说是想要效法先祖，以自成名之意，这个解释很好。

《郊特牲》疏说：王肃认为郊丘是一，而郑氏认为是二。按《大宗伯》说：“苍璧礼天，典瑞”，又说：“四圭有邸以祀天”，是玉不同。《宗伯》又说：“牲币各放其器之色”，那么牲用苍色。《祭法》又说：“燔柴于泰坛，用骍犊”，是牲不同。又《大司乐》说：“凡乐，圜钟为宫，黄钟为角，大簇为征，姑洗为羽。冬日至于地上之圜丘，奏之，若乐六变，则天神皆降。”上文说：“乃奏黄钟，歌大吕，舞云

译门，用来祭祀天神。」这是乐舞不同。所以郑玄认为，苍璧、苍色小牛、圜钟等是祭祀圜丘所用的，而四圭有邸、红色小牛以及演奏黄钟等是祭祀五帝和郊祀上天所用的。我认为：郑玄关于郊祀和圜丘的说法固然不可采纳，但不知道王肃是用什么理由驳斥他的？应当考察古人有瑞玉【作为见面礼的】，有享玉【作为祭祀礼品的】，就像桓信、躬、谷、蒲等人手持以进行朝见和聘问一样。又有雕刻纹饰的圭、璋、璧、琮、琥、璜所携带的币帛，用来进献祭品。大概对于神灵也是如此。《大宗伯》说“用苍璧礼敬上天，用黄琮礼敬大地”，以及“牺牲和币帛各自仿照其礼器的颜色”，这就是用来携带币帛行礼的，如同享玉一样。“用四圭有邸祭祀上天，用两圭有邸祭祀大地”，这是手持作为见面礼的，如同瑞玉一样。“大司乐”一章说“演奏黄钟，歌唱大吕，舞蹈云门，用来祭祀天神”，这大概是正式祭祀时歌舞以取悦神灵的，如同乡饮酒礼在献酒酬酢都结束后，才用乐舞来娱乐宾客一样。“以圜钟为宫音，黄钟为角音，太簇为徵音，姑洗为羽音。冬至时在大地上的圜丘，演奏这些乐曲，如果乐舞变化六次，那么天神都会降临。”可以由此行礼，这大概是在祭祀之前作乐以感动神灵，所谓气味尚未显现，先以声音涤荡心灵。郑玄认为苍璧、苍色小牛、圜钟等是祭祀圜丘所用的，而四圭有邸以及红色小牛以及演奏黄钟等是祭祀五帝和郊祀上天所用的【郑玄认为圜丘是禘祭，在南郊祭祀上帝称为郊，在明堂祭祀五帝五神称为祖宗，所以他的说法如此】，这是错误的。“在泰坛焚烧柴火，使用红色小牛”，这是郊祀和圜丘祭祀。其中有用苍色的，如郊禖、祈谷的郊祀。

译少牢、特牲，是士大夫的祭祀，都没有音乐。然而《左传》中众仲论述舞列的人数时说：“天子八佾，诸侯六佾，大夫四佾，士二佾。”其缘故尚不详细。

诸侯使用郁鬯，使用音乐，并且要等待天子的赏赐。那么大夫、士的祭祀得以使用音乐，必定要等待君主的赏赐，这是可以知道的。即使受到君主的赏赐，也不能超过四佾；如果是二佾，少牢、馈食、特牲的礼制都没有音乐，这是常规。

《郊特牲》的疏解说：“郊祀和配享都只用特牲，所以下文说‘养牲必养二帝’，如果牛不吉利，就把它当作稷神的祭牛。”又《召诰》说：“在郊外用牲，用两头牛，就是这样。”然而祭天起初有燔燎，之后有正祭，都需要有牺牲，所以《大宗伯》说：“实柴祭日月星辰。”郑司农说：“把牛放在柴上。”郑康成说：“把牲体放在柴上。”郊祀只用特牲，能供应燔燎，正祭两处所用的，熊氏、皇氏等人认为是把牲体分开供应两处使用，其实只是一头特牲。而《月令》说“郊禖用大牢”，那是求子的祭祀，与常规祭祀不同。我将要在明堂祭祀文王，经文说“维羊维牛”，是根据文武配享得以使用太牢。我认为这些地方全依赖注疏，否则《郊特牲》与《召诰》“我将”就都矛盾了。燔燎未必使用全牲，或许用头部来燔柴，分牲体来供应献祭罢了。然而郊祀的胙肉叫“膰”，是所燔燎剩下的，或许它的俎肉都是燔熟了的，不像宗庙那样烹煮。只有郊祀、圜丘以及祈谷等用特犊，高禖、宗祀则用太牢。

