参读礼志疑卷下
周礼》一书，大段无可疑，特人不善读耳。毁《周礼》者，妄矣。
大夫士出入君门，由闑右。疏云：「门以向堂爲正，右在东。」集说止云：「闑东爲右，欠明。」
古者门中树闑，而本国君臣出入皆由东扉。特君由东扉之中，士大夫皆稍西近闑耳。门以向堂爲正，故右在东，以自外入言也【其实自内出则由闑左也】云庄集说固稍欠明白，然未失也。乃饶氏、陈氏之说则云：入以东扉爲右，出以西扉爲右。君之出由东扉，入由西扉，皆在闑左；大夫、士则出由西扉，入由东扉，皆在闑右。则谬误尤甚矣。抑知本国君臣出入皆止由东扉，惟来朝聘之宾客则由西扉也。由西扉则由闑左矣。
馂余不祭，集说有二解。孔疏又是一解。今姑从集说前一解。
馂余不祭，自是不行。每食必祭之礼，然以《论语》“君赐食”章通之，则朱子所谓“食恐或馂余，故不以荐”之意，虽父亦不以馂余荐其子，夫亦不以馂余祭其妻也。
献田宅者操书致孔疏云：「古者田宅悉爲官所赋，本不属民，今得此田宅献者，是或有重勲爲君王所赐，可爲己有，故得有献。」集说吕氏亦如此解。然愚按：既是君所赐，岂得擅献？人燕哙之让子之，郑伯之假许田，君子皆讥之，则此解岂可通乎？窃恐是周衰之变礼。下文前有车骑则载飞鸿，疏亦云：「古人不骑马，今言骑者，当是周末时礼。」
古者田宅皆君有，无自以献人之理。窃以上之赐下，敬之则亦曰献。此或君以田宅与贤者，则操书以致之，而辞曰献耳。古不骑马，然房心之南有车骑，骑官等星。此岂甘氏、石氏所造之名？抑或“车骑”只犹言“车马”欤？
知生者吊，知死者伤。郑注云：「吊、伤皆谓致命词也。」孔疏云：「皆不自往，而遣使致己之命也。」愚按：此则分而言之，曰吊，曰伤，故吊有吊词，伤有伤词；若通而言之，亦曰吊而已矣。集说殊欠分明。
知生者吊吊，吊生者也；知死者伤伤，伤死者也。若与死者不相知，自无伤死之情，吊其所知之生者而已；与生者不相知，自无吊生之情，伤其所知之死者而已。此自当然之情，不必拘拘以致命之辞言。
父之讐弗与共戴天。孔疏云：「公羊说，复百世之讐；古周礼说，复讐之义不过五世。」许慎谓鲁桓公爲齐襄公所杀，其子庄公与齐桓公防，春秋不讥。又定公是鲁桓公九世孙，孔子相定公与齐防于夹谷，是不复百世之讐也。从周礼说，郑康成不驳，即与许慎同。愚按：集说于此亦畧不言。
父之讐，弗与共戴天。须防事体，何如？公羊言复，百世之讐；孔疏言复讐之义，不过五世，皆非也。
执玉，其有借者则裼，无借者则袭。郑注载有两说，其前一说是正意，集说反取其后一说，恐未是。
裼袭二字，孔疏于执玉条前则云：凡执玉之时，必有其藻，以承于玉。若尽饰见美之时，必垂藻于两端，令垂向于下，谓之有借。当时所执之人，则去体上外服，以见在内裼衣，故云有借者则裼也。其事质充美之时，承玉之藻不使下垂，屈而在手，谓之无借。当时所执之人，则掩其上服袭盖裼衣，谓之无借者则袭。藻借有二种：一者以韦衣木画之也，二者绚组垂之。若版之藻借则常有，今言无者据垂之也。其垂藻之时则须袭，后则云裼，所以异于袭者：凡衣近体有袍襗之属，其外有裘，夏月则衣葛，其上有裼衣，裼衣上有袭衣，袭衣上有常着之服，则皮弁之属也。掩而不开则谓之爲袭，若开此皮弁及中衣左袒出其裼衣，谓之爲裼。故郑注《聘礼》云：裼者左袒也。据前所言则裼似去外服，据后所言则裼只似袒，存疑解《乡党》，则又似有直领曲领之分，未知果何如。又按《玉藻》：袭裘不入公门。孔疏云：裘上有裼衣，裼衣之上有袭衣，袭衣之上有正服，但据露裼衣不露裼衣爲异耳。愚按此只云露，不言何様露法，想或去而露之，或袒而露之，或直其领而露之，其制原不一也。
执玉，其有借者则裼。谓既聘而享，主客裼以将事。享用圭璧有皮币之属以借之，偕升
译《周礼》这本书，大体上没有什么可疑之处，只是人们不善于阅读罢了。诋毁《周礼》的人，是荒谬的。
大夫和士出入国君的门，都从门闩的右边经过。《疏》解释说：“门以面向厅堂为正方向，右边在东面。”朱熹《集说》只说：“门闩东边为右，表述不够明白。”
古代在门中间树立门闩，本国君臣出入都走东边的门扇。只是国君走东边门扇的中间，士大夫则稍微偏西靠近门闩罢了。门以面向厅堂为正方向，所以右边在东面，这是从外面进入的角度来说的【其实从里面出来则是在门闩左边】。朱熹《集说》固然稍欠明白，但并未失实。然而饶氏、陈氏的说法却说：进入时以东边门扇为右，出来时以西边门扇为右。国君出来走东边门扇，进入走西边门扇，都在门闩左边；大夫、士则出来走西边门扇，进入走东边门扇，都在门闩右边。这就错误更严重了。难道不知道本国君臣出入都只走东边门扇，只有来朝见聘问的宾客才走西边门扇吗？走西边门扇就是在门闩左边了。
“馂余不祭”，《集说》有两种解释。孔颖达《疏》又有另一种解释。现在暂且采纳《集说》的第一种解释。
“馂余不祭”，自然是不行的。每次吃饭必定祭祀的礼仪，但如果用《论语》中“君赐食”一章来贯通理解，那么朱子所说的“食物恐怕有剩馀，所以不用来进献”的意思，即使是父亲也不会用剩馀的食物进献儿子，丈夫也不会用剩馀的食物祭祀妻子。
“献田宅者操书致”，孔颖达《疏》说：“古代田宅都由官府分配，本来不属于百姓，现在得到这些田宅并献出的人，是或许有重大功勋被君王赏赐，可以成为自己的私有财产，所以能够献出。”朱熹《集说》中吕氏也是这样解释。然而我认为：既然是君王赏赐的，怎么能擅自献出呢？燕哙让位给子之，郑伯借用许田，君子都讥讽他们，那么这种解释怎么能讲得通呢？我恐怕这是周朝衰微时的变通礼仪。下文说“前有车骑则载飞鸿”，《疏》也说：“古代人不骑马，现在说骑，应当是周末时的礼仪。”
古代田宅都由国君所有，没有自己献给别人的道理。我认为上级赏赐下级，表示敬意也就称为献。这或许是国君将田宅赐给贤者，于是拿着文书送达，而推辞说献罢了。古代不骑马，然而房星和心星的南边有车骑，是骑官等星宿。这难道是甘氏、石氏所造的名字？或者“车骑”只是相当于“车马”的意思吗？
“知生者吊，知死者伤。”郑玄注说：“吊、伤都指传达致哀的言辞。”孔颖达《疏》说：“都不亲自前往，而是派遣使者传达自己的心意。”我认为：这里分别来说，叫吊，叫伤，所以吊有吊的言辞，伤有伤的言辞；如果笼统来说，也就叫吊罢了。朱熹《集说》特别不够分明。
“知生者吊吊”，是吊唁活着的人；“知死者伤伤”，是哀悼死去的人。如果与死者不相识，自然没有哀悼死者的情感，就吊唁他所认识的活着的人罢了；与活着的人不相识，自然没有吊唁活着的人的情感，就哀悼他所认识的死去的人罢了。这是理所当然的情感，不必拘泥于传达致哀的言辞来说。
“父之讐弗与共戴天。”孔颖达《疏》说：“《公羊传》说，复仇可以延续百世；古代《周礼》说，复仇的意义不超过五世。”许慎认为鲁桓公被齐襄公所杀，他的儿子鲁庄公与齐桓公在防地会盟，《春秋》不加讥讽。又鲁定公是鲁桓公的九世孙，孔子辅佐鲁定公与齐国在夹谷会盟，这是不复仇百世的意思。按照《周礼》的说法，郑康成没有驳斥，就与许慎相同。我认为：朱熹《集说》对此也略而不谈。
“父之讐，弗与共戴天。”必须防备事情的具体情况如何？《公羊传》说复仇延续百世；孔颖达《疏》说复仇的意义不超过五世，都是不对的。
“执玉，其有借者则裼，无借者则袭。”郑玄注记载有两种说法，其中前一种是正意，朱熹《集说》反而取后一种说法，恐怕不对。
“裼”“袭”二字，孔颖达《疏》在“执玉”条之前说：凡执玉的时候，必定有藻饰，用来承托玉。如果是在尽饰见美的时候，必定让藻饰垂在两端，向下垂，称为有借。当时执玉的人，就脱去身上的外服，以露出里面的裼衣，所以说有借者则裼。如果是在事质充美的时候，承玉的藻饰不让其下垂，弯曲握在手中，称为无借。当时执玉的人，就掩上上衣覆盖裼衣，称为无借者则袭。藻借有两种：一种是用皮革包裹木头并绘制图案，另一种是用丝绳垂挂。如果是版上的藻借则常有，现在说无，是依据垂挂的情况而言的。如果垂挂藻饰的时候则须袭，后面说裼，所以与袭不同：凡衣服靠近身体有袍襗之类，外面有裘皮，夏天则穿葛布，上面有裼衣，裼衣上面有袭衣，袭衣上面有常穿的礼服，就是皮弁之类。掩上而不打开就称为袭，如果打开这皮弁及中衣，左袒露出裼衣，就称为裼。所以郑玄注《聘礼》说：裼就是左袒。根据前面所说的，裼似乎去掉外服，根据后面所说的，裼似乎只是袒露，存疑解《乡党》，又似乎有直领曲领的区别，不知道究竟如何。又查《玉藻》：穿着裘皮加裼衣不进入公门。孔颖达《疏》说：裘皮上面有裼衣，裼衣上面有袭衣，袭衣上面有正服，只是依据露出裼衣或不露出裼衣作为区别罢了。我认为这里只说露出，不说怎么露出的方法，想来或者去掉外服而露出，或者袒露而露出，或者挺直衣领而露出，其制度原本就不统一。
“执玉，其有借者则裼。”意思是既已聘问又享礼，主客都裼衣以行事。享礼用圭璧有皮币之类来借托，一起登阶
于堂。其执玉亦垂缫以将也。其无借者则袭。谓初聘时，主客袭以将事。聘礼圭璋特逹以通信耳，是无借则袭也。袭裼之分，说者多异同。孔疏言凡衣近体有袍襗之属，其外有裘，夏月则葛，其上有裼衣，裼衣上有袭衣，袭衣之上有常着之服，则皮弁属也。掩而不开则谓之袭，若开此皮弁及中衣，左袒出其裼衣则谓之裼。愚按左袒其外衣，如释氏之着偏衫，此必无此礼。况经每言袭裘裼裘，未见有所谓袭衣裼衣者。且袭裼皆以裘爲主，若如所言左袒出其裼衣，则是见其中之衣耳。所谓见美充美者，岂此裼衣之谓乎？《论语》“缁衣羔裘，素衣麑裘，黄衣狐裘”，诚以见美而欲衣裘之同色也。若不见其美，又何取于衣裘之同色乎？近万伯符亦觉其说之非，因谓裼衣即皮弁之属。古冕弁朝服皆直领，可见其裘，故曰裼。袭衣即深衣也。深衣曲袷，左右有衿，加深衣于弁服之上，则两袷相掩，不见其裘，故曰袭。此说似近之矣。然愚按冕弁朝服皆礼服之正，且尊者而深衣则达于庶人。及乎燕私以朝聘重礼，而反加下服于上，又岂其宜？且其言深衣而有加衿，尤必非古制也【深衣之辨，此不及详】记曰：“长中继掩尺，中中衣也。”中衣、长衣、麻衣、深衣皆同制【冕服之中衣以丝，诸侯则朱领黼缘，所谓素衣朱襮也。弁服则以布，只曰中衣，缘之以素则曰长衣，缘仍以麻则曰麻衣。麻衣则不加袂而袂短，缘之以青黑及采色皆曰深衣。深衣、长衣、中衣则继其袂使长，可反屈及肘，故曰继掩尺也】而中衣加于裘外，弁服之内，故曰“中”。中衣之领可交可开【交使左右相掩，开则左右不相掩，以其可相掩故曰曲袷】袭裼之分，亦以中衣而别。盖交掩中衣之领，又放其长尺。之袂则裘色不见于外，是袭而充美也。开其中衣之领，又卷其掩尺之袖，则领袖间皆见裘色，是裼而见美也。若裼者，则相易相合之义，主于内外相称而言之。是故朝服而缁衣，则羔裘与之称；皮弁服素衣，则麑裘与之称；息民之祭黄衣，则狐裘与之称。是裼衣即弁服之类，何必别有裼衣乎？又何必偏袒许多衣服而后见裼衣乎？又何必加深衣于外而后谓之袭乎？若古之冕弁朝服，则固皆直袷也。
译在厅堂上。手持玉器时，也垂下缫饰以进献。那些没有借用的，就穿着袭衣。所谓初聘之时，主客都穿着袭衣来办理事务。聘礼中圭璋单独送达以传达信意，既然没有借用，就穿着袭衣。关于袭与裼的区别，解说者多有异同。孔颖达的疏解说，凡是贴近身体的衣服有袍、襗之类，其外有裘皮，夏天则用葛布，上面有裼衣，裼衣上面有袭衣，袭衣上面有日常穿着的衣服，就是皮弁之类。掩住而不打开叫做袭，如果打开这皮弁及中衣，左袒露出里面的裼衣叫做裼。我认为左袒外衣，如同释教徒穿着偏衫，这必定没有这种礼仪。况且经文中常说袭裘、裼裘，没见过有所谓袭衣、裼衣的。而且袭与裼都以裘皮为主，如果像所说的那样左袒露出裼衣，那就是看见里面的衣服罢了。所谓展现美好、充实美好，难道是这裼衣的意思吗？《论语》说“缁衣羔裘，素衣麑裘，黄衣狐裘”，确实是为了展现美好而想要衣服与裘皮同色。如果不展现其美好，又何必取衣服与裘皮同色呢？近来万伯符也察觉这种说法不对，因此说裼衣就是皮弁之类。古代冕、弁、朝服都是直领，可以看见里面的裘皮，所以叫裼。袭衣就是深衣。深衣曲袷，左右有衣襟，在弁服之上加深衣，那么两襟相互遮掩，看不见里面的裘皮，所以叫袭。这种说法似乎接近了。然而我认为冕、弁、朝服都是礼服的正统，况且尊者穿深衣则通达于庶人。等到在燕私场合以朝聘为重礼，反而把下服加在上面，又哪里合适呢？而且他说深衣而有加衿，尤其必定不是古制【深衣的辨析，这里不详细论述】。《礼记》说：“长中继掩尺，中中衣也。”中衣、长衣、麻衣、深衣都是同样的制度【冕服的中衣用丝，诸侯则是朱领黼缘，所谓素衣朱襮。弁服则用布，只叫中衣，边缘用素色就叫长衣，边缘再用麻就叫麻衣。麻衣则不加袖而袖短，边缘用青黑及彩色都叫深衣。深衣、长衣、中衣则接续其袖使之长，可以反折到肘部，所以叫继掩尺】。而中衣加在裘皮之外，弁服之内，所以叫“中”。中衣的领子可以交叠可以打开【交叠使左右相互遮掩，打开则左右不相互遮掩，因为可以相互遮掩所以叫曲袷】。袭与裼的区别，也以中衣来区分。大概交叠遮掩中衣的领子，又放下其长尺的袖子，那么裘皮的颜色不显露在外面，这就是袭而充实美好。打开中衣的领子，又卷起其掩尺的袖子，那么领袖之间都看见裘皮的颜色，这就是裼而展现美好。至于裼，是相互交换、相互契合的意思，主要指内外相称而言。所以朝服穿缁衣，那么羔裘与之相称；皮弁服穿素衣，那么麑裘与之相称；息民之祭穿黄衣，那么狐裘与之相称。这就是裼衣即弁服之类，何必另有裼衣呢？又何必偏袒许多衣服而后看见裼衣呢？又何必加深衣于外而后叫做袭呢？如果古代的冕、弁、朝服，本来都是直袷的。
苞屦扱袵，厌冠，不及公门。孔疏谓《服问》云：“唯公门有税齐。”注云：“不杖齐衰也。”于公门有免齐衰，则大功有免绖也。如郑之言，五服入公门与否，各有差降。熊氏云：“父之丧，惟扱上袵，不入公门。冠绖衰屦，皆得入也。”杖齐衰则屦不得入，不杖齐衰，衰又不得入，其大功绖又不得入，其小功以下冠又不得入。此厌冠者，谓小功以下之冠，故云不入公门。凡丧冠皆厌，大功以上，厌冠宜得入公门也。愚按集说云：“此皆凶服，故不可以入公门。”并不言有差降，则与所谓“不夺人之丧”者违矣。
郑云：五服入公门，与否各有差降，此条不可不详【扱上袵，父母始死之仪，故最厌屦重于衰，衰重于绖，绖又重于厌冠也】
孔疏曰：「案《大行人》云：『侯服岁一见，甸服二岁一见，男服三岁一见，采服四岁一见，卫服五岁一见，要服六岁一见。』六服分来，又每方服别分爲四分，一分朝春，一分宗夏，一分觐秋，一分遇冬。愚按此朝觐之制，与《书》蔡注所说『羣后四朝，六年五服一朝』之制不同。」
大行人侯甸男采卫要六服来见，各有疏数，此最近情理，但与《周官》六年五服一朝之言不合。顾《周官》或有更定，不必尽同《周礼》。又或《周礼》所谓见者，虽使卿大夫来见，亦可不必其君亲来朝也。
郑康成云：「朝者位于内朝，而序进觐者位于庙门外而序入。」孔疏云：「此内朝即路门外朝也，对臯门内三槐九棘之外朝，故称内也。若对路寝庭朝，又爲外。」又云：「凡天子三朝：一在路门内，谓之燕朝，太仆掌之；二是路门外之朝，谓之治朝，司士掌之；其三是臯门之内，库门之外，谓之外朝，朝士掌之。」诸侯亦有此三朝。愚按：司士所掌治朝之位，王南乡，三公北面，东上；孤东面，西上；卿大夫西面，北上，与《曲礼》所谓「诸公东面，诸侯西面」者不同。孔疏并不详其何故。
天子当依而立，诸侯北面而见天子曰觐。天子当宁而立，诸公东面，诸侯西面曰朝。依者，路寝牖戸之间。觐礼，诸侯入路门，北面见天子曰觐。故曰觐礼。天子不下堂而见诸侯【惟路寝有堂有阶】法秋之严也。宁者，路门之外，应门之内，其间树屏【所谓天子外屏】天子出路门，宁立于屏外，应门之内。诸侯入应门而朝，则诸公东面，诸侯西面也【出路门则已下堂矣】郑注云：朝者位于内朝而序进。孔疏曰：此内朝即路门外朝，正所谓治朝，当宁而立者也。但《周礼》司士掌治朝之位，三公北面，东上；孤东面，北上；卿大夫西面。此上与记不同者，《周礼》所言畿内在朝之臣日朝于王之位，与外诸侯来朝不同，然其以西爲尊一也【孤尊于卿】朝礼，受贽于朝【受五等圭璧】受享于庙【受圭璧皮币庭实之享】觐礼一受之于庙。然则所谓当依而立者，亦是庙寝之依。郑云：觐者位于庙门外而序入。意庙门即庙之寝门。盖宗庙虽亦五门，而不设三朝之位也。
既葬，见天子。曰：类见。孔疏云：《春秋》除丧三年，除丧之后乃见。而今云「既葬」者，谓天子或巡狩至境，故得见天子。未葬未正君臣，故虽天子巡狩，亦不见也。愚按：此疏甚明，集说畧而不言，何故？
既葬，见天子曰「类」。见，盖非当见天子之时而见，亦类于朝见之礼。犹非郊祀而有事于天，曰「类于上帝」也。
问大夫之子长曰：“能御矣。”郑注云：“御犹主也。”《书》曰：“越乃御事。”谓主事者，此说不可易。集说却云：“御，御车也。”甚谬。问大夫之子长曰：“能御矣。”郑注“御犹主也”，固胜于集说，然集说亦不谬理。
王制》郑康成注云：「殷爵三等者，公、侯、伯也。异畿内谓之子。周武王初定天下，更立五等之爵，増以子、男，而犹因殷之地。以九州之界尚狭也。周公摄政，致太平，斥大九州之界，制礼成武王之意，封王者之后爲公，及有功之诸侯，大者地方五百里，其次侯四百里，其次伯三百里，其次子二百里，其次男百里。所因殷
译穿着粗布鞋，衣襟向上翻折，帽子压低，不得进入公门。孔颖达疏引《服问》说：“只有公门有免除齐衰之礼。”注解说：“这是不执杖的齐衰。”在公门有免除齐衰之礼，那么大功之服也有免除绖带之礼。如果按照郑玄的说法，五种丧服进入公门与否，各有等级差别。熊氏说：“父亲的丧事，只有衣襟向上翻折，不进入公门。帽子、绖带、丧服、鞋子，都可以进入。”执杖的齐衰，鞋子不得进入；不执杖的齐衰，丧服又不得进入；大功的绖带又不得进入；小功以下的帽子又不得进入。这里所说的压低帽子，是指小功以下丧服的帽子，所以说不得进入公门。凡是丧服帽子都要压低，大功以上的丧服，压低帽子应当可以进入公门。我按：《集说》说：“这些都是凶服，所以不可以进入公门。”并没有说有等级差别，这就与所谓“不剥夺人的丧礼”的说法相违背了。
郑玄说：五种丧服进入公门与否，各有等级差别，这一条不可不详细考察【衣襟向上翻折，是父母刚去世时的仪节，所以最轻；鞋子重于丧服，丧服重于绖带，绖带又重于压低帽子】
