松阳钞存卷下

译对于义理的本原，不容许骤然谈论。如果茫然不知道它的大致轮廓，那么将没有归宿和终点？把它列在篇章的开端，只是让人知道它的名称含义，有所向往罢了。东莱先生的这篇序言与这一条相〇，先去除其弊病与粗略地知道名称含义，都是从浅一层来看，所谓时机不得不如此，这大概是建立教化的权宜之法罢了。

译辨别学术

陆九渊对朱济道说：“收敛精神，确立自己的主宰，应当产生恻隐之心时自然就会恻隐，应当产生羞恶之心时自然就会羞恶。”我按语说：收敛精神却不读书穷究事理，表现出来时难免会有偏差。况且他所说的收敛精神，不免像观心说所讥讽的那样，不像程颐主张的主一无适，也不像朱熹主张的提撕警觉，怎能没有弊病？至于他收敛精神的目的，在于自私自利，而不在于存养天理，就更不用说了。大体上，陆九渊、王阳明、孙奇逢、刘宗周，都是走收敛精神这一路的功夫。但陆九渊主张静，王阳明则不分动静；孙奇逢主张静，刘宗周则不分动静。陆九渊、王阳明都不主张读书穷理，孙奇逢、刘宗周则略微涉及读书穷理。陆九渊、王阳明认为理在心外，孙奇逢、刘宗周则认为理在心内。究其根本，他们走的是一条路。【原第六条】

【按：此条文集也载于日记中，没有中间关于观心说的那一段。○基按：先生这一条评定陆九渊、王阳明、孙奇逢、刘宗周的学术，简直是同等看待，真是无可躲闪。人们只知道偏于静的是禅，却不知道不分动静的也是禅；人们只知道认为理在心外的是禅，却不知道认为理在心内的也是禅。这一条就可以当作一部《学蔀通辨》。○先生的日记中还有一条说：“认为理在心外的，像镜中的影子；认为理在心内的，像树的根。”得失自然不同。按：这一条在同样的观点中，又区分了得失，剖析极其细致，而钞存本没有记载，大概是因为先生辨别学术，宁可如此严峻地划定界限。】

王阳明的《年谱》记载，在他即将征讨思田之时，与钱绪山、王龙溪在天泉桥上印证道义。绪山说：“无善无恶，是心的本体；有善有恶，是意念的发动；知善知恶，是良知；为善去恶是格物。”这四句话是师门的宗旨。龙溪说：“心的本体既然无善无恶，意念也无善无恶，良知也无善无恶，事物也无善无恶。”王阳明两者都保留，说：“汝中（龙溪）必须运用德洪（绪山）的功夫，德洪必须透彻汝中的本体，我的学问就没有遗漏的念头了。”我认为这一条是王学的病根，他所说的致良知，也是如此。依照绪山的说法，则以本于无善无不善的为良；依照龙溪的说法，则直接把无善无不善的作为良。总之，他们只知道有心，不知道有性。如果用孟子“仁是人心”、程子“性即是理”的意义来推求，他们的说法不攻自破。不知道明代末年的儒生为什么一定要极力为他们辩护？比如高忠宪说：“王阳明的‘无善’之说，不足以扰乱本性，却足以扰乱教化。那么本性原本可以说无善，只是不可以这样教导人罢了。难道本性与教化有两条道路吗？”陈几亭说：“王阳明所说的‘无’，直指本来面目，不执着于任何相状，并不是说有善恶却不加分别。推演到意念和事物上，既然已经有了善恶之后，仍然不加分别，他的学术祸害世道的罪过难道可以尽数诛杀吗！”自从汝中的说法兴起，于是蔑视进退取予，认为无足轻重，不见本性的人为善也没有益处，见本性的人为恶也没有伤害。不仅程朱的规范荡然无存，连良知的教化也沦为天下的口实。那么似乎王阳明“无善无恶，心的本体”这一句话并没有差错，只是龙溪推演得过分罢了。这真的足以让龙溪心服吗？几亭又说：“孟子说性善，并没有说有善。称性为善，就像称赞青天为好一样。至于善的意念善的事情，就像彩霞明星；恶的意念恶的事情，就像黑云浊雾。虽然彩霞明星与黑云浊雾相差很远，但终究不能执着于这些霞、这些星就是青天的本体。善的意念善的事情，是性所发出的，而不是性所固有的。性中本来没有一物夹杂，极其虚空纯粹，所以称之为善。孔孟未曾说过有，何必等待后人说无？一定要说无善，就是在无之上再加无，那么似乎孟子说性善，就是无善无不善的意思，这与告子有什么差别呢？难道无声无臭的是性，而有物有则的不是性？一物不有的性是性，而万物皆备的不是性吗？他的话不必在无之上再加无。与王阳明稍有不同，但实际上比那些为阳明辩护的人更深。以孙奇逢、陈几亭的好学深思，也知道姚江末流的弊端，却不知道其病根在于混淆心性的区别，反而替他们辩解，真是严重啊！莠草与禾苗、朱砂与紫草容易混淆。【原第七条】

