卷上
天不崩地不裂人道不至灭绝者，六经四子之力也。惜也有其名而未有其实耳，若实能有六经四子，则小学近思录纲目一时并兴，而天地位而万物育矣。
人不知而不愠，未能也。以愠为忿而惩之，久之渐觉心旷，则不愠矣。不见是而无闷，未能也。以闷为己而克之，久之渐觉神怡，则无闷矣。
泾阳先生既知朱子表章太极为元功，则子静力诋无极，比诸老氏，可不谓过乎？既知朱子与孔子同为万世师，直配享孔庙，则阳明诬以支离，比诸杨墨，可不谓过乎？明于朱子之功、陆王之过，然后正闰异同之辨，可得而言矣。
泾阳先生曰：性即理也，恐人诬认气质之性为性也。心即理也，恐人诬认血气之心为心也。余请续以一言，曰：天即理也，恐人诬认形气之天为天也。
泾阳引南华经，直与虞书人心道心二语并称，是何道理？甚哉，一言不可不慎也！
古之人虽卓尔自立，尚不肯轻以权许之。今之人往往以不能立为权。视汉儒所谓反经合道者，抑又下矣。
一时行止，千秋荣辱，如之何其可忽也！曰：若是其重与？曰：殆有甚焉！圣狂之界，人禽之关也。
无欲之谓静，无妄之谓诚，主一无适之谓敬。此吾儒之所谓无，异乎二氏之无矣。
周元公似颜子，请从纯粹处学之；张明公似曾子，请从艰苦处学之；程纯公似子思，请从精微处学之；程正公似孟子，请从严毅处学之。
纯粹和平整齐严肃八字，一时不可忘却。
许鲁斋于小学一书，信之如神明，敬之如父母。余于近思录亦然。
性者志学之源头也，源头不了，当学从何处着力？故泾阳曰：惟知性然后可与言学。学者，尽性之路头也。路头不真，正性从何处得力？故泾阳曰：惟知学然后可与言性。
惟知性然后可与言学，此句从近思录第一卷悟来。惟知学然后可与言性，此句从近思录第二卷悟来。
文章之士，自谓力学，而不可与言学，以其未尝知性也；佛老之家，自谓见性，而不可与言性，以其未尝知学也。
地平天成，万世永赖，惟孔子足以当之，元公然乎哉；一匡天下，民到于今受其赐，惟孟子足以当之，文成然乎哉。规模有大小，识见有偏全，平心衡量，当自得之，泾阳之言其过矣。
顾季时在仪部，拟疏请周子朱子配享孔庙，诚为快举。惟是二程不与焉，则非余之所敢知矣。此疏虽上，度不能行，以其别二程于周朱，无以服天下万世之心也。
或曰：圣人之言，恐不可以浅近看他。正公曰：圣人之言自有近处，自有远处，自有浅近处，怎生强要凿教深远的？善哉言乎，可谓万世读四子之法程矣！不曰如之何如之何者，自是为世间一等含糊鹌突人下药。阅周海门语录云：突然说起，旨元机峻，待人领略后来。孟子之思，濂溪之寻，延平之观，皆是如之何如之何者处。呜呼，是非所谓近处强要凿教深远者耶？如此看书，孔孟之言尽成悬幻，使后学茫无着眼处，其为吾道之蠹，岂浅鲜哉！
独对时能无胡思乱想否？其御之，御之当如御寇；共对时能无胡言乱语否？其防之，防之当如防川。虽然，御其外矣，而无以清其内；防其流矣，而无以杜其源，恐御寇防川亦徒劳罔功耳。
纯公云：自舜发于畎亩之中，至孙叔敖举于海，若要熟，也须从这里过。予也险阻艰难，备尝之矣。人之情伪，尽知之矣。可谓从这里一过，而学不加进，德业无闻，熟与否，每引古镜一照，殊觉面目难施。
泾阳谓二程未足以尽，元公过矣。明道之去孔子及颜孟千有余岁也，而描写其气象，各各如画，岂其越数代如同室者；于元公，反觌面而失之乎？必不然矣。叔子之识不减伯子，其亦可类推而知也夫。
念台刘先生为儒，醇乎其醇者也。考其语类，亦袭无善之说，所谓习矣而不察焉，非欤？高、顾、冯诸君子，生平同心一德，相与讲明斯道，其于无善之说，盖尝深非而力斥之矣。岂其未之前闻耶？抑胸有成见，虽言
译上天不崩塌，大地不裂开，人伦之道不至于灭绝，这是六经和四子（孔孟程朱）的功劳。可惜只有名声而没有实际内容罢了，如果真正能践行六经四子的精神，那么《小学》《近思录》《纲目》等著作会同时兴盛，天地各安其位，万物得以化育。
别人不了解自己却不生气，这是做不到的。把生气当作愤怒来惩戒自己，久而久之渐渐觉得心胸开阔，就不生气了。别人不认可自己却不烦闷，这是做不到的。把烦闷当作私欲来克制，久而久之渐渐觉得精神愉悦，就不烦闷了。
泾阳先生既然知道朱子表彰太极图是元功（大功），那么陆九渊极力诋毁无极，把它比作老子的学说，难道不是过分了吗？既然知道朱子和孔子同为万世的老师，直接配享孔庙，那么王阳明诬蔑朱子支离破碎，把他比作杨朱和墨子，难道不是过分了吗？明白了朱子的功劳、陆王学派的过错，然后关于正统与异端、相同与不同的辨析，才可以谈论了。
泾阳先生说：“性就是理”，是担心人们错误地把气质之性当作本性；“心就是理”，是担心人们错误地把血气之心当作本心。我请允许补充一句话，说：“天就是理”，是担心人们错误地把形气之天当作真正的天。
泾阳引用《南华经》，竟然与《虞书》中“人心”“道心”两句话并列，这是什么道理？太严重了，一句话不可不谨慎啊！
古人虽然卓越自立，尚且不肯轻易把权变许给他们。今人往往把不能自立当作权变。看待汉儒所说的违背常经却符合大道的人，又比这更低下了。
一时的行为举止，千秋的荣辱，怎么能忽视呢！说：竟然这么重要吗？说：大概比这更严重！这是圣人与狂人的界限，人与禽兽的关键。
没有欲望叫做静，没有虚妄叫做诚，专一而不旁骛叫做敬。这是我们儒家所说的无，不同于佛道二家所说的无。
周敦颐像颜回，请从纯粹的地方学习他；张载像曾子，请从艰苦的地方学习他；程颢像子思，请从精微的地方学习他；程颐像孟子，请从严毅的地方学习他。
纯粹、和平、整齐、严肃这八个字，一时不可忘却。