孔颖达疏说：“查《大行人》说：‘侯服每年朝见一次，甸服每两年朝见一次，男服每三年朝见一次，采服每四年朝见一次，卫服每五年朝见一次，要服每六年朝见一次。’六服分别来朝，又每方的服别分为四部分，一部分在春天朝见，一部分在夏天宗见，一部分在秋天觐见，一部分在冬天遇见。我按：这种朝觐的制度，与《尚书》蔡沈注所说的‘群后四年一朝，六年五服一朝’的制度不同。”
《大行人》中侯、甸、男、采、卫、要六服来朝见，各有疏密次数，这最符合情理，但与《周官》六年五服一朝的说法不合。或许《周官》有所更改，不必完全与《周礼》相同。又或者《周礼》所说的朝见，虽然是派遣卿大夫来朝见，也可以不必是国君亲自前来朝见。
郑康成说：“朝见的人位于内朝，依次前进；觐见的人位于庙门外，依次进入。”孔颖达疏说：“这内朝就是路门外的朝堂，相对于皋门内三槐九棘的外朝，所以称为内。如果相对于路寝庭的朝堂，又称为外。”又说：“凡是天子有三朝：一在路门内，称为燕朝，由太仆掌管；二是路门外的朝堂，称为治朝，由司士掌管；三是皋门之内、库门之外，称为外朝，由朝士掌管。”诸侯也有这三朝。我按：司士所掌管的治朝位次，君王面向南，三公面向北，以东为上；孤面向东，以西为上；卿大夫面向西，以北为上，这与《曲礼》所说的‘诸公面向东，诸侯面向西’不同。孔颖达疏并没有详细说明其原因。
天子对着依而立，诸侯面向北朝见天子，称为觐。天子对着宁而立，诸公面向东，诸侯面向西，称为朝。依，是路寝窗户之间。觐礼，诸侯进入路门，面向北朝见天子，称为觐。所以叫觐礼。天子不下堂而朝见诸侯【只有路寝有堂有阶】，效法秋天的威严。宁，是路门之外、应门之内，中间树立屏风【所谓天子外屏】。天子走出路门，宁立于屏风之外、应门之内。诸侯进入应门而朝见，那么诸公面向东，诸侯面向西【走出路门就已经下堂了】。郑玄注说：朝见的人位于内朝而依次前进。孔颖达疏说：这内朝就是路门外的朝堂，正是所谓的治朝，对着宁而立的地方。但是《周礼》司士掌管治朝的位次，三公面向北，以东为上；孤面向东，以北为上；卿大夫面向西。这与《礼记》不同，是因为《周礼》所说的是畿内在朝的臣子每天朝见天子的位次，与外诸侯来朝见不同，然而都以西为尊是一样的【孤比卿尊贵】。朝礼，在朝堂接受贽礼【接受五等圭璧】，在宗庙接受享礼【接受圭璧、皮币、庭实的享礼】；觐礼则在宗庙一次性接受。那么所谓对着依而立，也是宗庙寝殿的依。郑玄说：觐见的人位于庙门外而依次进入。意思是庙门就是宗庙的寝门。大概宗庙虽然也有五门，但不设三朝的位次。
安葬之后，朝见天子。称为：类见。孔颖达疏说：《春秋》除去丧期三年，除去丧期之后才朝见。而现在说“既葬”，是指天子或许巡狩到达边境，所以得以朝见天子。未安葬时君臣关系未定，所以即使天子巡狩，也不朝见。我按：这条疏解很明白，《集说》简略而不说，为什么呢？
安葬之后，朝见天子称为“类”。见，大概不是应当朝见天子的时候而朝见，也类似于朝见的礼节。就像不是郊祀而祭祀上天，称为“类于上帝”一样。
询问大夫的长子说：“能主事了吗？”郑玄注说：“御犹主也。”《尚书》说：“越乃御事。”指主事的人，这种说法不可更改。《集说》却说：“御，是驾车。”很荒谬。询问大夫的长子说：“能主事了吗？”郑玄注“御犹主也”，固然胜过《集说》，然而《集说》也不违背事理。
《王制》郑康成注说：“殷朝爵位三等，是公、侯、伯。异于畿内的称为子。周武王初定天下，重新设立五等爵位，增加了子、男，但仍然沿用殷朝的土地。因为九州的边界尚且狭窄。周公摄政，达到太平，扩大九州的边界，制定礼乐完成武王的意愿，封王者的后代为公，以及有功的诸侯，大的地方五百里，其次侯四百里，其次伯三百里，其次子二百里，其次男百里。所沿用的殷朝”
之诸侯，亦以功黜陟之，其不合者，皆益之地爲百里焉。是以周世有爵尊而国小，爵卑而国大者，唯天子畿内不増。」愚按：如此说，则《周礼》与《王制》方不矛盾，而程朱之意，则以爲是出于汉儒之附防，不可尽信，阙之可也。今人读书者，不可不知康成之说，又不可不知程朱之意。
译分封诸侯时，也依据他们的功劳来升降爵位，那些爵位与封地不匹配的，都增加土地使其达到百里。因此周代有爵位尊贵但封国狭小、爵位低微但封国广大的情况，只有天子王畿内的土地不增加。我按：如果这样解释，那么《周礼》与《王制》的记载才不矛盾；而程颐、朱熹则认为这是汉代儒生附会粉饰的结果，不能完全相信，存疑不论即可。现在读书的人，既不可不知道郑玄的说法，也不可不知道程颐、朱熹的观点。
康成谓周公致太平，斥大九州之界，方七千里，乃大封五等诸侯。殷之诸侯亦以功黜陟之，其不合者皆益之爲百里。此真纸上空谈。中国之地，西尽流沙，东距东海，北尽朔漠，南距南海，不能方七千里。且兖豫居中国之中，其州境又将安扩？《周礼·职方》九州虽与《禹贡》《尔雅》有分合不同，要其州境之山镇川浸方位，则未尝有异。未见有加扩也。夫殷侯错处，各有故壤，旧九州中，安得许多闲地？势必搬移去二十五个百里之国，然后可封一上国之公；搬移去十六个百里之国，然后可封一侯国；搬移开九个百里之国，而后可封一伯国；搬移开四个百里之国，而后可封一子国。天下诸侯一动百动，如何其可？又何处寻地来？皆益之使百里乎？不然则所新封之国，皆将在所扩边境之地，而不在中国乎？然鲁、卫、唐、宋固未见皆居边境也。大概《周礼》虽云公之地方五百里，侯之国方四百里，然而新封大国不过齐鲁宋卫陈蔡诸国，约畧可数，而当日皆谓之监，且初封谅亦不甚大，但许多小国皆受其节制云尔。其后淮夷、徐、奄、武庚、管、蔡、霍皆畔，而成王、周公平之，灭国者五十，然后诸新封国皆得以益其封。旧国多方当有罪而不灭其国者，只使之爲附庸。周公因爲之限曰：「方五百里，方四百里」，以着之爲经，亦其大畧而已。九州之经界山川自若，周公安得而扩之？即曰扩之，亦蛮夷镇蕃之服，宁得以广分王者之后有功之臣哉？
凡四海之内九州州方千里九州千七百七十三国。郑云：此殷制也。周公制礼九州大界方七千里，七七四十九，方千里者四十有九也。其一爲畿内，余四十八，八州各有方千里者六。孔疏云：此殷制也者，以夏时万国则地余三千里，周又中国方七千里，今大界三千，非夏非周，故云殷制也。云周公制礼九州大界方七千里者，案大行人：邦畿方千里，其外方五百里谓之侯服、甸服、男服、采服、卫服、要服，服五百里通王畿四面爲七千里。大行人要服已外即云九州之外谓之蕃国，是要服以内爲中国也。愚按：谓之殷制，则周初武王之制亦如此矣。大抵康成之意，所以定此爲殷制者，盖以百里、七十里、五十里之国与周不同，又千七百七十三国与禹万国数复异。然云禹承尧舜要服之内地方七千里，是谓禹之地扩于唐虞也。又云夏末既衰，夷狄内侵，诸侯相并，土地减，国数少，殷汤承之，更制中国方三千里之界，亦分爲九州而建此千七百七十三国焉，是谓殷之地狭于夏也。又云周公复唐虞之旧域，分其五服爲九，其要服之内亦方七千里，而因殷诸侯之数，广其土増其爵耳，是谓周之地又扩于殷也。此皆未见确据，故程朱宁阙而不论。而其解《尚书》“弼成五服至于五千”云辅五服而成之，至于四方各五千里，四面相距爲方万里。王肃、蔡沈亦皆不用其说。孔疏于《王制》虽从郑，而于《尚书》则仍主王肃。
弼成五服至于五千，爲方万里。此郑说尤谬。海内之地，何处讨万里得来？若实考九州内壤，则方五千里者，殆犹未足也。冀州已处北偏，冀州以北，曷能有二千五百里哉？《王制》言九州州方千里，西不尽流沙，东不尽东海，南不尽衡山，北不尽恒山。此九州内地，大较而不尽二字，意自圆活。若尽流沙、东海暨恒山以北、衡山以南，则五服合五千里，亦其大较。至于禹时万国，殷时千七百国，则朱子所云初时只是聚族类各爲君长，天子乃以法制定之，到后来渐渐兼并得大了。周有天下，封其伯叔甥舅，不得不大其封以统属之。然万国千七百国者，亦约畧言之，非必实如其数，亦非必定某州封分多少国也。禹服与周服不同者，曽氏以爲禹服是四面相去各五百里，周服是两边合算共五百里【是每面只二百五十里算】此最近是，盖如此则周之王畿当禹甸服【千里】周之侯甸当禹侯服，周之男采当禹绥服【男当揆文教之地，采当奋武卫之地】周之卫蛮当禹要服【卫当要服之夷，蛮当要服之蔡，周都在西而德化先被
译郑康成认为，周公使天下达到太平，扩大了九州的疆界，达到纵横七千里，于是大规模分封五等诸侯。商朝的诸侯也依据功劳来升降他们的地位，那些不符合标准的都增加土地使其达到百里。这实在是纸上的空谈。中国的土地，西面到流沙，东面到东海，北面到朔漠，南面到南海，不可能达到纵横七千里。况且兖州、豫州位于中国中部，它们的州境又要向哪里扩展呢？《周礼·职方》中的九州虽然与《禹贡》《尔雅》在分合上有所不同，但就各州的山镇、川浸的方位而言，并没有差异。并没有看到有增加扩展的情况。商朝的诸侯交错居住，各自拥有原有的土地，旧的九州之中，哪里会有这么多空闲的土地？势必搬移掉二十五个百里之国，然后才能分封一个上国的公；搬移掉十六个百里之国，然后才能分封一个侯国；搬移掉九个百里之国，然后才能分封一个伯国；搬移掉四个百里之国，然后才能分封一个子国。天下诸侯一动，就会牵动百端，怎么可以呢？又从哪里寻找土地呢？都增加土地使它们达到百里吗？如果不是这样，那么新分封的国家，都将位于扩展后的边境之地，而不在中国腹地吗？然而鲁、卫、唐、宋等国，本来就没有都居住在边境。大概《周礼》虽然说公的封地方圆五百里，侯的封地方圆四百里，但是新分封的大国不过是齐、鲁、宋、卫、陈、蔡等几个国家，大约可以数得清，而且当时都称为“监”，并且初封时大概也不很大，只是许多小国都受它们的节制罢了。后来淮夷、徐、奄、武庚、管、蔡、霍等都反叛，成王、周公平定了他们，灭亡的国家有五十个，然后那些新分封的国家才得以扩大它们的封地。旧有的国家中，大多应当有罪而不灭亡其国家的，只让它们成为附庸。周公因此为他们划定界限说：“方圆五百里，方圆四百里”，把它作为常法，也只是大概而已。九州的疆界山川依旧，周公怎么能扩大它呢？即使说扩大了，那也是蛮夷镇蕃的属地，难道可以用来广泛分封王者的后裔和有功的大臣吗？
凡是四海之内，九州每州方圆千里，共有千七百七十三国。郑玄说：这是商朝的制度。周公制定礼制，九州的大界方圆七千里，七七四十九，方圆千里的有四十九个。其中一个为王畿之内，其余四十八个，八州各有方圆千里的六个。孔颖达疏说：说是商朝制度，是因为夏朝时万国，则土地多余三千里，周朝又中国方圆七千里，现在大界方圆三千里，既不是夏朝也不是周朝，所以说这是商朝制度。说周公制定礼制九州大界方圆七千里，查考《大行人》篇：邦畿方圆千里，其外方圆五百里称为侯服、甸服、男服、采服、卫服、要服，每服五百里，通王畿四面为七千里。《大行人》说要服以外就称为九州之外的蕃国，这是说要服以内为中国。我认为：称为商朝制度，那么周初武王的制度也如此了。大概郑康成的意思，所以确定这是商朝制度，是因为百里、七十里、五十里的国家与周朝不同，又千七百七十三国与禹时的万国数目又不同。然而说禹继承尧舜，要服之内地方方圆七千里，这是说禹的土地比唐虞更广阔。又说夏朝末年已经衰微，夷狄内侵，诸侯相互兼并，土地减少，国家数目变少，商汤继承它，重新制定中国方圆三千里的疆界，也分为九州并建立这千七百七十三国，这是说商朝的土地比夏朝狭小。又说周公恢复唐虞的旧域，把五服分为九服，其要服之内也方圆七千里，而沿用商朝诸侯的数目，扩大他们的土地，增加他们的爵位，这是说周朝的土地又比商朝广阔。这些都没有确切的依据，所以程颐、朱熹宁愿空缺而不加评论。而他解释《尚书》“弼成五服至于五千”时说辅助五服而成之，以至于四方各五千里，四面相距为方圆万里。王肃、蔡沈也都未采用他的说法。孔颖达疏在《王制》上虽然跟随郑玄，而在《尚书》上则仍然主张王肃的观点。
弼成五服至于五千，为方圆万里。这是郑玄的说法尤其荒谬。海内的土地，从哪里能找出万里来呢？如果实际考察九州内的土地，那么方圆五千里的，恐怕还不足呢。冀州已经处于北边，冀州以北，怎么能有二千五百里呢？《王制》说九州每州方圆千里，西面不到流沙，东面不到东海，南面不到衡山，北面不到恒山。这九州内地，是大致如此而“不尽”二字，意思自然圆融灵活。如果到流沙、东海以及恒山以北、衡山以南，那么五服合计五千里，也是大致如此。至于禹时的万国，商时的千七百国，那么朱子所说最初只是聚族类各自为君长，天子于是用法制来规定它们，到后来渐渐兼并得大了。周朝拥有天下，分封伯叔甥舅，不得不扩大他们的封地来统属他们。然而万国、千七百国，也是大约而言，不一定确实如那个数目，也不一定某州分封多少个国家。禹的服制与周的服制不同，曾氏认为禹的服制是四面相去各五百里，周的服制是两边合算共五百里【即每面只算二百五十里】，这最接近事实，因为这样则周的王畿相当于禹的甸服【千里】，周的侯甸相当于禹的侯服，周的男采相当于禹的绥服【男相当于揆文教之地，采相当于奋武卫之地】，周的卫蛮相当于禹的要服【卫相当于要服之夷，蛮相当于要服之蔡，周都在西而德化先被】
江汉，故卫服犹列内地】周之夷镇当禹之荒服【夷当荒服之蛮，镇当荒服之流，周去夷爲逺，故夷在蛮外】周之蕃服即禹之外薄。四海咸建五长，故《周礼》大行人于卫服以外仍谓之要服【蛮服当要服之外半则仍是要服也】而九州之外谓之蕃国，何尝有禹地扩于虞殷，地狭于夏？周公又斥大九州而爲七千里万里？要服以内，仍七千里之理乎？王肃、程朱、蔡九峰之说审矣。
译江汉地区，因此卫服仍然属于内地。周朝的夷镇相当于大禹时代的荒服（夷对应荒服中的蛮，镇对应荒服中的流，周朝距离夷较远，所以夷在蛮的外面）。周朝的蕃服就是大禹时代的外薄四海。四海都设立了五位长官，所以《周礼》中，大行人在卫服以外仍然称之为要服（蛮服相当于要服的外半部分，因此仍然属于要服），而九州之外的地区称之为蕃国。哪里曾有大禹的地域比虞、殷两代广阔，却比夏代狭小呢？周公又怎么会将大九州斥退扩大为七千里、万里呢？要服以内，难道还符合七千里的道理吗？王肃、程朱、蔡九峰的说法是审慎正确的。
比年一小聘，三年一大聘，五年一朝。郑康成则云，此时晋文霸时所制。熊氏则云，或以爲虞夏法，或以爲殷法。总因与《周礼》朝聘之期不合，故多异义，阙疑可也。《中庸》“朝聘以时”，似不应以此解。若《聘义》云“天子制诸侯，比年小聘，三年大聘”，则孔疏谓是诸侯自相聘，是周公制礼之正法，与《王制》所云又不同也。
中庸九经，原不限是天子所行，乃孔子畧言其事，以告哀公，正是侯国可行者耳。故朱子引《王制》「比年小聘，三年大聘，五年一朝」以解朝聘，以时，只欲得「以时」二字明耳，不必合《周礼》也。时解以此九经之事爲即文武方策所布之政，泥矣。
造乎祢孔疏引《白虎通》曰：「独见祢，何辞从卑？不敢留尊者之命。谓出辞别，先从卑起，最后至祖，仍取迁主则行也。若前至祖，后至祢，是留尊者之命，故不敬也。」愚按此推说礼意，委曲得情。
造乎祢疏，引《白虎通》辞：“从卑不敢留尊者之命。”此义甚精。
小学在公宫南之左，大学在郊。郑注云：「殷之制，天子曰辟廱，诸侯曰頖宫。」郑不注，是何代制？集说引张子曰：「辟廱，古无此名，盖始于周，恐亦难据。」大司乐贾疏曰：「五帝学总名成均，当代则各有别称；三代天子学总曰辟雍，当代则各有异名。」
辟廱之名，自周以前所未见，而灵台爲文王之诗。若如郑、贾之说，三代天子之学总曰辟雍，则文王时爲诸侯，不当有辟雍矣。
孔疏云：「诸侯不掩羣者，是畿内诸侯爲天子大夫，故下曲礼云『大夫不掩羣』，此皆是熊氏之说。若皇氏以此爲夏殷礼，下曲礼爲周礼义，或然也。」愚按：此等异同处，集说皆畧而不言，岂不疎乎？
凡礼家前后所言，少有异同，只看义理何如，不必一一求合。
孔疏谓大夫三庙者，天子诸侯之大夫皆同知者，以此及祭法厯陈天子诸侯，即云大夫，更不别云诸侯之大夫，故知与天子大夫同也。卿即大夫总号，其三公即与诸侯同。愚按，天子之卿大夫受地与侯伯同，而庙制却与侯伯异。又士一庙，郑注云谓诸侯之中士下士名曰官师者。孔疏云，既云诸侯之中士下士一庙，则天子之中士下士皆二庙也。必知皆二庙者，以其总称元士。愚按，既与诸侯之大夫同，而中士下士又与诸侯之中士下士异，此等皆可从。但云天子七庙是周制，则难从。又《王制》不言天子畿内诸侯有卿，《蔡仲之命》曰：“周公以爲卿士。”孔疏谓《周礼》都鄙建其长，立其两马，郑皆云立卿两人。愚按，此可以补《王制》之阙。
凡礼家所数，天子、诸侯、大夫、士，其大夫、士皆只据诸侯之大夫、士言耳。天子之大夫，自比侯、伯、子、男，如三公八命，视上公九命，六卿六命，视侯、伯七命，中下大夫四命，视子、男五命，上士三命，中士二命，得视诸侯之卿、大夫。惟下士一命，是天子之卿、大夫，其车服皆与侯、伯、子、男同，安得只立三庙，反与诸侯之大夫同？郑说非也。
天子犆礿祫禘祫尝祫烝，诸侯礿犆禘一犆一祫尝祫烝祫。此条集说与郑注不同。集说谓有时祫，有大祫，王制所言乃是时祫。郑注则只是大祫，并无所谓时祫。集说谓祫尝祫烝与尝祫烝祫变文而已，非有异也。郑注则云：天子先祫而后时祭，诸侯先时祭而后祫。又王肃以禘爲大祫，爲小康。成则以祫爲大，禘爲小。谓禘则太王、王季以上迁主祭于后稷之庙，其坐位乃与祫相似。其文武以下若穆之迁主祭于文王之庙，文王东面，穆主皆北面，无昭主。若昭之迁主祭于武王之庙，武王东面，其昭主皆南面，无穆主。又康成之说，又有练时之禘，此等康成说皆不可从。至杜预谓祫即禘也，尤谬。若康成谓鲁礼三年丧毕而祫于太祖，明年春禘于羣庙，自尔之后五年而再殷祭，一祫一禘。其意以禘祫之年皆从三年丧毕后数起，此似近理。
春祠者，祭告之而已。夏禴者，禴亦薄祭也【如易言利用禴，不如西邻之禴祭，皆言薄也】春夏物未成也，以物薄故犆祭，又或
译每年举行一次小聘，每三年举行一次大聘，每五年举行一次朝见。郑康成则认为，这是晋文公称霸时所制定的制度。熊氏则认为，有人认为是虞夏时期的法度，有人认为是殷代的法度。总之，因为这些说法与《周礼》中关于朝聘的期限不合，所以多有不同见解，对此存疑即可。《中庸》说“朝聘以时”，似乎不应以此种说法来解释。如果《聘义》说“天子制定诸侯的礼仪，每年小聘，每三年大聘”，那么孔颖达的疏解说这是诸侯之间互相聘问，这是周公制定礼仪的正统法度，与《王制》所说的又不同。