又疏解说：诸侯不敢以天子为祖，而文公三年《左传》说：宋祖帝乙，郑祖厉王。大夫不敢以诸侯为祖，而庄公二十八年《左传》说：凡邑有宗庙先君的主位就叫都。与本文不同的，这是依据寻常的诸侯大夫，那是依据有大功德的人，不是注疏这些地方就难以解释了。诸侯不敢以天子为祖，大夫不敢以诸侯为祖，支子不祭祀，都是礼的正统。这礼实行而定分秩然有序了。宋祖帝乙，郑祖厉王，邑有先君的庙，都是春秋时的失礼吗？然而鲁有周庙【文王庙】而太庙仍然以周公为祖，那么可能是宋立了帝乙的庙而祖仍然自微子，郑立了厉王的庙而祖仍然自桓公罢了。

《郊特牲》疏解说：“社稷的意义，前代儒者解释不同。郑康成的说法，认为社是五土的总神，稷是原隰的神。句龙因为有平正水土的功劳，配享社的祭祀；稷有播种的功劳，配享稷的祭祀。像贾逵、马融、王肃这些人，认为社祭祀句龙，稷祭祀后稷，都是人鬼，不是地神。”所以圣证论说：“王肃诘难郑康成说：‘《召诰》用牲于郊，牛二，明确后稷配天，所以知道是两头牲。’又说：‘社于新邑，牛一，羊一，豕一，明确只祭祀句龙，更没有配祭的人。’为郑康成做学问的人通解他说：‘这是后稷与天尊卑已经区别，不敢同用天的牲；句龙是土公的神，社是地祇的别称，尊卑不是很悬殊，所以说配享同牲。’”我认为：这应当依据疏主郑氏的说法。大祝言后土，郑注：“后土，社神也。”贾疏说：“句龙生为后土之官，死则配社，所以举配食的人神来说社，其实告的是社神。社，土神；稷，谷神，本来就很分明。谷区别于土，就像谷并五行成为六府一样。五土都统于社【五土者，丘陵、山林、原隰、坟衍、川泽】，百谷统之以稷。郑康成分原隰之神为稷，是不对的。祭社配以句龙，祭稷配以柱、弃，这也是介绍的意义。由先正治理其事的人，来通达于其神。王肃直接认为社祭祀句龙，稷祭祀后稷，那么就是不曾祭祀土谷了。况且句龙也是贵神而设置社，通达于士庶，难道可以因为士庶的卑贱而让句龙享受吗？知道以句龙、后稷配享的，只有天子诸侯如此【韩子说：‘乡里的贤者死了而在社祭祀，这也是配食的意义’】，人神配享而同牲，就是尊卑不是很悬殊的缘故。

《郊特牲》说郊祀用辛日，周朝开始郊祀的日子以冬至为定。孔疏说：王肃用董仲舒、刘向的说法，认为这是周郊。上文说郊祀的祭祀迎接长日的到来，是说周朝的郊祭在建子之月而迎接这冬至长日的到来，而用辛日，是因为冬至阳气新开始用事，所以用辛日。周朝开始郊祀的日子以冬至为定，是相对于建寅之月，又祈谷郊祭，这里说始，是相对于建寅为始。郑康成则不同于王肃。上文说迎长日的到来，自然依据周郊；这里说郊祀用辛日，是依据鲁礼。说郊用辛日，是取齐戒自新的意思。周朝开始郊祀的日子以冬至为定，是说鲁的开始郊祀日子以冬至之月，说始，是相对于建寅之月，天子郊祭，鲁在冬至之月初始郊祭，显示先有事故说始。我认为：康成对于郊祀的祭祀也迎长日的到来，就说三王的郊祀一用夏正，夏正建寅之月。这里说迎长日，是建卯而昼夜分，分而日长。对于郊祀用辛日，周朝开始郊祀的日子以冬至为定，就说周衰礼废，儒者见周礼尽在鲁，因推鲁礼以言周事，

