准斋杂说卷上

译格它有什么意义呢？由此可知，所谓“格物”的“物”，是指两物相交而言。正因为外物引诱就会使人蒙蔽，所以贵在“格”它。《乐记》又说：“外物来到，心知感知，然后好恶之情就显现出来了。”在这种情况下如果不懂得“格”，那么好恶之情在内心就没有节制，心智被外物所诱惑，天理就灭绝了。这样怎么能算是“知”呢？这就是“致知”之所以在于“格物”的原因。《易经》中的《艮》卦代表“止”，《彖传》阐明“止”的意义说：“上下爻位敌对相应，彼此不相往来。”知道“上下敌应，不相往来”就是“止”，那么就知道两物相交而不被外物所牵引，这就是“格物”，道理就很明白了。大概不被外物牵引，那么“止”就是“格物”的意义。所以《大学》推演阐明“止”的意义尤为详细。孔子告诉颜回克制自己的条目，“从‘不符合礼的不看’到‘不符合礼的不做’”，这也是教诲他懂得“知止”的方法。《尚书》说“安守你的止境，敬慎你的止境”，无非是“格物”的功用。那么想要推极自己的知识，能不把“格物”作为首要任务吗？

译○穷理格物说

“格物”这两个字，前代儒者用“穷究事理”来解释，求学的人也按照“穷究事理”去理解。他们只知道今天穷究一个道理，明天穷究一个道理，却不知道道理究竟怎样才算穷尽，事物究竟怎样才算格正，知识究竟怎样才算达到极致呢？应当知道，万事万物都有道理，这是本来如此。然而“格”字本来不解释为“穷”，“物”字本来不解释为“理”，而前代儒者却用“穷理”来解释“格物”，难道不是因为如果道理不穷尽，事物就无法格正，必须穷尽事物的道理然后才能知晓，必须知晓事物的道理然后才能格正吗？我曾就《大学》的言论来阐明这一点：说“穷理”可以导致“格物”，在义理上固然没有妨碍；但说“穷理”就是“格物”，在义理上则不通畅。现在看《大学》论述格物，必定先说事物有根本和枝末，事情有终结和开始，知道了先后次序，就接近道了。这就是先穷究事理的宗旨。如果不先穷究事理，那么事物的根本枝末，事情的终结开始，就不知道它们的先后次序，从哪里接近道呢？道既然不能接近，怎么能格正事物呢？正因为先穷究事理，事物才可以格正，所以知道先后次序的“知”，应当在格物之前。这“知”虽然在格物之前，称之为“知”是可以的，但说它是知识的极致则不可以。想要达到知识的极致，非“致知”不可。“致知”就是穷尽知识所能达到的极限。想要穷尽知识所能达到的极限，除了格物还有什么办法呢？这就是为什么说“致知在于格物”。

“格”字的含义，我本来曾以“至”、“来”、“法”、“感”、“斗”等详细解释它的训诂，都有不通畅之处。只有《尚书》说“格其非心”，用“正”来解释，而孟子论“大人格君心之非”也用“正”来解释“格”，所以采纳这个说法。然而不说“正物”而说“格物”，大概是因为事物格正了就是正，不格正就是不正，因此取用孟子的论述罢了。眼睛的器官明亮叫做“物”，与外物接触而不被它牵引，这就是“格物”。它的意义并非不昭然若揭，但有的人仍然对“穷理”的说法感到疑惑。现在再就孔子告诉颜回的话来阐明：那“不符合礼的不看，不符合礼的不听”，这虽然是克制自己的条目，但如果从耳目对于声色来说，那就是格物的方法。眼睛接触颜色，只按礼来看，不符合礼的就不看；耳朵接触声音，只按礼来听，不符合礼的就不听。这难道不是格物的方法吗？从自己这方面说，就叫做克制自己；从外物这方面说，就叫做格物。克制了自己，外物就格正了；能格正外物，自己就克制了。颜回大概差不多做到了。道理既然内心明白，对于克制自己、礼与非礼，本来不需要穷究事理就知道。至于后世的学者，想要格正外物中的礼与非礼，如果不以穷究事理为先，那么对于事物的根本枝末，事情的终结开始，怎么能够知道呢？这一定是没有体味《大学》“知所先后”的宗旨。先穷究它的道理，哪些是礼所应当看应当听的？哪些是非礼所不应当看不应当听的？穷究事理像这样，知识就详审了。然后在与外物接触的时候，用力去做。礼所应当看应当听的，就看它听它；礼所不应当看不应当听的，就不看不听。从自己这方面说，就是克制自己；从外物这方面说，就是格物。格物像这样，眼睛就不被颜色所牵引，所看的无非是正当的颜色；耳朵就不被声音所牵引，所听的无非是正当的声音。自然不符合礼的声色不会进入耳目。像这样，外物就格正了。外物既已格正，那么先前穷究事理，所谓知道先后次序的“知”，这才算是极致了。知识达到极致然后意念真诚，意念真诚然后内心端正，内心端正然后自身修养完善，自身修养完善然后家庭和睦，国家治理，天下太平的效果，在这里就显著了。