王龙溪说：“先师首先揭橥良知的教化，以觉悟天下。学者纷纷宗奉他。凡是在同门中，通过见闻所及得到的，虽然是良知宗说，不敢有违背。难免各自以其本性所接近的，进行揣测议论和掺杂，纷纷形成不同的见解。有的说良知本寂，像镜子照物，明体寂然而美丑自然辨别；有的说良知是从已发处立教，不是未发时无知的本旨；有的说良知无见，成就由于修证才开始完全；有的说良知本来无欲，直心而动，无不是道，不需要再加以销欲的功夫；有的说学有主宰，有流行，而以良知分体用；有的说学贵循序求之，有本末，得到它无内外，而以致知别终始。这些都是论学的同异之见，差别看似毫厘，而其谬误却达到千里，不容不加以辨别。”寂，是心的本体；寂以照为用。守住那空的知觉而遗弃照用，这是

译偏离了其中的道理。良知原本就是未发之中的状态，无知却又无所不知。如果在良知之前再去寻求未发之中，那就是陷入空寂的见解了。看见落入井中的孩童而产生恻隐之心，看见被呵斥踢踏的食物而产生羞恶之心，仁义之心本来就是完备充足的，受到感触便有所回应，不经过学习就能做到。如果说良知是通过修养才变得完备的，那就扰乱了它的本体。古今设立教化，原本是为了有欲望的人而设，消除欲望正是为了恢复无欲望的本体，并不是有所增加。主宰就是流行的本体，流行就是主宰的作用，本体与作用同出一源，不可分割；分割了就背离了。所求的就是获得的因由，所获得的就是追求的证明，始终一贯，不可区别；区别了就支离破碎了。」按：龙溪这一条论述良知的学说，各自形成流派，虽然都承认有心，却不知道有性；有的区分主宰与流行，有的不区分主宰与流行；有的区分工夫与本体，有的不区分工夫与本体；都只是指这昭昭灵灵的知觉，并不是孟子所说的良知【原第八条】

译【按：我曾翻阅《龙溪集》，满口都是禅语，这确实是阳明心学流弊的开端。这条特别引用他“良知各自为派”的话罢了。至于龙溪纯粹是佛家学问，明末的儒者们已经说得很明白了，先生所以不再辩驳。】

高景逸先生的学问，见于先生所说的《困学记》中，大致是说：起初读《大学》，有人问见朱子说入道的关键，没有比“敬”更重要的，于是专门在严肃恭敬、收敛身心上下功夫，只在方寸之间持守本心，只觉得气机郁结、身体拘束；等到放松下来，又散漫如旧。接着看到程子说“心要在腔子里”，解释的人说：“腔子就是身体的意思。”大喜，认为心不专在方寸之间，浑身都是心，顿时感到畅快。等到被贬官前往揭阳，在船上严格制定规程，用半天时间静坐，半天时间读书，将程朱所指示的诚敬主静、观察喜怒哀乐未发之前的各种方法，一一参究探求，觉得心气澄清时，便有充满天地的气象。只是不能持久，经过汀州陆路行走，在旅舍的小楼休息，读二程的书，看到明道先生说：“万变都在人身上，其实没有一件事。”猛然醒悟说：“原来如此，从前纠缠不清的思绪顿时斩断，至此看见六合都是心，腔子是它的区域，方寸也是它的本位，神妙而明了，没有固定的方位可言。平生深深鄙视学者夸张地谈论悟道，此时看作平常，自知从此才可以下工夫。甲辰年，顾泾阳先生开始建立东林精舍，大得明友讲习的功效。慢慢地验证它，终究不能没有端坐静定的力量。大概每个人的病痛不同，大圣贤必定有大精神，他的主静只在寻常日用中。学者精神短促、气息浮躁，就必须用数十年的静力，才能厚聚深培。而最受病的地方在于自我防范，没有小学的教导，浸染世俗，所以俗根难以防范，必须埋头读书，使义理透彻融洽，改变他的俗肠俗骨，澄澈精神默坐，使尘世妄念消散，坚固凝聚他的正心正气，才可以。我虽然有豁然开朗的见解，却缺少这一大段功夫，所幸呈现真面目以来，才一提策，便是原物。这篇记作于甲寅年，先生进学的大概都见于此。又行状记载他从揭阳回来，与吴子往、归季思往来，一起焚香端坐，坐必定七天，取《大易》‘七日来复’的意思。大概先生的学问，专以静为主，而他的静，又以呈现真面目为主，纯粹是禅学。因为他起初不知道延平‘观察喜怒哀乐未发’这句话有毛病，而从此入门，于是有旅店小楼的夸张。后来焚香端坐，坐必定七天，都是想要守住这段旅店的光景，于是执此作为学者下手的功夫。他讲‘一贯’，说‘一贯’还是入门的学问，不是终身结成的学问，就是指这段光景为一贯。他论格物，说格物，就是穷理的称呼；穷理，就是知本的称呼。也是指这段光景为知本，为格物。他论性，说阳明无善的说法不足以扰乱性。他论尽心，说此心广大无际，常人局限于形体，拘囿于气，束缚于念头，遮蔽于欲望，所以不能尽。尽心就知性，知性就知天。说心，说性，无非指这段光景。虽然没有废弃读书，但是看得这一边重，那一边轻。到后来临终与友人的信说：‘心如太虚，本来没有生死，何必留恋这虚幻的躯体呢？’又遗疏说：‘君恩未报，愿结来生。’全是佛家的话头。他平生好处，只是从天资上发出来，与学问毫无关系。在延平观察‘喜怒哀乐未发’这句话，只是略微欠缺自然，与朱子所说的‘略微提撕者’稍有不同罢了。还不是禅，然而景逸用它，于是到了这个地步。学问不可有丝毫偏颇啊【原第十条】