译所解释的与王肃截然不同。朱子在这件事上则遵从王肃。好啊！《集说》中说：“关于郊祀这一节，前代儒者的议论不统一，有子月与寅月的差异，有《周礼》与鲁礼的区别，又有人把郊祀和圜丘当作两件事，还有人把祭天和祈谷当作两次郊祀，现在都不再详细辨析，而认为朱子的说法是正确的。”

译郊祀之所以使用辛日，是因为周朝开始举行郊祀时正值冬至，根据记载的文字应当是说，周朝初得天下而举行圜丘郊祀之礼，当时恰好是辛日冬至，所以其后便沿袭在辛日进行郊祀。王肃认为“始郊”是指子月圜丘的郊祀，相对于寅月祈谷的郊祀而言，所以说“始”，而用辛日是因为阳气初新开始主事的含义，这自然可以讲通。但《春秋》记载鲁国的郊祀也都使用辛日，所以郑康成以迎接长日到来作为周朝的郊祀，以使用辛日作为依据，鲁国的郊祀说以迎接长日到来作为建寅之月，月建卯而昼夜平分，平分之后白昼变长，所以在寅月迎接它。鲁国郊祀以冬至之月显示先有祭祀之事。郊祀使用辛日，周朝开始郊祀时正值冬至，周朝衰微礼制废弛，儒者看到周朝的礼制都在鲁国，于是推演鲁国的礼制来谈论周朝的事情。郑玄以圜丘为禘祭，以寅月的郊祀为郊祭，所以他的说法如此。我按：《春秋》记载鲁国郊祀多在四月【建卯之月，属于后时】，《左传》说惊蛰时进行郊祀【古人以惊蛰为正月之中，雨水为二月之节，到后世才两者互换】，又说郊祀是为了祈求农事，没有记载春王正月进行郊祀的，只有宣公三年正月郊祀用的牛口受伤，这牛口受伤在子月，并非郊祀在子月。那么鲁国有寅月祈谷的郊祀，没有冬至圜丘的郊祀，杜预的说法是正确的了。《公羊传》《谷梁传》解说经义，其事迹本来大多不足以依据。大概郊祭不止一种，有冬至圜丘的郊祀，有孟春祈谷的郊祀【这些都以后稷配享】，有四时迎气的郊祀【这在迎春时以太皥配享，牺牲玉帛用青色；迎夏时以炎帝配享，牺牲玉帛用红色；并中央土以黄帝配享，牺牲玉帛用黄色；迎秋时以少皥配享，牺牲玉帛用白色；迎冬时以颛顼配享，牺牲玉帛用黑色】，有高禖求子的郊祀【以玄鸟到来的日子，牺牲用太牢，配享先媒，大概也是太皥】，有龙星出现而祈雨的郊祀【这使用盛大的乐舞，鲁国也实行，其配享大概也是炎帝】，又有季秋宗庙祭祀飨宴上帝【用太牢】，这在明堂屋下不能说叫郊【这些都与皇氏、崔氏的说法大致相同，而确立的义理稍有不同】，除此之外，还有天子将要出行而向天帝类祭【也用郊礼实行，所以称为类祭】，巡守时在四岳之上柴祭【《礼器》所说的因名山升中于天】，这些都是有事于天，只是不是每年遍祭的常祀罢了。

仇沧柱说：“圜丘就是南郊，王肃已经说过。方丘就是社，则没有知道的人。郑氏说地神有两个，夏至日在方泽祭昆仑之神叫禘，夏正祭神州地祇于北郊叫郊，而社是五土之神，稷是原隰之神，其祭祀配享句龙、后稷，他的说法本来支离破碎不合常理。王肃虽然合并北郊、方泽为一，但以社稷之祭为句龙、后稷，都是人鬼而非地祇，则还是将社与方丘分为二。又取万充宗的说法，说社有两个，大社用来祭率土之地祇，王社用来祭畿内之土谷，大社就是北郊。我按：仇、万二人的言论，大概就是朱子所采纳的。五峰胡氏没有北郊的说法。”

社有大社、王社。旧说认为大社是库门右边的社，以王社为藉田中的社。只有万充宗以大社为北郊方泽之社，与圜丘相对，夏至祭它所以主祭率土之地祇。王社为库门右边的社，这与稷并列，所以用来祭畿内之土谷。这个确立的义理最精当，适宜不可更改。郑康成说地神有两个，夏日至祭昆仑之神于方泽，叫禘；夏至祭神州地祇于北郊，叫郊。这个说法现在人多知道其错误，然而《中庸》以社对郊而言，终究不知道是什么社。朱子采纳胡五峰没有北郊的说法，乡间颇怀疑它，难道不知道大社就是北郊方泽？五峰所说的只有社没有北郊，以郑说而言，是说没有夏正【寅月】祭神州于北郊的礼仪，并非说夏至不在北郊方泽祭地祇【万氏关于二社的说法得之于禘祫，又说得很混乱】