《中庸》九经，原本不限于天子施行，而是孔子简略地陈述其事，用来告知鲁哀公，这正是侯国可以施行的。所以朱子引用《王制》“每年小聘，每三年大聘，每五年朝见”来解释“朝聘以时”，只是为了阐明“以时”二字罢了，不必与《周礼》完全吻合。将“时”解释为这九经之事就是文武方策所颁布的政令，这就拘泥了。
“造乎祢”孔疏引用《白虎通》说：“单独拜见父庙，为什么辞别从卑下开始？不敢滞留尊者的命令。意思是出辞告别，先从卑下开始，最后到祖庙，仍然取迁主然后出行。如果先到祖庙，后到父庙，就是滞留尊者的命令，所以不敬。”我认为这种推演礼意，委婉曲折，合乎情理。
“造乎祢”疏，引用《白虎通》的话：“从卑下开始，不敢滞留尊者的命令。”这个意义非常精妙。
小学在公宫南面的左边，大学在郊外。郑玄注说：“殷代的制度，天子的学校叫辟廱，诸侯的学校叫頖宫。”郑玄没有注释，这是哪个朝代的制度？《集说》引用张载的话说：“辟廱，古代没有这个名称，大概始于周代，恐怕也难以作为依据。”《大司乐》贾公彦疏说：“五帝的学校总名叫成均，当世则各有别称；三代天子的学校总叫辟雍，当世则各有异名。”
辟廱这个名字，在周代以前未曾见过，而灵台是文王诗歌中的事物。如果像郑玄、贾公彦所说，三代天子的学校总叫辟雍，那么文王当时是诸侯，不应当有辟雍了。
孔疏说：“诸侯不掩群（不掩盖群臣），是因为畿内的诸侯是天子的大夫，所以下面《曲礼》说‘大夫不掩群’，这些都是熊氏的说法。如果皇氏认为这是夏殷的礼仪，下面《曲礼》是周礼的意义，或许也是对的。”我认为：这些异同之处，《集说》都简略而不说，难道不疏漏吗？
凡是礼学家前后所说的，少有异同，只看义理如何，不必一一追求吻合。
孔疏说大夫三庙，认为天子、诸侯的大夫都一样，知道这一点，是因为这里以及《祭法》历数天子、诸侯，接着就说大夫，不再另外说诸侯的大夫，所以知道与天子的大夫相同。卿是大夫的总称，其中的三公就与诸侯相同。我认为，天子的卿大夫受封的土地与侯、伯相同，但庙制却与侯、伯不同。又士一庙，郑玄注说是指诸侯的中士、下士名叫官师的。孔疏说，既然说诸侯的中士、下士一庙，那么天子的中士、下士都是二庙了。必定知道都是二庙的原因，是因为他们总称为元士。我认为，既然与诸侯的大夫相同，而中士、下士又与诸侯的中士、下士不同，这些都可以采纳。但说天子七庙是周制，则难以采纳。又《王制》不说天子畿内的诸侯有卿，《蔡仲之命》说：“周公任命他为卿士。”孔疏说《周礼》都鄙建立长官，设立两马，郑玄都说设立卿两人。我认为，这可以补充《王制》的缺漏。
凡是礼学家所列举的，天子、诸侯、大夫、士，其中的大夫、士都只是根据诸侯的大夫、士来说的。天子的大夫，自己比照侯、伯、子、男，如三公八命，视同上公九命，六卿六命，视同侯、伯七命，中下大夫四命，视同子、男五命，上士三命，中士二命，得以视同诸侯的卿、大夫。只有下士一命，是天子的卿、大夫，他们的车服都与侯、伯、子、男相同，怎么能只立三庙，反而与诸侯的大夫相同呢？郑玄的说法不对。
天子犆礿祫禘祫尝祫烝，诸侯礿犆禘一犆一祫尝祫烝祫。这一条《集说》与郑玄注不同。《集说》认为有时祫，有大祫，《王制》所说的乃是时祫。郑玄注则只是大祫，并没有所谓时祫。《集说》认为祫尝祫烝与尝祫烝祫只是文字变化而已，没有不同。郑玄注则说：天子先祫祭而后时祭，诸侯先时祭而后祫祭。又王肃以禘为大祫，为小康。成则以祫为大，禘为小。说禘则是太王、王季以上迁主祭于后稷之庙，其座位乃与祫相似。其文武以下若穆之迁主祭于文王之庙，文王东面，穆主皆北面，无昭主。若昭之迁主祭于武王之庙，武王东面，其昭主皆南面，无穆主。又郑康成的说法，又有练时之禘，这些郑康成的说法都不可采纳。至于杜预说祫就是禘，尤其错误。如果郑康成说鲁礼三年丧毕而祫于太祖，明年春禘于群庙，从此之后五年而再殷祭，一祫一禘。他的意思以禘祫之年都从三年丧毕后数起，这似乎近理。
春祠者，只是祭告而已。夏禴者，禴也是薄祭【如《易经》说利用禴，不如西邻之禴祭，都说薄】春夏物未成也，以物薄故犆祭，又或
犆或祫。秋尝物始成，尝之也。冬烝物备成而盛进也，以物既成而厚，故皆可祫。而祠、禴祭小，则鲜见于经；烝、尝礼大，则毎见于经【诗毎言烝尝，而祠、禴则惟一见于天保，书亦见有烝祭岁，春秋则只书有烝尝，不见书祠禴，惟周礼乃备言祠春、禴夏、尝秋、烝冬】周礼一书，汉初未出，及既出而藏之秘府，儒者皆未得见，故汉初儒者鲜识祠、禴之名，而禘又大祭，多见于经【论语言禘，春秋书禘】禘祭亦行于夏月，故王制以禘爲时祭之一，而曰春礿、夏禘、秋尝、冬烝。又子思之中庸以禘、尝并言，故汉儒知禘、尝之义之大。祭义、郊特牲则因以禘、尝对言，而曰春禘、秋尝。盖作王制者未及与作郊特牲、祭义者参防，以故爲说不同。康成以春禘爲当作春礿，亦迁就以圆其说耳。然于食、尝无乐，则亦终无可据矣。大传曰：礼不王不禘，此语立义甚严。王者禘其祖之所自出，而以其祖配之。赵伯循曰：王者既立始祖之庙，又推始祖所自出之帝，祀之于始祖之庙，而以始祖配之，明白甚矣。周礼不见有禘、祫之名，然祠、禴、尝、烝之上有肆献祼、馈食、二条，司尊彞有四时之间祭、追享、朝享。是肆献祼、追享即禘也【肆只是四字，王与后各四献，而初献、再献则灌酒于地，禘礼尊严重祼献而不重馈食，故以肆献祼爲言也。追享者，追祭太祖之所自出，而以太祖配之，故曰追享也。郑氏以正月之郊祭本生之天帝，谓灵威仰之类，因惑于纬书，固不可从而其解肆献祼则时祭亦然，经文复矣】馈食、朝享即大祫也【祫祭太祖以下并及毁庙之主，若皆四献灌则太烦矣，盖祫主亲亲重合食而不重祼献，故以馈食爲言也。朝享者，羣毁庙之主皆朝于太祖之庙而享之也】非时祭而间于时祭之间，故曰四时之间祭也【谛以夏四月，祫以秋九月】三代皆起自侯国，别子爲祖，而诸侯不敢祖天子；及奋爲天子，则得以祖天子。又不可舍契稷而更祖帝喾，故五年而一追享之，祖帝喾于契稷之庙，以绍其统，此则禘祭之所由起欤？若鲁而禘文王于周公之庙，则以诸侯而祖天子，非礼矣。又康成云：鲁禘三年丧毕而祫于太祖，明年春禘于羣庙。自尔之后，五年而再殷祭。稼书先生云：郑以禘祫之年皆自三年丧毕数起，此似近理。然曰春，曰羣庙，则终爲谬误。康成又有练时之禘，盖殷练而祔，祔祭其主东面，新死之主南面祔之，是有似于追享，故或亦以爲禘祔。必以其昭穆，故有禘视昭穆之说。杜预谓祫即禘，则又误矣。既曰禘，曰追享，则当专其诚，必不及羣祧之主也。
译禘祭有时与祫祭合称。秋季的尝祭，是因为万物开始成熟，所以品尝新谷；冬季的烝祭，是因为万物完全成熟且丰盛，所以隆重进献。因为万物已经成熟且丰厚，所以都可以举行祫祭。而祠祭、禴祭规模较小，所以在经典中很少见到；烝祭、尝祭礼仪重大，所以在经典中经常见到。《诗经》中常说烝祭和尝祭，而祠祭、禴祭只在《天保》篇中出现过一次；《尚书》中也只提到烝祭，而《春秋》则只记载烝祭和尝祭，没有记载祠祭和禴祭，只有《周礼》才完备地记载了春祠、夏禴、秋尝、冬烝。
《周礼》这本书，在汉初尚未出土，等到出土后收藏在秘府，儒者们都没有见到，所以汉初的儒者很少知道祠祭、禴祭的名称。而禘祭是重大的祭祀，在经典中多见。《论语》提到禘祭，《春秋》也记载禘祭。禘祭也在夏季举行，所以《王制》将禘祭列为时祭之一，说春礿、夏禘、秋尝、冬烝。又因为子思在《中庸》中将禘祭和尝祭并列提及，所以汉儒知道禘祭和尝祭的意义重大。《祭义》、《郊特牲》则因此将禘祭和尝祭对举，说春禘、秋尝。大概是撰写《王制》的人没有来得及与撰写《郊特牲》、《祭义》的人互相参校，所以说法不同。郑玄认为春禘应当是春礿，这也是为了迁就以求圆通其说罢了。然而对于食祭、尝祭没有音乐，终究也没有依据。
《大传》说：“礼制规定，非天子不举行禘祭。”这句话确立的原则非常严格。天子禘祭其祖先所从出的帝，而以其祖先配享。赵伯循说：“天子既已建立始祖的庙宇，又推求始祖所从出的帝，在始祖的庙中祭祀他，而以始祖配享，这非常明白。”《周礼》中没有禘、祫的名称，但在祠、禴、尝、烝之上，有“肆献祼”、“馈食”两条；司尊彝有“四时之间祭”、“追享”、“朝享”。这是“肆献祼”、“追享”即禘祭。“肆”只是指四次献酒，王与后各四次献酒，而初献、再献则灌酒于地，禘礼尊崇严重祼献而不重馈食，所以用“肆献祼”来表述。“追享”者，是追祭太祖所从出的帝，而以太祖配享，所以叫“追享”。郑氏认为正月郊祭本生的天帝，如灵威仰之类，这是受纬书的迷惑，固然不可从；而他解释“肆献祼”为时祭，经文就重复了。“馈食”、“朝享”即大祫祭。祫祭太祖以下并及毁庙之主，如果都进行四次献酒灌地就太繁琐了，大概祫祭主于亲亲重合食而不重祼献，所以用“馈食”来表述。“朝享”者，是群毁庙之主都朝见太祖之庙而受享。
这不是时祭，而是介于时祭之间，所以叫“四时之间祭”。禘祭在夏四月，祫祭在秋九月。三代都起自侯国，别子为祖，而诸侯不敢以天子为祖；等到奋发成为天子，就可以以天子为祖。又不可舍弃契、稷而另祖帝喾，所以五年一次追享，在契、稷的庙中祖祭帝喾，以继承其统绪，这大概是禘祭的起源吧？如果鲁国在周公的庙中禘祭文王，那就是以诸侯之身祖祭天子，是不合礼的。
又郑玄说：鲁国禘祭在三年丧毕后于太祖行祫祭，明年春在群庙行禘祭。从此以后，五年两次殷祭。黄宗羲先生说：郑玄认为禘祫之年都从三年丧毕开始计算，这似乎近理。然而说“春”、说“群庙”，终究是错误的。郑玄又有练时之禘，大概是殷代练祭时祔庙，祔祭时其主东面，新死之主南面祔之，这有似于追享，所以也有人认为是禘祔。必须依据其昭穆次序，所以有禘视昭穆的说法。杜预认为祫即禘，那就更错了。既然叫禘，叫追享，就应当专一其诚，必定不及群祧之主。
关讥而不征，孔疏谓此夏殷法，周则有门关之征，若凶年则无税也。愚按孟子所说，大抵不纯是周制。
周礼门关市皆有征，而孟子言关市讥而不征。夫商贾一概无征，则民皆便于逐末矣。然以周礼玩之，则司布所征有絘布【列肆之税】总布【无肆而立地之税】廛布【商贾所居屋税】是皆孟子所谓廛也。其质布【所罚在市犯禁者之钱】罚布【所罚买卖不平者之钱】是则孟子所谓法也。五布不必皆出钱，即征其所有之货以当廛税。若既取廛税，则不征其货矣，是廛而不征也。凶札则市无征，然质布罚布自不可弛，是法而不廛也。司关聨门市与司市官聨，故亦曰掌其征廛。盖征廛于市，则不复征货于关；征货于关，则不复征廛于市。其或出于关而不由市者，则关征之；或近地入市而不由关者，则市赋其廛。皆只一征，无再征也。战国时盖有廛又有征，征于市又征于关，又有夫征里布，则重征不已，故孟子屡言之。孟子固未尝与周礼异矣。
孔疏引郑《考灵耀》注曰：「日有九道，黄道一，青道一，出黄道东；赤道二，出黄道南；白道二，出黄道西；黑道二，出黄道北。日春东从青道，夏南从赤道，秋西从白道，冬北从黑道。立春，星辰西游，日则东游；春分，星辰西游之极，日东游之极，日与星辰相去三万里。夏则星辰北游，日则南游；夏至，星辰北游之极，日南游之极，日与星辰相去三万里。以此推之，秋冬可知。」又云：「月行九道，并与日同。」愚按：此言日之九道，本因四游而然，今法既不用四游，则日恐难以九道言。
谓月行九道，已不亲切；谓地与星辰四游，日行九道，更无据。
郑注《月令》谓凡此车马衣服皆所取于殷时而有变焉，非周制也。《周礼》朝祀戎猎车服各以其事，不以四时爲异。又《玉藻》曰：“天子龙衮以祭，▯端而朝，日皮弁以日视朝。”于此皆殊。疏云：“虞夏之制有日月星辰十二章之服，周之制朝祀戎猎车服各有殊。”今此下与《周礼》不同，上与虞夏又异，故云取殷时也。殷时木辂，此乘鸾辂，不纯用殷，故云而有变焉。愚按：以《月令》车马衣服爲殷制，此亦说得有据。集说畧而不言，何故？
月令，只是先秦之儒所着，以将爲秦法之书。郑注谓其取于殷时，而有变焉，只是曲说。
孔疏云：「贾、马、蔡邕皆谓迎春祭太皥及勾芒；郑则以爲苍帝灵威仰。愚按：依《宗伯》注，则郑说四时迎气，亦兼祭五人帝、五人神。」
四时迎气，自当祭天神，而配以古帝，倘所谓灵威仰之类欤？
天气下降，孔疏云：「天地之气，谓之隂阳。一年之中，或升或降，故圣人作象，各分爲六爻，以象十二月。」愚按：此云六爻象十二月，精矣。但月令于正月而曰「天气下降，地气上腾」，于十月而曰「地气下降，天气上腾」，方其升而谓之下降，方其降而谓之上腾，毕竟可疑。孔疏亦未甚明白。
天气下降，地气上腾，只是交不交之象，不必撦易卦六爻来说，只看春天自似日低地之膏泽烝上，秋冬之天自似日髙地气亦不潮湿。
郑注于仲夏大雩帝，云：“春秋传曰：龙见而雩，雩之正当以四月。凡周之秋三月之中而旱，亦修雩礼以求雨，因着正雩，此月失之矣。”又于季夏命渔师伐蛟，取鼍，登▯，取鼋。注云：“四者甲类，秋乃坚成。《周礼》曰：秋献▯鱼；又曰：凡取▯用秋时，是夏之秋也。作月令者，以爲此秋据周之时也。周之八月，夏之六月，因书于此，似误也。”愚按：此郑注仔细处，集说皆畧而不言。
解月令，自不必一一与《周礼》对合。
郑注黼黻文章云：「白与黑谓之黼，黑与青谓之黻，青与赤谓之文，赤与白谓之章。」与《虞书》黼黻之注絶不同。使缫以爲黼黻文章，自合依《考工记》所言释之，不必如斧形。背已之黹绣。
玩孔疏，中央土毎时辄寄一十八日，其说本起于日之四游，四游之说既不可从，则寄旺之说恐亦难信，中央土自以五气论之，当附于季月，不必关日四游之说。
律中黄钟之
译关卡只稽查而不征税，孔颖达疏认为这是夏、殷时期的制度，周朝则有城门关卡的税收，如果遇到灾荒年景则免税。我按：孟子所说的，大抵不纯粹是周代的制度。
《周礼》规定城门、关卡、市场都有税收，而孟子说关卡和市场只稽查而不征税。如果商人一概不征税，那么百姓都会倾向于从事商业了。然而根据《周礼》来推究，司布所征收的有絘布【列肆之税】、总布【无肆而立地之税】、廛布【商贾所居屋税】，这些都是孟子所说的“廛”。其中的质布【所罚在市犯禁者之钱】、罚布【所罚买卖不平者之钱】，则是孟子所说的“法”。这五种布税不一定都收钱，也可以征收他们所有的货物来抵充廛税。如果已经收取了廛税，就不再征收货物税了，这就是“廛而不征”。遇到灾荒年景，市场不征税，但质布、罚布自然不能废除，这就是“法而不廛”。司关与司市官员相互关联，所以也说掌管其征廛。大概是在市场征收廛税，就不再在关卡征收货物税；在关卡征收货物税，就不再在市场征收廛税。那些出了关卡而不经过市场的，就由关卡征税；或者在附近地方进入市场而不经过关卡的，就由市场征收廛税。都只征一次税，没有重复征税。战国时期大概既有廛税又有货物税，在市场征税又在关卡征税，还有夫征里布，那么重复征税不止，所以孟子屡次提到它。孟子本来并没有与《周礼》相异。
孔颖达疏引用郑玄《考灵耀》的注说：“太阳有九条运行轨道，黄道一条，青道一条，从黄道东边出来；赤道两条，从黄道南边出来；白道两条，从黄道西边出来；黑道两条，从黄道北边出来。太阳春天向东沿青道运行，夏天向南沿赤道运行，秋天向西沿白道运行，冬天向北沿黑道运行。立春时，星辰向西运行，太阳则向东运行；春分时，星辰向西运行到极点，太阳向东运行到极点，太阳与星辰相距三万里。夏天则星辰向北运行，太阳则向南运行；夏至时，星辰向北运行到极点，太阳向南运行到极点，太阳与星辰相距三万里。由此推知，秋冬的情况也就知道了。”又说：“月亮运行九条轨道，都与太阳相同。”我按：这里说太阳的九条轨道，本来是因为四游说而产生的，现在的历法既然不采用四游说，那么太阳恐怕难以用九条轨道来解释了。
说月亮运行九条轨道，已经不够确切；说大地和星辰四游，太阳运行九条轨道，更没有根据。
郑玄注《月令》说凡这些车马衣服都是从殷商时期沿袭而来而有变化的，不是周代的制度。《周礼》规定朝见、祭祀、军事、狩猎的车服各自根据其事务，不因四季而有所不同。又《玉藻》说：“天子穿龙衮祭天，穿玄端服上朝，穿皮弁服每天视朝。”在这里都不同。孔疏说：“虞、夏的制度有日月星辰十二章的服饰，周代的制度朝见、祭祀、军事、狩猎的车服各有不同。”现在这里下面与《周礼》不同，上面与虞、夏又不同，所以说取法于殷商时期。殷商时期用木辂，这里乘坐鸾辂，不纯粹使用殷商制度，所以说有变化。我按：认为《月令》的车马衣服是殷商制度，这也有根据。集说简略而不说，为什么呢？
《月令》，只是先秦儒家所著，用来作为秦国法律的书。郑玄注说它取法于殷商时期而有变化，这只是牵强的说法。
孔颖达疏说：“贾逵、马融、蔡邕都认为迎春祭祀太皥和勾芒；郑玄则认为祭祀苍帝灵威仰。我按：依据《宗伯》的注，那么郑玄关于四时迎气的说法，也是兼祭五人帝、五人神。”
四时迎气，自然应当祭祀天神，而配以古代帝王，难道是所谓灵威仰之类吗？
天气下降，孔颖达疏说：“天地之气，称为阴阳。一年之中，有时上升有时下降，所以圣人制作卦象，各分为六爻，以象征十二月。”我按：这里说六爻象征十二月，很精妙。但《月令》在正月说“天气下降，地气上腾”，在十月说“地气下降，天气上腾”，正当上升时却称为下降，正当下降时却称为上腾，终究令人怀疑。孔颖达疏也没有说得很明白。
天气下降，地气上腾，只是交泰与否的象，不必牵扯《易经》卦象六爻来说，只看春天自然像是太阳低垂，大地的膏泽蒸腾而上，秋冬的天空自然像是太阳高悬，地气也不潮湿。
郑玄注仲夏大雩帝，说：“《春秋传》说：龙星出现而雩祭，雩祭正当在四月。凡是周代秋季三个月中如果干旱，也举行雩礼以求雨，因为正雩，这个月份弄错了。”又在季夏命渔师伐蛟，取鼍，登鼉，取鼋。注说：“这四种都是甲类，秋天才坚硬成熟。《周礼》说：秋天进献鼉鱼；又说：凡取鼉用秋天，这是夏历的秋天。作《月令》的人，认为这个秋天是依据周历的。周历八月，夏历六月，因此写在这里，似乎弄错了。”我按：这是郑玄注仔细的地方，集说都简略而不说。
解释《月令》，自然不必一一与《周礼》对应。
郑玄注黼黻文章说：“白与黑称为黼，黑与青称为黻，青与赤称为文，赤与白称为章。”与《虞书》黼黻的注完全不同。如果用缫丝来做黼黻文章，自然应当依照《考工记》所说的解释，不必像斧形。背己之黹绣。
玩味孔颖达疏，中央土每个时节都寄居十八天，这种说法本起源于太阳的四游，四游的说法既然不可采纳，那么寄旺的说法恐怕也难以相信，中央土自然应当以五气来论，应当附于季月，不必关联太阳四游的说法。
律中黄钟之
