松阳钞存卷上
节去数句】
昆山诸庄甫论仁义礼智信最好曰：仁义礼智信虽作五件，其实是一时俱有的，但要识得那一件为政耳。如有时仁为政，仁主于慈爱，而慈爱莫切于子爱而教诲之，仁之义也；爱而有节文，仁之礼也；爱而知其恶，仁之智也；爱而有始有终，仁之信也。四者缺一则非仁矣。如有时礼为政，礼主于尊敬，而尊敬莫大于君敬而忠爱之，礼之仁也；敬而裁制之，礼之义也；敬而每事先见，礼之智也；敬而终身不易，礼之信也。四者缺一则非礼矣。推之义、智、信，莫不皆然。先儒所谓理一而分殊也。庄甫此一条，盖即十二律旋相为宫之意，医家君臣佐使亦然【原第二十八条○庄甫名士俨，隠居嘉定。基按：性理大全或问性之四端迭为賔主，恭而无礼，是以礼为主也；义以为质，是以义为主也。盖四徳未尝相离，遇事则层见迭出。朱子曰说得是，此疑庄甫所本也。然却▯得甚明，宜先生深取之也】
译昆山庄甫论述仁义礼智信最好，他说：“仁义礼智信虽然分为五样，其实是一时都具备的，只须要识别哪一样起主导作用罢了。比如有时以仁为主导，仁主要在于慈爱，而慈爱没有比爱护子女并加以教诲更切近的了，这是仁中的义；爱而有节制和法度，这是仁中的礼；爱而能知道其过失，这是仁中的智；爱而有始有终，这是仁中的信。这四种缺少一样就不是仁了。比如有时以礼为主导，礼主要在于尊敬，而尊敬没有比尊敬君主并忠诚爱护更重大的了，这是礼中的仁；敬而加以裁断制约，这是礼中的义；敬而凡事预先察觉，这是礼中的智；敬而终身不变，这是礼中的信。这四种缺少一样就不是礼了。推而至于义、智、信，没有不是这样的。先前儒者所说的‘理是统一的而分殊不同’，正是这个意思。庄甫这一条，大概就相当于十二律旋转互为宫音的道理，医家所说的君臣佐使也是同样的道理。”
周子太极图全是知天命之学【原第五十条】
【按，仪封所刋本无「之学」二字】
陆桴亭谓一本万殊，犹言有一本然后有万殊，是一串说。下理一分殊，犹言理则一而分则殊，是分别说开。譬之于水，一本万殊者，如黄河之水出于一源，而分出千条万派，皆河水也。理一分殊者，如止是一水，而江河湖海自不同也。其说极明，但桴亭以理一分殊解一贯，愚却未敢以为然。一贯是一本万殊，不是理一分殊【原第二十九条○桴亭名世仪，字道威，嘉定人，明季诸生，研精理学，着有思辨録诸书。基按：先生日记云，罗文庄日理一分殊，本程子论西铭之言推之天下之理，无所不尽，持此以论性，自不须立天命、气质之两名。文庄尊理一分殊之语可也，而便欲以此破除天命、气质之名，则非矣。但知理气之合，而不知理气之分，可乎？此条亦学者所当知，故附于此。○按：文庄困知记内论理一分殊，津津乎言之，然却与朱子不合，当辨】
程子言：「在物为理，处物为义。」又云：「性即理也。」言「性即理」，则义在其中矣。仁、义、礼、智，皆义也，天命之性也，达徳也。父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长防有序，朋友有信，则理也，率性之道也，达道也。合而言之，则理而已矣。朱子《大学》或问云：「心虽主乎一身，而其体之虚灵足以管乎天下之理。理虽散在万物，而其用之微妙实不外乎一人之心。心管乎天下之理者也，非即理也【原第五十八条】
礼乐二者相为表里。《论语》曰：「礼之用，和为贵。」是礼中之乐。《周礼》以乐徳教国子，中和只庸孝友。曰中，以无相夺伦；言曰祗，以肃然起敬。言是乐中之礼【原増六条】为学。
左传》载周原伯鲁不说学，鲁闵子马曰：“周其乱乎？夫必多有是说，而后及其大人。大人患失而惑，又曰：‘可以无学？无学不害，不害而不学，则茍而可。’于是乎下陵上替，能无乱乎？”原伯之不说学，不知其意如何。大抵当时老子有“圣人不死，大盗不止”之说，浸滛于士大夫之耳，原伯亦尤而效之者也。大人身居髙位，不能不患失，患失不能不回惑，所頼以维持启廸之者，学耳。今曰“可以无学”，则何所不至乎？自此说行，而文武典章将弁髦视之，茍且之风成，而大乱之兆见矣。闵子马之言，亦犹辛有、伊川之叹也。嵇、阮之清谈盛，而永嘉之乱兴；姚江之良知炽，而启祯之祸作，皆是如此。彼岂徒不说学？方且侈然自以为善学，而笑圣贤之不知学【原第十五条】
考亭渊源録》载郭友仁徳元告行朱子曰：「人若于日间闲言语省得一两句，闲人客省得一两人，也济事。若浑身都在閙塲中，如何用工？人若逐日无事，有见成饭吃，用半日静坐，半日读书，如此一二年，何患不进？」愚按：徳元曾学禅，此语系徳元所记，恐失其真。观朱子答刘淳叟曰：「某旧见李先生尝教令静坐，后来看得不然，只是一个敬字好。方无事时敬于自持，及应事时敬于应事，读书时敬于读书，便自然该贯动静，心无时不存。」又答潘子善云：「所论为学之意善矣，然欲专务静坐，又恐堕落那一边去。只是虚着此心，随动随静，无时无处不致其戒谨恐惧之力，则自然主宰分明，义理昭著矣。然着个戒慎恐惧四字，已是压得重了。要之，只是略绰提撕，令自省觉，便是工夫也。」可见朱子未尝教人静坐，况限定半日哉？愚故谓徳元所记，恐失其真。几亭陈氏以此二语为朱子教人之法，误矣。或疑伊川见人静坐便叹其善学，载于《近思録》第四卷中。朱子于《复卦》象注曰：「安静以养微阳，」也是言初动之时宜静也。于《咸卦》初爻注曰：「此卦虽主于感，然六爻皆宜静而不宜动，」也是言方动之际宜静也。于《太极图》注曰：「圣人全动静之徳而常本之于静，」是言未动之先宜静也。程朱何尝不言静？不知程朱固未尝不言静，而未尝限定半日，且其所谓静者，皆是指敬，非如学禅者之静。又恐敬之混入于禅也，而申言
译周敦颐的《太极图》完全是关于知晓天命的学问【原第五十条】
【按：仪封刊刻的版本中没有“之学”二字】
陆桴亭说，“一本万殊”的意思是，有一个根本然后才有万千差异，这是连贯着说的。“理一分殊”的意思是，理是统一的而分派是差异的，这是分别着说的。用水来打比方，“一本万殊”就像黄河的水出自一个源头，却分出千条万派，都是黄河的水。“理一分殊”就像只是同一水，但江河湖海自然不同。他的说法非常明白，但桴亭用“理一分殊”来解释“一贯”，我却不敢苟同。“一贯”是“一本万殊”，而不是“理一分殊”【原第二十九条○桴亭名世仪，字东威，嘉定人，明末诸生，精研理学，著有《思辨录》等书。基按：先生日记说，罗文庄说“理一分殊”，本是从程子论《西铭》的话推演到天下的理，无所不包，拿着这个来论性，自然不需要设立天命之性、气质之性两个名称。文庄尊崇“理一分殊”的话是可以的，但便想以此来破除天命、气质之名，那就错了。只知道理气的结合，而不知道理气的分别，可以吗？这条也是学者应当知道的，所以附在这里。○按：文庄在《困知记》中论述“理一分殊”，津津乐道，然而却与朱子不合，应当辨析】
程子说：“在事物上称为理，在处理事物上称为义。”又说：“性就是理。”说“性就是理”，那么义就在其中了。仁、义、礼、智，都是义，是天命之性，是通达的德行。父子有亲，君臣有义，夫妇有别，尊卑有序，朋友有信，这就是理，是遵循本性的道，是通达的大道。合起来说，就是理罢了。朱子在《大学或问》中说：“心虽然主宰一身，但其体虚灵足以统管天下的理。理虽然散在万物，但其用的微妙实在不超出一个人的心。心是统管天下理的主宰，并不是理本身”【原第五十八条】
礼和乐两者互为表里。《论语》说：“礼的运用，以和谐为贵。”这是礼中的乐。《周礼》用乐德来教导国子，中和只在于中庸、孝友。说“中”，是为了不互相争夺伦常；说“祗”，是为了肃然起敬。这是乐中的礼【原增六条】为学。
《左传》记载周原伯鲁不喜欢学习，鲁闵子马说：“周要乱了吗？必定有很多这样说的人，然后才影响到大人。大人害怕失去地位而迷惑，又说：‘可以不学习吗？不学习没有害处，没有害处却不学习，那就苟且应付就可以了。’于是下凌上替，能不乱吗？”原伯不喜欢学习，不知道他的意思如何。大抵当时老子有“圣人不死，大盜不止”的说法，浸淫于士大夫的耳中，原伯也是效法这种说法的人。大人身居高位，不能不害怕失去，害怕失去就不能不迷惑，所赖以维持启导的，就是学习。现在说“可以不学习”，那还有什么做不出来的呢？自从这种说法流行，文武典章将被视为弁髦（弃置不用），苟且的风气形成，大乱的征兆就出现了。闵子马的话，也就像辛有、伊川的叹息一样。嵇康、阮籍的清谈盛行，而永嘉之乱兴起；姚江（王阳明）的良知说炽热，而启祯（明末）的祸乱发生，都是这样。他们难道只是不喜欢学习吗？正且大肆自以为善于学习，而嘲笑圣贤不知道学习【原第十五条】