《郊特牲》在蜡祭之后说穿黄衣戴黄冠而祭祀，是休息田夫。郑注说：祭是说既已蜡祭、腊祭先祖五祀。于是慰劳农夫以休息他们。孔疏说：对文而言蜡腊有别，总说都叫蜡。所以《月令》：孟冬祈求来年于天宗，大割祠于公社及门闾，腊祭先祖五祀，郑注说：这是《周礼》所说的蜡。又说：只是不知道腊与蜡祭相隔几天。只有隋礼及今礼都在蜡之后日。陈氏《集说》只引《月令》“腊先祖五祀”的文字，而不说在既蜡之后，使读者不知道蜡与腊是一是二，特别欠明白。

八蜡，郑注说：先啬，一；司啬，二；农，三；邮表畷，四；猫虎，五；坊，六；水庸，七；昆虫，八。孔疏说：王肃分猫虎为二，没有昆虫；郑数昆虫，合并猫虎，是因为昆虫不为物害，也是其功劳。我按：以经文考证，似乎王说更优。陈氏《礼书》合并猫虎，去掉昆虫而以百种为八蜡之一，这是武断。沙随程氏从郑说，而说：“不是祭祀昆虫，是祭祀能去除昆虫的人。”说得对【庚午年十二月偶然阅读明人杂文得知】

祭祀蜡，穿皮弁素服，持榛杖以送万物之终。休息民众的祭祀，穿黄

译头戴黄帽举行祭祀，是为了让农夫得以休息。大蜡祭祀有八项，是使百姓休养生息的祭祀，祭祀先祖五祀，就是《月令》中所说的腊祭，这两项祭祀非常明确，腊祭在蜡祭之后。八蜡祭祀的项目，郑玄注解说：先啬为第一，司啬为第二，农为第三，邮表畷为第四，猫和虎为第五，堤坊为第六，水沟为第七，昆虫为第八。孔颖达疏解说：王肃将猫和虎分为两项，没有昆虫。郑玄将昆虫计入其中，认为昆虫不危害作物，也是它们的功劳。陈祥道在《礼书》中又将猫和虎合并为一项，去掉昆虫，加上百种。程沙随跟随郑玄的说法，却说不是祭祀昆虫，而是祭祀那些去除昆虫的人。我认为根据《礼记》本文来考察，文中说：“蜡祭，主要祭祀先啬，同时祭祀司啬。”其文意与郊祭“大报天而主要迎长日之至”，社祭土而主要迎阴气之方，语意大致相同，只是文字有倒顺之别。这是说郊祭报答上天而主要在于迎接长日的到来，社祭土地而主要在于迎接阴气的方至，蜡祭祭祀司啬而主要在于报答先啬教导稼穑的功劳。既然如此，先啬和司啬并非两个人，因为司啬就是古代教导稼穑的人。不提及神农、后稷，是因为蜡祭通行于乡党之间，就不该牵涉到神农、后稷。农就是当地先世中担任田畯且贤能有功的人，这又比司啬低一级了。《礼记》明确说祭祀百种是为了报答啬的功劳，那么百种位列八蜡之一，是很明显的。而顾炎武先生为何说陈氏武断呢？猫和虎两种动物，怎能合并为一项？昆虫本来就不是祭祀的对象，孔疏和程沙随的说法都是牵强附会罢了。《礼记》原文说：“土反其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽。”这只是祝辞中提及而已。如果祭祀昆虫，难道也要祭祀草木吗？《礼记》原文本来就没有说祭祀昆虫。我私下认为八蜡的项目，应该是：司啬为第一，百种为第二，农为第三，邮表畷为第四，猫为第五，虎为第六，堤坊为第七，水沟为第八。