如果不这样，虽然先前知道穷究事理，既知道了礼所应当看应当听的了，又知道了非礼所不应当看不应当听的了，但到了与外物接触的时候，却不能用力，最终像孟子所说的那样，被外物所牵引，遇到不符合礼的颜色接触眼睛，不能不看；遇到不符合礼的声音接触耳朵，不能不听。这难道叫做格物吗？格物的功夫既不加在耳目上，被声色所牵引，必定不能端正视听，想要外物格正就很难了。外物不格正，那么先前穷究事理，所谓知道先后次序的“知”，又怎么能达到极致呢？知识不极致，那么意念就不真诚；意念不真诚，那么内心就不端正；内心不端正，那么自身就不修养完善；而齐家治国平天下的根本，在这里就混乱了。这就是“致知在于格物”，“外物格正然后知识达到极致”，之所以是《大学》最紧要的原因。

知道并不难，实行才困难。穷究事理是用来知道的，外物格正是用来实行的。如果在开始时知道了，而不能始终切实履行，以穷尽知识所能达到的极限，这难道叫做“知道极致并达到极致”、“始终如一”的人吗？他在《大学》的道理上，想要有所收获就很难了。昨天对于“格物”的意义，解释得不算不详细，学者仍然不明白“穷理”的意义，因此再次为之解说，并选取前贤论述格物的话来结束。汉末和洽有话说：“节俭朴素超过中道，自己用来安身是可以的”，这是格物所缺失的往往很多。邴原性格刚直，清议认为他格物。《晋书》称赞陆抗，说“不以名位来格物”。本朝曾南丰评论房玄龄、杜如晦，说“不以自己的长处来格物”。明道先生回答有人问如何驾驭官吏，说“端正自己来格物”。详细考察他们的言辞意思，都不以“穷理”来解释，拿这五种说法参证，就知道“穷理”的说法，乃是“事物有根本枝末，事情有终结开始，知道了先后次序，就接近道了”的宗旨。只可以用来说明格物的原因，不可以用来解释格

译事物的意义。如果以“穷究事理”来解释“格物”，认为格物就是穷究事理，那么在义理上确实有所未尽，这正是学者们不能没有疑惑的原因。

译○退而省其私说

孔子与颜回交谈，说颜回整天都不违背（老师的教诲），好像愚钝一样。所谓“不违背”，并不是说不违背孔子的言语，而是说颜回侍奉孔子时，他的心整天都不违背仁德。正因为他不违背仁德，所以看似愚钝而实际上并非愚钝。孔子退下后考察他的私下表现，“私”并不是指闲居之时。如果是指闲居，哪里谈得上“考察”呢？大概众人所共有的为公，一人独自拥有的为私。颜回的修养功夫，在于心斋。众人无法得知、无法看见的，这就是所谓的“私”。孔子趁着颜回退下的时候，考察他慎独的功夫，知道他有所开悟明达，所以说“也足以发挥（老师的教诲）”。既然足以发挥，那么颜回不愚钝就可以知道了。

○仁者寿说

圣人论述仁者长寿，必定先以喜爱山和安静来说明，为什么呢？大概因为本体性情不动，化育万物无穷无尽，只有山是这样，仁者确实如同山一样。仁者是安于仁德的人，所以首先以喜爱山来说明，其次以安静来说明，最后以长寿来说明。正因为仁者长寿，所以诗人论述长寿，必定以南山来比喻。四方都有山，为什么唯独选取南山呢？应当知道南山是阴阳二气厚重兴盛的地方，是松柏茂盛生长的原因。由南山的比喻推演开来，就知道仁者长寿，本来就是这样适宜的。有的人只看到颜渊和盗跖在仁与不仁上不同，而他们的寿命却大大相反，于是对“仁者寿”这一句话不能没有怀疑。却不知道长寿对于人来说，名称虽然一样，但人们谈论长寿的主旨或许不同。《尚书》说五福，第一是寿，这里所说的寿，是就人的寿命而言的。《诗经》说“快乐啊君子，万年长寿没有疆界”，这里所说的寿，是就君主的德行而言的。《中庸》说有大德行的人必定得到长寿，这里所说的寿，是就子孙而言的。无非都是谈论长寿，但主旨的不同竟如此之大。那么圣人以仁来论述长寿，究竟是以什么为主旨而言的呢？尧的仁德如同上天，而万世如同看见他一样，这是因为本性仁德啊。应当知道圣人所说的仁者长寿，是以本性而言的。伟大啊乾元，这是天的仁德。天只有这仁德，所以刚健而不停息。至善啊坤元，这是地的仁德。地只有这仁德，所以德行合于无穷无尽。天地悠久而人与天地并立成为三才，是因为天地的本性，人是尊贵的。人人都有这本性，有这仁德，却不知道在自己身上有天然的长寿，这是蒙昧了人生而静的道理啊。人生而静，这是天的本性。只有仁者能安于它。扬雄论述人的长寿，有所谓“万物以其本性，人以仁德”，他的话大概在这里有所见。那庄子论述长生，有取于“不摇动你的精神，不劳损你的形体”，这也是知道以安静为长寿。然而他立言的主旨，在于身体而不在于本性，如果接近于修养延年益寿的说法，又哪里比得上圣人论述长寿，完全基于成就本性、保持本性呢？这个理，文中子也知道。他论述仁者长寿，用一句话概括说：“大概是忘记了我所做的吧？”忘记了我所做的，那么本性就安于安静了。人只有安于本性的安静而不被外物所改变，就知道在自己身上有生生不息的道理，未曾与天地不相似。这就是仁者长寿的原因吧？