考亭《渊源录》记载郭友仁德元告诉行朱子说：“人如果在日间闲言语中省得一两句话，闲人客中省得一两个人，也于事有益。如果浑身都在闹场中，如何用工夫？人如果每天没事，有现成的饭吃，用半天静坐，半天读书，这样一二年，何愁不进步？”愚按：德元曾学过禅，这话是德元所记，恐怕失其真意。看朱子答复刘淳叟说：“我过去见李先生曾教令静坐，后来看不然，只是一个‘敬’字好。方无事时敬于自持，及应对事务时敬于应对事务，读书时敬于读书，便自然贯通动静，心无时不存。”又答复潘子善说：“所论为学之意很好，但想要专务静坐，又恐堕落到那一边去。只是虚着此心，随动随动，无时无处不致其戒慎恐惧之力，则自然主宰分明，义理昭著了。然而加上‘戒慎恐惧’四个字，已经是压得重了。总之，只是略微提撕，令自省觉，便是工夫了。”可见朱子未曾教人静坐，何况限定半天呢？愚所以说德元所记，恐怕失其真意。几亭陈氏以此二语为朱子教人的方法，错了。有人怀疑伊川见人静坐便叹其善学，记载于《近思录》第四卷中。朱子在《复卦》象注说：“安静以养微阳”，也是说初动之时宜静。在《咸卦》初爻注说：“此卦虽主于感，然六爻皆宜动而不宜动”，也是说方动之际宜静。在《太极图》注说：“圣人全动静之德而常本之于静”，是说未动之先宜静。程朱何尝不言静？不知程朱固然未尝不言静，而未尝限定半天，且其所谓静者，皆是指敬，不是如学禅者之静。又恐敬混入于禅，而申言
【基按：此条极有关系。但谓朱子语类一条为徳元所记，想先生祗据渊源録，未及细考耳。查语类乃沈庄仲僴所记，然看朱子训沈僴诸条，则庄仲初曾为永嘉之学者。又一条云：“今公虽曰知为学，然却放得逺少间防失心去。”玩“失心”二字，则庄仲又似为金溪之学者。又一条训以善读书之法，与友仁同，则此语诚恐失其真也。先生此条定为学术稍偏者所不乐闻，基惧或借误庄仲为徳元以借口，故附辨于此。○按：先生文集亦载此条，但无“答潘子善”一▯后靣略绰提撕句，似无根，宜以此为正】
大学言八条目，而戒慎恐惧贯乎其中；中庸言戒慎恐惧，而八条目贯乎其中【原增三条】
【基向有劄记一条云：戒惧慎独，是大学诚意正心工夫。不言格致者，已包在戒惧中也。罗整庵先生欲以首节指防性道教，当格致偏矣。《近思録》小序云：存养之功，实贯乎知行，可知戒惧慎独该得格致在内。胡敬斋亦云：致知力行，皆靠住戒慎做去。庐陵王勉轩见而极取之，批曰：戒惧中本包有格致工夫，异端之所以借口者，皆举中庸首章不用格致工夫为词，此金溪黒腰子所由来也。掲出此条快极快极，有功后学不小。按：勉轩不免过誉，然似与先生此条有发明处，故附于此】
李厚庵言：知行工夫有三様。小学则先行后知，大学则先知后行，成徳则又先行后知。愚谓圣贤之言，知行有分先后，言者有不分先后。言者如子思云：「尊徳性，道问学。」程子云：「涵养须用敬，进学则在致知。」皆不可分先后，然却又不是王阳明知行合一之谓【原増四条○厚庵名光地，庚戍进士，安溪人，大学士，諡文贞】
朱子白鹿洞学规无诚意正心之目，而以处事接物易之。其▯明大学之意，可谓深切着明矣。盖所谓诚意正心者，非外事物而为诚正，亦就处事接物之际而诚之正之焉耳。故传释至善，而以仁敬孝慈信为目。仁敬孝慈信，皆因处事接物而见者也。圣贤千言万语，欲人之心意范围于义理之中而已。而义理不离事物，明乎白鹿洞学规之意，而凡阳儒隂释之学，可不待辨而明。朱子答陈肤仲书云：“所谓涵养工夫，非是闭睂合眼如土偶人，然后谓之涵养也。只要应事接物处之不失此心，各得其理而已。”亦即学规之意【原第二条】
【基按文集亦载此条，但答陈肤仲以下则云：夫子告顔子克己复礼，而以视听言动实之，其即朱子之意也。夫似不若此条之明透，可见钞存为定本耳】
存心养性，朱子不分作二事。谓存得父子之心尽，方养得仁之性；存得君臣之心尽，方养得义之性。潜室陈氏亦曰：存心即诚意正心之谓，养性在其中矣，非存心外别有所谓养性工夫。愚谓《中庸》言尊徳性，而朱子以存心解之，亦此意也。如分存心养性为二事，则尊徳性与存心亦二事矣。盖止此操存之功，就心言之则谓之存，就性言之则谓之养，谓之尊，岂有二耶？但孟子言存养在知性之后，包小大而言，与《中庸》第二十七章之存心专以道体之大言者不同。孟子言存养包省察在其中，与《中庸》首章之存养以省察对言者不同。至于《中庸》言未▯已▯则又就此心分出动静；《虞书》言人心道心，则又就此心分出公私。其言各异，而存心养性无二事，则一也。若异学之存心，只存得个人心，便难与养性为一【原第三条】
天地位万物育，犹云大纲正万目举。能致中则天下大纲都好了，是谓天地位。能致和则事事都好，是谓万物育。致中而天地位，也有许多作用，不是空空守此未▯之中。天地便位，大抵中和虽分一体一用，然中又自有中之体用，和又自有和之体用。中庸后边言大徳小徳，言尊徳性道问学，皆是如此。《论语》敬信节用爱人时使，注云：此特论其所存，未及为政也。亦不是谓此五者只空空一心絶无事实，亦是大纲好，只筭得在心上。到万目俱好，方才是为政【原第四条】
大程云：极髙明而道中庸，非二事。中庸乃髙明之极，此与居敬行简、克己复礼、闲邪存诚一例。
译基按：这条记载关系重大。但说《朱子语类》中的一条是德元所记，我想先生只是依据《渊源录》，没有仔细考证罢了。查《语类》乃是沈庄仲（名僴）所记，然而看朱子训诫沈僴的几条，则庄仲起初曾是永嘉学派的学者。又有一条说：“如今您虽然说知道做学问，但却放得太远，稍有不慎就会失心。”玩味“失心”二字，则庄仲又似乎是金溪学派的学者。又有一条教导善读书的方法，与友仁相同，那么这话恐怕确实失真了。先生这条定为学术稍偏者所不乐闻，我担心有人借误将庄仲当作德元来作为借口，所以附在此处辩明。○按：先生文集也记载了这条，但没有“答潘子善”一〇后面略绰提撕句，似乎没有根据，应当以这条为正确。
《大学》讲八条目，而戒慎恐惧贯穿其中；《中庸》讲戒慎恐惧，而八条目贯穿其中【原增三条】
【基以前有一条札记说：戒惧慎独，是《大学》诚意正心的工夫。不说格物致知，是因为已经包含在戒惧中了。罗整庵先生想以首节指斥性道教，应当是格物致知偏颇了。《近思录》小序说：存养的工夫，确实贯穿在知行之中，可知戒惧慎独包含了格物致知在内。胡敬斋也说：致知力行，都靠着戒慎去做。庐陵王勉轩见到后极力赞同，批曰：戒惧中本来包含有格物致知的工夫，异端之所以借口的，都是举《中庸》首章不用格物致知工夫为词，这是金溪学派黑腰子的由来。提出这条痛快极了，对后学功劳不小。按：勉轩不免过分赞誉，然而似乎与先生这条有阐发之处，所以附在此处】
李厚庵说：知行工夫有三种样子。小学阶段则先行后知，大学阶段则先知后行，成就德行后又先行后知。我认为圣贤的话，知行有分先后，说话的人有不分先后的。说话的人如子思说：“尊德性，道问学。”程子说：“涵养须用敬，进学则在致知。”都不可分先后，然而却又不是王阳明知行合一的意思【原增四条○厚庵名光地，庚戌进士，安溪人，大学士，谥文贞】
朱子《白鹿洞学规》没有诚意正心的条目，而用处事接物来替代。他阐明《大学》的意思，可以说是深切著明了。盖所谓诚意正心，不是离开事物去诚正，也就是在处事接物的时候去诚正它罢了。所以传文解释至善，而以仁敬孝慈信为条目。仁敬孝慈信，都是因为处事接物而显现的。圣贤千言万语，想要人的心意范围在义理之中而已。而义理不离开事物，明白了《白鹿洞学规》的意思，那么凡是阳儒阴释的学说，可以不待辩驳而明白。朱子答陈肤仲信中说：“所谓涵养工夫，不是闭眉合眼像土偶人，然后才叫涵养。只要在应事接物时不失此心，各得其理罢了。”也就是学规的意思【原第二条】