【基有札记一条说：高忠宪旅店小楼忽然悟到明道，其实无一事的防备，与罗文庄初年会见老僧后揽衣流汗所见正相同。陈几亭反而说高子所见的是性，文庄所见的是心。文庄见后逐渐体认，逐渐觉得不对；高子体认既久，忽然看见本原，一时透脱，这是实悟。此后只有纯熟，永无走作。又说：圣人不必有此一番，不过由于正路愈行愈熟悉，就愈识其精微。学者必须有此一番。按此论大非忠宪之所以不及文庄正在于此。文庄迷而能改忠宪即从此悟做成。几亭又说：朱子说一旦豁然贯通，观察他生平也曾经过这段光景过来，只是不想向人点破。按此则直接诬蔑朱子了。因读先生这条检出，附此】

罗念庵在阳明之后，深知阳明末流的弊病，而想要以主静功夫来挽救它。他的集中有说：“良知固然出于禀受的自然，而没有曾经泯灭，然而想要得到流行显现，常如孩提之时，必定有致之的功夫。阳明公的龙场就是如此。”学者舍弃龙场的惩创，而只谈论晚年的熟化，譬如趋向万里的人，不能蹈险出幽，而想要从容于九达之逵，岂止是病在躐等而已？又与王龙溪的书信说：“终日谈本体，不说工夫，才拈工夫，”

译便斥之为外道。这些地方，即使阳明先生再生，也应当皱眉叹息。」这些言论都切中当时的弊病，然而不反求于居敬穷理，而只想以主静作为致知的工夫，恐怕只是致其所能致，并非圣门所谓的致知。高景逸的学问，大体上本源于念庵。看他所写的《三时记言》，在揭阳时，念庵的门人萧自麓拿出念庵的各种著作给他看，他深深赞叹这是阳明门人对症下药的药方，可见至于李见罗，也极力批评阳明末流的弊病，而以“止于至善”为宗旨，只不过是将阳明的良知改头换面罢了，并没有两样。他的学问又在念庵、景逸之下了【原第十一条】

译基按：陆王这一派的学问，像陈白沙、湛甘泉、罗念庵诸位先生，都是在静坐时做工夫得力的人。他们自认为学问有根本，即使批评他们的人，也是以他们偏重于静坐而加以非议。哪里知道他们只是推究他们所推究的，完全不了解静坐时的工夫呢？我曾经说，他们在静坐时要去察见、去寻求、去搜求根本；等到行动时，认为内心既然没有私欲，就听任它自然流露。这就是在静时扰乱它，而在动时放任它。哪里能看到所谓“主静立极”的道理呢？

程篁墩的《道一编》、王阳明的《朱子晚年定论》，都是把朱子与陆子合而为一，援引儒家以附会墨家（此处指陆学），使学者认为《集注》《或问》是朱子中年时未定的说法，而说朱子晚年大悟，认为旧说不对。即使有信奉朱子的人，也不能不疑惑于他们的言论，比起明显违背朱子（紫阳）的人，其危害更加严重。幸好罗整庵、陈清澜等人深刻驳斥他们的谬误，如同拨云见日。至于徐文贞的《学则》一书，则又想以陆子合于朱子，推崇墨家以附会儒家。大概因为陆象山不曾说不亲近师友、不读书、不讲明道理，与朱子的格物穷理似乎相似，于是强行将它们统一。不知道陆象山虽然不曾不讲明道理，但他对讲明这一方面看得很轻，而且他所讲明的，也只是讲明他自己这一派的学问罢了，不能与朱子的格物穷理同日而语。说陆子与朱子没有不同，不知道陆子首先就不了解朱子，推崇墨家附会儒家与援引儒家附会墨家，其归宿是一样的罢了。徐文贞平生极尊崇王阳明的良知之学，而他的语录中有话说：“做学问必须有要领，辨别路径，路径既然明了，纵然走着不能到达，也不失为天天走在康庄大道上。”又说：“做学问必须有所见，才能行得通，如同登上万丈高山，必须看见山头所在，才有进步的地方，不可以闭着眼睛向前摸索。”这也与陆象山所说的讲明一般。【原第十四条】