○岁寒然后知松柏之后凋说

孔子曾经说：“上天说什么呢？四季运行，百物生长。上天说什么呢？”四季的运行，是天的作用，而孔子唯独选取岁寒；百物的生长，是天的作用，而孔子唯独选取松柏。为什么呢？应当知道岁寒，是冬天将结束，春天将开始，这是艮卦之所以成就终始的原因。松柏，是千年之姿，百木之长，这是艮卦所说的坚硬多节的原因。从艮卦的时令来说，北风凛冽，阴气严凝，霜增加肃杀的威力，雪加重冰冻的寒冷，这就是所谓的岁寒之时。在这个时候，除了松柏不能保全其节操，这就是孔子之所以选取它的原因。从艮卦的树木来说，盘根稳固在地，劲节参天，气势隆盛于东北方位，质地具有庚金的性质，这就是所谓的松柏木。只有这种树木，如果不是岁寒不足以显现其刚强，这就是孔子之所以选取它的原因。有的人说：“在辞旧迎新之际，有冰清玉洁的容貌，梅花并非不耐岁寒，为什么唯独选取松柏？”回答说：“梅花对于岁寒，只能耐受一时，不能耐受春夏，这哪里值得与松柏相比呢？”有的人又说：“在四季长青，不改变枝柯和叶子，竹子并非不耐岁寒，为什么唯独选取松柏？”回答说：“竹子对于岁寒，只能耐受十几年之间，不能耐受千百年的长久，这哪里值得与松柏相比呢？”所以孔子有话说：“受命于地，只有松柏是独特的。”在冬夏都青翠，就知道它孤生劲挺，确实是有根本而这样的！虽然如此，《论语》一书，它所记载的，不是仁就是义，不是孝就是忠，而孔子在这里唯独以松柏来说明，这究竟有什么含义呢？岁不寒冷，无法知道松柏；事不难，无法知道君子。处境困穷而更加坚定，年老而更加强壮，遇到危难而能端正其志向，虽然困顿也不失去其所亨通，即使到了晚年，尤其保全晚节，后凋的意义就是取于此。那么学者听闻孔子的话，想要确实地坚守，究竟用什么方法能做到呢？也不过是说尽艮卦之所以成就始终的道理罢了，保全艮卦所说的坚硬多节的品质罢了。艮卦的取喻，或者是门阙，或者是守门人，表明其有所坚守。艮卦的坚守，是止于其所。人能止于

译如果安守本分，思虑不越出自身的职位，那么所坚守的原则始终不变，这就无愧于“后凋”的教诲。如果只懂得因时而行，该行动时行动，该停止时停止，若不停止，就违背了善始善终的大义，丧失了坚韧多节的本性，那就如同蒲柳那样脆弱的资质罢了。圣人的门徒怎么会看重这样的人呢？因此知道，游学于圣人之门，有愿意学习志向的人，必定能在“止”的修养中体现兼有山的意象，并懂得应当停止的地方，那么他治学的成效，就会像松柏那样繁茂，日日更新而又更新。