【基按文集也记载了这条，但答陈肤仲以下则说：夫子告诉颜子克己复礼，而以视听言动来充实它，这就是朱子的意思。这似乎不如这条明白透彻，可见抄存为定本】
存心养性，朱子不分作两件事。说存得父子之心尽，才养得仁之性；存得君臣之心尽，才养得义之性。潜室陈氏也说：存心就是诚意正心的意思，养性在其中了，不是在存心之外另外有所谓养性的工夫。我认为《中庸》讲尊德性，而朱子以存心解释它，也是这个意思。如果把存心养性分为两件事，那么尊德性与存心也是两件事了。盖只有这操存的工夫，就心来说就叫做存，就性来说就叫做养，叫做尊，难道有两样吗？但孟子讲存养在知性之后，包小大而言，与《中�》第二十七章的存心专以道体之大而言的不同。孟子讲存养包含省察在其中，与《中庸》首章的存养以省察对言的不同。至于《中庸》讲未发已发，则是就此心分出动静；《虞书》讲人心道心，则是就此心分出公私。说法各异，而存心养性无二事，则是一样。如果异学的存心，只存得个人心，就很难与养性为一【原第三条】
天地位万物育，犹云大纲正万目举。能够致中则天下大纲都好了，这叫做天地位。能够致和则事事都好，这叫做万物育。致中而天地位，也有许多作用，并不是空空守此未发之中。天地便位，大抵中和虽分体用，然中又自有中的体用，和又自有和的体用。《中庸》后面讲大德小德，讲尊德性道问学，都是如此。《论语》敬信节用爱人时使，注释说：这只是论其所存，未及为政也。也不是说这五者只空空一心绝无事实，也是大纲好，只算得在心上。到万目俱好，方才算是为政【原第四条】
大程说：极高明而道中庸，不是两件事。中庸乃是高明的极致，这与居敬行简、克己复礼、闲邪存誠一类。
朱子皆分为两截，程子皆合为一事，非相悖也。程子自其合者言之，朱子自其分者言之，正相▯明。若象山、阳明，亦皆欲合为一事，其意便不同。譬诸修屋，程子止言修屋，则修墙在其中，盖墙即屋之墙，恐人认为二物也。朱子则言修屋，又言修墙，恐人只知屋，忘却墙也。言虽不同，其实一也。若象山、阳明，则只要修屋，不要修墙【原第三十一条】
译朱子都将它们分为两截，程子都将它们合为一事，这并不是相互违背。程子是从它们相合的角度来说的，朱子是从它们相分的角度来说的，正好相互阐明。至于象山、阳明，也都想要将它们合为一事，但他们的用意便不同了。拿修缮房屋来打比方，程子只说修屋，那么修墙就包含在其中了，因为墙就是屋的墙，是担心人们把墙和屋看作两样东西。朱子既说修屋，又说修墙，是担心人们只知道屋，却忘记了墙。说法虽然不同，其实质是一样的。至于象山、阳明，则是只要修屋，不要修墙。
尊徳性而道问学章句，以存心致知分属之，史氏伯璿疑其缺力行，意欲以尽精微知新属致知，道中庸崇礼属力行。蔡虚斋深取之，然朱子之意殊不然。《语类》有一条云：「致知、敬、克己，此三事，以一家譬之，敬是守门户之人，克己则是拒盗，致知却是去推察。」伊川言「涵养须用敬，进学则在致知」，不言克己。盖敬胜百邪，便自有克，如诚则便不消言闲邪之意，犹善守门户则与拒盗便是一等事，不消更言别有拒盗底。若以涵养对克己言之，则各作一事，亦可。此程端蒙所记。又一条问：「尊徳性而道问学，行意在先，择善而固执；知意又在先，如何？」曰：「此便是互相为用处。」此陈淳所记。朱子分明以尊徳性存心包力行，史氏蔡氏岂未之考耶？又林防孙所记论顔冉之学一条云：「坤是个无头的，干爻皆变而之坤，其辞曰『见羣龙无首，吉』，干便从知处说起，故云『知至至之，知终终之』。坤只是从持守处说，故云『敬以直内，义以方外』。克己复礼也是有知底工夫在前，主敬行恕只是据见在依本分做将去。」玩此则知圣贤论学固有从力行说起者，但不是专务力行而不致知，做坤道工夫仍不废乾道。所以言尊徳性即言道问学，不必以行先于知为疑。或云：「此章尊徳性是极乎道体之大，道问学是尽乎道体之小，岂力行则专务其大，致知则专务其小欤？」是又不然，知在行先者固无分大小，皆须理防；知在行后者大纲已不差了，只是要详求其节目。篁墩程氏曰：「尊徳性者，制外养中，而道问学则求其制外养中之详；尊徳性者，由中应外，而道问学则求其由中应外之节。」此说得甚好【原第三十二条】
【基按：尊道分属，存心致知，自来聚讼，得先生之论，始见庐山真靣一隅。《集松阳讲义》既出，已足尽破羣疑矣。但《松阳讲义》兼存致知，内亦可包得力行之说，论理固圆，然在本节，断以存心包致知为定论，读此条自明。○《问学録》一条云：“读书记谓‘博文乃道问学之事’，是欲尽知天下事物之理；‘约礼乃尊徳性之事’，是欲常常存吾心固有之理。”玩此则二句，即是程子“涵养湏用敬，进学则在致知”之意。然看来，“约礼”即是“克己复礼”也，“克己复礼”是力行之意，与“涵养用敬”之意稍别，所以看作一事者，盖朱子论“涵养用敬”二句，原将“克己”补在敬一边也。“克己复礼”少不得以敬为主，则以“约礼”作“尊徳性”看，自妙。按此条与此相发】
克己，一己字最可怕。这个己生于气质，成于习染，为意必固我，为克伐怨欲，入于视听言动则为非礼，入于喜怒哀乐则为乖戾，入于子臣弟友、仕止乆速、礼乐刑政，到处成病痛。大纲不正，万目不举，皆是这个作怪。能急能缓，能刚能柔，能显能隠，千态万状，虽各有轻重浅深之分数不同，然有了一分便障了一分义理。书之所谓“人心惟危”，圣人“江汉以濯，秋阳以暴”，只是能将这个去得浄尽，无处容畱。自圣人以下，皆是以这个去畱之分数为人品之髙下【原第二十六条】
人有刚柔清浊之气，禀行于酒色财气之人欲上。二者各有轻重浅深之分数，故人品不齐。须以义理克之，理义亦不离乎酒色财气，却不杂乎酒色财气，亦有轻重浅深分数【原増第八条】
立后之权有数等，有不惑之权，有知夭命之权，有不思不勉之权，下学而上达，亦然【原第四十九条】
张子《西铭》从《孟子》尽心一章来【原増第二条】
【基按先贤谓西铭理一而分殊，是发明前半篇；先生此语，是▯明后半篇。盖穷神知化，便是尽心知性知天；无忝匪懈，便是存心养性而厚生。玉成以至存顺殁寜，并殀寿修身以俟，俱在里】
必穷十三经，必阅注疏大全，必究性理，必览朱子文集语类，必观通鉴纲目，文献通考，必读文章正宗，得无诗人所谓田甫田乎？曰：此学者之本务也，非甫田也，但亦当循序而渐进。易曰：寛以居之。程氏分年读书日程，一编真可为学者准绳【原
译《尊德性而道问学》章的句读，将“存心”与“致知”分别归属，史伯璿怀疑其中缺失了“力行”的内容，意图将“尽精微”、“知新”归属于“致知”，将“道中庸”、“崇礼”归属于“力行”。蔡虚斋非常赞同这种看法，然而朱熹的意思却完全不同。《朱子语类》中有一条记载说：“致知、敬、克己，这三件事，用一家来比喻，‘敬’是看守门户的人，‘克己’则是抵御盗贼，‘致知’却是去推究察验。”伊川先生曾说：“涵养须用敬，进学则在致知”，没有提到“克己”。因为“敬”能胜过各种邪念，自然就有了“克”的效果，就像“诚”就不需要再说“闲邪”的意思一样，好比善于看守门户，与抵御盗贼本就是一回事，不需要再另外说有别于守户的拒盗之事。如果将“涵养”与“克己”相对而言，那么各自作为一件事，也可以。这是程端蒙所记录的。又有一条问答：“‘尊德性而道问学’，‘行’的意向在先，‘择善而固执’；‘知’的意向又在先，怎么理解？”回答说：“这就是互相为用的意思。”这是陈淳所记录的。朱熹明确地将“尊德性”、“存心”包含“力行”，史氏、蔡氏难道没有考证这一点吗？又林防孙所记录的关于颜回、冉求学问的一条说：“坤卦是无首的，乾卦的爻都变化而归于坤，其辞说‘见群龙无首，吉’，乾便从‘知’的地方说起，所以说‘知至至之，知终终之’。坤只是从持守的地方说，所以说‘敬以直内，义以方外’。克己复礼也是有‘知’的功夫在前面，主敬行恕只是根据现有的情况依本分去做。”玩味这些就知道，圣贤论学固然有从力行说起的情况，但不是专门致力于力行而不致知，做坤道的功夫仍然不废弃乾道。所以说“尊德性”即包含“道问学”，不必以“行先于知”为疑。有人说：“这一章‘尊德性’是极尽道体的大，‘道问学’是穷尽道体的小，难道力行就专门致力于大，致知就专门致力于小吗？”这又不对，知在行先的固然不分大小，都需要条理防范；知在行后的，大纲已经不错，只是要详细探究其中的细节。篁墩程氏说：“尊德性，是制约外物、涵养内心，而道问学则是寻求制约外物、涵养内心的详细方法；尊德性，是由内心应对外物，而道问学则是寻求由内心应对外物的节度。”这话说得很好。