【按：这一条《问学录》所载，前面引用陈清澜、几亭两段很长，后面引用徐文贞《学则》很简略，与此不同】

顾泾阳在《学蔀通辨序》中认为陆象山是有我，朱子是无我，他的说法是对的。至于说朱子将德性与问学分为两截，不能没有失误，而说“辨别朱陆的人，不需要辨别谁支离、谁禅学，只需要辨别谁有我罢了”，这似乎朱子胜过陆象山的，仅仅在于无我，这是我不安心的地方。【原第十三条】

基按：读顾泾阳的《还经录》，他驳斥王阳明，可以说很用力了。然而还有没有深刻洞察其遮蔽之处。所以《小心斋劄记》及文集内说到下手工夫，终究觉得含糊。先生日记中有话说：“辨别学术的同异，如果在经书文义上辨别，那么彼此固执纠缠，没有尽头了。如果舍弃文义而单论下手工夫，那么得失自然显现。”顾泾阳这篇序，舍弃陈清澜的本意而另生议论，确实不免躲闪。

我在辛丑、壬寅年间有告子与阳明的辨析，认为告子不是像禅家那样守持空虚无用之心，不管外面，只是想要守持一心作为应事之本，这大概就是近日姚江（阳明）的学问，然而不能知言养气，那么心就不能应事，所以自觉有不得力的地方，虽然觉得有不得力，终究固守其心，绝不在言与气上照管，等到久了也就不知不觉有不得力而浩然、悍然而已，以浩然、悍然之心来应事，那就又是王介甫的执拗了，所以告子，开始于阳明，终结于介甫。大概阳明天资高，所以只守其心也能应事，告子天资不如阳明，于是就成了介甫的执拗，又告子天资高强，所以成为执拗，如果天资柔弱的，那就又成为委靡了，所以做阳明学问的人，强者必定至于执拗，弱者必定至于委靡。东庄看见后评论说：“百余年来邪说横流，生心害政，酿造成百姓的祸患，真是范某所说的罪过深于桀纣的人，虽然前辈讲学的先生也曾心中怀疑，然而都包容调和而不敢直指其为非，因此其障蔽益深而其祸患益烈，读此文为之惊叹，深深庆幸此理在天下终究不能磨灭，也是世运阳生的一机。”至于说阳明天资高，只守其心也能应事，就是朱子所说的禅家行得好，自是其资质好，不是禅的力量，意思如此。如朱子所称，必定是富郑公、吕正献、陈忠肃、赵公献诸位先生，才可以说行得好罢了。阳明所做的都是苟且侥幸，不诚无物，我没看见他能应事。观察他通近侍、结中朝、攘夺下属功劳、纵兵肆掠、家门乖舛，尤其严重，都记载在实录中可以考察而知。实录称他性警敏，善机械，能以学术自我文饰，深深中了他的隐情。张考夫也极称实录讥讽阳明警敏机械的话，说当时士大夫中固然多有识者，考夫、东庄对阳明的议论比我还严厉，我起初没看见实录罢了。所谓天资高的人，有中行、狂狷、善人，实在没有地方可以安置阳明。【原第三十五条○考夫先生名履祥，明代诸生，隐居桐乡，深于理学，著有《杨园集》】

我在壬子年五月开始在郡城旅舍遇见东庄，他谆谆以学术人心为言说：“现在的人心大坏，到了这个极点，都是阳明教导的流毒。”又说：“泾阳、景逸的学问，大体上没有不对的。”

译然而，谈论心性时，虽然极力排斥阳明心学，但最终仍不能摆脱阳明学的藩篱。”又说：“苏东坡的学术尤其误导人，喜好他学问的人，戏谑轻浮，权诈苟且，无所不为，所以人多乐于追随他。如今那些聪明才俊却突破廉耻防线的人，都是以苏东坡为藏身之所的。”如果程朱的教化得以施行，那么人就不能随心所欲，这就是他们厌恶程朱之学妨害自己而加以排斥的原因。朱熹的《杂学辨》对世间最有功劳。又说：“当今做学问，应当明确可以与否的界限。古人大的成就王业，小的成就霸业，尚且有所不可为，何况其他呢？”又说：“考夫虽然以念台为师，但并不完全遵从他的学说。考夫对待念台，就像朱熹对待籍溪、屏山、白水一样吗？这与朱熹对待延平的关系不同。”当时的言论，都有关联，我深深佩服的【原第三十六条】