译○执御说

达巷党人称赞孔子说：“伟大啊！不能说不了解孔子的人，却说孔子博学却没有在某一方面成名。”这是赞叹孔子学问广博，不能用一种善行来称呼他。正因为无法用特定的名称来概括，所以才说没有在某一方面成名，并不是惋惜他没有成就某一方面的名声。详细考察这话的意思，就是孔子称赞尧“伟大啊！浩荡啊，百姓无法用言语形容”的意思。孔子听到这话，就对门徒说：“让我擅长什么呢？擅长驾车呢？还是擅长射箭呢？”射箭和驾车都是技艺，如果可以用来成名，没有什么不可以的。孔子为什么偏偏说让我擅长驾车呢？最后，难道孔子真的想要亲自驾车来成名吗？况且驾车只是一种技艺，本来就不是用来成名的事情。说圣人凭借它来成名，哪里是了解圣人呢？应当知道，擅长射箭不免会放纵，擅长驾车则不可以放纵。圣人以驾车为言，大概是因为他的心常常操持并保存，最终不为了名声而有所放纵。观察圣人的言语，可以探求他言语之外的旨意啊。至于孔子谈论富贵，说“如果富贵可以求得，即使做执鞭的差役，我也愿意去做”，这是表明富贵是不可求的。如果不可求，就顺从我所喜好，用这一章关于驾车的言论来详细考察，就知道孔子所喜好的，唯独在于驾车，其中是有深意的。大禹的告诫说：“我面对亿万百姓，战战兢兢，就像用腐朽的缰绳驾驭六匹马。”这就是孔子说驾车的意思。尧小心谨慎，舜敬畏戒惧，汤恐惧战栗，文王恭敬谨慎，前代的圣人和后代的圣人，他们的准则是一致的。这种戒慎恐惧，大概就是成为圣人的最关键之处吧？

○子绝四说

孔子杜绝了四种毛病：意、必、固、我。孔子有什么呢？如果把“毋”字解释为“无”字，说孔子完全没有这四种毛病，那就失去这一章的旨意了。原思做宰，给他九百斗粟，原思推辞。孔子说：“不要推辞。”这与本章的“毋”字意义相同。应当知道，这杜绝的四种毛病，大概是孔子曾经用这四种毛病告诫训导弟子，不可以有这些毛病。这四种毛病在书籍中考察，谈论的人也不一致。《系辞》说：圣人设立卦象来穷尽意义。《大学》说：想要端正心，先要诚意。孟子说：以意逆志，这才是正确的。这是“意”在书中的体现。《易经》说：积累善行的家庭，必定有剩余的福庆。《礼记》说：必定亲自去做，必定亲近，必定真诚，必定守信。《论语》说：斋戒必定改变饮食，居住必定迁移座位。这是“必”在书中的体现。《易经》说：坚守正道足以成事。《中庸》说：选择善道而固执地坚守。《论语》说：与其不谦逊，宁可固执。这是“固”在书中的体现。《易经》说：我有美好的爵位。《论语》说：我想要仁，仁就来了。孟子说：万物都具备于我。这是“我”在书中的体现。这四种毛病在书中谈论，似乎都没有害处。然而本章记载孔子对于这四种毛病，都禁止说“毋”，为什么呢？大概这里所说的意、必、固、我，违背了中道而过度了，是仁义礼智的祸害。“意”是萌动心思的意思，凡事萌动心思而去做，就不能尽诚，诚不尽就会自欺，这是仁的祸害，想要成就自己就难了。“必”是期待的意思，凡事期待而去做，就不能合乎适宜，适宜不合就会失去正道，这是义的祸害，想要处理事情就难了。“固”是固执一端的意思，凡事固执一端而去做，就不能合乎节度，节度不合就会废弃权变，这是礼的祸害，想要规范行为就难了。“我”是自私的意思，凡事自私而去做，就不能辨别迷惑，迷惑不辨就会多有蒙蔽，这是智的祸害，想要洞察事理就难了。因为这四种毛病是四端的祸害，所以孔子都禁止说“毋”。弟子从而记载说“绝”，“毋”都是禁止的言辞，“绝”是禁止的意思。关于四端的说法，有人对以辨惑作为疑惑感到疑问，却不知道公正产生明察，自私产生昏暗。所谓辨惑，不是说辨别别人的迷惑，一时的愤怒，忘记自身以及亲人，这不是迷惑吗？这是辨别自身的迷惑。智者不迷惑，是因为他不自私。这就是自私成为智的祸害的原因。

○子击磬说

孔子在卫国敲击磬，背着草筐的人经过他的门前听到声音，说：“有心思啊，敲击磬的声音！”因为听到磬声就知道孔子的心思，不能说不了解孔子。接着说“鄙陋啊，硁硁的声音”，不是说鄙视孔子而发出这话，大概是鄙视当时的人。“硁硁不是石头的声音，硁硁的样子是小人，难道是石头的声音吗？”硁硁是坚硬的小石头，比喻难以进入。这是鄙视当时的人言论难以进入，没有人了解我。这个时候，可以停止就停止吧，水深就用衣服涉水，所谓“深则厉”；水浅就提起衣服涉水，所谓“浅则揭”。或者涉水或者提衣，应当看时机是否合适。孔子听到背草筐人的话，相信他的话，说：“果然如此”，意思是确实如此。“末”解释为无，“训”解释为往，感叹那个时代没有地方可去。子路说：“没有地方去就算了，何必去公山氏那里呢？”由此知道“末之”是说没有地方可去，明白了。正因为没有地方可去，所以孔子最终有难以处世的感叹，可见圣贤相互感伤时局如此深切。如果认为是相互鄙视讥讽，那就失去圣贤的意思了。“斯已”的“己”字，先儒有以自身来解释的，大概是说修养自身罢了。孔子以“自己想立身也帮助别人立身，自己想通达也帮助别人通达”作为仁的方法，能说孔子只是修养自身罢了？应当知道“斯已