【基按：关于尊德性与道问学的分别归属，存心与致知的关系，历来争论不休，得到先生的论述，才见到庐山真面目的一角。《松阳讲义》既然已经出版，足以破除众人的疑惑了。但《松阳讲义》中兼存致知，内部也可以包含力行的说法，论理固然圆满，然而在本节，断定以存心包含致知为定论，读这一条自然明白。○《问学录》一条说：“读书记谓‘博文乃道问学之事’”，这是想要穷尽知晓天下事物的道理；“约礼乃尊德性之事”，这是想要常常存养吾心固有的道理。”玩味这两句，就是程子“涵养须用敬，进学则在致知”的意思。然而看来，“约礼”即是“克己复礼”，“克己复礼”是力行的意思，与“涵养用敬”的意思稍有不同，所以看作一件事的，大概是因为朱熹论“涵养用敬”两句时，原本将“克己”补在“敬”这一边。“克己复礼”少不了以敬为主，那么将“约礼”看作“尊德性”，自然美妙。按此条与此相互阐发】
克己，这一个“己”字最可怕。这个“己”产生于气质，形成于习染，表现为意必固我，表现为克伐怨欲，进入视听言动中就成为非礼，进入喜怒哀乐中就成为乖戾，进入子臣弟友、仕止久速、礼乐刑政中，到处都成为病痛。大纲不正，万目不举，都是这个在作怪。它能急能缓，能刚能柔，能显能隐，千态万状，虽然各有轻重浅深的分数不同，然而有了一分便遮蔽了一分义理。《尚书》所说的“人心惟危”，圣人“江汉以濯，秋阳暴之”，只是能将这个去除干净，无处容留。自圣人以下，都是以这个去除留存的分数作为人品高下的标准。
人有刚柔清浊之气，禀赋运行在酒色财气等人欲之上。二者各有轻重浅深的分数，所以人品不齐。必须用义理来克制它，理义也不离开酒色财气，却不混杂于酒色财气，也有轻重浅深的分数。
确立后嗣的权变有几种，有不惑的权变，有知天命的权变，有不思不勉的权变，下学而上达，也是如此。
张载的《西铭》是从《孟子》尽心一章来的。
【基按：先贤说《西铭》理一而分殊，是阐发前半篇；先生这话，是阐明后半篇。因为穷神知化，就是尽心知性知天；无忝匪懈，就是存心养性而厚生。玉成以至于存顺殁宁，以及夭寿修身以俟，都在里面】
一定要穷尽十三经，一定要阅读注疏大全，一定要探究性理，一定要阅览朱子文集语类，一定要观看通鉴纲目，文献通考，一定要阅读文章正宗，这难道不是诗人所说的“田甫田”吗？回答说：这是学者的本务，不是甫田，但也应当循序渐进。《易经》说：宽以居之。程氏分年读书日程，这一编真可以作为学者的准绳。
第四十八条】
四书五经性理大全，虽纂辑之臣如胡、杨、金、萧，无大儒在其间，故不无繁冗遗漏之病，而大义炳如，非程朱之学不载，足为学者准绳。盖当时承宋元诸儒理学大明之后，黒白昭然，不必登堂入室之士然后能知圣人之道。永乐之政，未有善于此时者也。自成▯以上，学术一而风俗同，岂非其明效耶【原第六十三条】
译第四十八条】
《四书五经性理大全》虽然编纂的臣子如胡广、杨荣、金幼孜、萧仪等人，其中没有大儒，因此难免有繁杂冗赘、遗漏缺失的毛病，但其中的大义光明显著，不记载程朱之学的内容，足以作为学者的准则。大概是因为当时承接宋元诸儒理学大盛之后，是非黑白昭然若揭，不必是登堂入室的高士才能知晓圣人之道。永乐年间的政治，没有比这时期更好的了。自太祖以上，学术统一而风俗相同，难道不是其明显的成效吗【原第六十三条】
吕氏云：儒者正学，自朱子没，勉斋、汉卿仅足自守，不能发皇恢张，再传尽失其防。如何王、金、许之徒，皆潜畔师说，不止呉澄一人也。自是讲章之派日繁月盛，而儒者之学遂亡。永乐闲纂修《四书大全》，一时学者为成祖杀戮殆尽，仅存胡广、杨荣辈茍且庸鄙之夫主其事，故所摭掇多与传注相缪戾。甚有非朱子语而诬入之者，盖袭通义之误而莫知正也。自余防引、存疑、浅说诸书纷然杂出，拘牵附防，破碎支离。其得者无以逾乎训诂之精，其失者益以滋后世之惑。上无以承程朱之防，下适足为异端之所笑。故余谓讲章之道不息，孔孟之道不着也。腐烂陈陈，人心厌恶，良知家挟异端之术起而决其樊篱，聪明向上之士翕然归之。隆、万以后，遂以背攻朱注为事，而祸害有不忍言者。识者归咎于禅学，而不知致禅学者之为讲章也。愚谓吕氏恶禅学而追咎于何、王、金、许以及明初诸儒，乃春秋责备贤者之义，亦防本塞源之论也。然诸儒之拘牵附防，破碎支离，潜背师说者诚有之，而其▯明程朱之理以开示来学者亦不少矣。使朱子没后，非诸儒则其樊篱不至隆、万而始裂，而今之欲辟邪崇正者，岂不愈难也哉？故君子于诸儒，但当择其精而去其粗，无惑于拘牵附防、破碎支离之说，而不没其守先待后之功，则正学之明，其庻几焉【原第三十四条】
【基按：先生此论极得朱子家法。若如吕氏说，则朱子当日只消守程子之说，又何必纂《精义》，纂辑《略》、罗吕、谢、游、杨之论，别为《或问》以剖析之乎？择其精而去其粗，无惑于拘牵破碎，不没其守先待后之功。先生真绳尺朱子也】
朱子谓《易》之取象固必有所自来，顾今不可复考，且从象以下説。此与不敢轻言《春秋》之例，同一阙疑之法。盖朱子解经，有极放胆处，有极小心处。然放胆处亦从小心处来【原第五十三条】
朱子于易则取先天图，取河图洛书；于诗则黜小序；于大学则不用古本；于孝经则作刋误。此皆有旋干转坤之力，与汤武拨乱反正同功。然有朱子之学，则可；无朱子之学，则妄也。明儒往往欲舍朱子而自立门户，其髙者则管夷吾之内政军令，其卑者则商鞅之决裂阡陌而已【原第五十二条】
【基按：先生雅不喜学者轻易改易经传。谓南巢、牧野止可让汤、武一行，不宜于程、朱后再议更张。故于草庐诸书俱有所不满，为此也。仁山先生定《洪范经传》，可谓停当。而先生于詹某《洪范》、《河洛》诸解质疑，犹曰：「仁山议论不可不存于天地间，但应将不宜轻改之意着于篇末，庻有以扩学者之胸襟，而不开其弊。」盖先生之防，防杜渐，谨守朱子家法如此】
大学二程皆有改正本，至朱子始分为经传，复补格物致知之传。其说精矣，而后儒纷纷。如董文靖公槐则谓传未尝缺，特简编错乱，欲归经文知止以下至“则近道矣”以下四十二字于“听讼吾犹人也”之右，为传之第四章，以释致知格物。方希古、蔡虚斋皆是之。至王阳明则又以戴记原本为孔门古本，而曰：“大学止为一篇，原无经传之分，格致本于诚意，原无缺传可补。”自嘉隆以来为良知之学者皆主之。髙景逸名尊朱子，而亦以古本为是，以不分经传为是，不可解也。自古本之外，复有石经《大学》，出自近世编次，又与古本异。郑端简极信其书，陈几亭曰：“是丰坊伪作，盖以坊言得之某塜中也。”此书误人尤不浅。学者只断以朱子所考订者为正，而凡移经作传及不分经传者皆不可从。吕氏谓《大学》经程朱考定，如地平天成，即与鸿荒时境界有不尽合，分外分明停当，万世永頼。后来纷纷动援古本、石经，狡焉思逞，都是无知妄作，可谓确论【原第十六条】
丰坊不但作伪《大学》，又作伪《诗传》。山东王西樵有《伪诗传论略》云：“近世所传子贡《诗传》、申公《诗说》皆伪也。”明有鄞人丰道生，好譔伪书，自言其家有《鲁诗世学》一书，传自逺祖，稷实自譔也。又作《诗传》，托之子贡，以