译魏庄渠在给余子积的信中说：“朱文公论述心学共有三次变化。如《存斋记》所说‘心这种东西，不能从形体上去寻求，不能从听闻看见中去获得，只有长久地存养它，那么在日常应用之间，似乎有所领悟’，这是朱子少年时学习禅宗所领悟到的那种昭昭灵灵的意思。等到他拜见延平先生，完全悟出了那种见解的过失；后来会见张南轩，才开始听到李五峰的学说，以察识端倪作为最初下手的处所，未免缺少了平时涵养这一节工夫。告别南轩的诗中说‘只有在应酬应对之处特别通达地见到根本’，回复叔京书信末尾说南轩入门处精切，都是指这个意思。《中和旧说》对此论述尤其详细。后来朱子自己悟出了其中的过失，改定了已发未发的议论，然后体用不偏颇，动静交互地致力，工夫才变得浑全，这是他终身确定的见解。”我按：朱子心学共有三次变化，固然如此，然而只有早年涉足禅宗，其后出入于五峰的学说，认为一天之中万起万灭而寂然的本体未曾不寂然的是未发，似乎与王阳明不分已发未发相类似。但是王阳明不分已发未发，是指知觉之心而言，是无善无恶的。朱子不分已发未发，是指义理之心而言，是万物皆备的。所以无论朱子后来区分已发未发，即使到底不区分，仍然与王阳明不同。无论王阳明到底不区分已发未发，即使也改而区分，仍然与朱子不同。所以王阳明虽然推崇朱子的晚年定论，而仍有影响，还有“尚疑朱仲晦”之句。至于刘念台反而以《中和旧说》为是，而说改定已发未发，这是朱子已经领悟之后，仍然使用钝根的工夫，可以说是善于诬蔑朱子的人了【原第九条】

《学蔀通辨》所论述的朱子言论三次变化，到晚年才确定，这是从朱陆异同的角度来说的。魏庄渠在给余子积的信中所论述的朱子言论三次变化，在中年就已经确定，这是从朱子自家用功的角度来说的。大抵朱子四十岁以后，刚开始防备陆象山时，还没有非常像冰炭那样水火不容，他论述陆象山的地方，怀疑与相信各占一半，多属于未定的见解，大概是因为此时对陆象山的认识还没有破除。而他自家用功，则本来就已经本末兼备，确实有定见了【原第十二条】

【按：以上两条虽然论述朱子，而实际上是异端学说，撤除他们援引儒家进入墨家的遮蔽，所以附在此处】

讲良知，更进一步讲致良知；讲理以顿悟，更进一步讲事以渐修。这是明末诸儒用来补救王阳明末流弊病的方法。然而不知道从朱子的格物入手，那么所谓的悟与修都不可依据；不知道尊崇程子“性即理也”的解释，那么所谓的理首先就不真实。这只能补救龙溪等人的弊病，不曾补救王阳明的弊病【原第六十四条】

把六经当作圣人糟粕的人，尚且把虚无的见解放在六经之外；把六经当作我注脚的人，直接把虚无的见解放在六经之内。所以陆象山解释经典，其危害更甚于王弼、何晏【原第五十五条】

王阳明这一派，学术日益不同，每月都有变化。正德、嘉靖年间，他们的言辞偏颇；嘉靖、隆庆年间，他们的言辞淫邪；万历以后，他们的言辞邪恶；直到今天，他们的言辞诡辩【原第五十六条】

楚国任命荀况为兰陵令，《纲目》特别用笔书写这件事，又详细记载他论述用兵以仁义为本的话，不因为他主张性恶而埋没他的善，这就是所谓厌恶他而知道他的美。今天对于陆象山、王阳明，也应当如此，但是配享孔庙就不应该滥及【原第二十一条】

颜鲁公是唐代的伟人，而记载在姚铉所编纂的《唐文粹》中的，有宝应寺的记，放生池的碑，深深沉溺于佛教的学说，像这样，其他如张说、王维、卢肇、李华，白居易、柳宗元等人，连篇累牍称扬佛教的，又何必奇怪呢？所以知道韩退之，真是人中的豪杰，《唐文粹》不记载韩退之的《谏佛骨表》，大方向已经错了【原第四十七条】

观察圣贤

李见罗说：“出仕、隐退、久留、速去，外面没有别的秋阳江汉。这话很好，然而却没有说尽。如喜怒哀乐，子臣弟友，都是秋阳江汉。又用一贯来说，那么一个秋阳江汉，贯穿万个秋阳江汉【原増九条】

阅读《圣人百世章》，想到“亲炙”二字，看到周朝风俗的淳厚，伯夷有功。春秋末期，直到战国，柳下惠有功【原増十条】

曾点的春风沂水，就是子思的鸢飞鱼跃。大概因为道极于至大而没有外在，入于至小而没有间隙，随时随地，随人都有当然的道理。有一毫欠缺，就不是用来报答知己的。高明广大处有一毫欠缺，那么大纲就不端正；精微中庸处有一毫欠缺，那么万目就不举。这就是伊尹“一夫不获，时予之辜”的意思。所以说他有尧舜的气象。但是曾点只是看见了，未能实行。至于子路、冉有、公西华三人沾沾自喜于兵农礼乐，比起曾点所见的狭隘且粗浅了。然而却是确实能实行的。漆雕开所说的“斯即是曾点”所见的境界，但自知其未能确信，那么他笃志的地方也高于曾点【原第二十四条】