译罢了”，这才知道孔子的道行不通，所以劝他停止罢了，这正是楚狂接舆所说的“己而已而”的意思。

译○三变说

子夏说：“君子有三种变化。所谓变化，并不是指有改变的意思。远远看去庄重严肃，这就是所说的动容貌，是不敬之义的体现。接近他时温和可亲，这就是所说的正颜色，是庄重如思之义的体现。听他说话严厉果断，这就是所说的出辞气，是安定言辞之义的体现。变化虽然有三种，都源自自身显现，起初并没有改变，所以每次变化都是善的。根据子夏所说的，推究到一个人身上，又有三种变化存在。一是举止变化，二是精神变化，三是心志变化。举止变化的人，必定傲慢轻忽，严重到慢待上级、欺凌下级，亲近的人失去亲近的本分，旧友失去旧谊。精神变化的人，必定昏聩衰老，严重到形体干枯、气息疲惫，不被声色所困扰，必定被疾病所侵袭。心志变化的人，必定阴险狡诈，严重到损害他人、伤害事物，不仅失去本心，还将祸及子孙。这三种变化，都是因外物而变迁，导致改变常态而自己不觉察，所以每次变化都是不善的。有志于学习的人，怎能不知道自我警戒呢！”樊迟问什么是仁，孔子告诉他居处恭敬，做事严肃，对人忠诚，这就是自我警戒的方法。居处恭敬，就一定没有骄傲的过错，何必担心举止的变化呢？做事严肃，就一定没有淫逸的过错，何必担心精神的变化呢？对人忠诚，就一定没有欺诈虚伪的过错，何必担心心志的变化呢？如果真能以此道来警戒这三种变化，那么意念真诚、心志端正，自身修养完善，对于君子的三种变化，就能无愧于子夏的话了。

○忠恕说

忠，是内心没有欺骗，所谓竭尽自己的心意。恕，就是将没有欺骗的心推己及人，所谓拿这颗心加诸他人而已。曾子认为忠恕是一以贯之的，子思认为忠恕离道不远。为什么呢？大概曾子论忠恕，是针对生而知之的人说的，是指由真诚而明白道理，称之为天性的人说的。真诚，是天道的体现，所以直接用一以贯之来论述圣人的道。子思论忠恕，是针对学而知之的人说的，是指由明白道理而达到真诚，称之为教化的人说的。追求真诚，是人道的体现，所以用施之于自己而不愿，也不施之于他人，来论述贤人的学习，先反求诸己，然后推及他人，对于道能不违背吗？然而忠恕存在其中，这就是说不远的原因。既然子思从曾子那里接受道，他论忠恕却与曾子不同，好比砍削斧柄一样。子思所砍的斧柄与曾子所砍的斧柄，本来没有不同。子思砍斧柄的方法与曾子砍斧柄的方法则不同。曾子砍斧柄，胸中自有成形的斧柄，不视手中所持者为法则，自然能做成。子思砍斧柄，不以手中所持者为法则就不能做成。所以曾子看到夫子一以贯之的道，就是忠恕而已；而子思则看到曾子的忠恕离道不远。那么学者想要明白忠恕的要领，应当用曾子的话来阐明呢？还是应当用子思的话来阐明呢？所以我认为曾子论忠恕，是涵养的功夫；子思论忠恕，是践行的功夫。想要穷尽涵养之道的人，一定要以一以贯之的宗旨融会于心；想要寻求践行实效的人，必定要以己所不欲勿施于人的原则施行于己。这样就能合内外之道而两方面都无不周全，对于曾子、子思的话就都无愧了。

○师说

人的祸患在于喜欢做别人的老师。老师，是人的模范，难道是人的祸患吗？而人之所以以此为祸患，是因为喜欢做老师的过错。老师如果喜欢做，那么内心必定有自大的心态，表现于外必定要去教导别人，这种祸患，哪里说得完呢？因此知道做老师的道理，必定学识明达，可以做别人的老师，而别人自然来学习，那么就没有祸患了。所以圣人论老师，必定先说他的知识，其次说他的能力。如《论语》论可以做老师，先以温故知新为前提；《学记》论可以做老师，也以知道教育之所以兴衰的原因为前提。老师必定贵在先知，大概有所知，则学识明达，由此用自己知道的去启发别人不知道的，这就尽到了善于比喻的道理，有什么老师不可以做呢？因此《学记》一篇始终专主于知，直到论及能广泛比喻，然后能做老师，也必定以知道学习的难易为本。大概因为知道则明亮，这样就可以使别人明亮。这就是师道之所以贵在知的原因。难怪《中庸》说：“知道如何修身，就知道如何治理他人。”这也是以知为贵。知道如何治理他人，那么做别人的老师，就无愧了。唉！这就是《大学》之道之所以必定先致其知的缘故吗？