许衡对《小学》一书，相信它如同神明，尊敬它如同父母。我对《近思录》也是这样。
性是立志求学的源头，源头没理清，应当从哪里着力学习？所以泾阳说：只有知道了性，才可以和他谈论学习。学习，是穷尽本性的路径。路径不真实，端正本性从哪里得力？所以泾阳说：只有知道了学习，才可以和他谈论性。
只有知道了性，才可以和他谈论学习，这句话是从《近思录》第一卷领悟来的。只有知道了学习，才可以和他谈论性，这句话是从《近思录》第二卷领悟来的。
写文章的人，自认为努力学习，却不可以和他谈论学习，因为他不曾知道性；佛老之人，自认为见到了本性，却不可以和他谈论性，因为他不曾知道学习。
地平天成，万世永远依赖，只有孔子足以担当，周敦颐真的这样吗？匡正天下，百姓直到今天还受他的恩赐，只有孟子足以担当，王阳明真的这样吗？规模有大小，见识有偏颇与全面，平心衡量，自然能得到答案，泾阳的话太过分了。
顾季时在礼部任职，拟写奏疏请求周敦颐、朱熹配享孔庙，确实是令人痛快的事。只是二程不在其中，那就不是我敢赞同的了。这奏疏虽然呈上，估计不能实行，因为把二程从周敦颐、朱熹中区别开来，无法使天下万世的人心信服。
有人说：圣人的话，恐怕不可以用浅近的眼光看待。正公说：圣人的话自有近处，自有远处，自有浅近之处，怎么非要强行凿穿让它变得深远呢？说得好啊，可以说是万世阅读四子著作的方法准则了！不说“怎么办怎么办”的，自然是给世间一类含糊不清、冒失的人下药。看周海门的语录说：突然说起，主旨玄妙机锋峻峭，等待人领略之后才明白。孟子的思考，周敦颐的探寻，李侗的观察，都是在“怎么办怎么办”的地方。唉，这不是所谓在近处强行凿穿让它变得深远吗？这样看书，孔孟的话全成了虚幻，让后学茫然没有着眼点，他们作为我们道统的蛀虫，难道影响轻微吗！
独自面对时能没有胡思乱想吗？要抵御它，抵御它应当像抵御强盗；共同面对时能没有胡言乱语吗？要防备它，防备它应当像防备洪水。虽然如此，抵御了外面，却没有办法清理内部；防备了水流，却没有办法堵塞源头，恐怕抵御强盗、防备洪水也是徒劳无功罢了。
程颢说：从舜从田野中被起用，到孙叔敖从海边被举荐，如果要熟读，也必须从这里经过。我也经历了险阻艰难，都尝遍了。人的真情与虚伪，都知道了。可以说从这里经过一次，而学问没有进步，德行事业没有名声，熟不熟，每次用古镜一照，总觉得面目难堪。
泾阳说二程不足以穷尽周敦颐的思想，周敦颐过分了。程颢距离孔子和颜回、孟子一千多年，而描绘他们的气象，个个如画，难道他跨越几代如同同室之人；对于周敦颐，反而当面就失去了吗？一定不是这样。程颐的见识不亚于程颢，也可以类推而知啊。
念台刘先生做儒者，纯正到了极点。考察他的语录，也沿袭无善无恶的说法，所谓习以为常而不察觉，不是这样吗？高攀龙、顾宪成、冯从吾等君子，生平同心同德，一起讲明这个道理，对于无善无恶的说法，曾经深深非议并极力排斥。难道他们之前没听说过吗？还是胸有成见，虽然言语
读太极图，识性之原焉；读西铭，识性之量焉；读定性书，识性之体焉；读颜子好学论，识性之所以复焉；读敬斋箴，识性之所以养焉。自孔孟殁而圣学晦，上下千四百年，无见性者，是以无见道者。至五篇文字出，然后天之所以命人，与人之所以合天者，一一描出而无复余蕴，使学者确然有所持循矣。
浑身是性，刻刻要复他；满目是易，件件要用他。不见易不可与言性，不见性不可与言易，故曰：神而明之，存乎其人。
天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤，此王介甫之政事也；真为性命人，被恶名埋没，一世不得出头，亦无分毫挂带，此王龙溪之道学也。上下二王，其有殊途同归者耶。嗟乎，介甫之政事，仅足以祸宋；龙溪之道学，且将贻祸于天下万世。言之不可不惧也如是哉！
朱子之教学者，曰半日静坐半日读书。景逸先生益之曰：静坐以思所读之书，读书以考所思之要。余不揣又益之曰：静坐以思所读之书与禅学之寂灭异矣，庶几日有所得，而不至于殆；读书以考所思之要与俗学之记诵异矣，庶几日有所得，而不至于罔。然则孔朱之教，岂有异指耶？阳明愿学孔子者也而力诋朱，吾不知之矣。
所谓学者，性焉而已矣；所谓性者，理焉而已矣。穷理以尽性，然后为学。
释氏以心为性，老子以气为性，众人以情为性，皆得其偏而失其全也。圣人则不然，以性尽心，故心为精义入神之心；以性养气，故气为配义与道之气；以性摄情，故情为胞民与物之情。
欲为儒宗者宗朱而已矣，宗朱所以宗孔也。锐意宗孔而不宗朱，非真能宗孔者也。
读曲礼上下，而不能修身者，吾不谓之学礼也。读周召二南，而不能齐家者，吾不谓之学诗也。读尧舜二典，而不能治国者，吾不谓之学书也。
吾日三省吾身：心有妄想与否，言有妄发与否，事有妄做与否。
孔明、曾子，大贤也。孔明卧隆中，非三聘不出，既而鱼水投欢，鞠躬尽瘁，惓惓乎以汉贼不两立、王业不偏安为念，看他是何等胸次！曾子一生强勉，铢铢而积之，寸寸而累之，卒传大学十义，以惠天下后世，原其得力处，要在战战兢兢、如临深渊、如履薄冰三句，看他是何等功夫！
曾子天分未能大过人，而潜心圣道，吃尽多少辛苦，纔了悟到一贯处。有志圣学者，三道以学其容貌、辞气、颜色，三省以学其谋人、交友、传师，养志以学其事亲，敬身以学其全父母之遗体，直养自反之缩，以学其大勇。绳趋矩步，何多让焉？
知爱知敬，自然之良知也，须以推广为致；知食知色，人欲之良知也，须以节检为致。良知同，而所以致之者异，不可不察也。