译朱子回答刘平甫说：“古代礼制规定，宗庙中不能有两个主位。我曾推究其中的用意，认为祖先的精神既然已经消散，希望它们能汇聚聚集在这里，所以不可以有两个主位。现在既有祠版，又有影堂，这就有了两个主位，恐怕会导致精神分散，不是鬼神所安适的。”我按语说：这恐怕不对。古人所说的‘在那边呢，还是在这边呢’，似乎并不妨碍既有祠版又有影堂。因为不知道祖先的精神汇聚在何处，同时设置两者在情理上并无妨害，不可以用‘宗庙无二主’的成例来惩戒这种做法。

宗庙不设两个主位，原本是因为死者的精神不可使其不凝聚专一。‘在那边还是在这边’，是因为生者的心不敢确定，祖先的精神究竟安在何处？这两层意思不同，既有祠版，又有影堂，终究是不对的。

董叔重问道：“为父母服丧期间祭祀祖先，应当穿什么丧服？与为母亲服丧期间拜见父亲，为父母服丧期间拜见祖父母，以及在初一、节日、祝寿时行礼，各自应当依据什么丧服？父母健在而遭遇所生母亲去世，不知道应当依据什么丧服？应当参与还是不应当参与？设置几筵出声哭悼舅姑，如果舅姑都健在，而子妇遭遇父母之丧，虽然应当奔丧，但卒哭之后必定应当返回，恐怕三年的丧服自不可更改，遇到节令变迁，不知道是否可以发出哀声哭泣？拜见舅姑以及跟随舅姑祭祀，不知道应当换穿什么丧服？”朱子回答说：“古代居丧三年不祭祀，见《曾子问》。至于拜见祖父母等长辈，古人也有节制的文辞，不能全部记载。然而祝寿之礼，自不应当与所生母亲的丧礼相混淆，律法上也有明文规定，更应当详细考证，也应当稍微避让尊者，这才安稳。例如女子出嫁后为父母服期年之丧，礼律也规定得很明白，如果有舅姑在，难以在他们旁边发出哀声，跟随祭祀时只略去华丽盛大的服饰就可以了。”我按语说：“礼虽然说不可以夺丧，但也应当稍微避让尊者，这最有折衷之道。”

丧服有恩情有义理，君子不可夺丧，是因为恩情重于义理。也有因有所厌服而不能终丧的情况，是因为义理重于恩情。有丧服而在尊者面前，不得不稍微避忌，也属于厌服的一类。内心只要求尽自己的本分罢了。如果说因为厌服于尊者而肆意安然地把夺丧当作幸事，那就不是人了。

万正淳问朱子说：“谢氏说‘使生者得以安生，那是鬼神；使死者得以安息，那是鬼而不神’，这是什么意思？人认为神就是神，人认为不神就是不神了。按夫子‘致生致死’的说法，本是为明器而发的。因为使死者安息是不仁，所以必须有明器；因为使生者安生是不智，所以制作明器却不可使用，所以说‘神明之也’。谢氏的意思则与此不同。又他的说法主张致生，所以说‘人认为神就是神’，这样的话，所谓鬼神，其有无完全取决于人心，岂不是流于作用，是性的缺失吗？又说：‘认为有也不可以，认为无也不可以’，这里有妙理。又说：‘自己想要有就有，想要无就无’，都是这个意思。”朱子回答说：“记得《论语》中说，似乎有‘应当使生者得以安生的，使人致生之；应当使死者得以安息的，使人致死之’，这却是有道理的。我按语说谢氏《论语》解说中的‘当生者’，指应当亲近的鬼神；‘当死者’，指应当远离的鬼神。亲近它就有，远离它就无。鬼神的有无，其根源在人。仁人孝子对于祭祀，为什么不竭尽诚心呢？”