○儒行说

《儒行》一篇，学者都怀疑它不是圣门之书，认为是汉儒所作。详细考察其文势，确实有可疑之处。大概孔子回答哀公的提问，也应当有儒行的论述，只是不像这样铺陈叙述罢了。其中措辞立意，不能说完全没有圣人的话语。如说：“道路上不争险易之利，冬夏不争阴阳之和。”不是学识明达的人不能说，不是学力达到的人不能行。这难道是汉儒所能说所能达到的吗？恐怕出自孔门弟子的记录，而汉儒从而润色修饰，所以有《儒行》这一篇。在道路之间、平易之地，则谦让于人；艰险之地，则亲自履行而不推辞。在冬夏之时，暑热则谦让人以清凉之所，寒冷则谦让人以温暖

译他所在的地方，以及他身体所处的环境，即使是严寒酷暑也不躲避。推究他的行为，能说这不是儒者的品行吗？况且以近世做儒生的人来论，他们在科举考场中，谁不希望自己考中而别人落榜？他们在仕途上，谁不希望自己地位高而别人地位低？凡是在利害关系之中，能够以不争的态度来处理，并且对儒者品行所说的话没有愧疚的人，能有几个呢？仅凭这两句话，阐明不争的道理，就知道儒者品行所说的话，都是儒者终身实践的方法。阅读的人，固然不能因为是汉代儒者的言论就不加以重视。

译○五福六极说

五福提到“富”却没有提到“贵”，解说的人认为有了财富，尊贵就在其中了。然而，拥有钱财叫作富，拥有爵位叫作贵，说富就是贵，是不可以的。那么，五福不提及“贵”，难道是说尊贵不可以称为福吗？大概《洪范》对于尊贵，是以有德行为福，而不是以有爵位为福。虽然有人间爵位的尊贵，如果上天赋予的德行不修养，那么即使尊贵也无法保持，哪里能称为福呢？应当知道，在第二项“富”之后，适宜接着说“贵”。不接着说“贵”，而第四项说“攸好德”，这是说所喜好的是德行，那么尊贵就可以保持，这就是它成为福的原因。所以知道箕子对于五福，不用“贵”来说，而只用“攸好德”来说，大概是表明喜好德行，尊贵就在其中了。六极提到“贫”却没有提到“贱”，解说的人认为贫穷，卑贱就在其中了。然而，没有钱财叫作贫，没有爵位叫作贱，说贫就是贱，是不可以的。那么，六极不提及“贱”，难道是说卑贱不可以称为极（祸害）吗？大概《洪范》对于卑贱，是以无德行为极，而不是以无爵位为极。人虽然没有人间爵位的尊贵，如果上天赋予的德行不抛弃，那么即使卑贱也不能改变，哪里能称为极呢？应当知道，在第四项“贫”之下，适宜接着说“贱”。不接着说“贱”，而第五项说“恶”，这是说恶，那么所喜好的就不是德行，而卑贱必定会到来，这就是它成为极的原因。所以知道箕子对于六极，不用“贱”来说，而只用“恶”来说，大概是表明恶，卑贱就在其中了。反复研读箕子的论述，尊贵的人可以称为福，但不以尊贵来说福，必定以喜好德行为福；卑贱的人可以称为极，但不以卑贱来说极，必定以恶为极。这是想要尊贵的人不因尊贵而骄奢，卑贱的人不因卑贱而自暴自弃。那么，处于尊贵与卑贱地位的人，观看箕子的言论，对于福善祸淫的道理，难道不知道警戒吗？难道不知道谨慎吗？