孩提之童，无不知爱其亲也，以此为良知是也。然而舜之父母应何如爱？闵子之父母应何如爱？申生、伯奇之父母应何如爱？此四人者，良知非不同，而或为圣人之孝，或为贤人之孝，或不圣不贤而杀身以贼孝，何也？及其长也，无不知敬其兄也，以此为良知是也，然而周公之兄弟应何如敬？司马牛之兄弟应何如敬？公子伋公子寿之兄弟应何如敬？此四人者，良知非不同，而或为圣人之友，或为贤人之友，或不圣不贤而杀身以贼友，何也？舜与周公，皆明于庶物者也；闵子司马牛，则得圣贤为师友，夙娴格物之训者也；若申生伯奇公子伋公子寿，助无师无友而不学，未尝格物以致其知者也。假使四人者与闵子司马牛同门，岂至身陷大恶也哉？格物不格物之相去远矣。
志孔明之所志，当从二表志去。学会子之所学，当从十传学来。
圣人教人，只说下学人事，而天理自在其中。二氏专言上达天理，而不及人事，天下岂有人事外之天理哉？
圣贤之书，原为天下后世谋身心也。而天下后世读圣贤书者，只取以资其笔舌，与身心全无干涉，辜负垂训立教之意多矣！
四书者，吾人之布帛粟菽，不可一日无者也。使非考亭为之注，谁知其为古今第一要典也？虽然，考
译研读《太极图》，以认识本性的本源；研读《西铭》，以认识本性的广大；研读《定性书》，以认识本性的本体；研读《颜子好学论》，以认识本性得以恢复的原因；研读《敬斋箴》，以认识本性得以涵养的方法。自从孔子、孟子去世，圣人的学问便晦暗不明，上下千四百年间，没有人能真正见到本性，因此也没有人能真正见到大道。直到这五篇文字出现，上天赋予人的使命，以及人如何与上天相契合的道理，才被一一描绘出来，再无遗留的深意，使求学的人确实有所持守和遵循。
全身都是本性，每时每刻都要恢复它；满眼都是《易经》的道理，每件事都要运用它。不看见《易经》的道理，就不能与他谈论本性；不看见本性，就不能与他谈论《易经》，所以说：神妙而明达地运用它，关键在于人自身。
天灾异象不值得畏惧，祖宗成法不值得效法，别人的议论不值得顾虑，这是王安石的政治主张；真正致力于性命之学的人，被恶名埋没，一生不得出头，却毫无挂碍，这是王龙溪的道学态度。上下两位王先生，难道有殊途同归之处吗？唉，王安石的政治主张，仅足以祸害宋朝；王龙溪的道学，却将给天下万世带来祸患。说到这种地步，不能不令人恐惧啊！
朱子教导求学的人，说半天静坐，半天读书。景逸先生补充说：静坐用来思考所读的书，读书用来考察所思考的要旨。我不自量力又补充说：静坐用来思考所读的书，这与禅学的寂灭不同，大概每天有所收获，而不至于陷入危险；读书用来考察所思考的要旨，这与俗学的死记硬背不同，大概每天有所收获，而不至于陷入迷惘。那么孔子和朱子的教导，难道有不同的指向吗？王阳明愿意学习孔子，却极力诋毁朱子，我不理解这一点。
所谓求学的人，就是追求本性罢了；所谓本性，就是天理罢了。穷尽天理以尽本性，然后才算是求学。
佛教以心为本性，道教以气为本性，普通人以情感为本性，都只得到片面而失去了整体。圣人则不然，以本性来穷尽心，所以心是精义入神的心；以本性来涵养气，所以气是配义与道的气；以本性来统摄情，所以情是视民如胞、与物同体的情。
想要成为儒家宗师的，只要尊崇朱子罢了，尊崇朱子就是为了尊崇孔子。一心尊崇孔子却不尊崇朱子，并不是真正能尊崇孔子的人。
研读《曲礼》的上下篇，却不能修身，我不认为他是在学习礼；研读《周南》《召南》这两篇，却不能齐家，我不认为他是在学习诗；研读《尧典》《舜典》这两篇，却不能治国，我不认为他是在学习书。
我每天多次反省自己：心中是否有妄念，言语是否有妄发，行事是否有妄为。
诸葛亮、曾子，是大贤人。诸葛亮隐居隆中，不是三次聘请不出来，后来君臣如鱼得水般投合，鞠躬尽瘁，念念不忘汉贼不两立、王业不能偏安，看他是何等的胸襟！曾子一生勤勉努力，一点一滴地积累，一寸一寸地累积，最终传下《大学》的十项要义，以恩惠天下后世，追溯他得力的地方，关键在于“战战兢兢、如临深渊、如履薄冰”这三句话，看他是何等的功夫！
曾子的天赋未能大大超过常人，但潜心钻研圣道，吃尽多少辛苦，才领悟到“一贯”的境界。有志于圣学的人，通过观察容貌、辞气、脸色来学习他的外在表现，通过反省谋划、交友、传师来学习他的内在修养，通过培养志向来学习他侍奉父母，通过敬重自身来学习他保全父母留下的身体，通过直养和自反来学习他的大勇。这样循规蹈矩，还有什么可推让的呢？
知道爱知道敬，是自然的良知，必须通过推广来达成；知道吃知道色，是人欲的良知，必须通过节制检点来达成。良知相同，但达成良知的方法不同，不可不仔细辨别。
幼儿，没有不知道爱其父母的，以此作为良知是对的。然而舜的父母应该怎样爱？闵子骞的父母应该怎样爱？申生、伯奇的父母应该怎样爱？这四个人，良知并非不同，但有的成为圣人的孝，有的成为贤人的孝，有的不圣不贤却因杀身而损害了孝道，为什么呢？等到他们长大，没有不知道敬其兄长的，以此作为良知是对的，然而周公的兄弟应该怎样敬？司马牛的兄弟应该怎样敬？公子伋、公子寿的兄弟应该怎样敬？这四个人，良知并非不同，但有的成为圣人之友，有的成为贤人之友，有的不圣不贤却因杀身而损害了友道，为什么呢？舜和周公，都通晓万事万物；闵子骞、司马牛，则得到圣贤为师友，早就熟悉格物的教诲；至于申生、伯奇、公子伋、公子寿，没有帮助、没有师友而不学习，未曾通过格物来推致他们的知识。假使这四个人与闵子骞、司马牛同门学习，难道会身陷大恶吗？格物与不格物相差太远了。