人认为神就是神，人认为不神就是不神。自己想要有就有，想要无就无。谢氏这类话，终究太落空。只有“祖考的精神就是自家的精神”这句话却很好。鬼神虽然属于气，但鬼神之所以为鬼神，终究是理。人的仁孝诚敬之心，未曾完全泯灭，那么雨露滋润时，必有凄怆之心；霜露降临时，必不能没有怵惕恻隐之心。身为祖考的后身，就必有报本的念头；生来具备百物的享用，就必有报功的情感。因此祭祀的修持，都是人心所不能自己停止的。意念所接触，自然与发扬为昭明焄蒿凄怆之余气，相触而感通。这就是此心不能自己停止的地方，也就是鬼神使之如此。又人心有不满足的地方，如仇怨深结在自己身上，问心常惴惴不安于对方，那么气焰所招致，对方的神气也就在此凝聚而不散。何况死非其天年，郁结的志向未得伸展，其生气也未完全耗尽，那么虽然死了但志结气凝，更加消散不尽而已心畏惧对方的人，又有招致它的原因。因此彭生的猪，伯有的戈，有的触于胸，有的啸于梁，也时有发生，不足为奇。不能说自己想要无就无。总之，气无所依附，那么游散的气不能久存，时常发扬，终究归于消散。所以人祭祀祖先，即使是最尊贵的也止于七庙而已。祭祀的凝聚与涣散，全在于子孙的诚敬所通使之凝聚在此。所以不忍一日分离，不忍使亲人一日没有归宿，只恐怕没有东西来汇聚他们，那么他们的神气将会游散，就不能再表达情感了。如果不是自己的族类，那么情感必定不如这样深切。这就是所谓人的气传于子孙，如同木的气传于果实。果实的传承不泯灭其生，木虽然枯朽，而气在此者依然如故。因为果实的气自我凝聚，得以保存所以生的气。因此汇聚了自家的精神，那么祖考发扬未尽的精神自在。如果果实

译也都归于消亡，子孙的诚敬之心完全泯灭，那么那发扬的余气最终也会消亡。不这样看待，而只把那发扬未尽的作为来享祭的鬼神，那么那些没有发扬的，又该怎么称呼呢。

译《论语》中“端章甫”的《蒙引》说：“君主和宰相都是这样。”考察陈氏的《礼书》以及《文献通考》，诸侯穿着〇冕祭祀，那么宗庙祭祀并非君臣穿着相同的服饰。会盟朝见的服饰，虽然没有明确的记载，但考察诸侯互相朝见聘问时穿着皮弁，那么会盟朝见也并非君臣穿着相同的服饰。

诸侯的宗庙祭祀，君主、卿、大夫都穿着冕服。受命的士穿着雀弁服【弁有覆盖部分但没有旒，衣服也是〇衣纁裳】，未受命的士则停止，只穿〇端服【有的穿素色下裳，有的穿〇色下裳，有的穿黄色下裳，有的穿杂色下裳】。视朔以及朝见聘问时，君主、卿、大夫都穿着皮弁服。士不能穿皮弁服，只穿〇端服【士冠礼的第二次加冠使用皮弁服，士婚礼中摄盛也使用皮弁服，然而皮弁是大夫的服饰，士不能穿皮弁服】。虚斋的《稼书》对此都缺乏深入的考察。

朱子回答曾择之说：“百日之后举行卒哭祭，这是《开元礼》的规定。因为现在的人安葬有时不能如期进行，所以制定了这种权宜之计，完全失去了礼的本意。如果超过了期限还没有安葬，自然不应当举行卒哭祭。”我按：朱子不是拘泥于古法的人，他说这番话来警示世人，已经到了极致的程度。

先王的礼制既然已经消亡，士人处于这样的时代，不得不稍微顺从世俗。但是必须问一问，在大节上，心里过得去吗？

潘子善问说：“康王脱下丧服而穿上麻冕，在南门之外接受虎贲的迎接，并且接受黄朱圭币的进献。各家都认为这是礼的变通，只有苏氏认为是失礼。假使周公在世，一定不会这样做。不知道在这种情况下，应当如何处置？”朱子回答说：“天子诸侯的礼制，与士人和百姓不同，所以孟子有‘我没有学过’的话，大概说的就是这类事情。比如《伊训》中‘元祀十二月朔’，也是刚丧父，伊尹已经辅佐嗣王，只见到了祖先，本来就不可以使用凶服了。汉、唐新君即位，都举行册立礼，君臣也都穿吉服，追述先帝的遗命，来告知嗣君。《韩文集·顺宗实录》中有这件事可以考证。大概改朝换代传授政权，是国家的大事，应当严肃其礼仪。而王侯以国家为家，即使是先君的丧事，也仍然视为自己的私事。五代以来，这种礼制不再讲求，那么始终之际，就特别草率了。”我按：这条朱子不采纳苏氏的说法，与蔡氏的《书传》不同。