○种德说

种德的宗旨，发端于大禹论述皋陶，必定以“迈”（前进、发扬）来表述，大概是因为种德在人身上，禀受于天，昭明于心，践履于身，这根本在于此，正因为根本在于此，所以以“种”为贵。所谓种，就是用讲学来耕耘它，如同农夫种植禾苗，日日更新日益增长，从而使仁德成熟。不种，那么生机就不能延续，不延续就不能长久深远，而所谓的根本，就像朽木一样不可雕刻了。种，那么《系辞》所说的“生生不息叫做易”，《诗经》所说的“充实蕴含则生机勃发”，就在这里显现，与天地同流，适宜大禹用“迈”这一个字来推明其意义。武王知道这一点，也说“植德务滋”，植德就是种德，务滋就是迈的意义。《中庸》论述长寿，断言以“子孙保之”的话，从家庭来论述，必定是其祖先种之于先，如果子孙种之于后，连续不断，这才可以称为长寿。长寿，那么迈与滋的意义都包含在其中了。即使《中庸》中的一句话，取《诗经》中所说的“维天之命，于穆不已”，论述文王之德的“纯纯亦不已”，这是阐发至诚无息的道理。只有至诚无息，自然不停止，不是有所勉强而这样的。《易经》说“天地之道久而不已”，与此不已意义相同。至于意义有不可停止的，必定等待勉强而不停止的，乃是学者进德的功效。比如颜子以能问于不能，以多问于寡，孔子认为“我看见他进步”，这是知道不可停止，自我勉励而不停止的人。所以没有看见他停止，无愧于不已的意义。比如冉子不是不喜欢孔子的道，而是力量不足，孔子认为“现在你画地为牢”，这是对于不可停止的，不能自我勉励而最终停止的人。所以中途废弃，对于不已的意义终究不能无愧。冉子的停止，与颜子的不停止相比，所学固然有深浅（原本缺）用心而不停止的人，那么冉子的停止，也是自（原本缺）及罢了，没有得罪于名教。为什么这么说呢？大概不已有两个意义，有为善而不停止的，有为利而不停止的。鸡鸣而起，勤勉为善，这是为善而不停止的，所以是舜的门徒。鸡鸣而起，勤勉为利，这是为利而不停止的，所以是跖的门徒。人成为跖的门徒，是名教的罪人了。在这里不知道警戒，是圣人深深忧虑的。所以孔子说：“年老的时候，血气已经衰弱，要戒除贪得”，这是戒除为利而不停止。当满头白发之余，而贪多务得的念头不息，劳累筋力，憔悴体肤，耗损精神，一概不顾。他之所以家传，守为世宝，自然流芳绵远，难道不是积善之家，必有余庆吗？

○种德喻

种麻得麻，种豆得豆。只看他所种的是什么罢了。因为所种的不同，所以人种它，近取之于身，远取之于物，也不能没有差异。有种而求收获的，有种而不求收获的。求收获的是为了利，不求收获的是为了善。由此推论，就知道早上种晚上收获，是市井之人的种；按时种一年收获，是农夫的种。所以种的，都是为了利，不是种德的意思。至于按时种，很久不求收获，这是圣贤的种。所以种的，本来是为了善，起初没有利心。这才可以称为种德。

○理一说

理在天下，只有一个罢了。理之所以唯一，根源于心。由心推演出去，何

译难道这不符合道理吗？统摄于心而没有不善的叫做性，发动于内心而产生欲望的叫做情，萌发于心而产生行为的叫做意，存留于心而产生向往的叫做志，凝聚于心而产生想象的叫做思，想象于心而产生怀想的叫做念，怀想于心而产生谋划的叫做虑，公正于心而产生觉察的叫做仁，践行于心而没有不当的叫做义，辨别于心而产生节制的叫做礼，明察于心而产生见解的叫做智，穷究于心而没有不诚信的叫做信，获得于心而没有愧疚的叫做德，运行于心而没有不通的叫做道，确立于心而没有偏倚的叫做中，发动于心而没有乖违的叫做和，竭尽于心而没有欺诈的叫做忠，推及于心而没有不包容的叫做恕，专一于心而没有不恭敬的叫做诚，微妙于心而不可测度的叫做神，神妙于心而产生变化的叫做易。这些没有不是心的作用，没有不是天理的体现。每个人都有这样的心，具备这样的理，之所以会有智慧与愚笨、贤良与不肖的区别，不过是学习与不学习的分别罢了。学习就有方法运用其心，不学习则心无处施展，这就是人不可不学习的原因。学习明达则心明达，心明达则理明达，理明达则能领悟其终极准则，回归其终极准则，从而契合《系辞》所说的“一”，达到《论语》所说的“一贯”，符合孟子所说的“一揆”，自然就能默默成就，不言而令人信服了。既然如此，那么承担治理千里百姓的重任，真诚地体认并运用这些道理来承续教化、宣扬德政，难道百姓会不蒙受恩泽吗？