立志像诸葛亮那样，应当从《出师表》和《后出师表》的志向中去寻找；学习曾子那样的学问，应当从《大学》的十项传文中学来。
圣人教导人，只说下学人事，而天理自然就在其中。佛道二家专门谈论上达天理，而不涉及人事，天下哪有在人事之外的天理呢？
圣贤的书，原本是为天下后世谋划身心修养的。而天下后世读圣贤书的人，只取来作为笔舌的素材，与身心毫无关联，辜负了垂训立教的意图太多了！
四书，是我们人的布帛粟菽，一天也不能没有。如果不是考亭先生（朱熹）为之作注，谁知它是古今第一要典呢？虽然，考
亭注四书，盖欲使字字句句皆可见诸行也。今之学者，类言遵朱矣，遵之训诂而为文，非遵之以步趋而为人也。然则四书之行于世，为古今第一要典，亦徒以其名焉云尔，有能信其为布帛而衣被之、信其为菽粟而饮食之者乎？我未之见也。
译顾炎武注解四书，大概是想要让字字句句都能体现在实际行动中。如今的学者，大都说自己遵循朱熹的学说，但只是遵循他的训诂来写文章，并不是遵循他的教导来规范行为、修养品德。既然如此，四书在世间流传，作为古今第一重要的典籍，也不过是徒有虚名罢了，难道有人真相信它是布帛而穿衣覆盖、真相信它是豆粟而进食饮用吗？我没有见过这样的人。
自古言治道者，莫备于书。窃意不迩声色、不殖货利两言，其源本也；好问则裕、自用则小两言，其枢要也。明乎四言而力行之，其于治道也何有？
敬之一字，千古传心之要典也，其说详于书而着于礼。余谓易与诗亦然，何也？干之九三曰：君子终日干干夕惕若，此三百八十四爻之纲领也，进而求焉，敬以直内敬慎不败，皆此义也。雅之文曰：维此文王小心翼翼昭事上帝，此三百篇之纲领也，进而求焉，敬之敬之于缉熙敬止，皆此义也。若曰详于书礼而略于易诗，当不其然。
君子亦未尝无利心，但名节念重，是以舍利而即义，盖所见分明，故所守牢固也。小人亦未尝无义心，但身家念重，是以舍义而即利，盖所见含糊，而所守濡忍也。[此言君子小人义利之心]
君子以道义为性而正其情，小人以货利为情而伤其性。君子之心不胜其小，而器量函盖一世；小人之心不胜其大，而志意拘守一膜。
君子时时戒慎，惟恐有拂于天理；小人事事张皇，惟恐有拂于人欲。
在人身上都有一个太极，圣人全焉，贤人勉焉。若愚者，则冒昧而不知为何物矣。
朱子曰：太极图一圈便是一画，只是撒开了引教长一画。窃意伏羲一画，原是直的，直则无回曲，古若今万物万事都贯彻的去，未有遗乎其外者也。撒开了教长一画，便是圆的，圆则无剩漏，古若今万物万事，都包括的去，未有遗乎其内者也。直的也是这一画，圆的也是这一画，非有两画也。
离阴阳无所谓太极也，离太极亦无所谓阴阳，不即不离之间太极在焉。此朱子说太极最吃紧处。我辈正不必向古圣问太极也，冥心而会之，反身而求之，跃跃参前矣。
只是一个太极，上极于天，下极于地，中极于人，无之而不在也。昼夜存养，昼夜省察，但使此心无时不在腔子里，则心为太极之心；但使此身无处不在天理上，则身为太极之身。身心浑然一太极，真与天地合德矣。
论学便是要明理，格物之谓也。论治便须识体，修身之谓也。格物者以知心知性为先务，心即理也，性即理也。明乎心性，而后可以言明理也。修身者以动容貌、出辞气、正颜色为要图，暴慢鄙倍远而信近，出身加民者有其本矣，治道所由立，治法所由施也。
阳明师弟动云颜子没而圣学亡，夫颜子没而圣人之学在曾子，曾子没而圣人之学在子思，子思没而圣人之学在孟子，胡为其亡也？
文公说书，以理会圣人立言之旨为主，即偶有不合圣人之旨处，却无不合圣人之理处。文成及慈湖龙溪诸公，往往不得圣人之理，又安望其得圣人之旨哉？
存心谨言之道，一言以蔽之，曰定其心而后语。
孔孟之道，至程朱而明；程朱之道，至文成而晦。学者有志斯道，须去其所以晦程朱者，而后得其所以明孔孟者。不然含糊两可，终无入处。
孔子以克己复礼为仁告颜子，此虞庭十六字嫡传也。克己者，克去其人心也；复礼者，复还其道心也。人心克而道心复，则无不精、无不一也。惟精惟一，是仁者纯粹不杂、贞固不贰之本体也。允执厥中，执此而已矣。
或曰：圣人不轻言心，惟自叙其所学曰从心，嘉颜子之不违仁曰其心。此外无闻焉。曰：圣人不轻言心，善观圣人之言者，所言无非心也。试以子张问行一言观之：言忠信以心言也，行笃敬以心行也，立则见其参于前也，见其心于前也；在舆则见其倚于衡也，见其心于衡也。夫然后行州里蛮貊，莫不见吾心也。若夫言不忠信，则违其心而言矣；行不笃敬，则肆其心而行矣。圣人不轻言心，而所言无非心。善观者盍触类通之。
只见自家不是，不见他人不是，君子也。只见他人不是，不见自家不是，小人也。
尝试反之一己，心者，身之天也；身者，心之地也。心载身，身载心，一己之天地也。心正而身修，一己之天地位也。五脏六腑四肢百骸，一己之万物也，内而七情各当其则，外而九窍各举其职，一己之
译自古以来论述治国之道的人，没有比《尚书》更完备的了。我私下认为，“不亲近声色、不积聚货利”这两句话，是治道的根本；“喜好询问则能宽裕、刚愎自用则狭隘”这两句话，是治道的关键。明白了这四句话并努力践行，对于治国之道还有什么困难呢？
“敬”这一个字，是千古传承心法的要典，其论述在《尚书》中详尽，在《礼记》中显著。我认为《易经》和《诗经》也是如此，为什么呢？《易经》乾卦九三爻辞说：“君子整天勤奋努力，晚上也警惕戒惧”，这是三百八十四爻的纲领；进而探求，所谓“以敬端正内心”、“恭敬谨慎而不失败”，都是这个意思。《诗经·大雅》中说：“只有这位文王，小心翼翼，昭示侍奉上帝”，这是三百篇的纲领；进而探求，所谓“恭敬地恭敬地”、“在光明中恭敬地止步”，都是这个意思。如果说《尚书》和《礼记》中论述详尽而《易经》和《诗经》中简略，那应当不是这样。