康王穿麻冕接受册命，这是当时的权宜之计。

朱子回答严时亨说：“丧礼从安葬以前都称为奠，它的礼仪很简略，大概是因为悲哀得不能讲究文饰，而且对于新死的人也不忍心立刻用鬼神的礼仪来侍奉他。从虞祭以后才称为祭，所以礼家称奠为丧祭，而虞祭为吉祭，大概是逐渐趋向于吉了。酹酒有两种说法：一种是用郁鬯灌地来降神，那么只有天子诸侯的礼制才有，现在它的书已经失传，不能深入考证；一种是祭酒，大概古代饮食必定要祭祀，现在因为鬼神自己不能祭祀，所以代替他们祭祀。现在的人虽然保留了这种礼仪但失去了它的意义，不能不知道。”我按：知道了奠与祭的区别，就知道现在的人奠祭烦琐其文饰是错误的了。酹酒的礼仪，现在有的人在祭毕之后进行，既不是灌地，也不是代祭，其失礼更加明显。

祭毕之后酹酒于地，大大违背了礼的本意。

又李晦叔问程氏《祭义》说凡是配享只以正妻一人，或者奉祠的人是再娶所生，就以所生母亲配享。我私下认为凡是配享只用正妻一人是对的。如果奉祀的人是再娶的儿子，就允许用所生母亲配享，而正妻没有儿子，于是就不能配享，可以吗？朱子回答说：程先生这个说法恐怕有误。唐《会要》中有论述，凡是嫡母无论先后，都应当一并祔祭合祭，与古代诸侯的礼制不同。晦叔又问说：夫主不可以有两个，这是四明高氏的说法罢了。这是说有宗子的家庭主祭，所以庶子只在他的牲祭于宗子的家就可以了。现在的人如果兄弟分居，相距遥远，想要各自祭祀他们的父祖，也说不能有两个主牌吗？朱子回答说：兄弟分居，庙宇起初并不分开，只应当哥哥主祭而弟弟参与执事，或者用财物资助为宜。以前听说前辈有这样做而相距遥远的，那么哥哥设主牌，弟弟不设主牌，只在祭祀时临时设位用纸榜标记，逐个位置祭毕烧掉，这样似乎也符合礼的变通。又说：魏公赠谥只告于庙，怀疑是符合礼的，但今世都告于墓，恐怕难免随俗罢了。我按：这三条都斟酌了古今的适宜。

古代天子诸侯不再娶，后夫人死了，那么后夫人的次娣主持内政，称为继室。因为天子后宫有百余人，诸侯也是一次娶九个女子，所以不必再娶。后夫人没有儿子，那么后夫人的娣的儿子作为后夫人的后嗣；又没有，那么次娣的儿子；又没有，那么庶子，或者按长幼，或者选择贤能。凡是继承父亲后嗣的就是嫡母，所以一个庙只有一位配享，而生母只能在别宫祭祀。春秋时这种礼制已经混乱了，然而它的意义百世不可改变。大夫士则有再娶，如果自己已经有儿子，那么也不宜再娶；又或者庶子不能承继后嗣【如孔子的哥哥孟皮】，或者内政不能没有主人【如宗子虽然七十岁也不能没有主妇】，那么又不得不再娶。如果前妻嫡子已有儿子，那么继娶的嫡妻只是支子，一个主牌仍然只应当对应一个嫡妻。继嫡妻那么她的儿子在私室祭祀，不应当一并祔祭合祭。然而前妻嫡子既然曾经侍奉她为继母，那么他的感情自然不能漠然，或者为她祭祀也是可以的。如果前妻嫡子没有儿子而继娶的嫡妻有

译儿子作为继承父亲宗祧的人，就绝对不能废黜生母而只奉养前母；也不能完全抛弃前妻所生的嫡子而只偏爱自己的生母。因此，将生母与前母一同祔祭合祭，就像《唐会要》中所说的那样，既顺应人情，也不违背礼制，不能拘泥于“一个主位只配一个配偶”的制度。大体上，宗子的法则是礼义的大纲，如果不讲求宗子的法则，就像有网而没有纲绳，礼制也就无从着手。天下和国家的道理是相通的，不能说确立嫡子和继承人是国家层面的法规，而士人和庶民就可以不过问。

译李晦叔又问儿子侍奉父母的事。刘元承所编的《二先生语录》说，媳妇应当在堂下拜，儿子不应当在堂下拜。大概是因为父子之间以恩义为主，而媳妇则是因义理结合。朱子回答说：“儿子和媳妇应当一样，恐怕不应该有分别。”我按：朱子对于程子的说法不敢随意盲从，就是如此。