译吕氏说：儒家的正统学问，自从朱熹去世后，勉斋、汉卿等人仅能勉强自我持守，不能发扬光大，再传之后就完全失去了规范。像何王、金、许这些人，都暗中背离了老师的学说，不只是吴澄一个人。从此讲章一派日益繁盛，儒家的学问于是灭亡。永乐年间编纂《四书大全》，当时的学者被成祖杀戮殆尽，只剩下胡广、杨荣等苟且庸俗鄙陋的人主持其事，所以所搜集的内容大多与传注相违背。甚至有不属于朱熹的话而诬陷加入其中的，大概是沿袭了通义的错误而不知道纠正。从此防引、存疑、浅说等书纷纷杂乱出现，拘泥牵强附会，破碎支离。其所得之处不能超过训诂的精微，其失误之处更加滋长后世的疑惑。上不能承接程朱的规范，下正好成为异端所嘲笑的对象。所以我讲章之道不停息，孔孟之道就不能彰显。腐烂陈旧，人心厌恶，良知学派挟持异端之术起来决开其樊篱，聪明向上的人士纷纷归附。隆庆、万历以后，于是以背离攻击朱注为事，祸害到了不忍言说的地步。有见识的人归咎于禅学，却不知道导致禅学兴起的是讲章。我认为吕氏厌恶禅学而追究何、王、金、许以及明初诸儒的责任，是春秋责备贤者的意义，也是防本塞源的言论。然而诸儒拘泥牵强附会，破碎支离，暗中背离师说的情况确实存在，但他们阐明程朱之理以开示后来学者的也不少。如果朱熹去世后，没有诸儒，那么其樊篱不至于到隆庆、万历才破裂，而今天想要辟邪崇正的人，岂不是更加困难吗？所以君子对于诸儒，只应当选择其精粹而去除其粗陋，不被拘泥牵强附会、破碎支离的说法所迷惑，而不埋没他们守先待后的功劳，那么正学的彰显，大概有望了【原第三十四条】
【基按：先生此论极得朱子家法，若如吕氏所说，那么朱子当时只需守程子之说，又何必编纂《精义》，编纂辑录《略》、罗吕、谢、游、杨的言论，另外作为《或问》来剖析呢？择其精而去其粗，不被拘泥破碎所迷惑，不埋没其守先待后的功劳。先生真是朱子的准绳】
朱子说《易》的取象固然必定有所由来，只是现在不能再考证，暂且从象以下来说。这与不敢轻易谈论《春秋》的条例，是同样的阙疑方法。大概朱子解经，有极放胆的地方，有极小心的地方。然而放胆的地方也是从小心的地方来的【原第五十三条】
朱子对于《易》则取先天图，取河图洛书；对于《诗》则黜小序；对于《大学》则不用古本；对于《孝经》则作刊误。这些都有扭转乾坤的力量，与商汤、周武王拨乱反正同等功劳。然而有朱子的学问，就可以；没有朱子的学问，就是妄为。明儒往往想要舍弃朱子而自立门户，其高明的则是管夷吾的内政军令，其卑下的则是商鞅的决裂阡陌而已【原第五十二条】
【基按：先生向来不喜欢学者轻易改易经传。说南巢、牧野只可让商汤、周武王做一次，不适宜在程、朱之后再议更张。所以对于草庐诸书都不满意，因此如此。仁山先生定《洪范经传》，可以说妥当。而先生对于詹某《洪范》、《河洛》等解释质疑，还说：“仁山议论不可不存于天地间，但应将不宜轻易更改的意思写在篇末，大概有以扩展学者的胸襟，而不开其弊端。”大概先生的防备，防备渐开，谨守朱子家法如此】
《大学》二程都有改正本，到朱子才分为经传，又补格物致知的传。其说法精妙了，而后儒纷纷。如董文靖公董槐则说传未曾缺，只是简编错乱，想要把经文知止以下至“则近道矣”以下的四十二字归于“听讼吾犹人也”的右边，作为传之第四章，以解释致知格物。方希古、蔡虚斋都赞同。到王阳明则又以戴记原本为孔门古本，并且说：“《大学》只是一篇，原本没有经传之分，格致本于诚意，原本没有缺传可补。”自嘉靖、隆庆以来主张良知之学的都主张这个。高景逸名尊朱子，但也以古本为是，以不分经传为是，不能理解。自古本之外，又有石经《大学》，出自近世编次，又与
为张本。而所谓《世学》者，若相与发明，寻有妄人依旁《诗传》，别譔诗说》，其体类小序，其说与丰氏尽同，惟篇次小异。道生叙《诗传》源流，又诡其所从出，云魏正始中虞喜奉诏摹石，而宋王子韶开河得之，其说最支离，而同时诸公无觉之者。郭子章刻之于楚，李维桢为序，亦不一致。疑惟道生同郡周应賔者，着九经考异》辨之，特详。然防周氏其伪亦灼然也。凡古书源流存亡真赝，汉《艺文》、隋《经籍》降及郑《通志》、马《通考》诸书，可覆而按也。《汉书·儒林叙》诸家授受尤悉，竝无一言及子贡《诗传》者。考《虞喜传》亦无奉诏书石经事。独申公为鲁诗，《汉志》鲁故二十五卷，说二十八卷。隋志明言亡于西晋，安得至今犹存耶？此书本不足以欺后世，而姚氏《诗疑问》引《传说》与序等，遂若《诗传》果出子贡之手者。按西樵此论，最有功于《诗》。汪钝庵作《西樵传》，特载此论，亦最有见【原第十七条○西樵名士禄，顺治壬辰进士，官考功郎。钝庵名琬，呉人，顺治乙未进士，康熈己未鸿博，官翰林】
译作为张本的依据。而所谓的《世学》，如果互相阐发，不久就有妄人依附《诗传》，另外撰写《诗说》，其体例类似小序，其说法与丰氏完全相同，只有篇章次序略有差异。道生叙述《诗传》的源流，又诡称其出处，说魏正始年间虞喜奉诏摹刻石经，而宋王子韶开凿河道时得到了它，这种说法最为支离破碎，而同时代的人却没有察觉。郭子章在楚地刊刻此书，李维桢作序，观点也不一致。怀疑只有道生同郡的周应宾，在《九经考异》中辨析此事，特别详细。然而防备周氏，其伪作也显而易见。凡是古书的源流、存亡、真伪，从汉代的《艺文志》、隋代的《经籍志》下至郑樵的《通志》、马端临的《通考》等书，都可以反复查考。《汉书·儒林传》中各家传授尤其详尽，却没有一个字提到子贡的《诗传》。考查《虞喜传》也没有奉诏书写石经的事。只有申公为鲁诗，《汉书·艺文志》记载鲁故二十五卷，说二十八卷。《隋书·经籍志》明确说在西晋时已亡佚，怎么能至今还保存呢？这本书本来不足以欺骗后世，而姚氏《诗疑问》引用《传说》与序言等，于是好像《诗传》果然出自子贡之手。按西樵的这番议论，对《诗经》研究最有功劳。汪钝庵作《西樵传》，特意记载这番议论，也很有见识【原第十七条○西樵名士禄，顺治九年进士，官至考功郎。钝庵名琬，吴人，顺治十二年进士，康熙十五年博学鸿词科，官至翰林】
家语》一书乱于后人之手，又未经程朱大儒论正，是以愈传愈乱。余《冬叙録》谓考《汉书·艺文志》载《家语》二十七卷，顔师古曰：「非今所有《家语》也。」《唐书·艺文志》有王肃注《家语》十卷，此则师古所谓今之《家语》者欤？今世相传《家语》，殆又非肃本，非师古所谓今之所有者。所以知之者，盖司马贞与师古同代人也，贞作《史记索隠引及《家语》，今本或有或无，有亦不同，可知其非肃之全书矣。《史记》传顔何字冉，索隠云：「《家语》字称仁。」山金氏考七十二子姓氏，以顔何不载于《家语》。《论语》问子桑伯子，朱注云：「《家语》记伯子不衣冠而处。」张存中取《说苑》中语为证，盖金、张二人所见已是今本。今《家语》元王广谋所注本也，顔何、伯子事，广谋本所无者。以余《冬叙録》观之，则朱子犹及见《家语》王肃本，而今亡矣。王守溪《震泽长语》云：「于书市中得《家语》王肃注，阅之则今本所无多具焉。」是王肃本尚存，然未知守溪所见果肃本否？谭梁生以伯子事见《说苑》不见《家语》，而议朱注之疎，殆未考《家语》之始末也，亦可为读书轻议古人者之戒【原第三十九条】
春秋公羊言襄公二十一年十有一月庚子孔子生，谷梁则书庚子于十月之后，以此年十月庚辰朔考之，则十一月无庚子，庚子乃十月二十一日也。谷梁是而公羊非。周十月今八月，是孔子生日为八月二十一日无疑也。然以史记考之，则孔子之生乃在襄公二十二年，杜预亦主之。朱子《论语序说》用史记生年，而序公羊月日于下，于是说者自二十一年十月庚辰朔推之，除朔虚六日，则以二十二年十月二十七日庚子为孔子生日，实今之八月二十七日也。二说未详孰是？吴氏程则又取索隠之说，谓史记以周正十一月为属明年，故误而朱子因之。然索隠亦是臆说，非有所据。大抵以为二十一日，则是己酉歳生七十四年；以为二十七日，则是庚戍嵗生七十三年。学者疑则传疑可也，必欲强而定之，则凿矣【原第四十六条】处事
正直忠厚，处世之道，只此二端，所难得恰好者，分寸耳。不讲分寸，而各持一说，则二者皆必▯之道也。矜而争，羣而党，正是正直忠厚之无分寸者。虽如韩魏公之不欲分别黑白，顾泾阳之自谓吾辈持濓洛关闽之清议，不持顾厨俊及之清议，皆不免有▯。士君子处世，当先正其本，旷然无我，而惟以天下国家为念，其积诚已足风世，而其语黙刚柔之节，则又因乎其时，所谓邦有道，危言危行也；因乎其交，所谓信而后谏也；因乎其地，所谓不在其位，不谋其政也。贤否不可不辨，而不宜处之以刻，使之无地自容；也是非不可不白，而不宜或伤于讦，使之穷而思逞也。忧时之心弥笃，而能渐以导之；抗节之意弥坚，而能婉以出之。不为西京之顽钝，亦不为东京之矫激，此所谓君子而时中，此所谓君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之，其庻几乎？然《尚书》有直寛刚简之教，则人之不能皆中也。唐虞时已然是，又頼在上之君子主持而化裁之，取其长而导其偏，使君子之忠厚者不病于正直，正直者不病于忠厚，则东西京末流之祸不见于天下，而唐虞之治可几【原第十九条】