君子也不是没有求利之心，只是因为看重名节，所以舍弃利益而趋向道义，这是因为看得分明，所以坚守牢固。小人也不是没有道义之心，只是因为看重身家，所以舍弃道义而趋向利益，这是因为看得含糊，所以坚守软弱忍耐。[这是说君子和小人在义利方面的用心]
君子以道义为本性而端正自己的情感，小人以货利为情感而伤害自己的本性。君子的心不被私欲所胜，所以器量涵盖一世；小人的心不被道义所胜，所以志意拘泥于一隅。
君子时时警戒谨慎，只怕违背天理；小人事事张皇失措，只怕违背人欲。
每个人身上都有一个太极，圣人完全具备它，贤人努力修养它。至于愚者，则冒昧无知，不知道它是什么东西了。
朱子说：太极图的一圈便是一画，只是把它展开引长成一画。我私下认为伏羲的一画，原本是直的，直就没有回曲，古今万物万事都能贯彻其中，没有遗漏在外的。展开引长成一画，便是圆的，圆就没有剩余遗漏，古今万物万事，都能包括其中，没有遗漏在内的。直的也是这一画，圆的也是这一画，并不是有两画。
离开阴阳就没有所谓的太极，离开太极也没有所谓的阴阳，在不即不离之间太极就存在了。这是朱子说太极最紧要的地方。我们正不必向古圣询问太极，静心去领会它，反求诸己去探求它，它就在眼前跃动了。
只是一个太极，上极于天，下极于地，中间极于人，无处不在。白天黑夜存养，白天黑夜省察，只要使这颗心无时不在胸中，那么心就是太极之心；只要使这身体无处不在天理之上，那么身就是太极之身。身心浑然成为一个太极，真正与天地合德了。
谈论学问就是要明理，这就是格物；谈论治国就必须认识本体，这就是修身。格物以知晓心、知晓性为先务，心就是理，性就是理。明白了心性，然后才可以谈论明理。修身以端正容貌、注意言辞语气、端正脸色为要图，暴慢鄙倍远离而诚信亲近，出身为民就有了根本，治道由此确立，治法由此施行。
阳明先生及其弟子动不动就说颜回死后圣学就灭亡了，然而颜回死后圣人之学在曾子，曾子死后圣人之学在子思，子思死后圣人之学在孟子，为什么说灭亡了呢？
朱文公解说《尚书》，以理会圣人立言的宗旨为主，即使偶尔有不合圣人宗旨的地方，却没有不合圣人道理的地方。王文成以及慈湖、龙溪等各位，往往不能得到圣人的道理，又怎么能期望他们得到圣人的宗旨呢？
存心谨言的道理，用一句话概括，就是安定内心然后再说话。
孔孟之道，到程朱那里才阐明；程朱之道，到王文成那里才晦暗。学者有志于这个道，必须去除那些使程朱之道晦暗的因素，然后才能得到那些阐明孔孟之道的因素。不然含糊两可，终究没有入门的地方。
孔子以克己复礼为仁告诉颜回，这是虞庭十六字的嫡传。克己，就是克制去除人心；复礼，就是恢复道心。人心克制而道心恢复，就没有不精纯、不一致的了。惟精惟一，是仁者纯粹不杂、坚贞不二之本体。允执厥中，就是执守这个罢了。
有人说：圣人不轻易谈论心，只有自述所学说“从心”，称赞颜回不违背仁说“其心”。此外没有听说。回答说：圣人不轻易谈论心，善于观察圣人言论的人，会发现圣人所说的无非是心。试着从子张问行的一番话来看：言语忠信是以心而言，行为笃敬是以心而行，站立时看见它参列在前面，是看见心在前面；在车上看见它倚靠在车衡上，是看见心在车衡上。这样然后行走于州里蛮貊之地，没有人看不见我的心。如果言语不忠信，就是违背心而言；行为不笃敬，就是放纵心而行。圣人不轻易谈论心，而所说的无非是心。善于观察的人何不触类旁通呢。
只看见自己的不是，看不见他人的不是，是君子。只看见他人的不是，看不见自己的不是，是小人。
试着反求自身，心，是身体的天；身，是心的地。心承载身，身承载心，是一己的天地。心正而身修，是一己的天地位。五脏六腑四肢百骸，是一己的万物，内而七情各自符合法则，外而九窍各自履行职能，是一己的
万物育也。尝试近视一家，有严君焉，有慈母焉，一家之天地也；膝下承欢，父母其顺，一家之天地位也；自兄弟妻子奴婢以及堂室田园禽兽花木诸般器用之类，一家之万物也。一切偕之大道，莫不有以尽其性、协其情而时措咸宜，一家之万物育也。我辈有志圣贤之道，正从此处见得。若曰位天地、育万物非吾事也，岂其然？岂其然？
译万物得以化育生长。试着就近观察一个家庭，有威严的父亲，有慈爱的母亲，这就是一个家庭中的天地；在膝下承欢尽孝，使父母顺心如意，这就是一个家庭中天地各安其位；从兄弟、妻子、奴婢，到厅堂居室、田园、禽兽、花木以及各类器具用品，这就是一个家庭中的万物。这一切都遵循大道，没有不充分发挥其本性、协调其情感，并且适时举措都恰如其分的，这就是一个家庭中万物的化育。我们立志追求圣贤之道，正是从这些地方体现出来的。如果说安顿天地、化育万物不是我们的事，难道是这样吗？难道是这样吗？
日知其所亡，格物也；月无忘其所能，物格也。可谓好学也已，可谓格物而物格也已。
格物者多学而识，物格者一以贯之。
天地正气，大率为利名二字坏尽，反躬内省，果此一无系累，纔是真丈夫。
以心发言，言斯不妄矣；以言印心，心斯不放矣。二者交摄互益，易谓忠信以进德，修辞立诚以居业者，俱于斯焉得之矣。
张子曰：学至不尤人，学之至也。薛子曰：学至不责人，则其德进矣。不尤人，又何责人之有？不责人，又何尤人之有？文清之言原本横渠，吾辈读之，窃以自愧，又窃以自勉也。