宫，孔疏云：「四时之律皆取应气，而土王之律独取声应者，一者欲与四行爲互，二者爲无别候土气之管故也。」土无候气之管者，以寄王四季之末，故从四时之管而不别候也。唯以四行末十八日爲土之气也。蔡氏及熊氏以爲黄钟之宫，谓黄钟少宫也。半黄钟九寸之数，管长四寸五分。六月用爲候气。按六月林钟之律长六寸，七月夷则长五寸三分有余。何以四寸五分之律于六月候之乎？又土声最浊，何得以黄钟半声相应乎？蔡、熊之说非也。愚按，此处终属可疑。四寸五分之管既不可候六月之气，九寸之管之声何以应于六月乎？
译宫，孔颖达疏说：“四季的律吕都取应气的原理，而土王（土德当令）的律吕唯独取声音相应的原理，一是为了与金木水火四行互为补充，二是因为没有专门用来候测土气的律管。”之所以没有专门候测土气的律管，是因为土德寄旺于四季之末，所以跟随四季的律管而不单独候测。只是将四季末尾的十八日作为土气运行的时段。蔡氏和熊氏认为这是黄钟之宫，即黄钟的少宫。取黄钟九寸长度的一半，律管长四寸五分。在六月用它来候测节气。查考六月林钟律的长度为六寸，七月夷则律的长度为五寸三分有余。为什么用四寸五分的律管在六月候测呢？况且土声最为浊重，怎么能用黄钟的一半声音来相应呢？蔡氏、熊氏的说法是错误的。我认为，这里终究是值得怀疑的。四寸五分的律管既然不能候测六月之气，九寸律管的声音又怎么能与六月相应呢？
十二律只应得十二月，决无十三律可以应中央土。但以宫音属土，而黄钟又爲律本土，以成五行，而于时无不主。十二律皆以黄钟取正，故配言之耳。此条孔疏甚明。若黄钟半律，则不惟不能应气，亦并不可以起宫。蔡氏、熊氏说皆误也。顾《月令》此语亦自多事，后世有别求三寸九分之管爲黄钟之宫者，皆自此语启之。
文王之爲世子也，教世子。周公践阼，此三句注疏皆作结上文语，集说皆作衍文，当从注疏。集说又云：「周公践阼句缺一相字，遂启《明堂位》周公践天子位之说。」愚按：《大全》严陵方氏曰：「成王主也，故于阼曰涖；周公相之而已，故于阼曰践。」此轻重之别也。如此说，虽缺相字，亦自无弊。
文王之爲世子也，教世子。周公践阼。三句是古人记注简册分段语耳。
文王世子言：「公族内朝以齿，外朝以官。其在宗庙之中，则如外朝之位。」愚按：如此则中庸序爵，今讲家以爲专是异姓者，误矣。
公族于外朝，以官；其在宗庙之中，亦如之。宗庙之中，本朝之子孙无官爵者，则序昭穆于阼阶下；有爵之同姓，自以爵序。
孔疏谓郑注云「腥其俎谓豚解而腥之者」，按《士丧礼》小敛之奠载牲体两髀、两肩、两胉并脊，凡七体也。《士虞礼》主人不视豚解，注云「豚解，解前后胫、脊、胁而已」，是豚解七体也。按《特牲》《少牢》以荐熟爲始之时，皆体解，无豚解，以无朝践荐腥故也。其天子诸侯既有朝践荐腥，故知「腥其俎」之时豚解，「云熟其殽谓体解而爓之者」，体解则《特牲》《少牢》所升于俎以进神者是也。按《特牲》九体：肩一、臂二、臑三、肫四、胳五、正脊六、横脊七、长胁八、短胁九；《少牢》则十一体，加以脡脊代胁爲十一体也。是分豚爲体解，此「熟其殽谓体解讫以汤爓之，不全熟，次于腥而荐之堂」。愚按此解「熟其殽」虽引《特牲》《少牢》，然《周礼·笾人》疏云：「天子诸侯大夫士虽同名馈食，仍有少别。何者？天子诸侯尸食前仍有馈献，二是馈熟，隂厌。隂厌后尸入室食，乃献。大夫士则馈熟与黍稷爲隂厌，隂厌前无馈献，以此爲异耳。」又《司几筵》注曰：「祼于室，馈食于堂，绎于祊。」疏云：「馈食于堂，谓馈献节，据有熟故言馈食。其食未有黍稷。」集说不分别朝践馈食，又不分别大夫士，欠明。澄酒在下，孔疏言郑意「澄爲沈齐，酒爲三酒」，与集说不同。「熟其殽」是献爓馈献于堂，未有黍稷，及隂厌后迎尸入室，乃馈食有黍稷，其殽亦全熟。大夫士则只有室中馈食。
律吕上生下生，先儒之说不同。何椒邱曰：黄钟下生林钟，林钟上生太簇，太簇下生南吕，南吕上生姑洗，姑洗下生应钟，应钟上生蕤宾，蕤宾重上生大吕，大吕下生夷则，夷则上生夹钟，夹钟下生无射，无射上生仲吕。此京、马、郑、蔡诸儒及杜佑《通典》所说也。然班固《汉书》所载律吕相生，皆一上一下，而京房等乃自蕤宾重上生大吕以后，咸易《汉志》上下之号，何哉？盖一上一下者，相生之道也；言重上生者，吹候之用也。论隂阳相生之正，则当从班氏之说；若必施之吹候之用，则当从京、马、郑、蔡之说。二者并行而不悖焉。愚按：今《集说》所用，亦京、马、郑、蔡之说也。
律吕皆隂阳相生之正，亦皆爲吹候之用。而京房及杜佑皆自蕤宾上生大吕，与马、班之书志不同。抑知吕居其冲，律守本位。吕在东方则倍之，吕在西方则如其本数。其长短则京、班不异也。蕤宾可上生大吕，亦有时当下生大吕。仲吕上生变黄钟，实则仲吕只可下生变半黄钟。还宫之用不专如京、杜也。必细考蔡西山之《律吕新书》，而又博参之诸家之说，亲审之琴瑟箫管之用，然后律吕可言。不然则纸上浮谈耳，其有当者鲜矣。
王前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右，集说：石梁王氏曰，巫祭祀方用，卜筮有事方问，谓常在左右，非也。大全：西山真氏曰，巫掌祀，以鬼神之事告王；史掌书，以三皇五帝之事
译十二律只对应十二个月，决不会有第十三律来对应中央土。只是因为宫音属土，而黄钟又是律的本源属土，以此成就五行，在时间上无所不主。十二律都以黄钟作为标准，所以一并提及罢了。这一条孔颖达的疏解非常明白。如果是黄钟的半律，那么不仅不能感应节气，也不能用来确立宫音。蔡氏、熊氏的说法都是错误的。况且《月令》中的这句话本身也多事，后世有人另外寻求三寸九分的管作为黄钟之宫，都是受这句话的启发。
文王作为世子时，教导世子。周公践阼，这三句注疏都认为是结束上文的话，集说都认为是衍文，应当遵从注疏。集说又说：“‘周公践阼’句缺少一个‘相’字，于是开启了《明堂位》中周公践天子位之说。”我按：《大全》中严陵方氏说：“成王是君主，所以在阼阶称为‘涖’；周公只是辅佐，所以在阼阶称为‘践’。”这是轻重之别。如果按这种说法，即使缺少‘相’字，也自然没有弊端。
文王作为世子时，教导世子。周公践阼。这三句是古人记录简册的分段语罢了。
《文王世子》说：“公族在内朝按年龄排序，在外朝按官职排序。他们在宗庙之中，则如同外朝的位次。”我按：这样的话，《中庸》中序爵，现在讲学家认为专门指异姓者，是错误的。
公族在外朝，按官职排序；在宗庙之中，也是如此。在宗庙之中，本朝没有官爵的子孙，则在阼阶下按昭穆排序；有爵位的同姓，自然按爵位排序。
孔疏说郑注云“腥其俎谓豚解而腥之者”，按《士丧礼》小敛的奠礼中，牲体包括两髀、两肩、两胉并脊，共七体。《士虞礼》主人不视豚解，注云“豚解，解前后胫、脊、胁而已”，这就是豚解七体。按《特牲》《少牢》以荐熟为开始时，都是体解，没有豚解，因为没有朝践荐腥的缘故。天子诸侯既有朝践荐腥，所以知道“腥其俎”的时候是豚解，“云熟其殽谓体解而爓之者”，体解就是《特牲》《少牢》中升于俎以进神的那些。按《特牲》九体：肩一、臂二、臑三、肫四、胳五、正脊六、横脊七、长胁八、短胁九；《少牢》则是十一体，加上脡脊代替胁成为十一体。这是将豚分为体解，这里“熟其殽谓体解讫以汤爓之，不全熟，次于腥而荐之堂”。我按：这种对“熟其殽”的解释虽然引用了《特牲》《少牢》，但《周礼·笾人》疏云：“天子诸侯大夫士虽然同名馈食，仍有少许区别。为什么？天子诸侯在尸食之前仍有馈献，一是馈熟，二是隂厌。隂厌之后尸入室食，才献。大夫士则是馈熟与黍稷为隂厌，隂厌前无馈献，以此不同。”又《司几筵》注曰：“祼于室，馈食于堂，绎于祊。”疏云：“馈食于堂，谓馈献节，据有熟故言馈食。其食未有黍稷。”集说不分别朝践馈食，又不分别大夫士，不够明白。澄酒在下，孔疏说郑意“澄为沈齐，酒为三酒”，与集说不同。“熟其殽”是献爓馈献于堂，未有黍稷，等到隂厌后迎尸入室，才馈食有黍稷，其殽也全熟。大夫士则只有室中馈食。
律吕上生下生，先儒的说法不同。何椒邱说：黄钟下生林钟，林钟上生太簇，太簇下生南吕，南吕上生姑洗，姑洗下生应钟，应钟上生蕤宾，蕤宾重上生大吕，大吕下生夷则，夷则上生夹钟，夹钟下生无射，无射上生仲吕。这是京房、马融、郑玄、蔡邕诸儒及杜佑《通典》所说的。然而班固《汉书》所载律吕相生，都是一上一下，而京房等人却从蕤宾重上生大吕以后，都改变了《汉志》上下之号，为什么呢？大概一上一下，是相生的道理；说重上生的，是吹候的用法。论阴阳相生的正理，则应当遵从班氏的说法；如果一定要施用于吹候，则应当遵从京、马、郑、蔡的说法。二者并行而不违背。我按：现在《集说》所用的，也是京、马、郑、蔡的说法。
律吕都是阴阳相生的正理，也都是吹候的用法。而京房及杜佑都从蕤宾上生大吕，与马融、班固的书志不同。难道不知道吕居其中，律守本位。吕在东方则加倍，吕在西方则如其本数。其长短京房、班固并不相同。蕤宾可上生大吕，也有时当下生大吕。仲吕上生变黄钟，实则仲吕只可下生变半黄钟。还宫的作用不专门像京房、杜佑所说的那样。必须仔细考证蔡西山（蔡沈）的《律吕新书》，而又广泛参考诸家的说法，亲自审察琴瑟箫管的使用，然后律吕才可言说。不然就是纸上的空谈，其中恰当的很少了。
王前面有巫，后面有史，卜筮瞽侑都在左右，集说：石梁王氏说，巫祭祀时方用，卜筮有事时方问，说常在左右，不对。大全：西山真氏说，巫掌祭祀，以鬼神之事告诉王；史掌书写，以三皇五帝之事
告王；掌卜筮者，以吉凶谏王；瞽蒙之瞍，以歌诗谏王。一人之身，而左右前后挟而维之，虽欲斯须自放，得乎？愚按，此一条当从真氏。又礼必本于太乙，孔疏云，太乙者，谓天地未分混沌之元气也。集说：石梁王氏曰，礼家见《易》有太极字，翻出一个太一，仍是诸子语。真氏《读书记》云，太一者即太极之异名。愚按，此一条亦当从真氏。
译向君王进言；掌管占卜的人，依据吉凶来劝谏君王；盲人乐师中的瞍，通过吟唱诗歌来劝谏君王。君王一人之身，却受到左右前后众人的挟持与维系，即使想要片刻放纵自己，能够做得到吗？我认为，这一条应当采纳真氏的观点。又，礼必定以“太一”为根本，孔颖达疏解说，“太一”是指天地尚未分开时的混沌元气。《集说》中石梁王氏说，礼学家看到《易经》中有“太极”一词，便翻出一个“太一”来，这仍然是诸子百家式的言辞。真氏《读书记》说，“太一”即是“太极”的异名。我认为，这一条也应当采纳真氏的观点。
王前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右。王中心无爲也，以守至正。此数语惟“心无爲”三字不善看，则有病；善看却亦不妨。若巫史卜筮瞽侑之在左右，则爲益多矣。礼必本于太一，孔疏以天地未分混沌元气言，则亦微有病；若只以至一之理言，则亦无病。石梁王氏是先横一，《礼记》不醇之心者。
礼也者，合乎天时。一、条孔疏曰：「前云忠信爲本，易见；而义理爲文，难覩。故此以下，广说义理爲文之本。」集说无此明白。又按，举其定国之数，以爲礼之大经。孔疏云：「礼物必乡之所有，故有国者必书其国内所生物多少定数，以爲国之大法。」集说于此亦殊混。
礼器说，义理之文处多，犹中庸说，中节之和处多。
礼之以多爲贵者，以其外心者也。礼之以少爲贵者，以其内心者也。此分而言之也。若合而言之，则以少爲贵，亦是心之尽于外处。内心、外心，原是一时俱有。
礼器篇》大防重一，称字称即，时中之谓也。文有不当多处，多文则忠信之心反薄，故宜谨其独。文有不可少处，少文则无以达其忠信之心于外，故又乐其发。要以惟其时中而已，内心是存此心于内，外心是达此心于外，非内心外心一时俱有之说。
礼有摈诏，乐有相步。温之至也。郑注解温爲温借。孔疏皇氏云：温谓承借。凡玉以物蕴里承借，君子亦以威仪摈相自承借。愚按：今人喜用蕴借二字，盖本此，即《易》不可以苟合之意。又上文三月系七日戒，三日宿慎之至也。郑注云：将有祭祀之事，必先敬慎如此，不敢切也。孔疏云：礼须积渐，不敢切迫也。按注疏解慎字，俱用温借之义，盖经文慎与温本交互言之。
温之至也，温字只如字读，如缓火之燖，温暖以渐而不迫也。不必转声作蕴，内则柔色以温之，亦然。
鱼脍芥酱，芥酱二字，《注疏》《集说》俱无解。
芥酱以芥子爲酱今人犹有之
自蜗醢至卵盐，二十六物，大全，长乐刘氏曰：「士庶不可得而备之也。偶其有者，则如此法以制之。凡爲人子妇者，预当知之，以敬于祭祀，则鬼神享之；以奉于燕饮，则宾客乐之；以馔于尊亲，则衰病宜之。」愚按：如此说，方见《内则》之吃▯爲人处。
凡醢酱之与脍殽配言者，皆是以其物濡醢而食之。如鱼脍芥酱配设，则以鱼脍濡芥酱而食之。桃诸、梅诸、卵盐配设，则以桃梅蘸卵盐而食之。故《论语》曰：“不得其酱，不食也。”却不徒教人如法以制之而已。
接以太牢，王肃、杜预并以爲接待夫人，以太牢。郑注云：「接读爲捷，捷胜也，谓食其母，使补虚强气也。」集说则云：「以太牢之礼接见其子，」恐当从郑说。
接以太牢，接字只是接待，不必如郑氏读作捷。王肃以爲接待夫人云，庄以爲接见其子。按此礼本是特重太子，则陈说爲长。然子非能食，仍是接待夫人而已。以接夫人，以重太子之故，而重夫人也。补虚强气之说浅矣。
玉藻疏云：「汉明帝时用曹褒之说，皆用白旒珠，与古异也。」愚按：此则玉藻之制自东汉而变。▯端而朝日，注疏皆谓「端当爲冕」，集说亦从之。大全方氏则云：「▯端者，祭服燕服之总名。衣▯衣而加▯冕则爲祭服，衣▯衣而加▯冠则爲燕服。」此与注疏集说俱不同。
▯端与▯冕不同。凡朝祭之服，皆袲袂【四尺四寸】端服不袲袂【二尺二寸】袂幅如布之幅，故曰端。士无朝服，士之朝服即▯端。大夫以上则不然矣。方氏谓▯端爲祭服燕服之总名，非也。
康成主明堂五室之说，而谓九室、三十六戸、七十二牖是秦相吕不韦作，春秋时说者所益，非古制也。此与朱子意不同。又按康成解月令，亦只是主五室之说，其意盖以九室乃后儒误解不韦月令也。集说于月令、玉藻，殊欠明白。闰月则阖门，左扉立于其中。郑注云：「听其朔于明堂门中，还处路寝门。」终月，孔疏云：「于文王在门谓之闰，是闰月听朔于明堂门，反居路寝门。」皇氏云：「明堂有四门，则路寝亦有四门，闰月各居其时当方之门，义或然
译君王前面有巫祝，后面有史官，占卜、筮占、盲人乐师和赞礼者都侍立在左右。君王心中无所作为，以此来坚守极致的正道。这几句话中，只有“心无为”三个字，如果看不透彻，就会有问题；如果看得透彻，也就没有妨碍。至于巫祝、史官、占卜、筮占、盲人乐师和赞礼者侍立在左右，益处就更多了。礼必定本源于太一，孔颖达的疏解用天地未分时的混沌元气来解释，这就略微有些问题；如果只用至一之理来解释，也就没有问题了。石梁王氏是先横一，《礼记》中不纯正的心。
礼，就是合乎天时。第一条，孔颖达的疏解说：“前面说忠信是根本，容易看见；而义理是文饰，难以看见。所以从这里开始，广泛解说义理作为文饰的根本。”《集说》中没有这样明白的解释。又按，列举确定国家的数目，作为礼的大经。孔颖达的疏解说：“礼物的数量必定依据当地所有的物产，所以有国家的人必定记录其国内所生物产的多少定数，作为国家的大法。”《集说》在这里也特别混乱。
《礼器》篇中，讲义理之文的地方很多，就像《中庸》中讲中节之和的地方很多一样。
礼以多为贵的，是因为它作用于内心之外；礼以少为贵的，是因为它作用于内心之内。这是分开来说的。如果合起来说，以少为贵，也是内心尽于外部的地方。内心、外心，原本是一时同时存在的。
《礼器篇》中大防重一，称字称即，这就是时中的意思。文饰有不应当多的地方，文饰多了，忠信之心反而淡薄，所以应当谨慎其独处。文饰有不可少的地方，文饰少了，就无法将忠信之心表达于外，所以又乐于其抒发。关键只在于合乎时中罢了，内心是存此心于内，外心是达此心于外，并不是内心外心一时同时存在的说法。
礼有摈相诏告，乐有相步引导。这是温和到了极点。郑玄注解温为温借。孔颖达疏引皇氏说：温意为承借。凡是玉器用物品蕴里承借，君子也用威仪摈相来自我承借。我按：今人喜欢用蕴借二字，大概本于此，就是《易经》中不可以苟合的意思。又上文说三月系七日戒，三日宿，这是谨慎到了极点。郑玄注说：将有祭祀之事，必定先敬慎如此，不敢急切。孔颖达疏说：礼需要积累渐进，不敢切迫。按注疏解释慎字，都用温借的意思，大概经文慎与温本是交互而言的。
温和到了极点，温字只按字面读，就像缓火煮肉，温暖渐进而不迫切。不必转声作蕴，内则柔色以温之，也是如此。
鱼脍芥酱，芥酱二字，《注疏》《集说》都没有解释。
芥酱是用芥子制成的酱，今人还有。
从蜗醢到卵盐，共二十六种物品，《大全》长乐刘氏说：“士庶不可能全部备齐。偶尔有的，就按此法制作。凡是为人子妇的，预先应当知道，用来敬奉祭祀，那么鬼神就会享用；用来奉侍宴饮，那么宾客就会快乐；用来进献尊亲，那么衰病之人也适宜。”我按：这样说，才看出《内则》的关键所在。
凡是醢酱与脍殽配合言说的，都是以该物蘸醢酱而食用。如鱼脍芥酱配合设置，就是用鱼脍蘸芥酱而食用。桃诸、梅诸、卵盐配合设置，就是用桃梅蘸卵盐而食用。所以《论语》说：“不得其酱，不食也。”却不只是教人按法制作而已。
接以太牢，王肃、杜预都认为接待夫人，用太牢。郑玄注说：“接读为捷，捷胜也，谓食其母，使补虚强气也。”《集说》则说：“以太牢之礼接见其子，”恐怕应当遵从郑玄的说法。
接以太牢，接字只是接待，不必如郑氏读作捷。王肃认为接待夫人，陈庄认为接见其子。按此礼本是特别重视太子，那么陈说为长。然而太子尚不能进食，仍是接待夫人而已。因为接待夫人，因为重视太子的缘故，而重视夫人。补虚强气之说太浅了。
《玉藻》疏说：“汉明帝时采用曹褒的说法，都用白旒珠，与古制不同。”我按：这是《玉藻》的制度自东汉而改变。〇端而朝日，注疏都谓“端当为冕”，《集说》也遵从。《大全》方氏则说：“〇端者，祭服燕服之总名。衣〇衣而加〇冕则为祭服，衣〇衣而加〇冠则为燕服。”这与注疏《集说》都不同。
〇端与〇冕不同。凡是朝祭之服，都袲袂【四尺四寸】，端服不袲袂【二尺二寸】，袂幅如布之幅，故曰端。士无朝服，士之朝服即〇端。大夫以上则不然了。方氏谓〇端为祭服燕服之总名，不对。