漆雕开“吾斯之未能信”一语意味深长。大概大纲的信还容易，节目的信最难；知处的信还容易，行处的信最难；顺处的信还容易，逆处的信最难；从容

译平时朱熹的学说还容易理解，仓促间朱熹的学说最难把握。陈开虽然已经领会了大致的意旨，却能够体认到这一点，他那种谦逊退让、勤奋进取的风貌，真是令人欣喜。像陈清澜的《学蔀通辨》，也可以说是已经领会了大致的意旨，却缺少这一种风貌。

译《史记》和《檀弓》都记载了孔子拄着拐杖、悠闲自得地唱“泰山梁木”之歌的事情。吴草庐说：“这是荒谬的。圣人的德行和仪容始终如一，直到死都不改变。如今手背在身后拖着拐杖，在门前悠闲漫步，举止动作符合礼制的人，不会是这样的。圣人乐天知命，看待生死如同昼夜交替，怎么会自己作歌来悲伤自己的死亡呢？况且用‘哲人’来自称，又用‘泰山梁木’来自比？如果是别人为圣人即将去世而悲伤并创作这样的歌词，那还可以。但圣人自己作歌并以此自比，这就太荒谬了。这大概是周朝末年七十子之后的人编造出来的，想要表明圣人预先知道自己的死期，以此来尊崇圣人，却不知反而降低了圣人的地位。”草庐的这个议论，对于圣人生死之际的情况说得非常明白。如果像《史记》和《檀弓》所记载的那样，那么孔子临终时的表现，就远不如曾子临终时伸展手足、更换席子那样合乎礼制了。

【按：编造圣人的事迹，想要尊崇圣人，却反而降低了圣人地位的情况很多。在汉代《论衡》等书中，已经辨析过这些。至于草庐的这个议论，见解更加卓越，难怪先生深以为然】

二程先生，一位宽厚平和，一位严厉庄重。明道曾经对伊川说：“将来能让人们尊敬师道的人，是我的弟弟。至于接引后学，根据人才的资质来成就他们，那我就不推辞了。”朱公掞在汝州拜见明道，回来后告诉别人说：“我在春风中坐了一个月。”游定夫、杨中立拜见伊川，有一天先生坐着闭目养神，两人站着侍奉不敢离开，退出来时门外的雪已经有一尺多深了。明道每次与门人讲论有不合之处，就说：“再商量商量。”伊川则直接说：“不对。”两位先生的气象如此不同，但不能因此就轻易议论他们的优劣。宽厚有宽厚的好处，严厉有严厉的好处。至于从他们在朝廷的表现来看，明道能让王安石信服他的忠诚守信，而伊川不能让苏轼不诋毁他为奸险，这也不是二程有优劣之分，而是因为王安石还能容纳明道，而苏轼不能容纳伊川罢了。至于从他们论学的角度来看，语录中明道讲“居敬”的地方多，伊川讲“穷理”的地方多。比如认为记诵博识是玩物丧志，比如说道“有天德就可以谈论王道”，其要点只在慎独，比如说道“学习只要鞭辟近里，切己体察”，“资质美好的人明白得透彻，渣滓便完全融化，与天地同体”，其次只是庄重恭敬地持守涵养，“说道学者必须先认识仁，仁者浑然与万物同体，认识到这个理，用诚敬来存养它罢了”，这些都是明道的话。比如说道“涵养需要用敬，进学则在于致知”，“说道今天格一件，明天又格一件”，这些都是伊川的话。所以近世谈论良知的人多喜欢明道而抑制伊川，不知道两位先生的学问是一致的，穷理和居敬必然没有偏废的道理，只是记录的人有详略不同罢了。伊川曾经对张绎说：“我过去为明道先生写行状，我的道大概与明道相同，将来想了解我的人，求之于这篇文章就可以了。”这是程门定论。所以二程语录中有很多不区分两位先生话语的地方，后人怎么能凭自己的意思妄自区分优劣呢？议论两位先生的人，也只能以朱子为折衷罢了。朱子说：“明道的话宏大，伊川的话亲切。”又说：“明道浑然天成，不费人力；伊川工夫造极，可以夺得天巧。”又说：“明道可以比作颜子，如果孟子才高，恐怕伊川还没到孟子的地步；伊川收束检制，孟子却做不到。”又说：“大程应当认识他明快中和的地方，小程应当认识他早年的严毅，晚年又辅以宽平的地方。”又说：“明道说话，超迈不如伊川，说得确切合适。”看朱子这几条，就知道明道天资高于伊川。伊川学问功夫所达到的境界，不让明道。明道有优于伊川的地方，伊川有优于明道的地方。然而他们的道则是一样的。所以《四书集注》引用二程的话，也不区分伊川、明道【原第四十一条】

【按《问学録》所载：“奈何以己意而妄分优劣乎？”下云：“必欲分焉，则有之矣。”此改云：“亦折衷于朱子。”又伊川有优于明道处，以下《问学录》内无】

明道的谢表中说道：“只知道用直道侍奉君主，怎么忍心曲学以迎合世俗？”等到他担任御史时，对神宗说：“让臣拾遗补阙，辅助朝廷，那是可以的；让臣搜集臣下的短长，来沽名钓誉，那是不能的。”唉！这就是所谓的濂洛关闽的清议，而不是顾厨俊及的清议。以此为训，还有摘取苏轼防问而弹劾他不恭敬，像朱光庭这样的人【原第四十二条】