顾泾阳告王荆石曰：「以模棱为工，以调停为辨，遇贤否不欲分明别白，混而纳之于平等，而曰吾能剖破藩篱；遇是非不肯直截担当，漫而付之于含糊，而曰吾能脱落意见。乆之，正气日消，清议日防，士习日巧，宦机日滑。此正孔子所谓『徳之贼』，孟子所谓『众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道』者也。三代而下，髙官大禄，大率此一路人居多。此是忠厚之假者。」张侗初涣羣论曰：「易称涣，小羣以成大羣。大羣，羣也；小羣，党也。大羣为君子，而小羣则虽有君子之名，行君子之事，而其流必中于小人之无忌惮。何也？以有小人为之借也。君子一有偏，则不肖之人遂窥所向而托足焉：猎名者托其芳，负诟者营其窟，愤盈
译《家语》一书在后人之手中变得混乱，又未经程颐、朱熹等大儒加以辨正，因此越传越乱。我在《冬叙录》中说，考察《汉书·艺文志》记载《家语》二十七卷，颜师古说：“这不是现在所有的《家语》。”《唐书·艺文志》有王肃注释的《家语》十卷，这大概就是颜师古所说的现在的《家语》吧？现在世上流传的《家语》，大概又不是王肃的本子，也不是颜师古所说的现在所有的本子。之所以知道这一点，是因为司马贞与颜师古是同时代人，司马贞作《史记索隐》引用《家语》，现在通行的本子有的有、有的没有，有的即使有内容也不同，由此可知它不是王肃的完整全书。《史记》记载颜何字冉，索隐说：“《家语》中称颜何字仁。”金氏考证七十二弟子的姓氏，认为颜何没有记载在《家语》中。《论语》中问子桑伯子的事，朱熹注解说：“《家语》记载伯子不穿衣戴帽而居住。”张存中取《说苑》中的话语作为证据，大概金、张二人所见的已经是现在的本子。现在《家语》是元代王广谋所注释的本子，颜何、伯子的事，王广谋本中没有。以我的《冬叙录》来看，那么朱熹还来得及见到《家语》王肃本，而现在已经亡失了。王守溪《震泽长语》说：“在书市中得到《家语》王肃注，阅读后发现现在本子中没有的很多内容都具备。”这说明王肃本尚存，然而不知道王守溪所见是否确实是王肃本？谭梁生因为伯子的事见于《说苑》而不见于《家语》，从而议论朱熹注释的疏漏，大概没有考证《家语》的始末，这也足以作为读书人轻率议论古人的警戒。【原第三十九条】
《春秋公羊传》说鲁襄公二十一年十一月庚子日孔子出生，《谷梁传》则将庚子日记载在十月之后，以这一年十月庚辰日为初一来推算，那么十一月没有庚子日，庚子日乃是十月二十一日。《谷梁传》是对的而《公羊传》是错的。周历的十月相当于现在的八月，因此孔子生日是八月二十一日无疑。然而用《史记》来考证，那么孔子的出生是在鲁襄公二十二年，杜预也主张这个观点。朱熹《论语序说》采用《史记》的生年，而在下面叙述《公羊传》的月日，于是解说的人从二十一年十月庚辰日初一推算，除去初一这天的虚日六天，就以二十二年十月二十七日庚子日作为孔子生日，实际上是现在的八月二十七日。两种说法没有详细考证哪一个是正确的？吴氏程又采纳索隐的说法，说《史记》把周历的十一月归属到明年，所以错误而朱熹沿用了它。然而索隐也是主观臆断，没有根据。大体上如果认为是二十一日，那么就是己酉年出生，活了七十四岁；如果认为是二十七日，那么就是庚戌年出生，活了七十三岁。学者有疑问就传述疑问是可以的，一定要强行确定，那就穿凿附会了。【原第四十六条】
处事
正直忠厚，是处世的道理，只有这两方面，难以做到恰到好处的是分寸罢了。不讲分寸，而各自坚持一种说法，那么这两者都必定是有害的道理。矜持而争辩，结党而营私，正是正直忠厚没有分寸的表现。虽然像韩魏公那样不想分别黑白，顾泾阳自称我们秉持濂洛关闽的清议，不秉持顾厨俊及的清议，都不免有弊端。士人君子处世，应当先端正根本，心胸开阔没有私我，而只以天下国家为念，他的积累诚意足以教化世人，而他言语沉默、刚强柔和的节度，又要根据时势，所谓国家有道，就正直地说话、正直地行动；根据交往对象，所谓取得信任后再进谏；根据所处地位，所谓不在那个职位，就不谋划那个职位的政务。贤良与奸佞不可不辨别，但不宜用苛刻的态度对待，使他们无地自容；是非不可不澄清，但不宜有时伤害于揭发隐私，使他们穷困而想逞强。忧虑时局的心意更加坚定，而能逐渐引导他们；坚守节操的意志更加坚定，而能委婉地表达出来。不做西汉末年那种顽钝的人，也不做东汉末年那种矫激的人，这就是所谓君子而随时适中，这就是所谓君子以义为根本，用礼来实行，用谦逊来表现，用诚信来完成，大概差不多吧？然而《尚书》有直、宽、刚、简的教导，那么人不能都适中。唐尧虞舜时已经是这样，又依靠在上的君子主持并裁度，取他们的长处而引导他们的偏颇，使君子中忠厚的人不因为正直而受害，正直的人不因为忠厚而受害，那么东西汉末流的祸患就不会出现在天下，而唐尧虞舜的治理就可以接近了。【原第十九条】
顾泾阳告诉王荆石说：“把模棱两可当作工巧，把调停折中当作明辨，遇到贤良与奸佞不想分明别白，混合而纳入平等，却说我能剖破藩篱；遇到是非不肯直截担当，漫不经心地付之于含糊，却说我能脱落意见。久而久之，正气日渐消亡，清议日渐防范，士风日渐巧诈，官场机巧日渐圆滑。这正是孔子所说的‘德之贼’，孟子所说的‘众人都喜欢他，自以为是，而不能与他进入尧舜之道’的人。三代以下，高官厚禄，大抵这一类人居多。这是忠厚的假象。”张侗初《涣群论》说：“《易经》称涣卦，解散小群体以成就大群体。大群体，是群体；小群体，是党派。大群体是君子，而小群体则虽然有君子的名义，做君子的事，而其流弊必定中于小人的肆无忌惮。为什么呢？因为有小人借机利用。君子一旦有偏颇，那么不肖之人就窥探所向而依托立足：猎取名声的人依托其芬芳，背负耻辱的人经营其巢穴，愤懑盈
者张其势，毒螫者假其焰。荆棘载道，风波弥天。始于立气节而竟収占风转舵之人，始于明学术而竟引涂靣防心之軰。此是正直之假者。假忠厚，假正直，又不可与无分寸之正直忠厚同论【原第二十条】
译张扬气势的人，借用了毒虫的威势；有毒刺的人，借用了火焰的猛烈。荆棘遍布道路，风波弥漫天空。起初是树立气节，最终却招来了见风使舵之人；起初是阐明学术，最终却引来了当面一套、背后一套的伪君子。这些是正直的假象。假装忠厚，假装正直，又不可以与毫无分寸的所谓正直忠厚相提并论【原第二十条】
【按：右二条，《问学録》本一条，此分为二，而语亦节得简明】
人生处处要树立一界限，事事要斟酌一分寸【原六十条基，按朱子每好言恰好二字，先生此二语亦只是要恰好，又此二语省察克治都在里】
人无逺虑，不但是溺于宴安，耽于嗜欲，如虚无寂灭，记诵词章之徒，皆是不知逺虑。逺虑不是从利害起见，只是歩歩循天理【原第五十一条】
史传成汤解网一事，此非特言汤之恩及禽兽，乃商家一代用法之权衡也。大抵先王立法，止存其大纲，而不能必天下之毫厘不差，故商道号尚严，然未尝不时开其一靣，此所以法行而天下安之。若夫立法而必天下之毫厘不差，此商鞅、韩非之所谓法，而岂先王之法哉？余在嘉定时，体认得如此。《宋史·仁宗赞》曰：「四十二年之间，吏治若媮惰而任事，蔑残刻之人；刑法似纵弛而决狱多平允之士。国未尝无嬖幸，而不足以累治世之体；朝未尝无小人，而不足以胜善类之气。」仁宗可谓得商汤解网遗意。汉卓茂谓「律设大法，礼顺人情」，其意亦犹是【原第三十条】
【基按：先生治邑，以清廉着声者也。而其论治体如此，所以民沾其▯，至今称道弗衰也。盖王道与管商，只此毫厘之辨。世之号为清亷，而以刻核为治者，尚其三复于斯】