子谓颜渊曰：惟我与尔有是夫。又曰：人不堪其忧，回也不改其乐。正所谓不见是而无闷者也。
遯世无闷，不见是而无闷，胸中饶有自得处，不知手之舞之足之蹈之，非甘心枯寂一流也。
吾心时时要整齐，不敢些子怠慢，这便是礼。吾心时时要和平，不敢些子躁戾，这便是乐。礼乐不可斯须去身也与哉，礼乐不可斯须去心也。
吴康斋曰：心是活物，涵养不熟，不免摇动。这时时安顿在书上，庶不为外物所胜。梁溪先生曰：安顿二字大有害，儒者不彻性由此。信然哉，盖安顿工夫，于本体自然处尚隔一层，是以梁溪云云。然在初学者，似亦无妨。先生不云乎？初入之心，妄念胶结，若不安顿，如何便会浑合？或勉强而行之，须索如此。
孔颜之乐有二种：胸中无物则乐，胸中有得则乐。惟无物而后能有得，惟有得而后能无物。二者相因，而其为受用也，则一而已矣。
泰州辈厌薄闻见，至谓六经亦可废，何异于舍布帛而求其暖，舍菽粟而求其饱乎？其不至于冻馁而殒命者几希。知仁勇三达德，缺一不可。何也？人而不知，是非当前，一切判断不开，这是混帐；人而不仁，私欲满腔，视同体如胡越，定要刻薄起来；人而不勇，终日委靡，没个希圣希贤的志气，如何会长进？大都这三德，原是天与我的，少了一件，便把那两件也连累了，岂不是德之贼，岂不辜负在天地间做个人？
博我以文，从性之着见处诱之也，以言乎远，则不御也；约我以礼，从性之凝固处诱之也，以言乎迩，则静而正也。此孔子所以教，而颜子所以学也。
天下之治也，理教昌明，为君子者在上位，为小人者在下位，小人耻其下，而以功名矢志，亦将勉力为君子。天下之乱也，理教晦昧，为小人者在上位，为君子者在下位，君子耻其下，而以富贵动心，亦将失身为小人。
君子之富贵，所以崇广德业也，故孜孜焉进修而不足。小人之富贵，所以跨跃闾里也，故盈盈焉温饱而有余。
乐经吾不得而见之矣，故六经虚其一而称五，此六经一大缺典也。虽然，有四子之书在，粹然自成一家，合而成六，谁曰不宜？后儒又从而附益之，至有十三经，于是乎加多矣。窃意孝经而外，若左氏，若公羊，若谷梁，若尔雅，恐俱不得以经名也。甚至二氏之书，纷见迭出，俨然以经自居，其为僭窃也甚矣。惟名与器，不可以假人。朝廷之名器且然，而况于圣贤之名器乎！声其僭窃，一举而改正之，伊谁之任与！文清先生曰：大圣人作，予将有厚望焉。
论人于战国，吾必以鲁仲连为巨擘焉。仲连之辞富贵、甘贫贱也，曰轻世肆志。此四字者，如何当的他起？假使权柄到手，恐误天下苍生矣。呜呼，不知学之弊，至此哉！
朱子立主敬三法，高子从而先后之。上蔡常惺惺，和靖其心收敛不容一物，总之以伊川整齐严肃为入门。整齐严肃，从衣冠瞻视上见得，功夫似在外面，而其实则本之于心也。何也？整者此心无敢散乱也，齐者此心无敢参差也，严者此心无敢宽放也，肃者此心无敢怠慢也。分之则四，合之则一而已矣。所谓敬也，上蔡之惺惺，和靖之收敛，一以贯之矣。
吾于高子遗书，尊之如天地，亲之如父母，敬之如神明，吾师乎，吾师乎！由孔子而来，见而知之者，得四人焉：颜曾思孟是也；闻而知之
译每天知道自己所欠缺的，这就是格物；每月不忘记自己已经掌握的，这就是物格。这可以说是好学了，可以说是格物而物格了。
格物的人多学多记，物格的人则能一以贯之。
天地间的正气，大抵都被利和名这两个字败坏了，反省自身，如果确实对此毫无牵累，这才是真正的丈夫。
用内心来发言，言语就不会虚妄；用言语来印证内心，内心就不会放逸。这两者相互统摄、互相增益，《易经》所说的“忠信以进德”、“修辞立诚以居业”，都在这里得到了体现。
张载说：学习到了不责怪别人，就是学习的极致。薛瑄说：学习到了不苛责别人，德行就会进步。不责怪别人，又哪里会有苛责别人的事呢？不苛责别人，又哪里会有责怪别人的事呢？文清先生的话原本出自张载，我们读后，私下感到惭愧，又私下以此自勉。
孔子对颜渊说：只有我和你有这种境界啊。又说：别人受不了那种忧愁，颜回却不改变他的快乐。这正是所说的不被认可也不烦闷的境界。
避世而不烦闷，不被认可也不烦闷，胸中自有自得之处，不知不觉手舞足蹈，并不是甘心归于枯寂的那一流人。
我的心时时都要整齐，不敢丝毫怠慢，这就是礼。我的心时时都要平和，不敢丝毫暴躁乖戾，这就是乐。礼乐不可以片刻离开身体，也是不可以片刻离开心的啊。
吴康斋说：心是活物，涵养不纯熟，难免动摇。这时时时安顿在书本上，大概就不会被外物所战胜。梁溪先生说：“安顿”这两个字大有害处，儒者不能透彻本性就是由此而来。确实如此啊，因为安顿的功夫，在本体自然之处还隔着一层，所以梁溪先生这样说。然而在初学者看来，似乎也没有妨碍。先生不是说过吗？初学之心，妄念胶结，如果不安顿，怎么就能浑融契合呢？或许勉强实行，必须如此。
孔子和颜回的快乐有两种：胸中无物则快乐，胸中有收获则快乐。只有无物才能有所收获，只有有所收获才能无物。两者互为因果，而其受用，则是一样的。
泰州学派厌恶鄙薄见闻之知，甚至说六经也可以废弃，这难道不同于舍弃布帛而求温暖，舍弃粮食而求饱足吗？他们不至于冻饿而死的情况很少。知、仁、勇这三种通达的德行，缺一不可。为什么呢？人如果没有知，是非当前，一切判断不开，这是糊涂；人如果不仁，私欲满腔，视同类如胡越（异族），一定要刻薄起来；人如果不勇，终日萎靡，没有希圣希贤的志气，怎么会有长进？大体上这三种德行，原本是天赋予我的，少了一件，就会连累那两件，这难道不是德的贼吗？难道不辜负在天地间做个人吗？