郑康成主张明堂五室之说，而认为九室、三十六户、七十二窗是秦相吕不韦所作，春秋时解说者所增益，不是古制。这与朱子意思不同。又按郑康成解释《月令》，也只是主张五室之说，其意大概认为九室是后儒误解吕不韦《月令》。《集说》对于《月令》、《玉藻》，特别欠明白。闰月则阖门，左扉立于其中。郑玄注说：“听其朔于明堂门中，还处路寝门。”终月，孔颖达疏说：“于文王在门谓之闰，是闰月听朔于明堂门，反居路寝门。”皇氏说：“明堂有四门，则路寝亦有四门，闰月各居其时当方之门，义或然。”
明堂之制，据《月令》所云，则当如九室之说，故朱子亦取之。若路寝之制亦如此，则必不然。路寝只是向南，且五门而后及路寝，安得有四面八方皆开门也？《月令》所云“居”，当亦只是听朔时居其门位耳，非终月居此也。康成主明堂五室之说，而云“听其朔于门中【闰月则阖门左扉立于中】还处路寝门，终月。皇氏云路寝亦有四门，夫路寝则安得有四门哉？若五寝，则路寝之后爲四小寝，此退息宴安之所。僖公薨于小寝，君子少之，岂天子可毎一时居一小寝哉？愚谓南郊、明堂自当如九室、三十六戸、七十二牖之制，亦“制器尚象”之防。若太庙、路寝，则必不与明堂同制。
动则左史书之，言则右史书之。孔疏以《周礼》之五史参攷之，知其即太史、内史，最见精细。集说则不问其爲何官矣【陆翼王《集说补正》亦备载孔疏之说】
左史、太史、右史、内史，孔疏：“此说是。”
朝服以日视朝于内朝。郑注云：「朝服冠▯端素裳也。」孔疏云：「按《王制》：周人▯衣而养老。注云：『▯衣素裳，天子之燕服，爲诸侯之朝服。』彼注云：『▯衣则此▯端也。』若以素爲裳，则是朝服。此朝服素裳皆得谓之▯端。故《论语》『云端章甫』注：『云端，▯端，诸侯朝服。』若上士以▯爲裳，中士以黄爲裳，下士以杂色爲裳，天子诸侯以朱爲裳，则皆谓之▯端，不得名爲朝服也。」又朝▯端，夕深衣。疏曰：「大夫士视私朝，故服▯端。若朝君之时，则朝服也。朝服其衣与▯无异，但其裳以素耳。」愚按：此分朝服与▯端最明。但朝礼则君臣同服，若宗庙之事，则君不服▯端，亦不服朝服。故《论语蒙引》谓君臣同服者，非告朔听朔之制，内朝外朝之别。此处孔疏说得最明。
天子诸侯之▯端朱裳，大夫之▯端素裳。天子诸侯爲燕服，大夫爲居私朝之服，士无朝服。▯端即士之朝服，上士▯裳，中士黄裳，下士杂裳。▯端不袲袖，若斋服之▯端则上下同，皆▯裳。
麛裘青豻褎绞衣以裼之。郑注既云绞，苍黄之色，又引《论语》“素衣麛裘”。孔疏引皇氏云：“素衣爲正，记者乱言绞耳。”集说絶不分别，殊畧。
君衣狐白裘，锦衣以裼之，谓冕服也。大夫狐青裘，▯绡衣以裼之，谓▯冕也。麛裘青豻褎，绞衣以裼之，皮弁服也。绞，皎也，言白色也。郑注云：苍黄之色谬耳，苍黄之色当作防。若羔裘缁衣，则朝服；狐裘黄衣，则息民之祭之服也。
孔疏谓王肃以《家语》之文，武王崩，成王年十三；郑康成用卫宏之说，武王崩时，成王年十岁，与王肃异也。愚按此等处，总难稽考。又《书》孔传亦云，武王崩，成王年十三，武王寿九十三，而成王年只十三。或曰只十岁，岂武王年八十余始生子欤？成王邑姜出也。邑姜，太公女也。武王年八十余，则邑姜年虽甚小，亦宜六十余矣。岂妇人六十余而始生子欤？且犹有小弱弟也。由此言之，则成王年必不止十三；不则武王寿不及九十三也。要之，新王谅闇不言，冢宰摄政，此礼之常。惟周公多才多艺，德望盛隆，故反来武庚之煽，以启管蔡之疑耳。其称曰「孺子」「曰孺子王」，则家人亲昵之辞，犹武王呼康叔曰「小子」也【今陜西人以父兄呼子弟，虽年四十五十，犹曰小子】其曰「小子同未在位」「曰弗克经厯」，则恐王德未成，忠爱之深，顾虑之切也。其自言「惟予幼冲人」，则自谦之辞，殷盘庚亦自言「冲人」也【盘庚继其兄阳甲而立，则年必非幼矣】成王岂不能涖阼，而待于七年之后方始亲政者？然则《文王世子》一篇，不独九龄梦锡之诬及周公践阼之语，即此成王幼不能涖阼之语，已贻后世无穷之惑矣。独其教世子及庶子官职之详，则有不可废者，择之焉可耳。
少仪》云：“不疑在躬。”郑注谓“不服行所不知，使身疑也”。较集说似明，毋身质言语及《曲礼》“疑事毋质”，即此意。“不疑在躬”与“不度民械”对，则宜浅看。
事君者，量而后入，不入而后量。集说就出
译明堂的规制，根据《月令》所说的，应当符合九室的说法，所以朱子也采纳了这一观点。如果路寝的规制也是如此，那必定不是这样。路寝只是坐北朝南，而且经过五道门才到达路寝，怎么会有四面八方都开门的情况呢？《月令》所说的“居”，应当也只是在听朔时居于相应的门位罢了，并非整月都住在那里。郑玄主张明堂五室的说法，并说“在门中听朔【闰月则关闭左门扉站在中间】，之后回到路寝门，整月居住。”皇氏说路寝也有四门，那么路寝怎么会有四门呢？如果是五寝，那么路寝后面是四座小寝，这是退居休息宴安的地方。僖公死在小寝，君子轻视他，难道天子可以每时每刻都住在一座小寝吗？我认为南郊、明堂自然应当符合九室、三十六户、七十二牖的规制，这也是“制器尚象”的法则。至于太庙、路寝，则必定不与明堂同制。
行动时左史记录，言语时右史记录。孔颖达的疏以《周礼》的五史来参证，知道左史、右史即太史、内史，见解最为精细。《集说》则不过问它们是什么官职了【陆翼王《集说补正》也详细记载了孔疏的说法】
左史、太史、右史、内史，孔疏说：“这种说法是对的。”
穿着朝服，在白天于内朝视朝。郑玄注说：“朝服是玄端素裳。”孔疏说：“按照《王制》：周人穿玄衣素裳来养老。注说：‘玄衣素裳，是天子的燕服，作为诸侯的朝服。’那个注说：‘玄衣就是这里的玄端。’如果把素作为裳，那就是朝服。这朝服素裳都可以称为玄端。所以《论语》‘端章甫’的注说：‘端，玄端，是诸侯的朝服。’如果上士以玄为裳，中士以黄为裳，下士以杂色为裳，天子诸侯以朱为裳，那么都称为玄端，就不能称为朝服了。”又说朝服穿玄端，晚上穿深衣。疏说：“大夫士视私朝，所以穿玄端。如果朝见君主的时候，就穿朝服。朝服的上衣与玄端没有区别，只是它的下裳是素色的罢了。”我认为：这里区分朝服与玄端最为明白。但是朝礼则君臣同服，如果是宗庙之事，那么君主不穿玄端，也不穿朝服。所以《论语蒙引》说君臣同服的，不是告朔听朔的制度，而是内朝外朝的区别。这里孔疏说得最明白。
天子诸侯的玄端穿朱裳，大夫的玄端穿素裳。天子诸侯作为燕服，大夫作为居私朝的服装，士没有朝服。玄端就是士的朝服，上士玄裳，中士黄裳，下士杂裳。玄端不加袲袖，如果是斋服的玄端则上下相同，都穿玄裳。
麛裘青豻褎，用绞衣来裼之。郑玄注既然说绞，是苍黄之色，又引用《论语》“素衣麛裘”。孔疏引用皇氏说：“素衣才是正确的，记录者错把绞说出来了。”《集说》完全不分别，非常粗略。
君主穿狐白裘，用锦衣来裼之，指的是冕服。大夫穿狐青裘，用玄绡衣来裼之，指的是玄冕。麛裘青豻褎，用绞衣来裼之，指的是皮弁服。绞，就是皎，说它是白色的。郑玄注说：苍黄之色是错误的，苍黄之色应当是苍色。如果是羔裘缁衣，那就是朝服；狐裘黄衣，那就是息民之祭的服装。
孔疏说王肃根据《家语》的文字，武王去世时，成王十三岁；郑康成采用卫宏的说法，武王去世时，成王十岁，与王肃不同。我认为这些地方，总之难以考证。又《尚书》孔传也说，武王去世时，成王十三岁，武王享年九十三岁，而成王才十三岁。有人说只有十岁，难道武王八十多岁才生子吗？成王是邑姜所生。邑姜，是太公的女儿。武王八十多岁，那么邑姜即使年龄很小，也应当六十多岁了。难道妇人六十多岁才生子吗？况且还有年幼的弟弟。由此说来，那么成王的年龄必定不止十三岁；不然武王的寿命就不到九十三岁。总之，新君居丧不言，冢宰摄政，这是礼制的常规。只有周公多才多艺，德望盛隆，所以反而激起武庚的煽动，从而引发管叔、蔡叔的怀疑罢了。那些称“孺子”、“曰孺子王”，是家人亲昵的称呼，就像武王称呼康叔为“小子”一样【现在陕西人称呼父兄对子弟，即使四五十岁，还叫小子】那些说“小子同未在位”、“曰弗克经历”，是担心王德未成，忠爱之深，顾虑之切。他说“惟予幼冲人”，是自谦之辞，殷盘庚也自称“冲人”【盘庚继其兄阳甲而立，那么年龄必定不是年幼了】成王难道不能临朝，而要等到七年之后才亲自执政吗？那么《文王世子》一篇，不仅九龄梦锡的诬妄以及周公践阼的话，就连这成王年幼不能临朝的话，已经给后世留下了无穷的疑惑了。只有其中教导世子及庶子官职的详细记载，是有不可废弃的，选择采纳就可以了。
《少仪》说：“不疑在躬。”郑玄注说“不从事于所不知，使自身产生疑惑”。比《集说》似乎更明白，不要亲身质问言语以及《曲礼》“疑事毋质”，就是这个意思。“不疑在躬”与“不度民械”相对，则应当浅显地看待。
侍奉君主的人，衡量之后才进入，不进入之后才衡量。《集说》就从出
处言，郑注谓“量”，量其事意，合成否，是就逐事言。愚按，似当兼用“量而后入，不入而后量”，是出处大节。
译“处言”二字，郑玄的注解认为意思是“衡量”，即衡量事情的情理，看是否适宜，这是就具体每一件事而言的。我认为，似乎应当同时采用“先衡量而后进入仕途，若不适宜则衡量后退出”的原则，这才是关于出仕与退隐的大节。
学记：术有序。郑注云：「术当作遂。」孔疏解之甚详。集说谓「当作州」者，非。
术有序，术字遂州二义皆可通。术遂以声近而转【审端径术，术字亦读作遂】术州则以文似而误也【篆文术□州□，故其文似也】宜并存之。
中年考校一条，大全临川呉氏讲得最明。愚按《论语》洒扫应对进退，是小学之行；《学记》离经辨志，敬业乐羣，博习亲师，论学取友，是小学之知。又离经几句俱在，则以学文。中孔疏谓应入大学者，自国家考校之；其未入大学者，乡遂大夫考校也不见分大学小学，似与临川呉氏之说不同。集说则并不言何人考校，何处考校，尤混。至近来讲家有所谓《说约》者，则又云入学比校俱指大学言，与呉氏之说全背。
离经辨志等事宜是小学
多其讯言及于数集说云：多发问辞以讯问学者，而所言又不止一端。孔疏云：「多其讯者，讯问难也。既自不晓义理，而外不肯黙然，故假作问难，若己解之也。」言及于数者，数谓法象。既不解义理，若有所言，而辄诈称有法象也。犹若一则称配太一，二则称配二仪，但本义不然，浪爲配当。此解胜集说。
多其讯言，及于数进而不顾其安，使人不由其诚，教人不尽其材，是一串语言。教人者，量材授业，严立之课，而寛其程，则人安之，而得优游以尽心有得。若只督以口诵之功，而又多爲责问之言，以及夫骤迫之进，而不顾其能习熟与否则，学者必只是口头强记，随便苟且以塞责，而不复优游涵泳以自求心得，至于黙识心融矣。是使之苟且而不自尽其诚，教之以卤莽灭裂，而不能尽其材也。愚此意畧本张子【多其讯言一句，及于数进而不顾其安九字作一句】
虽终其业，其去之必速。郑注谓学不心解，则忘之易，此解得最明。集说以工夫间断言之，亦非。
学非心得，未有不速去之者。或苦而弃之，或浅而忘之，皆是也。此正诵读时，未尝由诚，未尝尽材，而徒以口头强记之病。
相观而善之谓摩。郑注云：不并问，则教者思专也。孔疏云：善犹解也。受学之法，若人人竞问，则师思不专，故令弟子共推长者、能者一人谘问，余小不能者但观听长者之问答而各得知解，此朋友琢磨之益，故谓之磨也。愚按：《集说》、《大全》俱不用此解，然此解自精。《论语》孔门七十子亲承问答者极少，想亦由此。
师汲汲于取善，则人皆相观而善矣。
注疏谓：「或失则多，谓才识浅小，而所学贪多，终无所成者；或失则寡，是才识深大，而所学务寡，终成狭局者；或失则易，是泛滥外问，学而不思，则罔者；或失则止，是不肯谘问，思而不学，则殆者。」此解亦胜集说。
或失则多，务博之病；或失则寡，径约之病；或失则易，粗心之病；或失则止，畏难之病。此智、愚、贤、不肖之过不及也。
天地之情也，疏引皇氏云：「天地无情，以人心谓之耳。」愚按《西山读书记》论天地无心有心，最详，恐不可一槩说。记明言天地之情，如何说天地无情？
昔者舜作五▯之琴以歌南风。郑注云：「其辞未闻。」孔疏云：「圣证论引《尸子》及《家语》，难郑云：『昔者舜弹五▯之琴，其辞曰：『南风之薰兮，可以解吾民之愠兮；南风之时兮，可以阜吾民之财兮。』』郑云『其辞未闻』，失其义也。」马昭云：「《家语》王肃所増加，非郑所见。又《尸子》杂说，不可取证圣经，故言未闻也。」愚按：郑氏不取杂说证经，可谓谨严。王肃驳之，非也。《黄氏日抄》亦载《南风》之辞，失郑氏之意。《南风》之诗，殊不似舜时诗，然以爲《南风》之诗，亦无大失。防制乐，非专以赏诸侯，《记》亦谓以乐赏诸侯，自防始耳。
其治民劳者，其舞行缀逺；其治民逸者，其舞行缀短。郑注云：「民劳则德薄，酂相去逺，舞人少也；民逸则德盛，酂相去近，舞人多也。」孔疏云：「缀谓酂也，酂谓酂聚，舞人行位之处，立表酂以识之。」黄氏日抄亦主此解。集说乃以行缀逺爲德隆乐盛，行缀短爲
译《学记》说：“术有序。”郑玄注说：“‘术’字应当是‘遂’字。”孔颖达的疏对此解释得非常详尽。《集说》认为“应当是‘州’字”，这是不对的。
“术有序”这句话，“术”字解释为“遂”或“州”两种意思都讲得通。解释为“遂”是因为声音相近而通假【审端径术，“术”字也读作“遂”】；解释为“州”是因为字形相似而讹误【篆书的“术”和“州”字形相似，所以文字容易混淆】。这两种说法应当并存。
关于“中年考校”这一条，《大全》中临川吴氏讲解得最为明白。我按语说：《论语》中提到的洒扫、应对、进退，是小学阶段的行为规范；《学记》中提到的离经辨志、敬业乐群、博习亲师、论学取友，是小学阶段的认知内容。又提到“离经”等几句都在“则以学文”之前，那么孔颖达疏说应当进入大学的人，由国家进行考校；那些未进入大学的人，由乡遂大夫考校，并没有区分大学和小学，这似乎与临川吴氏的说法不同。《集说》则根本不说由谁考校、在哪里考校，尤其混乱。至于近来的讲学家有所谓《说约》一书，又说入学比校都指大学而言，这与吴氏的说法完全相反。
离经辨志等事宜，应当属于小学阶段。
“多其讯言，及于数”，《集说》说：多发问辞来讯问学者，而且所说的不止一端。孔颖达疏说：“‘多其讯’，是说讯问难懂的问题。既然自己不懂义理，而且外面不肯默然不语，所以假装提问质疑，好像自己已经理解了一样。”“言及于数”，“数”指的是法象。既然不懂义理，如果有所言论，就常常诈称有法象依据。就像有时说配合太一，有时说配合二仪，但原本的意思并非如此，只是随意牵强附会。这个解释胜过《集说》。
“多其讯言，及于数，进而不顾其安，使人不由其诚，教人不尽其材”，这是一串连贯的话。教育别人的人，如果衡量学生的资质授予学业，严格确立课程，但放宽进度要求，那么学生就会安心，从而能够从容不迫地尽心学习并获得心得。如果只是督促口诵的功夫，而且多用责备质问的话语，以及突然逼迫他们进步，而不顾他们能否熟练掌握，那么学习者必然只是在口头上强记，随便苟且应付以塞责，而不再从容涵泳以自求心得，达到默识心融的境界。这是使他们苟且而不自尽诚心，用粗疏草率的方法教导他们，而不能充分发挥他们的才能。我的这个意思大致本于张载【将“多其讯言”一句，以及“及于数进而不顾其安”九个字作为一句】。
“虽终其业，其去之必速。”郑玄注说：学习如果不从心里理解，那么遗忘就容易，这个解释最为明白。《集说》从工夫间断的角度来解释，也是不对的。
学习如果不是心得，没有不迅速遗忘的。或者因为痛苦而放弃，或者因为浅薄而遗忘，都是这种情况。这正是诵读时，未曾出于诚心，未曾充分发挥才能，而只是口头强记的弊病。
“相观而善之谓摩。”郑玄注说：不一起提问，那么教育者思考就能专一。孔颖达疏说：“‘善’就是‘解’的意思。接受学问的方法，如果人人都竞相提问，那么老师的思考就不能专一，所以让弟子共同推举一位年长或能干的人去咨询提问，其余年幼或能力不足的只是观看聆听长者的问答而各自获得理解，这是朋友之间切磋琢磨的好处，所以叫做‘摩’。”我按语说：《集说》、《大全》都不采用这个解释，但这个解释自然精当。《论语》中孔门七十子亲自承受问答的极少，想来也是因为这个原因。
老师急切地追求善道，那么人们就会互相观摩而向善了。
注疏说：“‘或失则多’，是说才识浅小，而所学贪多，最终无所成就的人；‘或失则寡’，是说才识深大，而所学务求少，最终成为狭隘格局的人；‘或失则易’，是说泛滥地向外询问，学习而不思考，就会迷惑的人；‘或失则止’，是不肯咨询询问，思考而不学习，就会危险的人。”这个解释也胜过《集说》。
“或失则多”，是务求广博的弊病；“或失则寡”，是取径简约的弊病；“或失则易”，是粗心大意的弊病；“或失则止”，是畏难不前的弊病。这是智、愚、贤、不肖之人的过与不及。
“天地之情也”，疏引用皇氏说：“天地没有情感，以人心来称呼它罢了。”我按语说：《西山读书记》论述天地无心与有心，最为详细，恐怕不能一概而论。《记》明明说“天地之情”，怎么说天地没有情感呢？
“昔者舜作五〇之琴以歌南风。”郑玄注说：“它的歌词没有听说过。”孔颖达疏说：“《圣证论》引用《尸子》及《家语》，驳难郑玄说：‘从前舜弹五〇之琴，它的歌词说：南风温暖啊，可以解除我们百姓的怨恨啊；南风适时啊，可以丰富我们百姓的财富啊。’郑玄说‘它的歌词没有听说过’，是失去了它的意义。”马昭说：“《家语》是王肃所增补的，不是郑玄所见到的。而且《尸子》是杂说，不可用来证明圣经，所以说没有听说过。”我按语说：郑氏不取杂说来证明经典，可以说是严谨。王肃驳斥他，是不对的。《黄氏日抄》也记载了《南风》的歌词，失去了郑氏的本意。《南风》这首诗，很不像舜时代的诗，但把它当作《南风》的诗，也没有大的过失。防制乐，并非专门用来赏赐诸侯，《记》也说用乐赏赐诸侯，是从防开始的。
“其治民劳者，其舞行缀逺；其治民逸者，其舞行缀短。”郑玄注说：“百姓劳苦则德行浅薄，酂相去远，舞人少；百姓安逸则德行盛大，酂相去近，舞人多。”孔颖达疏说：“缀就是酂，酂就是酂聚，是舞人行进位置的地方，立表酂来识别它。”黄氏日抄也主张这个解释。《集说》却把行缀远解释为德行隆盛、音乐盛大，把行缀短解释为
治民劳，治民逸。陈氏谓：“劳于治民，逸于治民也。”郑氏则谓：“其民劳，其民逸也。”愚从陈说。
大章，章之也。咸池备矣。孔疏云：「黄帝所作咸池之乐，至尧更増改修治而用之。黄帝之乐，尧不増修者，则别立其名，则此大章是也。」咸池至周谓之大咸，大章至周谓之大卷，更加以云门之号。云门、大卷一也。愚按：此皆是据《周礼》以解《礼记》。集说皆不暇及。