黄勉斋所写的朱子行状，简直就是一篇太极图，学者不可不读【原第二十二条】

【基按日记云：朱子行状就是周子的一篇太极图。周子太极图就是朱子的一篇行状。须知只是恰好二字。太极图纯是画一个理字。朱子行状是画一个当理的样子】

朱子的各种封事，人们只看到他一味正直，然而其中仍有一段忠厚和平的意思在，大概是因为他从义理发出，而不是从意气发出【原第二十三条】

【基按：读先生奏疏，也须知道这个意思】

果斋李氏说朱子晚年见诸生纠缠于文义之间，

译深切忧虑这种大道无人传承，起初便略微指点本体，让人深思并自行领悟。这似乎与阳明《朱子晚年定论》中的说法相符。然而，所谓指点本体，也是展示体用兼备的学问罢了，难道是要教导人尊崇德性而废弃问学吗？难道是要教导人固守那昭昭灵灵的东西作为尊崇德性吗【原第四十三条】

译基有札记一条说：朱子《文集》中回复张敬夫的信写道：“来信说静坐会沉溺于虚无，这确实应当深深忧虑。如果从天理的角度来看，动之中不能没有静，就像静之中不能没有动；静之中不能没有涵养，就像动之中不能没有省察。只要认识到一动一静互为根本，恭敬与义理相互扶持，不容间断的意思，那么即使提到‘静’字，原本也不是死寂之物；在极静之中，其实蕴含着动的端倪，本来就不是抛弃事务、隔绝外物、闭目枯坐的意思。只是在未接触事物时，心中已有恭敬作为主宰，那么当事物到来时，善的端倪就会显著，而用来省察它的能力也就更加精明了。”按：这段话真是说得四平八稳。后人说朱子不喜欢谈静，不让人在本原涵养上下功夫，哪里知道只有朱子才是真正能静，才是真正能涵养本原，才符合体用同源、动静无端的宗旨。又一条说：朱子的学问，确实是体用同源，显与微之间没有间隙，知行都是如此。后来读黄勉斋《鄂州四贤堂记》说：“新安朱先生天赋资质高明，意志刚毅，深沉潜默，笃信力行，体用同源、显微无间的道理，他超然独悟，颇为自信。因为先生体用兼备，所以附记于此。”

《元史》记载刘静修起初研究经学，探究训诂疏释的说法，就叹息说：“圣人的精微义理，大概不止于此。”等到得到周敦颐、程颢程颐、张载、邵雍、朱熹、吕祖谦的著作，一看就能阐发其中的奥妙，说：“我本来认为应当有这样的道理。”又说：“邵雍的学问至大，周敦颐的学问至精，程颐的学问至正，朱子极其广大，尽其精微，并用正道贯穿其中。”现在静修集中《叙学》一篇，没有提到朱子，想是他早年所作，其条理也不如程氏《分年日程》那样详细。然而他说“六经自从秦朝焚书，汉代传注，唐代疏释，宋代议论。议论之学，是从传注疏释中产生的，所以必须先有传注，然后才有疏释，先有疏释然后才有议论。”这是不可改变的正确论断【原第六十二条】

孔子集众圣之大成，朱子集诸儒之大成，就像周文王、周武王、周公损益夏商两代的制度，以成就一王的法度一样。孔子感叹夏商之礼不足以考证，大概是惋惜文王、武王、周公损益的妙处，不能在后世显现罢了。现在孔子的道虽然垂范于六经，但他损益众圣的详细情况，后世也不能完全知晓。只有朱子说：“如今遗文未远，都存在于他所著的诸经传注中，既足以向天下阐明大道，而他损益的妙处，又往往见于文集和语类之中。学者难道可以不珍视并传承它吗？”章枫山说《朱子语类》一书，虽然是门人所记录，不敢说字字句句都没有差错，但其中所载，大到天地鬼神的奥妙，小到一事一物的适宜，凡是用来穷究事理、修养身心、应对事务、接待他人，以及治国平天下的道理，无所不备，对后学大有功劳，确实如此！薛文清说读朱子语录杂书，断然不如读他的手笔之书，但手笔之书也有因语录而更加明白的地方，文清只是担心人们不知道采择，才这样说罢了【原第三十三条】