用文献来广博我的知识，是从本性显现的地方诱导我，说到远大的方面，就不会被阻挡；用礼仪来约束我的行为，是从本性凝固的地方诱导我，说到近处的方面，就会安静而端正。这是孔子用来教导的方法，也是颜子用来学习的方法。
天下大治的时候，道理教化昌明，君子在上位，小人在下位，小人以处于下位为耻，而以功名立志，也将勉力成为君子。天下大乱的时候，道理教化昏暗，小人在上位，君子在下位，君子以处于下位为耻，而以富贵动心，也将失身为小人。
君子的富贵，是用来尊崇扩大德业的，所以孜孜不倦地进修而不知满足。小人的富贵，是用来夸耀乡里的，所以温饱有余而自满。
《乐经》我已经看不到了，所以六经空缺其一而称为五经，这是六经的一大缺憾。虽然如此，有四子之书在，纯粹自成一家，合起来成为六经，谁说不可呢？后儒又从而附加增益，以至于有十三经，于是更加多了。我私下认为，除了《孝经》之外，像《左传》、《公羊传》、《谷梁传》、《尔雅》，恐怕都不能以经命名。甚至佛道两家的书，纷纷出现，俨然以经自居，其僭越窃取之罪甚重。名分和器物，不可以假借给人。朝廷的名器尚且如此，何况圣贤的名器呢！声讨其僭越窃取，一举改正它，是谁的责任呢？文清先生说：大圣人出现，我将有厚望啊。
评论战国时期的人，我必定以鲁仲连为杰出人物。鲁仲连辞谢富贵、安于贫贱，说是“轻世肆志”。这四个字，怎么担当得起呢？假使权柄到手，恐怕会误了天下苍生啊。唉，不知学习的弊病，竟到了这个地步！
朱子确立主敬的三种方法，高子从而先后之。上蔡先生常保持清醒，和靖先生使心收敛不容一物，总之都以伊川先生的整齐严肃为入门。整齐严肃，从衣冠视瞻上体现，功夫似乎在外面，而其实则本于心。为什么呢？整，是此心不敢散乱；齐，是此心不敢参差；严，是此心不敢宽放；肃，是此心不敢怠慢。分开则是四，合起来则是一。这就是所谓的敬，上蔡的清醒，和靖的收敛，一以贯之了。
我对于高子的遗书，尊崇如天地，亲近如父母，敬重如神明，我的老师啊，我的老师啊！从孔子以来，见而知之的人，得到四位：颜回、曾子、子思、孟子是也；闻而知之
者，得五人焉：周程张朱是也；以闻知上遡见知，使孔子之道灿然复明于世者，于今又得高子其人，故予尝有语云，早岁服膺惟庭训，晚年北面在梁溪，盖不忘此身生成所自也。
译（我）得到了五位（大儒）：就是周敦颐、程颢程颐、张载、朱熹；凭借听闻的知识向上追溯以体认真理，使孔子的学说重新光辉地显现在世间的，如今又得到了高子这样的人物，所以我曾经有话说，早年衷心信奉的是父亲的教诲，晚年则尊奉梁溪的高子为师，这是为了不忘自己身心成长所源自的地方。
老子阴符经，从未睹全书，只于薛子读书录中得其一二。薛子述程子之言曰：老子甚杂，如阴符经却不杂。及阅之，杂甚，且多怪诞不经之语，如以仁义礼智信为五贼，及天地万物之盗之类，是何话说？薛子录之，殊不可晓。
孔子以四勿教颜子，而老子言三勿，曰：耳、目、口，天下之三要也。此其言之近理者。惟是少却一物，所动一差，并视、听、言亦未能皆合于理矣。乌所语于克己之功乎？
许鲁斋曰：责己者可以成人之善，责人者适以成己之恶。此言是身心良剂，我辈宜时时刻刻服之。
薛子曰：一念之欲不能制，而祸流于滔天。余曰：一时之怒不能制，而祸流于滔天。
薛文清极力推许鲁斋，犹王文成极力推陆象山也。各以其学之所近者言之，故见瑜而不见瑕。毕竟是格物未到至极处。
人心惟危，则道心惟安矣。道心惟微，则人心惟显矣。显者省察而自克之，安者优游而自得之。则人心皆道心，浑然为一，无所分别矣。
文清先生曰：大舜闻一善言见一善行，沛然莫之能御也，是即感而通天下之故也。予谓与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。岂非为寂然不动传神乎？合孟子一节，恰好是系辞两句之义。
养气者自无暴其气始，然必喜怒哀乐发皆中节，而后可言无暴。何也？喜怒哀乐，气之验也。
言语轻浮浅露无涵蓄，躁率急遽无伦序，皆所以暴其气也。养气者须沈潜和缓始得。
文清先生曰：忠臣事君，视天下犹一家，非为身谋也。余谓不特事君为然，虽隐居乡里，视天下犹一身，非为家谋也。又曰：圣贤之言皆平易易知，后儒有作禅语以见于文辞者，虽曰明理，失平易之意矣。余谓：作禅语以见于文辞者，便是理不明，岂特失平易之意哉？
汉末诸贤，天资甚高，极力砥躬砺行，但于道学一路，未有理会处，故不免沦胥以亡。惜哉！若使得程朱为师友，或免于难。其所以进德修业者，度亦不至如当年而遂已也。
梁溪之于河津，犹颜子之于曾子也。
梁溪先生课程，每夜卧不解衣，乍醒即起。余未能也，解衣而卧，纔醒便默记一日所读之书，或思索义理。有所得，即于次日记之，觉得此心在腔子里。但不能常耳。
薛文清先生读书录，蔡文庄先生四书蒙引，才是圣门格物，功夫卓绝。诸儒孰得而加诸？
一念不妄起，一言不妄发，一事不妄做，一人不妄与。书此甫毕，阅读书录文清先生语云：一言不可妄发，一事不可妄动，与予中间二句全合。此心之同然如此哉！
杨龟山曰：人性上不容添一物。余谓：人性上不容减一物。仁义礼智天理也，富贵功名人欲也，仁义礼智中，稍以富贵功名之念容之，天理流为人欲；富贵功名中纯以仁义礼智之意行之，人欲转为天理。
几善恶都从念头上见得，念头纔动，便须查考：某是善，即引伸之使日长；某是恶，即遏绝之使日消。所谓知几之学也。
书曰：无教逸欲有邦。余引伸之曰：无教逸欲有家，无教逸欲有身。
无轻日用惟难，无安屋漏惟危。