自韶以上，其乐俱难的考。谓尧因黄帝所作之咸池，更増改修治而用之。其不増修者，则别名大章。是尧在位百年，地平天成，而不自作乐也。大章又名大卷，云门，亦无可证据。
广则容奸，狭则思欲。注疏以乐言，集说以人之感于乐者，言恐当从注疏。
广则容奸，逖成涤滥而容奸，律之声则不和也【奸律者，非其本钧所当用之律】狭则思欲烦声促节而起淫欲之思，则不淡也【所谓嘈嘈切切如私语者】皆以乐言。
情深而文明，气盛而化神，和顺积中而英华发外。孔疏及《大全》、严陵方氏皆主乐言集说，独将“气盛化神”句主天地言集说误。
情深则文明矣，气盛则化神矣。化神，言乐感人之妙也。陈注非。
君子于是语，于是道，古言古乐之妙。君子听之，不觉其阐明，而率循之。故非此不语，非此不道。岂有厌倦之理？盖所以破文侯恐卧之言也。集说：不明白。
于是语因乐而论其诗歌动容之理，于是道古，因乐而道及古人之德行事业，又因以得其理法。其事则以之修身，及家，平均天下。
集说云：「三纲，谓君爲臣纲，父爲子纲，夫爲妻纲。六纪，谓诸父有善，诸舅有义，族人有叙，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。」此本《孔疏》，又本《礼纬·含文嘉》。盖纬虽不可尽信，然圣贤精意，亦时有借之以传。如此之类者，故康成往往以纬证经，未可以此诋康成也。
纪纲不必分定六纪如疏说
乐记》一则曰：「礼胜则离，乐胜则流。」是礼乐皆不可过也。一则曰：「礼主其减，乐主其盈。」是礼则惧其不足，乐则惧其有余也。二条互相发明。集说刘氏以谦卑退让爲减，以减而不进爲「礼胜则离」，此另是一解，与孔疏及马氏注俱不同，不可从。
礼胜则离，即礼减而不进则消；乐胜则流，即乐盈而不反则放。礼减而进，严肃中自有从容不迫之意，若一味拘迫则不成文矣。乐盈而反，和乐中自有中正和淡之节，若一味流荡则不成文矣。孔、马、刘诸说，都未明白。
审一以定和，集说应氏、刘氏两条不同。刘氏与郑、孔注疏同，应氏所谓一者，心也，恐不免有良知家之弊。审一定和，是审其诗之志意与声音，而定其所合之律。应氏之说非是。
歌者，直已而陈德者也。直，即直养无害之直。直已者，正直已身，自反无愧。正所谓得于未歌之前，实有此德，恐其虽得而复失，故将诸诗敷陈，以涵养保全之。观下文云：“有勇有义，非歌孰能保？”此其意可见。集说方氏一条，以各济所偏爲解，非经意也。注疏皆不如此解。
直已而陈，德直如敬，以直内之直，陈者布列有序之意。
经解第一条言六经之教所得有浅深，因而不能无失，其义甚精。集说石梁王氏谓此决非孔子之言，殊误。经解首节未必全是孔子之言，然其言要自无病。后世以诗书而失之愚诬者正多矣。
与仁同功，其仁未可知也；与仁同过，然后其仁可知也。孔疏云：「过谓利之与害，若遭遇利害之事，其行仁之情则可知也。」愚按：孔疏解此「过」字最明，盖与《论语》「观过知仁」之意自不同。集说吕氏及《大全》、严陵方氏以《论语》之意解此，误矣。
与仁同过，然后其仁可知。语自有病，且以过与功对，则过非遭遇利害之谓。孔疏多爲回防耳。
凯以强教之，弟以说安之。孔疏云：「凯，乐也。言君子初以仁政化下，使人乐仰，自强不息，是凯以强教之。」黄氏日抄引吕氏曰：「凯，乐也。此以爲强教者，和乐之中，又有强盛之状。」凯风，长养之风也。凯乐，战胜之乐也。
译治理百姓，有劳有逸。陈氏说：“治理百姓时辛劳，治理百姓时安逸。”郑氏却说：“百姓辛劳，百姓安逸。”我赞同陈氏的说法。
大章，是彰显的意思。咸池已经完备了。孔颖达疏说：“黄帝所作的咸池之乐，到了尧帝时又加以增改修治而使用。黄帝的乐，尧帝没有增改修治的，就另外确立名称，这就是大章。”咸池到周代称为大咸，大章到周代称为大卷，又加上云门的称号。云门和大卷是同一回事。我认为：这些都是依据《周礼》来解释《礼记》。《集说》都没有来得及涉及。
从韶乐往上，那些乐都难以考证。说尧帝因为黄帝所作的咸池，又加以增改修治而使用。那些没有增改修治的，就另外命名为大章。这说明尧帝在位百年，地平天成，却没有自己创作乐。大章又名大卷、云门，也没有证据。
宽广就容纳奸邪，狭隘就产生欲望。注疏从乐的角度来说，《集说》从人感受乐的角度来说，恐怕应当遵从注疏。
宽广就容纳奸邪，因为涤荡泛滥而容纳奸邪，律的声音就不和谐了【奸邪的律，不是本来均准应当使用的律】；狭隘就产生欲望，因为烦杂的声音急促的节拍而兴起淫邪的欲望，就不淡泊了【所谓嘈嘈切切像私语一样的】。这些都是从乐的角度来说的。
情感深厚而文采光明，气势旺盛而变化神奇，和顺积累在心中而英华发露在外部。孔疏以及《大全》、严陵方氏都主张从乐的角度来说，《集说》唯独将“气盛化神”这一句从天地角度来说，《集说》错了。
情感深厚就文采光明了，气势旺盛就变化神奇了。化神，是说乐感动人的妙处。陈注不对。
君子在这里谈论，在这里说道，是古言古乐的妙处。君子听了，不觉其阐明，而遵循它。所以不是这个不谈论，不是这个不说道。哪有厌倦的道理呢？这是用来破除文侯怕睡着的话的。《集说》：不明白。
在这里谈论，是因为乐而论述其诗歌动容的道理；在这里说道，是因为乐而说道古人的德行事业，又因此得到其理法。这些事用来修身，以及齐家，平均天下。
《集说》说：“三纲，是说君是臣的纲，父是子的纲，夫是妻的纲。六纪，是说诸父有善，诸舅有义，族人有叙，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。”这原本出自《孔疏》，又出自《礼纬·含文嘉》。大概纬书虽然不能完全相信，但是圣贤的精意，也时常借用来传达。像这类情况，所以郑康成往往用纬书来证明经书，不可以因为这个诋毁郑康成。
纪纲不必分别确定六纪如疏所说。
《乐记》一处说：“礼胜则离，乐胜则流。”这是说礼乐都不可过度。一处说：“礼主其减，乐主其盈。”这是说礼担心它不足，乐担心它有余。这两条互相阐明。《集说》刘氏以谦卑退让为减，以减而不进为“礼胜则离”，这是另一种解释，与孔疏以及马氏注都不同，不可遵从。
礼胜则离，就是礼减而不进则消；乐胜则流，就是乐盈而不反则放。礼减而进，严肃中自有从容不迫的意思，如果一味拘束逼迫就不成文了。乐盈而反，和乐中自有中正和淡的节制，如果一味流荡就不成文了。孔、马、刘诸说，都不明白。
审一以定和，《集说》应氏、刘氏两条不同。刘氏与郑、孔注疏相同，应氏所谓一者，是心，恐怕不免有良知家的弊病。审一定和，是审其诗之志意与声音，而定其所合之律。应氏的说法不对。
歌者，是直己而陈德的。直，就是直养无害的直。直己者，是正直己身，自反无愧。正所谓在唱歌之前，确实有此德，担心其虽然得到而又失去，所以将诸诗敷陈，以涵养保全之。看下文说：“有勇有义，非歌孰能保？”这意思可见。《集说》方氏一条，以各济所偏为解，不是经意。注疏都不这样解释。
直己而陈，德直如敬，以直内之直，陈者布列有序的意思。
《经解》第一条言六经之教所得有浅深，因而不能无失，其义甚精。《集说》石梁王氏说这决不是孔子的话，大错。《经解》首节未必全是孔子的话，然而其言要自无病。后世以诗书而失之愚诬者正多矣。
与仁同功，其仁未可知也；与仁同过，然后其仁可知也。孔疏说：“过谓利之与害，若遭遇利害之事，其行仁之情则可知也。”我认为：孔疏解释此“过”字最明，盖与《论语》“观过知仁”的意思自不同。《集说》吕氏以及《大全》、严陵方氏以《论语》的意思解释此，错了。
与仁同过，然后其仁可知。语自有病，且以过与功对，则过非遭遇利害之谓。孔疏多为回防耳。
凯以强教之，弟以说安之。孔疏说：“凯，乐也。言君子初以仁政化下，使人乐仰，自强不息，是凯以强教之。”黄氏日抄引吕氏说：“凯，乐也。此以为强教者，和乐之中，又有强盛之状。”凯风，长养之风也。凯乐，战胜之乐也。
八凯，性和而有才者也，皆有强盛意。此皆可与集说相发明。凯以强教之，弟以说安之，二语甚深。凯乐也，强如自强不息之强，性情和乐之至，而无拂戾之私，则万物一体，自诲人不卷，教思无穷矣。弟易也，如易简之易，心体平易之至，而无险陂之念，则中国一人，自爱无不至，而容保民无疆矣。强盛战胜之解，皆浅求也。
译八凯，是性情温和且有才能的人，都具备刚强盛大的意趣。这些都可以与《集说》相互阐发印证。用刚强来教化，用平易来安抚，这两句话含义非常深刻。凯代表和乐，刚强如同“自强不息”的强，性情达到和乐的极致，而没有违逆乖戾的私心，那么就能达到万物一体的境界，自然教诲他人不知疲倦，教化的思虑无穷无尽。弟代表平易，平易如同“易简”的易，心体达到平易的极致，而没有险峻偏颇的念头，那么就能做到天下如同一人，自然爱护他人没有不到的地方，而包容保护百姓没有边界。将刚强盛大解释为战胜，都是浅薄的理解。
事君逺而谏则讇也。孔疏云：「若与君疏逺，强欲谏诤，则是谄佞之人，望欲自达也。」愚按此意甚正。石梁王氏谓此非孔子之言，过矣。又孔疏云：「凡谏者，若常谏之时，天子诤臣七人，诸侯五人，大夫三人，唯大臣得谏。若岁初，则贵贱皆得谏也。」故襄十四年《左传》师旷对晋侯云：「自王以下，各有父兄子弟，以补察其政。」《史》爲书，瞽爲诗，工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤，商旅于市，百工献艺。《国语》又云：「天子听政，公卿至于列士献诗，瞽献典，史献书，师箴，瞍赋，蒙诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规。」此皆孟春之月，上下皆谏，故传引《夏书》曰：「毎岁孟春，遒人以木铎徇于路。」是也。愚按此又可见逺臣之谏，当有时候，谏君不可不自量逺近，如位卑而言髙，罪也之类是也。然有身虽逺而不能忘谏者，如屈原之类，不可概以讇讥之也。石梁王氏疑非孔子之言，不爲过矣。
缁衣》言：“甫刑，苗民，孔疏曰：‘郑注《吕刑》云：苗民谓九黎之君也。九黎之君，于少昊氏衰而弃善道，上效蚩尤，重刑必变。九黎言苗民者，有苗，九黎之后。颛顼代少昊，诛九黎，分流其子孙爲居于四裔者，三苗。至髙辛之衰，又复九黎之君恶尧，兴又诛之。尧末又在朝，舜时又窜之。后王深恶此族三生凶恶，故着其氏而谓之民。以此言之，郑以九黎爲苗民先祖，但上学蚩尤之恶，非蚩尤子孙。’孔注《尚书》以爲九黎即蚩尤也，三苗则非九黎之子孙，与郑异。愚按：此叙三苗之始末最详。”
九黎、三苗俱在南方，亦不同种类【今广东沿海及琼州皆有生黎、熟黎，尧舜时三苗在洞庭、彭蠡之间，今则云贵、川、湖之境犹多苖民】蚩尤则在北【黄帝伐蚩尤于涿鹿，即今顺天之涿州】郑、孔皆是勉强附防。
深衣续袵钩边，郑注云：“续犹属也。袵在裳旁者也。属连之不殊裳前后也。钩边若今曲裾也。”孔疏云：“袵当旁者，凡深衣之裳十二幅，皆寛头在下，狭头在上，皆似下要之袵，是前后左右皆有袵也。今云袵当旁者，谓所续之袵当身之一旁，非爲余袵悉当旁也。云属连之不殊裳前后者，若其丧服，其裳前三幅，后四幅，各自爲之，不相连也。今深衣裳一旁则连之相着，一旁则曲裾掩之，与相连无异，故云属连之不殊裳前后也。”愚按：如孔疏之言，则集说杨氏以覆缝爲钩边，恐未然。大全严陵方氏曰：“袵，襟也。”亦恐小异。
深衣续袵钩边，杨氏复曰：「钩边，如今之覆缝。盖以边爲每布幅之边，非谓裳之边也。于边已缝而覆其缝，是钩之也。盖裳幅既皆斜裂，不钩之则恐不牢矣。」郑注云：「钩边，若今曲裾。」今不识曲裾之制何似？意者如盘领袍之加两摆欤？然如孔疏「一旁有曲裾，一旁无曲裾」，则亦不称矣。深衣裁制之法，琼山邱氏爲详。但十有二幅，当总衣裳言之，未可以裳之一幅分两者爲十二幅。今两身两袖，只四幅，裳六合十幅耳。布幅之广二尺二寸，若于背幅裁去四寸，则衣身之广只各得一尺八寸，加两袖各二尺二寸，每旁只得四尺，又减去缝缝袂之长，仅及指。记曰：「袂之长短，反绌之及肘。」四幅之布，袂不能反绌及肘矣。是两袖当各加一幅，所谓「长中继掩尺」者，如此则衣亦六幅，是十二幅以应十二月也。若万氏加两衿及揷角之说，则断不可从。
儒行》云：“其过失可微辨而不可面数也。”郑注、孔疏皆无解。集说吕氏云：“此一句尚气好胜之言，于义理未合。”近世讲家则云：“不可面数，微辨即改，不待面数也。”此正勇于改过处。愚按：“此说胜于吕氏。”
毁方而瓦合。郑注云：去已之大圭角，下与众人小合也。孔疏云：方谓物之方正，有圭角锋铓也。瓦合谓瓦器破而相合也。又云：圭角谓圭之锋铓有楞角，言儒者身恒方正若物有圭角，不欲异众过甚，去其大圭角，言犹有小圭角也。黄氏日抄云：毁方，毁去其圭角；瓦合，委曲相合如瓦之覆屋也。愚按：此皆主涵容言
译侍奉君主，若关系疏远却去进谏，那就是谄媚。孔颖达疏解说：“如果与君主关系疏远，却强行进谏，那就是谄佞之人，希望借此显达自己。”我认为这个意思很正确。石梁王氏认为这不是孔子的话，这就错了。另外孔颖达疏解说：“凡是进谏，如果是平常时候，天子有七位诤臣，诸侯有五位，大夫有三位，只有大臣可以进谏。如果是岁首，那么无论贵贱都可以进谏。”所以《左传》襄公十四年师旷对晋侯说：“从王以下，各自有父兄子弟，来补察政事。”史官记录，乐师作诗，工匠诵读箴言，大夫规劝教诲，士人传话，平民议论，商人在集市上议论，百工献艺。《国语》又说：“天子听政，公卿直到列士献诗，乐师献典，史官献书，太师进箴言，盲人赋诗，蒙童诵读，百工进谏，平民传话，近臣尽力规劝。”这些都是孟春之月，上下都进谏，所以传文引用《夏书》说：“每年孟春，遒人拿着木铎在路上巡行。”就是这个道理。我认为这又可以看出，疏远的大臣进谏，应当有时机，进谏君主不能不自量力，比如地位低微却言论高深，就是罪过之类。然而也有虽然身处远方却不能忘记进谏的人，像屈原之类，不能一概以谄媚来讥讽他们。石梁王氏怀疑这不是孔子的话，也不算错。
《缁衣》篇说：“甫刑，苗民”，孔颖达疏解说：“郑玄注《吕刑》说：苗民指的是九黎的首领。九黎的首领，在少昊氏衰微时抛弃善道，向上效仿蚩尤，加重刑罚必定改变。九黎称为苗民，是因为有苗是九黎的后代。颛顼取代少昊，诛杀九黎，将其子孙分流居住在四方边远之地，称为三苗。到高辛氏衰微时，又恢复九黎首领的恶行，尧兴起又诛杀他们。尧末年又在朝廷，舜时又流放他们。后来的君王深深厌恶这个族群三次凶恶，所以记下他们的姓氏而称他们为民。由此说来，郑玄以九黎为苗民先祖，只是学习蚩尤的恶行，并非蚩尤的子孙。”孔安国注《尚书》认为九黎就是蚩尤，三苗则不是九黎的子孙，与郑玄不同。我认为：这段叙述三苗的始末最为详细。
九黎、三苗都在南方，也不是同一种类【如今广东沿海及琼州都有生黎、熟黎，尧舜时三苗在洞庭、彭蠡之间，如今云贵、川、湖之境还有很多苗民】，蚩尤则在北方【黄帝在涿鹿讨伐蚩尤，就是如今顺天府的涿州】，郑玄、孔安国都是勉强附会。
深衣续袵钩边，郑玄注解说：“续就是属连。袵在裳的旁边。属连它不区分裳的前后。钩边就像如今的曲裾。”孔颖达疏解说：“袵在旁边的，凡是深衣的裳十二幅，都是宽头在下，狭头在上，都像下腰的袵，所以前后左右都有袵。如今说袵在旁边的，指的是所续连的袵在身体的一侧，并不是说其余的袵都在旁边。说属连它不区分裳的前后，如果是丧服，其裳前三幅，后四幅，各自制作，不相连。如今深衣的裳一侧则相连相着，一侧则用曲裾掩盖，与相连没有区别，所以说属连它不区分裳的前后。”我认为：按照孔颖达疏解的说法，那么《集说》杨氏以覆缝为钩边，恐怕不对。《大全》严陵方氏说：“袵，就是襟。”恐怕也有细微差别。
深衣续袵钩边，杨氏又说：“钩边，就像如今的覆缝。大概以边为每块布幅的边，不是说裳的边。在边已经缝合而覆盖其缝，这就是钩。大概裳幅既然都斜着裁开，不钩它恐怕就不牢固了。”郑玄注解说：“钩边，就像如今的曲裾。”如今不知道曲裾的形制像什么？大概像盘领袍加上两摆吧？然而按照孔颖达疏解“一侧有曲裾，一侧无曲裾”，那也不相称了。深衣裁制的方法，琼山邱氏最为详细。但十二幅，应当总衣裳来说，不可以裳的一幅分为两者作为十二幅。如今两身两袖，只有四幅，裳六合十幅罢了。布幅的宽度二尺二寸，如果在背幅裁去四寸，那么衣身的宽度各只得一尺八寸，加上两袖各二尺二寸，每侧只得四尺，又减去缝合袖口的长度，仅及手指。《礼记》说：“袖的长短，反折过来及肘。”四幅的布，袖子不能反折及肘了。所以两袖应当各加一幅，所谓“长中继掩尺”就是这样，那么衣也是六幅，是十二幅以应十二月。如果万氏加两衿及揷角的说法，那就绝对不能听从。
《儒行》篇说：“其过失可微辨而不可面数也。”郑玄注、孔颖达疏都没有解释。《集说》吕氏说：“这一句是尚气好胜的话，于义理不合。”近世讲学家则说：“不可当面数落，稍微辨别就改正，不待当面数落。”这正是勇于改过的地方。我认为：“这种说法胜过吕氏。”
毁方而瓦合。郑玄注解说：去掉自己的大圭角，向下与众人小合。孔颖达疏解说：方指物体的方正，有圭角锋芒。瓦合指瓦器破碎而相合。又说：圭角指圭的锋芒有棱角，说儒者身体恒常方正像物体有圭角，不想与众人差异过大，去掉其大圭角，说还有小圭角。黄氏《日抄》说：毁方，毁去其圭角；瓦合，委曲相合像瓦覆盖屋顶。我认为：这些都是主张涵容的说法。
儒行篇语，自多不醇，不必一一强爲回防。
爲人父者，以爲父鹄。孔疏云：「中则任爲人父，不中则不任爲人父。」故爲人之父者，以爲父鹄，以下放此。愚按：此说得最明。盖当时以射习人于礼乐，故视射之鹄如已之道，犹今之以经义习人也。集说不分明。
爲人父者，以爲父鹄；爲人子者，以爲子鹄。此以绎志言之，视射此鹄如自己爲父爲子之道。爲父者，惟恐在己不能尽父道；爲子者，惟恐在己不能尽子道。而皆必求其尽，以此心射鹄，则亦惟恐不能中鹄，由于己之未能尽道也。孔疏亦未甚明白。
大司徒文日南则景短多暑，日北则景长多寒，日东则景夕多风，日西则景朝多隂。”此是以地中爲准，而较其四面之长短与冬至景长、夏至景短之长短，又不同与日极南至牵牛、极北至东井之南北，亦不同。郑注云：“日南是地于日爲近南也，日北是地于日爲近北。”最明。贾疏五表之说亦甚详。又按观此，则里差之法自古有之，《尧典》羲和分验四方，亦是如此。