马贵与云：「周礼虽似烦扰，而不见其为法之▯者，盖以私土子民，痛痒常相关，而良法可世守。自封建变为郡县，壤土既广，则志虑有不能周；长吏数易，则设施有不及竟。于是法立而奸生，令下而诈起，处以简静，犹或庻几；稍渉繁伙，不胜其渎乱矣。」此是至言。然简湏要有分寸，若简无分寸，便是太简。欲有分寸，湏是主敬穷理【原增第一条】
一篇《洪范》只是要叙彛伦，然非九畴咸备，彛伦不可叙，不是区区司徒一官可以叙得，所以孟子言敎，必先言养【原第六十六条】
东方朔曰：「水至清则无鱼，人至察则无徒。冕而前旒，所以蔽明；黈纩充耳，所以塞聪。明有所不见，聪有所不闻，此举大徳，赦小过，无求备于一人之义也。枉而直之，使自得之；优而柔之，使自求之；揆而度之，使自索之。此数语，不善用之，则为柳下之不恭；又甚则为东方朔之玩世，为胡广之中庸，为苏味道之模棱。善用之，即寛则得众之道也。其不同处，只在分寸上，又在时候上。如何能恰中其分寸，恰中其时候？只是主敬穷理。」晋伯宗曰：「川泽纳污，山薮藏疾，瑾瑜匿瑕，国君含垢。」路温舒上徳缓刑，书亦引用此语，皆与东方朔同意，皆要讲分寸，看时候【原第六十八条】
孔子于鲁猎较，可从而女乐，必行者一则是由剥而复之机，一则是由复而剥之机也。圣人之审几精矣。《语类》曰：天下无道，譬如天之将夜，虽未甚暗，然自此只向暗去，知其后来必不可支持，故亦湏见几而作，正此之谓然圣贤见几虽决，而用心则甚厚，故孔子以微罪行。伯淳之诗曰：未湏愁日暮，天际乍轻隂【原第四十四条】
【基按：问学録内少圣贤见几一段，必如此方形容得圣贤出处之心。若但曰见几而作，犹只见得一半】
读阳明奏防疏，平八寨诗，不如曹彬下江南，归朝气象逺矣【原增第五条】
【基按：阳明文集正徳十二年五月有闽广防音疏，十二月有横水桶冈防音疏，十三年四月有浰头防音疏，六月有三省夹勦防音疏，十四年有江西防音疏及擒获宸濠防音疏，十五年重上江西防音疏，嘉靖七年有八寨断滕峡防音疏，凡八疏。未知先生指何篇言？抑以其槩不免夸张功效耶？平八寨诗云：「见说韩公破此蛮，貔貅十万骑连山；而今止用三千卒，遂尔収功一日间。」岂是人谋能妙筭？偶逢天助及师旋，穷搜极讨非长计，湏有恩威化梗顽。诚与曹武惠奉敕江南勾当回气象殊矣】
儿寛带经而鉏，为左内史。推情与下，不求名声，以负租课殿当免。民闻当免，皆恐失之，大家牛车，小家担负，输租繈属不絶。课更以最，可谓有真儒循吏之风矣。及天子以司马相如封禅书问寛，寛对曰：
译【按：以上两条，《问学录》中本为一条，此处分为两条，且语言也删节得简明扼要】
人生处处都要树立一个界限，事事都要斟酌一个分寸【原第六十条，按朱子每喜欢说“恰好”二字，先生这两句话也只是要求恰好，又这两句话中省察克治的道理都包含在内】
人没有长远的考虑，不仅仅是沉溺于安逸享乐，沉迷于嗜好欲望，那些崇尚虚无寂灭、只知记诵辞章的人，也都是不知长远考虑。长远的考虑不是从利害得失的角度出发，只是步步遵循天理【原第五十一条】
史传中记载商汤解开捕兽网这件事，这不仅仅是说商汤的恩德惠及禽兽，而是商朝一代用法的权衡标准。大致上先王制定法律，只保留其大纲，而不能要求天下毫厘不差，所以商朝的道号称崇尚严厉，然而未曾不时常打开一面（给予宽宥），这就是法律施行而天下安然接受的原因。如果制定法律而要求天下毫厘不差，这是商鞅、韩非所说的法，难道是先王的法吗？我在嘉定时，体认到如此道理。《宋史·仁宗赞》说：“四十二年之间，吏治看似懈怠却任用事，没有残忍苛刻的人；刑法看似纵弛但断案多由平允之士。国家未曾没有宠幸之人，却不足以累及治世的体制；朝廷未曾没有小人，却不足以胜过善类的气概。”仁宗可以说深得商汤解网的遗意。汉代的卓茂说“律设大法，礼顺人情”，其意思也是如此【原第三十条】
【基按：先生治理县邑，以清廉著称。而他论述治体的观点如此，所以百姓沾受他的恩泽，至今称道不衰。大概王道与管仲、商鞅之法，只有这毫厘之间的差别。世上号称清廉，却以苛刻严核作为治理手段的人，应当对此再三反省】
马贵与说：“《周礼》虽然看似烦扰，却不见它是法的弊端，大概是因为私有土地和子民，痛痒常相关联，而良法可以世代遵守。自从封建制变为郡县制，疆土既广，则思虑有不能周全之处；长官屡次更换，则政令设施有不能完成的情况。于是法律建立而奸邪滋生，命令下达而欺诈兴起，处以简静，或许还能侥幸维持；稍涉繁杂，就承受不了其渎乱。”这是至理名言。然而简略须要有分寸，如果简略没有分寸，便是太过简略。想要有分寸，须要主敬穷理【原增第一条】
一篇《洪范》只是要叙述常伦，然而如果不是九畴都完备，常伦不可叙述，不是区区司徒一个官职可以叙述得了的，所以孟子论教化，必先论养育【原第六十六条】
东方朔说：“水太清澈就没有鱼，人太明察就没有追随者。冠冕前垂旒，是用来遮蔽视线的；黄绵塞耳，是用来堵塞听觉的。明有所不见，聪有所不闻，这是举大德，赦小过，不要求备于一人的意义。弯曲的使其变直，让他自己领悟；优柔地对待他，让他自己寻求；揣度衡量他，让他自己探索。这几句话，不善加运用，就会变成柳下惠的不恭；再严重些就会变成东方朔的玩世不恭，胡广的中庸，苏味道的模棱两可。善于运用它，就是宽厚从而得到众人的道理。它们的不同之处，只在于分寸上，又在于时机上。如何能恰中其分寸，恰中其时机？只是主敬穷理。”晋国的伯宗说：“川泽容纳污秽，山林藏匿病害，美玉隐藏瑕疵，国君包容污垢。”路温舒上书主张德政缓刑，书中也引用此语，都与东方朔同意，都要讲究分寸，看准时机【原第六十八条】
孔子在鲁国参与猎较，可以跟随；接受女乐，必定离去。前者是因为由剥卦转向复卦的契机，后者是因为由复卦转向剥卦的契机。圣人审察几微精妙啊。《语类》说：天下无道，譬如天将入夜，虽然不是很暗，但从此只向暗处去，知道后来必不可支持，所以也需要见几而作，正是这个意思。然而圣贤见几虽然果断，而用心则很深厚，所以孔子以微罪自贬而行。伯淳的诗说：“未须愁日暮，天际乍轻阴”【原第四十四条】
【基按：《问学录》内缺少圣贤见几的一段，必须如此才能形容得圣贤出处之心。如果只说见几而作，还只看到一半】
读阳明奏议疏，平八寨诗，不如曹彬平定江南，归朝气象深远啊【原增第五条】
【基按：阳明文集正德十二年五月有闽广平叛音疏，十二月有横水桶冈平叛音疏，十三年四月有浰头平叛音疏，六月有三省夹剿平叛音疏，十四年有江西平叛音疏及擒获宸濠平叛音疏，十五年重上江西平叛音疏，嘉靖七年有八寨断藤峡平叛音疏，共八疏。不知先生指哪一篇而言？还是因为其概不免夸张功效呢？平八寨诗云：“见说韩公破此蛮，貔貅十万骑连山。而今止用三千卒，遂尔收功一日间。”岂是人谋能妙算？偶逢天助及师旋。穷搜极讨非长计，须有恩威化梗顽。”确实与曹武惠奉敕江南勾当回来的气象不同】
儿宽带着经书锄地，担任左内史。推心置腹对待下属，不追求名声，因拖欠租税课税被免职。百姓听说他将被免职，都害怕失去他，大家用牛车，小家背负，运送租税络绎不绝。课税反而成为最优，可谓有真儒循吏之风了。等到天子以司马相如的封禅书询问儿宽，儿宽回答说：
「封泰山，禅梁父，帝王之盛节也。然享荐之义不着于经，非羣臣之所能列。唯天子建中和之极，兼总条贯，金声而玉振之。」是何言欤？亦异于宋孙奭天书之对矣。《汉书》以寛与公孙▯、卜式同传，有以也夫【原第六十七条】
译封禅泰山、祭告梁父，是帝王盛大的礼制。然而祭祀进献的义理并未在经书中明确记载，不是群臣所能列举说明的。只有天子确立中正平和的最高准则，统摄万事万物的条理，像金声玉振那样和谐完美。这是什么意思呢？这也不同于宋代孙奭关于天书的对答了。《汉书》将宽与公孙弘、卜式合传，是有其道理的。
何椒丘云：「自道学不明，士名一善而不克终者多矣。昔胡邦衡论和议，名动遐方；及归自海南，遂冺冺无闻焉。陈宜中论丁大全之奸，直声闻天下；至其晚节，乃附奸相以求进。此无他，不能善养其气，故更忧患而馁耳。」椒丘此言，自好者宜书绅。然此所言，犹是正气之不克终者也。若直之出于客气者，又无足论也矣【原第五十四条】