【按：问学录原本有三条，这里合为一条。朱子的精意每每见于语类，枫山的话很对，先生所以说得到语类而更加明白。曾读陈剩夫先生集与周翠渠的信说：‘朱子《程子遗书序》说：伊川先生在世时，门人尹焞拿这本书来请教，先生说：‘我在，何必读这本书？如果得不到我的心意所记的，只是别人的意思罢了。’由此看来，现在语类都是门人退录的，那么朱门诸贤难道都超过扬雄、吕大临、谢良佐等人的学问，而所得难道都完全符合朱子的心意吗？’那么读语录正当有所折衷，不能认为没有毫厘的差谬。这大概也是文清的意思。又说：‘规模间架在心中，然后读语类来填补它，使道理更加充实周遍融洽，很适宜。’如果还没有这样，恐怕应当循序渐进。因为文清和剩夫都以朱子手笔之书为主，循序渐进读书的方法固然如此，但我曾与庐陵王公勉轩谈论语录，王公甚至说语录比文集更精粹，怀疑是朱子自己加以删定的，这话也不是凭空猜测。因为文集还有少壮时未定之论，而语类中纯正的居多。我认为学者不可不仔细体会，不可因为文清、剩夫的话而忽视它】

我们同乡前辈沈晴峰论述清、任、和的意义说：“过去在孟子时，伯夷、伊尹、柳下惠三位圣人的名声与孔子并列，没有标别，而独自尊崇孔子。只有孟子才见到孔子的大，做出这种区别之论。伯夷担负纲常，砥砺树立名节，一次辞让就确立了父子兄弟之道，一次劝谏就明确了君臣上下之分。后来像季札、严光、文天祥之类的人类似他。然而世路混杂，利害相攻，如果人人都以谦让不插手为高，大事大变依靠谁呢？所以伊尹一次任职就讨伐夏桀拯救百姓，再次任职就流放太甲恢复正统。后世像霍光、诸葛亮之类的人类似他。然而自从世道衰微，不再是上古三皇五帝的时代，公道半明半暗，人群半真半假，所以人情事变也半起半落。任之不能，清之不得，就需要耐性柔情，慢慢衡量时机，解纷调剂拯救它”

译一半人追随前者，一半人追随后者，关键在于成就事业、安定百姓。所以柳下惠这个人，并非不清高，但不必刻意激扬来彰显他的清高；并非不担当，但不必强求担当而使其处境过分。曹参、丙吉、谢安、王旦这一类人跟他相似。人活在世上，只有这三条大路。孔子在这三者之间斟酌，几乎处处符合中道，好比大医生用药，用的仍是众人所用的药材，只是剂量轻重有所不同罢了。好比僚射丸、庖丁解牛、丈人捕蝉、轮扁斫轮，都妙在手法轻重疾徐之间。这论述清、任、和的道理精辟极了。然而清、任、和与为我、兼爱、执中又有什么区别呢？我认为：清高者无私我，与为我不同；担当者有差等的爱，与兼爱不同；和者调和于清高与担当之间，执中者固执于为我与兼爱之中。所以伯夷、伊尹、柳下惠与孔子有偏颇与全面的区别，是不同而相同。杨朱、墨子与孔子有邪正的区别，只是异端罢了。那么季札、诸葛亮、谢安、王旦这一类人也可以成为圣人吗？回答说：这些都是君子、善人、中行、狂狷之类的人。大概君子、善人、中行、狂狷之中，又各自有清、任、和的不同【原第三十六条】

译《纲目》没有记载严光把脚放在皇帝肚子上的事，是希望求学的人学习他的高尚，而不学习他的傲慢。读陶渊明的诗，不能不存有这种用意【原第六十一条】

【基按：文集里有《活泼泼斋记》说，王君天市有“南窗寄傲”的匾额，先生为他改题，因而极力论述“傲”字的弊病，与这一条相印证】

包孝肃、海忠介，可以说是不嫉妒、不贪求，有什么不美好的呢！却难免有子路终身诵读的意思，沾沾自喜地认为这种道是美好的，便不足以称为美好。近世鹿江村的孙徴君，都是这一类人，可惜没有圣人加以裁度成就，所以他们的成就还不如子路。子路如果不是圣人加以裁度成就，他的弊病也不止于此【原第五十九条○按：江村名善继，字伯顺，大名人；徴君名奇逢，字钟元，前明孝廉，容城人，都以理学闻名】

松阳钞存卷下

松阳钞存序

先祖父担任灵寿县令时，灵寿别名松阳，又是卫水流经的地方，所以当时与各位学生讲学的书，名叫《松阳讲义》，而钞存的旧名叫《卫滨》，叫钞，也叫《松阳钞存》。大概是在灵寿处理公文之余所编定的，所以都冠以松阳，以志其地。钞存多取自《问学录》《日记》，几乎辑录其精粹的话语以昭示后学，实在无可增减。正谊堂刻印先祖父遗书四种：《读礼志疑》《读朱随笔》两书全部刻印，至于《钞存》及《问学录》都有删节。流传于世既久，就失去了它的真意【宪】业师惕斋杨姑父深精性理之学，对先祖父的各种书最熟悉，说《钞存》这一册不宜删节，因为全书刻印困难，同门先请求刻印这本书，于是共同协力，三个月完成。然后先祖父阐发先圣辟除异端邪说的宗旨，明朗如日中天，仅这七十五条大纲，已经可以见出了。唉！手泽犹存，渊源无法延续。《诗》说：“不要忘记你的祖先，努力修习他的德行【宪】在此自勉，还自愧啊。孙男申宪百拜谨序。