译○天理人欲说

关于天理与人欲，谈论的人大多将它们分开来说。认为天理是善，人欲是不善。却不知道天理最初并不在人欲之外，而人欲之中本来也没有没有天理。假如人的欲望与天理相违背，称它为不善是可以的。如果他的欲望与天理相符合，难道可以说它是不善吗？应当知道，人欲与天理相合，则合而为一且公正，公正就没有不善了；相违背，则分为二且自私，自私这才成为不善。所以孔子有话说：“我欲求仁，仁就来了。”而孟子也说：“值得向往的就是善，叫做仁，叫做可，无非都是依据天理而言。”这样的欲望，可以说它是不善吗？而谈论的人大多把欲望说成是不善，大概是因为欲望是人所不能没有的，而人的欲望常常担心其放纵，放纵就违背了天理。所以孔子阐发顺从本心的主旨，又有“欲望不越出规矩”的训诫；而孟子推究阐明修养心性的关键，又有减少欲望的说法，这都是用来警戒放纵的。《易经》损卦的卦象不说无欲，只说堵塞欲望，这就是它的旨意。所以我曾经认为：有无心的欲望，有有心的欲望。无心的欲望，不能没有；有心的欲望，不可以有。《礼记》说：“感触于外物而心动，这是性情的欲望。”这是无心的欲望，在人身上难道能没有吗？“言语莽撞的仲由，欲望强烈，怎么能刚强？”这是有心的欲望，在人身上难道可以有吗？《诗经》在《隰有苌楚》的序言中说：“思无邪，即没有私欲。”诗中所谓的情欲，是欲望中的私欲。正因为私欲不可以有，所以说“思无邪”。人如果有这种私欲，就会灭掉天理，穷尽人欲了。灭天理，是遮蔽天理而无所明察；穷人欲，是放纵人欲而达到极点。天理不灭亡，人欲就不会穷尽。所以想要天理明察的人，必定应当以情欲为警戒。能够没有私欲，天理自然明察，何谈灭亡？天理既然明察，人欲就不会放纵，何谈穷尽？像这样，天理与人欲合而为一于道，这才是正确的。孟子说：“仁，就是人，合起来说就是道。”大概说的就是这个意思吧。

准斋杂说卷上

●钦定四库全书

准斋杂说卷下

（宋）吴如愚撰

○忍说

“忍”这个字只有一个，却有两种含义。有残忍的忍，有宽容的忍。孟子说：“先王有不忍伤害别人的心，于是就有不忍伤害别人的政治。”这是把不忍视为仁。齐宣王不忍心看牛恐惧发抖的样子，孟子认为这是仁术。既然把不忍视为仁，那么忍就是残忍，这就很明显了。所以知道孔子说季氏“在庭院中跳八佾舞，这样的事如果都能忍心做”，大概是为了阐明季氏的残忍。八佾舞是天子的舞蹈，而季氏残忍的心竟然忍心僭越，那么推演这种心去做事，还有什么做不到的呢？所以接着说“还有什么不能忍心做的呢”，更是阐明季氏的残忍将不止于此。这就是所谓的残忍之忍。至于《尚书》说：“必定要有忍，才能成功。”下文接着说“有宽容，德行才能宏大”，这就是所谓的宽容之忍。正因为忍可以成就事情，所以孔子也说“小不忍则乱大谋”，大概是指小的地方不能容忍，大的谋略就不能成功。这个“忍”字，所以含义有所不同。因为字相同而含义不同，所以从仁术的角度来说，不忍是善，而忍就是不善；从宽容德行的角度来说，能忍是善，而不忍就是不善。两种说法虽然看似相反，但道理在于兼通明白。大概存心贵在有所不忍，而忍就不是恻隐之心的开端；处理事情贵在能有所忍，而不忍就没有包容宏大的气量。这就是“忍”在人身上，贵在两方面都穷尽其含义的原因。在古人中寻找，能两方面都穷尽其含义的，大概是周朝的太王吧？当他居住在邠地时，狄人侵犯他，他用皮币侍奉他们，用犬马侍奉他们，用珠玉侍奉他们，也可以说是能忍了。到了无法避免的时候，于是嘱咐他的长老并告诉他们说：“狄人所想要的，是我的土地。我听说，君子不拿用来养活人的东西去害人。”这就是不忍伤害别人的心。正因为有不忍伤害别人的心，而又能在处理事情时忍耐，所以邠人称他为仁人，跟随他的人像赶集一样，最终八百年基业由此而成。唉！“忍”的含义，与人关系重大，竟然如此。那么后世有志于建功立业的士人，在存心和处理事情之间，能不知道如何用力吗？虽然如此，存心固然不可以有残忍的忍，处理事情固然不可以没有宽容的忍，还应当顾及本性禀赋并加上学问功夫，那么含义就能两方面都穷尽。本性禀赋柔和的人，在忍上用力就容易；本性禀赋刚强的人，在忍上用力就困难。颜回禀性柔和，又加上学问功夫，所以能三个月不违背仁，最终达到被冒犯也不计较的地步；子路禀性刚强，虽然加上学问功夫，最终也不能没有愠怒的脸色、刚强的气势，这又是求学的人不可不知道的。知道这些而用力，在“忍”上，还担心不能两方面都穷尽其含义吗？含义到了两方面都穷尽的地步，最终就归于一个道理。为什么说呢？大概存心没有残忍之忍的人，他的心必定宽恕；处理事情有宽容之忍的人，他的心也宽恕。由此知道，宽恕是忍的良方。孔子说：“一句话可以终身实行的，大概是宽恕吧？”求学的人不在忍上用力也就罢了，如果在忍上用力，请以此思考。