朱子答江元徳曰：「所喻易中庸之说，足见用心之切。其间好处亦多，但圣贤之言防意深逺，仔细反复十年二十年，尚未见到一二分，岂可如此才方拨冗看得一过，便敢遽然立论？似此恐不但解释之义有所差错，且是气象轻浅，直与道理不相似。吾辈才举笔，不可不思。此一段何曾侍晋武帝宴？退谓诸子曰：『主上开创大业，吾每宴见未尝问经国逺图，惟说平生常事，非贻厥孙谋之道也。』及身而已，后嗣其殆乎？吾辈才开口，不可不思。此一段【原第六十五条】
道听涂说，不但不能体之于身，且亦辨之未必能便明。盖听来之言，或似是而非，或止见一边，或言其当然而未及其所以然，或言其纲而未及其目。不深辨之而骤行之，犹恐不胜其病痛，而况徒资口说乎？听一论人之言，不察而遂播为毁誉，且不以为法戒，而仅为毁誉；听一谈理之言，不察而遂▯为议论，且不求其躬行，而仅为议论。其害岂可胜道【原第二十七条】
松阳钞存卷上
<子部,儒家类,松阳钞存》>
钦定四库全书
松阳钞存卷下
赠内阁学士陆陇其撰
教学
圣人不得中行而与狂狷，与之之内有许多裁成辅相之法，究竟欲其归于中行，非徒嘉奬之而已也。若但知嘉奬则狂者之气将益髙而狷者之守将益僻，其去中行将益逺，岂圣人之教乎？人多错认圣人取狂狷之意，顾泾阳谓学问当从狂狷起脚，是何言欤【原第十八条】
圣人以杖叩原壤，此亦因人而施。若使遇庄周、苏轼，必不如此。彼亦必不肯黙受，适以启其不逊耳。大扺人之流于异端者，有刚柔之不同，而圣人之教亦有刚克、柔克之不同。原壤之叩，盖以刚克柔之法也【原第四十五条】
孔孟毎称善人，明季陈几亭以善人为中行，谭梁生以善人为狂。然按朱子语类讲论语不得中行章，则皆不然。语类曰：善人只循循自守，不防勇猛精进，循规蹈矩则有余，责之以任道则不足。狷者虽非中道，然这般人终是有筋骨。又曰：汉文帝谓之善人，武帝却有狂气象。文帝天资虽美，然止此而已。武帝多有病痛，然天资髙足以有为。据此，则是朱子以善人为谨厚之士，今当从之。大扺中行、狂狷、善人、有恒，皆是以天资言，而善人又不如中行，有恒又不如狂狷【原第三十七条】
【基按问学録原本云：大抵善人之类不一，有近于狂之善人，有近于狷之善人，有近于中行之善人。善人者，任其狂狷中行之质而自成焉者也；君子者，因其狂狷中行之质而裁成焉者也。语类曰：“善人云云。”据此则又似以善人为谨厚之士。愚谓有近于谨厚之善人，而不可谓善人止谨厚之士也。谓善人不及狂狷，止可指近于谨厚之一种，而不可以此该善人也。朱子此条宜善防，永乐时辑大全删去“善人”字，甚有见此论不主语类。庐陵王勉轩见之，谓显与朱子不合，疑非定论，此时尚未见钞存全本也。今读此条，先生改定仍从语类，可见钞存为定论。仪封刻本删钞存而存问学録，殊失先生意矣】
孔子之时，虚无寂灭自托于上达之说尚少，故孔子教人只从下学说起，使其循序渐进。朱子之时，异端之说方且共托于上达，而浸灌于学者之耳，不先去其疾，则孰肯从事于吾所谓下学哉？故凡朱子之言性天道、言上达者，皆所以先去其疾。薛文清曰：「孔子教人说下学处极多，说上达处极少。至宋诸老先生，多将本原▯以示人，亦时不得不然耳。」盖此之谓也【原第五十七条】
【基按吕东莱先生《近思録》后序云：首卷列隂阳变化性命之说，大抵非始学之事。祖谦尝与闻次辑之意，后出晚进
译何椒丘说：“自从道学不明以来，士人名声显扬于一时善行却不能坚持到底的人很多。从前胡邦衡议论和议，名声震动远方；等到他从海南归来，就默默无闻了。陈宜中议论丁大全的奸邪，正直的名声传遍天下；到了他晚年，却依附奸相以求取进身。这没有别的原因，是不能很好地涵养自己的正气，所以经历忧患就气馁了。”椒丘这番话，自爱自重的人应当把它写在衣带上时刻提醒自己。然而这里所说的，还是正气不能坚持到底的情况。如果正直出于虚浮之气，就更不值得谈论了【原第五十四条】
朱子回答江元德说：“你所阐述的《易经》《中庸》的观点，足以看出你用心恳切。其中好的地方也很多，只是圣贤的言论防范意念深远，仔细反复研读十年二十年，还未必能见到一二分道理，怎么可以这样刚刚拨开杂务看了一遍，就敢贸然立论？像这样恐怕不但解释的含义有所差错，而且是气象轻浮浅薄，直接与道理不相符。我们这些人刚要提笔，不能不深思。这一段何曾侍奉晋武帝宴饮？退下后对儿子们说：‘皇上开创大业，我每次宴见未曾询问治国长远的大计，只说平日常事，这不是为子孙谋划的方法。’只顾及自身罢了，后代大概危险了？我们这些人刚要开口，不能不深思。这一段【原第六十五条】
道听途说，不但不能身体力行，而且辨别也未必能明白。因为听来的言论，有的似是而非，有的只看到一面，有的说了应当如此却没说到为什么如此，有的说了纲领却没说到细节。不深入辨别就贸然实行，恐怕还承受不住其中的弊病，何况只是凭借口头说说呢？听一种评论人的言论，不考察就传播为毁谤或赞誉，而且不把它当作法度警戒，仅仅当作毁谤或赞誉；听一种谈论道理的言论，不考察就形成议论，而且不追求亲身实行，仅仅当作议论。它的危害哪里能说得尽【原第二十七条】
松阳钞存卷上
<子部,儒家类,松阳钞存>
钦定四库全书
松阳钞存卷下
赠内阁学士陆陇其撰
教学
圣人得不到中行之士而只能与狂者和狷者相处，与他们相处之中有许多裁成辅助的方法，终究是想让他们归于中行，不是仅仅嘉奖他们而已。如果只知道嘉奖，那么狂者的气焰将会更加高涨，狷者的操守将会更加偏狭，他们离中行将会更加遥远，这难道是圣人的教化吗？很多人错认了圣人选取狂者和狷者的用意，顾泾阳说学问应当从狂者和狷者起步，这是什么话呢【原第十八条】
圣人用拐杖敲打原壤，这也是因人施教。如果遇见庄周、苏轼，一定不这样。他们也一定不肯默默承受，正好会激起他们的不敬。大抵人流入异端的，有刚柔的不同，而圣人的教化也有刚克、柔克的不同。敲打原壤，大概是用刚克柔的方法【原第四十五条】
孔孟常常称道善人，明末陈几亭把善人当作中行，谭梁生把善人当作狂者。然而按照朱子《语类》讲解《论语》不得中行章，则都不对。《语类》说：善人只是循规蹈矩自我约束，不防止勇猛精进，循规蹈矩则有余，要求他承担大道则不足。狷者虽然不是中道，但这样的人终究是有骨气的。又说：汉文帝称为善人，武帝却有狂者的气象。文帝天资虽然美好，但仅此而已。武帝多有弊病，但天资高足以有所作为。据此，那么朱子把善人当作谨厚之士，现在应当遵从。大抵中行、狂狷、善人、有恒，都是就天资而言，而善人又不如中行，有恒又不如狂者和狷者【原第三十七条】
【基按《问学录》原本说：大抵善人的类别不一，有接近狂者的善人，有接近狷者的善人，有接近中行的善人。善人者，任凭其狂、狷、中行的资质而自然成就；君子者，依据其狂、狷、中行的资质而加以裁成。《语类》说：‘善人云云。’据此则又似乎把善人当作谨厚之士。我认为有接近谨厚的善人，但不能说善人仅仅是谨厚之士。说善人不及狂者和狷者，只能指接近谨厚的那一种，而不能以此概括所有的善人。朱子这条应当仔细防范，永乐时编纂《大全》删去‘善人’二字，很有见识，认为此论不依据《语类》。庐陵王勉轩见到，说明显与朱子不合，怀疑不是定论，此时尚未见到《钞存》全本。现在读这条，先生改定仍遵从《语类》，可见《钞存》为定论。仪封刻本删去《钞存》而保留《问学录》，实在失掉了先生的本意】
孔子时代，虚无寂灭自托于上达的说法还少，所以孔子教人只从下学说起，使他们循序渐进。朱子时代，异端之说正共同依托于上达，而且浸染灌输给学者，不先去除他们的弊病，那么谁肯从事于我们所说的下学呢？所以凡是朱子谈论性天道、谈论上达的，都是为了先去除他们的弊病。薛文清说：‘孔子教人讲下学处极多，讲上达处极少。到宋代各位老先生，多将本原展示给人看，也是当时不得不然。’大概说的就是这个意思【原第五十七条】
【基按吕东莱先生《近思录》后序说：首卷列阴阳变化性命之说，大抵不是初学者的事。祖谦曾经听闻编纂的意图，后出晚进