日南景短，日北景长，日东景夕，日西景朝。是八尺之臬之景，夏至景短，冬至景长，亦是此八尺之臬之景。土圭长尺五寸，以夏至之日午树臬测之，其景之长如土圭则爲土中。自土中而北，则去日渐逺而景渐长【五百里而长及一寸】自土中而南，则去日渐近而景渐短【亦五百里而短一寸】自土中而东，则午漏而景已斜；自土中而西，则午漏而景未正。此以日景测地之四方也。夏至日景最短【土中只尺五寸】此后以渐而长，至冬至而最长；冬至后又以渐而短，至夏至而最短。此由日之在天，夏则行南陆而去中国近，冬则行北陆而去中国逺也。此以日景测天之四时也。《尧典》“寅宾出日”，以春分，卯中而日出卯位，其景正西指酉也；“敬致”以夏至日中午刻而景正指子也；“寅饯纳日”，以秋分，酉中而日入酉位，其景正东指卯也。此以四方正四时也。臬八尺，法中人之身，人参天地爲三才也。土圭尺五寸，兼三才而五之，法五行也。
小司徒伍两卒旅之制，郑注止云：“此皆先王所因农事而定军令者也。”却不引《管子》内政军令之文，盖不欲合王伯而一之也。贾疏引《管子》语以实之，失其意矣。小司徒伍两卒旅之法，因农以出军也；《管子》轨里连乡之法，厉农以奉军也。王霸正相反而，贾疏引之，亦不详矣。
老子谓「道可道，非常道」，又云「上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德」。又云「失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼」。贾疏以「师氏至德」与「老子常道」及「上德不德」爲一，是燧皇以上无名号之君所行；以「敏德」与「老子可道之道」及「下德不失德」、「失道而后德」爲一，是三皇五帝所行；以「孝德与「失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼」爲三王所行。又以「仁义」爲五帝、三皇所同有。唐初儒者犹崇信老庄，往往引以解经，而不辨其与儒家同异处，此其所以爲陋也。
师氏之至德，即大司乐六德之中和也。敏德，即祗庸也。孝德，即孝友也。至德者，性情之极至；中则至静而无少偏倚，和则发之而无过不及也。敏德者，存省之不怠；祗则戒惧无间于须臾，庸则好恶必求其自慊也。孝德者，爱敬之真诚；孝则敦其仁于一本，友则自本而推之也。老子道可道，则非常道；以无名无爲爲自然之至也。上德不德，是以有德；若下德不失德，则斤斤于有所守矣，是以不足爲德，以其有爲也。汉唐儒者不足以知道，而善于附会，如此类者不一而足矣。
土均职有礼俗二字，康成谓是先王旧礼，贾疏云俗者续也。愚按有礼俗，有俗礼，礼俗不可变，故《曲礼》云：“君子行礼不求变俗。”而康叔封卫，亦因殷旧俗。礼则不可徇，然郑注于诵训之方慝，亦引《曲礼》此语，疏云：“土均是谓先王旧礼。”此谓不变其乡俗，然则俗礼亦未可轻变欤？礼俗有礼之俗也，如冠礼或三加而总一醮，或毎加而皆一醴，礼可并存，因其旧俗可也
译《儒行》篇中的言论，大多不够纯正，不必一一强行替孔子辩护。
“为人父者，以为父鹄”，郑玄注说：“射中靶心就胜任做父亲，射不中就不胜任做父亲。”所以做父亲的，以射中代表父亲的靶心为目标，以下各句仿此。我认为：这种说法最明白。因为当时通过射箭来练习人的礼乐，所以把射靶看作自己的道，就像现在用经义来教导人一样。《集说》讲得不分明。
“为人父者，以为父鹄；为人子者，以为子鹄。”这是从推究心志的角度来说，把射中这个靶心看作自己践行父道或子道的体现。做父亲的，只担心自己不能尽到父道；做儿子的，只担心自己不能尽到子道。而两者都必定追求尽善尽美，怀着这种心去射靶，也就只担心不能射中靶心，这是由于自己未能尽到道义。孔颖达的疏解也没有很明白。
《大司徒》篇说：“日在南则日影短而多暑，日在北则日影长而多寒，日在东则傍晚日影多风，日在西则早晨日影多阴。”这是以大地中心为标准，来比较四面日影的长短，这与冬至日影最长、夏至日影最短的长短不同；也与太阳极南到达牵牛星、极北到达东井星的南北位置不同。郑玄注说：“日南是指大地相对于太阳偏南，日北是指大地相对于太阳偏北。”最明白。贾公彦疏中关于五表的说法也很详细。又按此来看，里差之法自古就有，《尧典》中羲和分测四方，也是如此。
日南日影短，日北日影长，日东傍晚日影斜，日西早晨日影斜。这是八尺标杆的日影，夏至日影短，冬至日影长，也是这八尺标杆的日影。土圭长一尺五寸，在夏至日中午树立标杆测量，如果日影长度等于土圭，那就是大地中心。从大地中心向北，就离太阳渐远而日影渐长【每五百里长一寸】；从大地中心向南，就离太阳渐近而日影渐短【每五百里短一寸】；从大地中心向东，则午时漏刻日影已斜；从大地中心向西，则午时漏刻日影未正。这是用日影来测量大地的四方。夏至日影最短【大地中心只有一尺五寸】，此后逐渐变长，到冬至最长；冬至后又逐渐变短，到夏至最短。这是因为太阳在天上，夏天行经南方，离中原近，冬天行经北方，离中原远。这是用日影来测量天时的四季。《尧典》中“寅宾出日”，指春分时，卯时正中太阳从卯位升起，日影正西指向酉位；“敬致”指夏至日中午刻日影正指子位；“寅饯纳日”，指秋分时，酉时正中太阳落入酉位，日影正东指向卯位。这是用四方来校正四季。标杆八尺，取法中等人的身高，人参与天地构成三才。土圭一尺五寸，兼三才而乘以五，取法五行。
小司徒关于伍、两、卒、旅的制度，郑玄注只说：“这都是先王根据农事而制定的军令。”却不引用《管子》中内政军令的文字，大概是不想把王道和霸道混为一谈。贾公彦疏引用《管子》的话来证实，失去了本意。小司徒伍、两、卒、旅的法度，是因农事而出兵；《管子》轨、里、连、乡的法度，是激励农事以供养军队。王道与霸道正相反，贾公彦疏引用它，也不详细。
老子说“道可道，非常道”，又说“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”。又说“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”。贾公彦疏把“师氏的至德”与“老子的常道”及“上德不德”视为一类，认为是燧人氏以上无名号的君主所实行的；把“敏德”与“老子的可道之道”及“下德不失德”、“失道而后德”视为一类，认为是三皇五帝所实行的；把“孝德”与“失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”视为一类，认为是三王所实行的。又把“仁义”视为五帝、三皇所共同拥有的。唐初儒者还崇信老庄，往往引用它们来解释经典，却不辨别它们与儒家的同异之处，这就是他们浅陋的原因。
师氏的至德，就是大司乐六德中的中和。敏德，就是祗庸。孝德，就是孝友。至德，是性情的极致；中则至静而没有丝毫偏倚，和则发动而没有过与不及。敏德，是存养省察不懈怠；祗则戒惧无片刻间断，庸则好恶必定追求自我满足。孝德，是爱敬的真诚；孝则敦厚仁德于一根本，友则从根本推及他人。老子说“道可道，则非常道”，认为无名无为是自然的极致。上德不德，所以有德；如果下德不失德，就斤斤计较于有所持守，所以不足以称为德，因为它是有为的。汉唐儒者不足以知道，却善于附会，像这样的例子不胜枚举。
土均的职掌中有“礼俗”二字，郑玄说是先王的旧礼，贾公彦疏说俗是延续的意思。我认为有礼俗，也有俗礼，礼俗不可改变，所以《曲礼》说：“君子行礼不求改变风俗。”而康叔封卫，也沿袭殷商的旧俗。礼则不可顺从，然而郑玄在注解诵训的“方慝”时，也引用《曲礼》这句话，疏说：“土均是指先王旧礼。”这是说不改变乡俗，那么俗礼也未可轻易改变吗？礼俗中有礼之俗，比如冠礼有的三次加冠而总行一次醮礼，有的每次加冠都行一次醴礼，礼可以并存，因其旧俗是可以的。
。俗礼则所谓委巷之礼，非先王之旧者也，然可行不可行，亦当审其重轻焉。如清明扫墓及端午中秋，俱俗节，古人所无，然今已有之，则亦不可不行也。如居丧作佛事，及以酒食延宾，及分吊帛于吊者，此背乎先王之礼，而必不可行者也。又如居丧而不免于出吊，生日而不免于庆贺，娶妇而不能六礼之备，期功而不免从王之事，此亦皆非礼而不可行，而在俗又不能尽违者，则不得已而从俗行之。然君子要必有不安于心者，若竟以流俗爲安，则废礼将无所不至矣。
译世俗的礼仪，就是所谓街巷间流行的礼节，并非先王时代的古礼。然而这些礼节可行还是不可行，也应当仔细权衡其轻重缓急。比如清明扫墓以及端午、中秋，都是世俗的节日，古人所没有的，但既然现在已经有了，也就不能不举行。比如守丧期间做佛事，以及用酒食宴请宾客，以及把吊唁用的白布分发给前来吊唁的人，这些都违背了先王的礼制，是绝对不能实行的。又如守丧期间却免不了要去吊唁别人，过生日却免不了要庆贺，娶媳妇却不能完备地遵循六礼，为祖父母或伯叔父母服丧期间却免不了要处理王公官府的事务，这些也都是不合礼制而不应实行的，但在世俗中又不能完全违背，那就只好不得已顺从世俗去实行。然而君子心中必定会有不安，如果竟然以随波逐流为心安，那么废弃礼制的事情就会无所不有了。
司尊彞注云：「变朝践爲朝献者，尊相因也；变再献爲馈献者，亦尊相因。」愚按：《祭礼》有祼、有朝践、馈献、酳尸，酳尸即馈食之礼也。朝献者，即王之酳尸也；再献者，即后及宾之酳尸也。此经于春夏则言朝践、再献，于秋冬则言朝献、馈献，是省文互文之法。
祼用郁鬯，王后各一祼爲初献，再献朝践，荐腥，王后各一献爲三献，四献馈献，献熟【体解而爓之，未全熟也，无黍稷】王后各一献爲五献，六献，此皆堂上事，然后隂厌而延尸入室，馈食【至此乃全熟之，有黍稷】已食而酳尸，王后各一酳爲七献，八献，宾长毕，九献焉。
冢人先王之葬，居中以昭穆爲左右。郑注云：「先王造茔者，昭居左，穆居右，夹处东西。」贾疏云：「若文王在丰，葬于毕，子孙皆就而葬之，即以文王居中，则武王爲昭，居左；成王爲穆，居右；康王爲昭，居左；昭王爲穆，居右，已下皆然。至平王东迁，死葬即又是造茔者子孙据昭穆夹处东西。若兄死弟及俱爲君，则以兄弟爲昭穆；以其弟已爲臣，臣子一列，则如父子，故别昭穆也。」必知义然者，案文二年秋八月，大事于太庙，跻僖公，谓以惠公当昭，隐公爲穆，桓公爲昭，庄公爲穆，闵公爲昭，僖公爲穆，今升僖公于闵公之上爲昭，闵公爲穆，故云逆祀也。知不以兄弟同昭位升僖公于闵公之上爲逆祀者，按定公八年经云：「从祀先公。」传曰：「顺祀先公而祈焉。」若本同伦，以僖公升于闵公之上，则以后诸公昭穆不乱，何因至定八年始云顺祀乎？愚按闵、昭、僖、穆，僖、昭、闵、穆，顺逆只在二公。若文公则坐定是昭矣，以后诸公昭穆何由而乱？贾疏此条殊不可解。
昭穆之序，如闵公、僖公以兄弟相继。闵公当昭，则僖公多一昭。庙同在昭，而僖在闵下，多一庙，而实只四世，不害也。所谓逆祀者，跻僖于闵上，故不可耳。若闵、昭、僖、穆，则文公当穆，而又昭世次，岂不以此乱乎？
大司乐奏黄钟，歌大吕。疏云：欲作乐，先击此二者之钟，以均诸乐。是以钟师云：「以钟鼓奏九夏。」郑云：「先击钟，次击鼓。」《论语》亦云：「始作，翕如也。」郑云：「始作，谓金奏。」是凡乐皆先奏钟，以均诸乐也。愚按：据此，则乐以律爲本，八音之律，又以钟爲本。钟之律定，而后八音之律可定也。故郑又引伶州鸠之言曰：「律所以立均，出度。古之神瞽考中声而量之，以制度律均钟。」
天子之乐镈钟十二，应十二正律【歌钟笙钟则有半律变律变半律】皆特悬如十二辰之位【歌钟笙钟则或十二或十六，皆编悬也】特磬十二，亦如之，所谓宫悬也【如十二辰之位，是环列如宫也】如奏黄钟之宫，则以黄钟起调，先击黄钟之镈钟，以声之笙箫箎管埙▯，皆翕然应此而起。中间逐声之起止，则又以笙钟发逐声之声，笙磬收逐声之韵。鼔鼙居中爲节，鼗居上下句之间。其黄钟宫，则林钟爲征，太簇爲商，南宫爲羽，沽洗爲角，应钟爲和【变宫】蕤宾爲缪也【此用七律，皆以笙钟宣其声，笙磬收其韵也】及夫奏终，则必于末一声，仍收归黄钟律，而后击黄钟之特磬以收之。若奏太簇，则亦以太簇镈钟起，以太簇特磬收之。如歌大吕之宫，则以大吕起调，先击大吕之镈钟，以声之琴瑟及歌，皆翕然应此而起。中间逐字之起止，则又以歌钟发逐字之声，颂磬收逐字之韵。搏拊鼔朄爲之节，鼗居上下句之间。其大吕宫，则夷则爲徴，夹钟爲商，无射爲羽，仲吕爲角，变半黄钟爲和【变宫】变林钟爲缪【变征】及夫曲终，则必于末一字，仍收归大吕律，而后击大吕之特磬以收之。若歌应钟，亦然也。凡镈钟特磬，倍于笙钟笙磬。笙钟笙磬，倍于歌钟颂磬。堂上贵人声尚轻清也。然金奏又有与笙奏不同者，大乐有钟曰金奏【如左传金奏肆夏之三】小乐无钟则曰笙奏【如乡饮酒礼笙奏南陔白华华黍】凡乐事，今人全不知理会矣。
大司乐圜钟爲宫，条郑注云：「先奏是乐以致其神，礼之以玉而祼焉。」贾
译《司尊彝》的注解说：“将朝践改为朝献，是因为尊器的设置相承袭；将再献改为馈献，也是因为尊器的设置相承袭。”我认为：《祭礼》中有祼礼、朝践、馈献、酳尸，酳尸就是馈食的礼仪。朝献，就是王的酳尸；再献，就是后及宾客的酳尸。这部经文在春夏时称朝践、再献，在秋冬时称朝献、馈献，这是省略文字、互见其义的方法。
祼礼使用郁鬯酒，王和后各自进行一次祼礼作为初献，第二次献是朝践，进献生肉，王和后各自进行一次献礼作为三献，第四次献是馈献，进献熟肉【肢体分解并烧烤，但未完全熟透，没有黍稷】，王和后各自进行一次献礼作为五献，第六次献，这些都是在堂上进行的礼仪，然后进行阴厌之礼并引导尸进入室内，进献熟食【至此食物才完全熟透，有黍稷】，尸吃完后酳尸，王和后各自进行一次酳礼作为七献、八献，宾客之长完成献礼，就是九献了。
冢人负责先王的安葬，让先王居中，以昭穆次序排列在左右。郑玄注解说：“先王营造墓地时，昭位居左，穆位居右，夹处在东西两侧。”贾公彦疏解说：“如果文王在丰地，葬于毕原，子孙都就近安葬，就以文王居中，那么武王为昭，居左；成王为穆，居右；康王为昭，居左；昭王为穆，居右，以下都是如此。到了平王东迁，死后安葬又是营造墓地的子孙依据昭穆次序夹处在东西两侧。如果兄死弟继位都做了君主，就以兄弟关系定为昭穆；因为弟弟已经做了臣子，臣子和儿子同列，就像父子一样，所以另外区分昭穆。”必定知道义理是这样的，查考《春秋》文公二年秋八月，在太庙举行大事，提升僖公的位次，意思是让惠公当昭，隐公为穆，桓公为昭，庄公为穆，闵公为昭，僖公为穆，现在将僖公提升到闵公之上作为昭，闵公作为穆，所以说这是逆祀。知道不把兄弟同列在昭位而将僖公提升到闵公之上视为逆祀的理由，查考《春秋》定公八年经文说：“从祀先公。”传文说：“顺应先公的次序祭祀并祈祷。”如果本来同辈，将僖公提升到闵公之上，那么后来的各位君主昭穆次序不乱，为什么到了定公八年才说顺应次序祭祀呢？我认为闵公、昭公、僖公、穆公，僖公、昭公、闵公、穆公，顺逆只在于这两位君主。如果文公则坐定是昭位了，后来的各位君主昭穆次序怎么会乱呢？贾公彦这条疏解实在难以理解。
昭穆的次序，像闵公、僖公以兄弟相继。闵公当昭，那么僖公就多出一个昭位。庙堂同在昭位，而僖公在闵公之下，多出一个庙位，而实际上只有四代，没有妨害。所谓逆祀，是将僖公提升到闵公之上，所以不可以。如果按闵公、昭公、僖公、穆公，那么文公就当穆位，而又按昭位次序排列，难道不因此混乱吗？
大司乐演奏黄钟，歌唱大吕。疏解说：想要奏乐，先敲击这两种钟，来调和各种乐器。所以《钟师》说：“用钟鼓演奏九夏。”郑玄说：“先敲击钟，接着敲击鼓。”《论语》也说：“开始演奏，声音聚合。”郑玄说：“开始演奏，指金奏。”凡是音乐都先敲击钟，来调和各种乐器。我认为：根据这个，音乐以律吕为根本，八音的律吕，又以钟为根本。钟的律吕确定，然后八音的律吕才能确定。所以郑玄又引用伶州鸠的话说：“律吕用来确立均调，产生尺度。古代的神瞽考察中声并度量它，来制作度律均钟。”
天子的音乐镈钟十二个，对应十二正律【歌钟、笙钟则有半律、变律、变半律】都单独悬挂如十二辰的位置【歌钟、笙钟则或十二或十六，都是编悬的】特磬十二个，也是这样，所谓宫悬【如十二辰的位置，是环列如宫殿】如果演奏黄钟宫，就用黄钟起调，先敲击黄钟的镈钟，来发声笙、箫、箎、管、埙〇，都聚合响应这个而起。中间随着声音的起止，就用笙钟发出每个声音，笙磬收束每个声音的韵。鼓鼙居中作为节拍，鼗居上下句之间。其黄钟宫，则林钟为徵，太簇为商，南宫为羽，沽洗为角，应钟为和【变宫】，蕤宾为缪【变徵】。【这里用七律，都以笙钟宣发其声，笙磬收束其韵】等到演奏结束，必定在最后一个声音，仍收归黄钟律，然后敲击黄钟的特磬来收束。如果演奏太簇，也太簇镈钟起，以太簇特磬收束。如果歌唱大吕宫，就用大吕起调，先敲击大吕的镈钟，来发声琴、瑟及歌唱，都聚合响应这个而起。中间随着字词的起止，就用歌钟发出每个字的声音，颂磬收束每个字的韵。搏拊、鼓、朄为之节拍，鼗居上下句之间。其大吕宫，则夷则为徵，夹钟为商，无射为羽，仲吕为角，变半黄钟为和【变宫】，变林钟为缪【变徵】。等到曲终，必定在最后一个字，仍收归大吕律，然后敲击大吕的特磬来收束。如果歌唱应钟，也是这样。凡是镈钟、特磬，比笙钟、笙磬大。笙钟、笙磬，比歌钟、颂磬大。堂上贵人声音崇尚轻清。然而金奏又有与笙奏不同的地方，大乐有钟叫金奏【如《左传》金奏肆夏之三】，小乐无钟则叫笙奏【如《乡饮酒礼》笙奏南陔、白华、华黍】。凡是乐事，今人全不知道理会了。
大司乐圜钟为宫，条郑玄注解说：“先演奏这个音乐来致其神，用玉礼来祼祭。”贾
疏谓：「据小宰注，天地大神至尊不祼；又玉人典瑞、宗伯等不见有宗庙礼神之玉。此言玉止据天地，言祼止据宗庙。」愚按：依此，则书言「植璧秉圭」只是变礼。
译疏说：“根据《小宰》的注疏，天地大神地位至尊，不行祼礼；又《玉人》、《典瑞》、《宗伯》等篇中，没有记载用于宗庙礼神的玉器。这里所说的‘玉’只针对天地而言，所说的‘祼’只针对宗庙而言。”我按：依照这种说法，那么书中提到的“植璧秉圭”就只是变通的礼仪。
外神有玉，无祼；宗庙有祼，无玉。金縢植璧，秉主，此有事祈祷，非祭祀也。祈祷告请，或用玉，或制币，此无牲者也。
圜钟爲宫，一条不用，隔八相生之正法。郑注有避有不用之说，不知果合当时之意否？存其说而阙疑可也。又郑注云：「凡五声，宫之所生，浊者爲角，清者爲征羽。」贾疏曰：「或先生后用，或后生先用。」又郑注云：「此乐无商者，祭尚柔，商坚刚也。」愚按：此则言律吕者所当知。