凡是儿子和媳妇行礼，都应当在堂下一起拜，恭敬正是用来践行爱意的。说儿子不应当在堂下拜，这是恃爱而骄。然而婚礼中，新妇初次拜见公婆，却只应当是媳妇拜，行礼如同礼制规定。媳妇盥洗、进献食物、祭祀，都是新妇的事，儿子本来不必参与。

李晦叔又问：“为长子服丧三年，以及为伯叔兄弟都服期丧，但不解官，为士者允许参加科举，不知当官与参加科举时还穿吉服吗？如果必须穿吉服，那就与五服所载的年月相违背了。”朱子回答说：“这类事情只能遵从朝廷法令，如果心里不安，不想参加科举就不去也可以。当官则没有办法解除，但虽然不得不暂时脱下丧服，也不可以立刻完全穿吉服。”我按：“凡是受功令束缚而心里不安的，必须存有不得已的意思，才可以。”

父亲为作为后嗣的长子必定应当服斩衰三年。

又回答郭子从说：古代一世自为一庙，自后汉以来，才建同堂异室的庙。一世一室，而以西边为上。如韩愈《家庙碑》中有“祭初室”“祭东室”的话。现在国家也只采用这种制度，所以士大夫家也没有一世一庙的法度，而一世一室的制度也不能完备。所以司马光诸家祭礼，都用“以右边为尊”的说法。只有文彦博曾立家庙，现在司马光文集中有碑记载其制度颇为详细，也是一世一室，而以右边为上，自可检看。程颐的说法也有误。大概现在士大夫家只应当暂且以司马光的方法为定。我按：“以西边为上”的制度，前贤都遵从，后人何必再作纷纷之论呢？

神主都应当上，右考，右妣，左合葬，也是这样。

回答余正甫论魏元成加服说：“看当时所加的曾祖之服，仍然是齐衰而加至五月，并非降为小功。现在五服格仍然遵用，虽然在古代有所增加，但恐怕也未为不可。嫂叔之服，先儒固然说虽然制服也可以，那么征议未为大失。但以理论，外祖父母只服小功，那么姨与舅自合同为缌麻。征反而加舅之服以同于姨，则为失耳。况且这增减服制，如果确实不对，也只合坐以轻变礼经之罪，恐怕与失节事仇自不相干。大概人的资质见识不同，或明于此而暗于彼，或得于彼而失于此，应当取节，不可株连蔓引而累罪并赃。”我按：如此论事最公。如果我说象山不知祔与迁为两事，由于学术之差，则又不可以此例。

古代嫂叔无服，然而古人五服之衰，各有制度【斩衰之麻三升，齐衰降服四升，正服五升，义服六升，大功降服七升，正服八升，义服九升，小功降服十升，正服十一升，义服十二升，缌麻如朝服之布，而去其半，有事其缕，无事其布】所以无服者，无斩、齐、功、缌之服耳。五等之外，自有吊服加麻【吊服者，缌衰、疑衰、锡衰皆是，疑衰为吊服之正，加麻无加绖】无服者，吊服加麻，如弟子为师，心丧三年，若丧父而无服。孔子之丧，二三子皆绖而出，是也【礼，平居则绖，出则否，绖而出者加隆然也】为师若丧父而无服，则为嫂若丧兄而无服矣。若丧兄而无服，则吊服加麻矣。今人五服之衰，无制，则名曰期功，且实皆无服，岂若古人之无服而实已有服乎？自唐制而嫂叔小功，然诸父兄弟、世母、叔母皆期，而叔嫂只小功，虽曰加之以有服，实降之以轻服也。今亡吊服加麻之制矣。然凡于情之宜，有服而服降于无服者【如为后之子不得为出母、嫁母服之类】皆当内致其情，外从其制【情谓哀痛之情，制谓无服之制】素服以终其期，而从事如故【如应外事，不敢废】可也。若以为无服而欢会宴乐，华服美饰，快然无情于死者，则恶乎可。

参读礼志疑卷上

<经部,礼类,三礼总义之属,参读礼志疑》>

钦定四库全书

参读礼志疑卷下

婺源汪绂撰

朱子文集卷七十四策试榜喻云：“问唐开元释奠仪，设先圣神位于堂西，东向；先师位其东北，南向。初不云有像设及从祀诸子也。今以当时人文章所记着考之，则皆为夫子南面像，门人亦像十二，而图其余于壁。是则开元之制，施用于当时者亦无几耳。”我按：“一代之礼，逐时增改，不同古今，皆然。如明之会典，其不施用者多矣。”