凡乐圜钟爲宫一条。圜钟爲宫则无射爲征，仲吕爲商，变半黄钟爲羽，变林钟爲角，变半太簇爲和，变南宫爲缪，即夹钟宫调也【凡以宫发声则爲宫调，以角发声则爲角调，其征调羽调放此】黄钟爲角者，以变半黄钟爲角，则是以变林钟爲和，变太簇爲缪，夷则爲宫，夹钟爲征，无射爲商，仲吕爲羽，此夷则角调也。太簇爲征者，以太簇爲征，则是以南宫爲商，以姑洗爲羽，以应钟爲角，以蕤宾爲和，以大吕爲缪，以林钟爲宫，此林钟征调也【此调中太簇姑洗大吕皆只用半律】姑洗爲羽者，以姑洗爲羽，则应钟爲角，蕤宾爲和，大吕爲缪，林钟爲宫，太簇爲征，南宫爲商，皆如上钧【其姑洗蕤宾林钟太簇亦皆只用半律】而以姑洗发声，是林钟羽调也。下礼地示神鬼二条所言法，亦以此推之。四声而无商者，不用商调耳。若一曲中皆无商声，则必不可用也。如谓不用隔八相生之法则，如以夹钟黄钟太簇姑洗四律合爲一曲而奏之，岂复成曲？况清浊与律又不相应乎？郑贾皆长于数典而不知乐律，所谓达于礼而不达于乐，谓之素者欤？稼书先生亦未考西山律吕新书及朱子论乐之说矣。
乐师舞，先郑云：“宗庙以羽。”后郑云：“宗庙以人。”然《春秋》初献六羽，不知后郑如何解。
羽、皇、旄、帗、干人等舞，羣祀有分用，而干羽爲正宗庙，兼用二郑之说皆非。
大师贾疏谓康成律娶妻而吕生子之义皆本律厯志可见。读经不可不知史典。同贾疏谓《鬼谷子》有飞钳、揣摩之篇，皆言从横辨说之术。飞钳者，言察是非语，飞而钳持之；揣摩者，言揣人主之情而摩近之。愚按四字说尽从横人肺肝。
以律生吕，谓之娶妻；以吕生律，谓之生子。律本位而吕居冲，亦其义也。
鞮鞻氏掌四夷之乐与其声歌。郑注曰：「言与其声歌，则云乐者主于舞。」疏曰：「凡乐止有声歌及舞，既下别云声歌，明上云乐主于舞，可知也。」愚观此，则论语言乐正，又言雅颂得所，乐自乐，雅颂自雅颂。可见朱注以诗乐并言，此不易之论也。说者因郑夹漈言：「诗者用以歌，而非用以说义」，遂谓雅颂即是乐，此亦拘矣。不知夹漈之言本偏，谓诗用以歌可也，谓非以说义则不可。《虞书》言：「诗言志，歌永言，声依永，律和声。」律生于诗者也。如郑此言，则诗反生于律矣。且如夹漈说，则「兴于诗，成于乐」，亦将合而爲一乎？又有因夹漈之说，遂谓孔子有正乐之功，无删诗之事者，其诬抑甚矣。此特见延陵观乐时，雅颂具在，诗未尝乱，无待删。然则延陵观乐之时，乐亦何尝乱乎？今日诗乐旧本既亡，故不见夫子删正之妙。若使无夫子删正，则诗乐谨足动贤者之观听，岂足爲万世之凖绳乎？延陵之叹乐，犹之韩起之叹《春秋》耳。
诗言志，歌永言，声依永，律和声。此以诗歌之声合之律吕之声，以人气合之天地之生气。所谓审一以定和，此非诗生于律，亦非律生于诗也。诗之与乐有分有合，分之则诗有文字义理，所以言志，所谓文足论而不息，其义显而易见，故诗可别爲诗教。及以诗合之音律而动爲歌舞，则又有声可听，有容可观，而声容皆合于生气之和，五常之行。所谓声足乐而不淫，其感人又有神于不知不觉而与之俱化者，故乐又别爲乐教也。故诗主于文字，可以兼收贞淫，以使人知所好恶；乐主于声容，则郑声不可不放，以使之一于和淡。此兴于诗，成于乐之所以有分也。郑夹漈谓诗用以歌，而非用以说义，其言诚有偏矣。若合之，则诗即乐之
译外神祭祀有玉帛，没有灌酒之礼；宗庙祭祀有灌酒之礼，没有玉帛。金縢篇中树立玉璧、手持主牌，这是有事祈祷，并非祭祀。祈祷告请，有时用玉，有时制作币帛，这是没有牺牲的。
圜钟作为宫音，这一条不用，这是隔八相生的正法。郑玄注中有避讳、不用的说法，不知道这是否真的符合当时的心意？保留他的说法而存疑是可以的。又郑玄注说：“凡是五声，都是宫音所生，浊音作为角，清音作为徵羽。”贾公彦疏说：“有的先生后用，有的后生先用。”又郑玄注说：“这音乐没有商音，是因为祭祀崇尚柔和，而商音坚刚。”我认为：这是研究律吕的人应当知道的。
凡是“乐圜钟为宫”这一条。圜钟为宫，则无射为徵，仲吕为商，变半黄钟为羽，变林钟为角，变半太簇为和，变南宫为缪，这就是夹钟宫调【凡是发宫音声则为宫调，发角音声则为角调，徵调羽调类推】。黄钟为角者，以变半黄钟为角，那么就是以变林钟为和，变太簇为缪，夷则为宫，夹钟为徵，无射为商，仲吕为羽，这是夷则角调。太簇为徵者，以太簇为徵，那么就是以南宫为商，以姑洗为羽，以应钟为角，以蕤宾为和，以大吕为缪，以林钟为宫，这是林钟徵调【此调中太簇、姑洗、大吕都只用半律】。姑洗为羽者，以姑洗为羽，那么应钟为角，蕤宾为和，大吕为缪，林钟为宫，太簇为徵，南宫为商，都如上钧【其中的姑洗、蕤宾、林钟、太簇也都只用半律】，而以姑洗发声，这是林钟羽调。下面“礼地示神鬼”两条所说的法则，也以此类推。四声而没有商音的，只是不用商调罢了。如果一曲中都没有商声，那就绝对不可用了。如果说不用隔八相生的法则，比如用夹钟、黄钟、太簇、姑洗四律合成一曲来演奏，难道还能成曲吗？况且清浊与律又不相应呢？郑玄、贾公彦都擅长罗列典故而不懂乐律，所谓通达于礼而不通达于乐，称为“素”的人吧？稼书先生也没有考证西山《律吕新书》及朱子论乐的学说。
乐师舞蹈，先郑说：“宗庙用羽舞。”后郑说：“宗庙用人舞。”然而《春秋》记载初献六羽，不知道后郑如何解释。
羽、皇、旄、帗、干人等舞蹈，群祀有分别使用，而干羽是正宗庙，兼用二郑的说法都不对。
大师贾疏认为康成“律娶妻而吕生子”的意义都本于《律历志》，可见。读经不可不知道史典。同贾疏认为《鬼谷子》有飞钳、揣摩的篇章，都讲纵横辩说的术数。飞钳，是说察辨是非言语，飞扬而钳持之；揣摩，是说揣度人主的情意而摩近之。我认为：这四个字说尽了纵横人的肺腑。
以律生吕，称为娶妻；以吕生律，称为生子。律居本位而吕居冲位，也是这个意义。
鞮鞻氏掌管四夷的音乐及其声歌。郑注说：“说及其声歌，那么说乐就主要在于舞。”疏说：“凡是乐只有声歌及舞，既然下面分别说声歌，明显上面说乐主要在于舞，可知。”我观察这个，那么《论语》说乐正，又说雅颂得所，乐自是乐，雅颂自是雅颂。可见朱注将诗乐并言，这是不易的论断。解说者因为郑夹漈说：“诗是用来歌唱的，而不是用来解说义理的”，于是认为雅颂就是乐，这也拘泥了。不知道夹漈的话本来偏颇，说诗用来歌唱可以，说不是用来解说义理则不可以。《虞书》说：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。”律是生于诗的。如果像郑玄这样说，那么诗反而生于律了。而且像夹漈所说，那么“兴于诗，成于乐”，也将合而为一吗？又有因为夹漈的说法，于是认为孔子有正乐的功劳，没有删诗的事情的，那诬蔑太严重了。这只见延陵观乐时，雅颂具在，诗未曾乱，无需删改。然而延陵观乐之时，乐又何尝乱呢？今天诗乐旧本已经亡失，所以不见夫子删正的妙处。如果使没有夫子删正，那么诗乐谨足以动贤者的观听，难道足以作为万世的准则吗？延陵叹乐，犹如韩起叹《春秋》罢了。
诗言志，歌永言，声依永，律和声。这是将诗歌之声合于律吕之声，以人气合于天地之生气。所谓审一以定和，这不是诗生于律，也不是律生于诗。诗与乐有分有合，分开则诗有文字义理，所以言志，所谓文足论而不息，其义显而易见，所以诗可别为诗教。等到将诗合于音律而动为歌舞，则又有声可听，有容可观，而声容皆合于生气之和，五常之行。所谓声足乐而不淫，其感人又有神于不知不觉而与之俱化者，所以乐又别为乐教。所以诗主于文字，可以兼收贞淫，以使人知所好恶；乐主于声容，则郑声不可不放，以使之一于和淡。这是兴于诗，成于乐之所以有分的原因。郑夹漈说诗用来歌唱，而不是用来解说义理，他的话确实有偏颇了。如果合起来，那么诗即乐之
章，歌即永其诗之声，舞亦动其诗之容。言之不足，故长言之；长言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，则不知足之蹈之，手之舞之矣。先王恐其声其容之以盈而不能反也，故律吕以范之，行缀以齐之。是歌舞声容，又岂有离诗而贰之者哉？韶、咸、夏、濩皆必有诗，而今不可考；大武之六诗则犹多存周颂中，左传可证矣。成周制作，择其诗之正者被之管▯，协以歌舞，而用之宗庙、朝廷、邦国及于乡闾，又及于房中，别其崇卑大小，使各有定制。乐制既定，则音律有殊，而器数之大小多寡亦因之以异。其余诗有不尽于正者，非不可被以管▯，协以歌舞，合于音律，但以其不能皆正，则惟是存其篇什以资讲论。是故风、雅、颂各有正变，以正乐有用不用之故也【变雅中亦有用者，如豳雅、豳颂之类，然其音节器数又必稍异】迄夫诗既残缺，失次则音律器数皆无不乱，而乐之用皆失其所【风有风之音节，雅分大小，有大雅、小雅之音节，颂有颂之音节，如今以仙吕调曲辞而错在双调曲中，以双调曲辞而错入搬沙调中则唱之必不合犯，只是胡乱唱矣。以失其犯，则失其音律也。雅有雅之器，颂有颂之器，故有雅瑟、颂瑟，雅埙、颂埙之别。大抵颂器小于雅。如今曲有宜用笙笛配者，有宜用琐呐配者，音节既乱，又用非其所，则器数亦无不皆乱矣】是故大武声淫及商，则是音律之失正也【商是商调之音，非商朝也】燕使臣而歌湛露，彤弓金奏，肆夏工歌，文王是所用之失正也。此必当时诗之篇册陵乱散失，故乐人随手拈用，又加之以自作聪明，故失之如此。夫子叙雅颂之篇章，使各还其次序，是雅颂既分明，则雅颂之音律亦得分明，而雅颂各篇之用处亦得分明，器数声容无不正矣。故定诗即以正乐，而雅颂得所，即乐正之实。诗乐原非两分，而稼书先生谓乐自乐，诗自诗，诗乐并言，分爲两事，其意谓乐主于舞，亦未是也。
译章，歌就是延长诗的声音，舞就是表现诗的仪容。言语不足以表达，所以拉长声音吟咏；拉长声音吟咏仍不足以表达，所以发出感叹；感叹仍不足以表达，就不知不觉地用脚踩踏、用手舞蹈了。先王担心声音和仪容过于充盈而不能收敛，所以用律吕来规范它，用行列队形来整齐它。这样看来，歌舞声容，哪里会有离开诗而另立一家的呢？《韶》、《咸》、《夏》、《濩》等乐舞必定都有诗，但现在已无法考证；《大武》乐的六篇诗则大多保存在《周颂》中，这在《左传》中可以证明。周朝制定礼乐时，选取那些纯正的诗配上管弦，协调歌舞，用于宗庙、朝廷、邦国以及乡里，甚至用于房中乐，区分其尊卑大小，使各自有固定的制度。乐制一旦确定，音律就有不同，乐器的数量、大小多寡也因而各异。其余那些诗不完全纯正的，并非不能配上管弦，协调歌舞，合乎音律，只是因为它们不能全部纯正，所以只保留其篇章以供讲习讨论。因此，风、雅、颂各有正变，这是因为正乐有使用和不使用的缘故【变雅中也有使用的，如《豳雅》、《豳颂》之类，但它们的音节和乐器数量必定稍有不同】。等到诗已经残缺，次序错乱，那么音律和乐器数量就没有不混乱的，而乐的使用也就失去了应有的规范【风有风的音节，雅分为大小，有大雅、小雅的音节，颂有颂的音节，就像现在把仙吕调的曲辞错放在双调曲中，把双调曲辞错入般涉调中，唱起来必定不合调，只是胡乱唱罢了。因为失去了调式的规范，就失去了音律。雅有雅的乐器，颂有颂的乐器，所以有雅瑟、颂瑟，雅埙、颂埙的区别。大致上颂的乐器比雅的小。就像现在有的曲适宜用笙笛配合，有的适宜用唢呐配合，音节既然混乱，又用了不合适的乐器，那么乐器数量也就没有不混乱的了】。因此，《大武》乐声淫靡且涉及商调，这是音律失去了纯正【商是商调之音，不是商朝】。宴请使臣时歌唱《湛露》，演奏《彤弓》、《肆夏》，这是使用场合失去了纯正。这一定是当时诗的篇册散乱丢失，所以乐人随手取用，又加上自作聪明，所以失去规范到如此地步。孔子编排雅、颂的篇章，使它们各自回到应有的次序，这样雅、颂既分明，那么雅、颂的音律也就分明，雅、颂各篇的使用场合也就分明，乐器数量、声音仪容就没有不正的了。所以整理诗就是为了端正乐，雅、颂各得其所，就是乐正的实际内容。诗和乐原本不是分开的，而黄宗羲先生说乐是乐，诗是诗，诗乐并提，分为两件事，他的意思是乐主要在于舞，这也是不对的。
卜师四兆，郑注谓占兆之书分为四部，若《易》之二篇，其云方、功、义、弓之名，未闻。愚按：卜筮一理，而▯书独不传，圣人赞《易》之功，岂不大哉！
诗如《易》上下两经本子，乐如揲蓍求卦而用之。今使《易》经本子卦爻辞皆缺乱，则揲蓍所得之卦亦乱道而失其象占矣。卜繇既亡，▯卜遂不传。今之用钱卜《易》者，其说皆离宗乱道，以不识《易》经本子故也。
冯相氏言：冬夏致日，春秋致月，以辨四时之叙。贾疏谓：四时之景合度，乃德政所致，故晷进则水，晷退则旱。愚按：若以今厯家言之，则此皆由厯之疎宻耳。顔氏家训省事篇内有一条论此最明，盖二说当并存。
寒暑失时，风雨不节，此德政有以致之。若日晷长短进退，则由于厯之疎宻
冯相疏谓大岁在地与天上岁星相应而行，一岁移一辰，又分前辰爲一百三十四分而侵一分，则一百四十四年跳一辰。岁星爲阳，人之所见；太岁爲隂，人所不睹。又曰：今厯无跳辰之义，故注云今厯大厯非此也。愚按：既不是跳辰之大岁，则所指又是何？
太岁即甲子乙丑以数年者耳，无所谓在隂也。岁星虽曰岁移一辰，而行有疾迟参差，不与岁应。又其行常侵入前辰，非跳过一辰也。
分野之说，贾疏谓此古之受封之日，岁星所在之辰，此补郑注所不及，其说甚是。
分野之说，贾疏谓古受封之日，岁星所在之辰，甚善。然古人则天垂象，主其事则祭其星，故祝融分柳，星张阏伯分大火，又太皥分角亢，炎帝分翼轸，黄帝分析木，少皥分奎娄，颛顼分室壁，皆因所王之德义，各有取。后世居其土者，则因之而已。后世乃分别郡邑，谓某郡某地入某宿某度，则多见其惑也。而固者又谓天体覆冒天下，无分野之说，则又失之。不考其故矣。
外史掌达书名于四方。郑注谓：「若《尧典》《禹贡》，达此名使知之。」或曰：「古曰名，今曰字，使四方知书之文字。」愚按：朱子《中庸》注是用其后一解。
六体爲书【象形会意指事转注谐声借用】四声五音曰名【四声平上去入，五音如喉齿牙舌唇及合口开口齐齿启唇提口闭口卷舌上舌诸呼法之类】书有定体，近于礼；名有定声，通于乐。书体自篆变而▯，又变而楷，而钟王辈又徒逞其笔姿以悦人目，是以古体日趋于讹。书体日讹，而呼名亦以日舛，古道之贼也，况礼乐乎？许慎《说文》甚有功于书学，朱子尝称其説之精。沈约四声犹留古之遗音，而邵子亦称其爲知道【以其始于一东合口之音，然后以渐而发扬，终于十五咸闭口之音，是隂阳阖辟始终之道，其分一东二冬皆有深意，而今人不识之矣】明太祖《洪武正韵》以正字体而别韵，不取沈约；张尔公増补《字彚》以明音释，而说义不取《说文》，皆师心自用也。
参读礼志疑卷下
译卜师掌管四种兆象，郑玄注解说占兆的书分为四部，就像《易经》分为上下两篇一样，至于书中提到的方、功、义、弓这些名称，未曾听说过。我按语说：占卜和筮占道理相同，而《连山》《归藏》等筮书唯独没有流传下来，圣人赞颂《易经》的功德，难道不是很大吗！
《诗经》好比《易经》的上下经本，音乐好比揲蓍求卦并加以运用。如今假如《易经》经文中的卦爻辞都残缺混乱，那么揲蓍所得的卦象也会违背正道而失去象占的意义。既然占卜的繇辞已经亡失，那么占卜之术也就随之不再流传。现在用铜钱来占卜《易经》的人，他们的说法都背离正统、扰乱正道，这是因为他们不认识《易经》经文的本原的缘故。
冯相氏说：冬夏观测日影，春秋观测月相，以此来辨别四季的顺序。贾公彦疏解说：四季的日影符合度数，这是德政所导致的，所以日影进长则发水灾，日影退短则发旱灾。我按语说：如果用现在历法家的说法来讲，这都是由于历法的疏密造成的。颜之推《颜氏家训·省事篇》中有一条论述此事最为明白，大概这两种说法应当并存。
寒暑不合时令，风雨不按时节，这是德政有所缺失所导致的。至于日影长短的进退，则是由于历法的疏密所致。
贾公彦疏解说大岁在地面与天上的岁星相应而行，一年移动一个辰位，又将前一个辰位分为一百三十四分而侵入一分，那么一百四十四年就会跳过一辰。岁星属阳，是人所能看见的；太岁属阴，是人所看不见的。又说：现在的历法没有跳辰的说法，所以注解说现在的历法和大历不是这样的。我按语说：既然不是跳辰的大岁，那么所指的又是什么呢？
太岁就是甲子、乙丑这样用来纪年的名称罢了，没有什么所谓在阴的说法。岁星虽然说每年移动一个辰位，但运行有快有慢参差不齐，不与年份相应。而且它的运行常常侵入前一个辰位，并不是跳过一辰。
关于分野的说法，贾公彦疏解说这是古代受封之时，岁星所在的辰位，这补充了郑玄注所没有涉及到的地方，他的说法很正确。
关于分野的说法，贾公彦疏解说古代受封之时，岁星所在的辰位，很好。然而古人顺应天象垂示，主管某事就祭祀某星，所以祝融分管柳宿，阏伯分管大火宿，太皥分管角亢宿，炎帝分管翼轸宿，黄帝分管析木宿，少皥分管奎娄宿，颛顼分管室壁宿，都是根据他们所统治的德义，各有取义。后世居住在那片土地上的人，只是沿袭罢了。后世却分别郡邑，说某郡某地属于某宿某度，这就大多显得迷惑了。而固执的人又说天体覆盖天下，没有分野的说法，这又失之偏颇。没有考察其中的缘故罢了。
外史掌管向四方传达书名。郑玄注解说：“就像《尧典》《禹贡》，传达这些名称使人们知道。”有人说：“古代叫名，现在叫字，使四方知道书的文字。”我按语说：朱熹《中庸》注采用的是后一种解释。
六体作为书体【象形、会意、指事、转注、谐声、借用】，四声五音叫做名【四声是平、上、去、入，五音如喉、齿、牙、舌、唇以及合口、开口、齐齿、启唇、提口、闭口、卷舌、上舌等各种发音方法之类】。书体有固定的形体，接近于礼；名有固定的声音，通于乐。书体从篆书演变而来，又演变为楷书，而钟繇、王羲之等人又只是卖弄笔姿以取悦人的眼睛，因此古体日益趋向讹误。书体日益讹误，而称呼名字也日益错乱，这是古道的祸害，何况礼乐呢？许慎的《说文解字》对书学很有功劳，朱熹曾经称赞他的学说精妙。沈约的四声还保留着古音的遗韵，而邵雍也称他懂得道【因为他从一东合口的音开始，然后逐渐发扬，终于十五咸闭口的音，这是阴阳开合始终的道理，他区分一东二冬都有深意，而今天的人不认识这些了】。明太祖《洪武正韵》用来端正字体而区别韵部，不采纳沈约的说法；张尔公增补《字汇》用来阐明音释，而解说字义不采纳《说文解字》，这都是师心自用。
参读《礼志疑》卷下