人皆知奉承此身，而不知奉承此心。如宫室之美、妻妾之奉、衣服饮食器用玩好之类，皆所以奉承此身也。目不敢妄视、耳不敢妄听、手足不敢妄持行，懔懔焉如对上帝、如临师保，皆所以奉承此心也。奉承此心者无不至，则不宫室而美，不妻妾而欢，不膏粱而腴，不文绣而华，不彝鼎金玉而随取辄给。凡所以奉承此身者，无不至矣。
人之吉与凶，征诸言。躁其言，人未有能吉者也；言之讱与否，征诸气。暴其气，言未有能讱者也。
文清曰：性也者，其小学之枢纽也与。余谓：性也者，其大学之枢纽也与。岂特大学然哉？自论语中庸孟子以遍观六经而尽识，皆此物此志也。
文清曰：顽不仁也，有以订之则仁矣。西铭一篇，皆勉人为仁之意。余曰：愚不知也，有以砭之则知矣。东铭一篇，皆勉人为知之意。
文
译《老子阴符经》，我从未见过全书，只是在薛瑄的《读书录》中得知其中一二。薛瑄转述程颐的话说：老子的学说很杂乱，但《阴符经》却不杂乱。等到我阅读《阴符经》，发现它非常杂乱，而且多怪诞不合常理的话，比如把仁、义、礼、智、信称为“五贼”，以及说天地万物都是“盗”之类，这是什么话呢？薛瑄记录这些话，实在让人难以理解。
孔子用“四勿”教导颜回，而老子讲“三勿”，说：耳、目、口，是天下的三个关键。这是老子言论中接近道理的地方。只是少了一物，所动的方面稍有偏差，连视、听、言也都不能都合乎道理了。哪里能谈到克己的功夫呢？
许衡说：责备自己的人可以成就别人的善，责备别人的人恰恰成就了自己的恶。这话是修身养心的良药，我们应当时时刻刻服用它。
薛瑄说：一个念头产生的欲望如果不能克制，灾祸就会蔓延到滔天。我说：一时的愤怒如果不能克制，灾祸就会蔓延到滔天。
薛瑄极力推崇许衡，就像王阳明极力推崇陆九渊一样。各自根据自己学问相近的地方来说，所以只见优点而不见缺点。毕竟是因为在格物致知上没有达到极致。
人心危险，那么道心就安稳了；道心微妙，那么人心就显明了。显明的部分通过省察自我克制，安稳的部分从容自得。这样人心都成为道心，浑然一体，没有分别了。
薛瑄先生说：大舜听到一句善言、见到一件善行，充沛涌动，没有什么能阻挡他，这就是感应而通达天下事理的意思。我认为，如果和木石居住，和鹿猪游玩，他与深山野人不同的地方很少。这难道不是为“寂然不动”传神写照吗？结合孟子的一段话，恰好符合《系辞》两句话的意思。
修养正气的人从不暴戾开始，但必须喜怒哀乐发作都合乎节度，然后才能说没有暴戾。为什么呢？因为喜怒哀乐是正气的检验。
言语轻浮浅露没有涵养，急躁率直急促没有条理，都是暴戾正气的表现。修养正气的人必须深沉潜藏、温和舒缓才行。
薛瑄先生说：忠臣侍奉君主，看待天下如同一个家庭，不是为了自身谋划。我认为不只是侍奉君主如此，即使隐居乡里，看待天下如同一个身体，也不是为了家庭谋划。他又说：圣贤的言论都平易易懂，后来的儒者有用禅宗语言写进文章里的，虽然说是阐明道理，却失去了平易的意思。我说：用禅宗语言写进文章里的，就是道理不明，岂止是失去平易的意思呢？
汉末的各位贤人，天资很高，极力磨练品行，但在道学这一路上，没有领悟的地方，所以不免一同灭亡。可惜啊！如果让他们以程颢、程颐和朱熹为师友，或许能免于灾难。他们进德修业的程度，估计也不会像当年那样就止步了。
梁溪先生对于河津先生，就像颜回对于曾子一样。
梁溪先生的日常功课，每晚睡觉不解开衣服，刚醒来就起床。我做不到，解开衣服睡觉，刚醒来就默记一天所读的书，或者思索义理。有所收获，就在第二天记录下来，觉得这颗心在胸腔里。但不能经常做到。
薛瑄先生的《读书录》，蔡清先生的《四书蒙引》，才是儒家真正的格物功夫，卓越绝尘。其他儒者谁能超过他们呢？
一个念头不胡乱产生，一句话不胡乱说出，一件事不胡乱做，一个人不胡乱交往。刚写完这些，阅读《读书录》中薛瑄先生的话：“一句话不可胡乱说出，一件事不可胡乱行动”，与我中间两句完全吻合。人心如此相同啊！
杨时（龟山）说：人性上不容添加一物。我说：人性上不容减少一物。仁义礼智是天理，富贵功名是人欲，在仁义礼智中，稍微容下富贵功名的念头，天理就流变为人欲；在富贵功名中纯粹以仁义礼智的意思去实行，人欲就转化为天理。
善恶的萌芽都从念头上看出来，念头刚动，就必须查考：如果是善，就引导延伸它使它日益增长；如果是恶，就遏制断绝它使它日益消减。这就是所谓的知几之学。
《尚书》说：不要教导安逸享乐拥有邦国。我引申说：不要教导安逸享乐拥有家庭，不要教导安逸享乐拥有自身。
不轻视日常事务很难，不安心于隐蔽之处很危险。
人们都知道奉承这个身体，却不知道奉承这颗心。如宫室的华美、妻妾的侍奉、衣服饮食器用玩好之类，都是用来奉承这个身体的。眼睛不敢胡乱看，耳朵不敢胡乱听，手脚不敢胡乱拿取行走，战战兢兢如同面对上帝、如同面对师长，都是用来奉承这颗心的。奉承这颗心没有不周到的，那么不靠宫室而美，不靠妻妾而欢，不靠美食而肥，不靠锦绣而华，不靠彝鼎金玉而随取辄给。凡是用来奉承这个身体的，没有不周到的了。
人的吉凶，可以从言语中征验。言语急躁，人没有能吉祥的；言语是否谨慎，可以从正气中征验。正气暴戾，言语没有能谨慎的。
薛瑄说：性啊，大概是《小学》的枢纽吧。我说：性啊，大概是《大学》的枢纽吧。岂止《大学》如此呢？从《论语》《中庸》《孟子》到遍观六经而完全认识，都是这个事物这个志向。
薛瑄说：顽固是不仁，有办法纠正它就仁了。《西铭》一篇，都是勉励人做仁的意思。我说：愚昧是不知，有办法针砭它就知道了。《东铭》一篇，都是勉励人做知的意思。
文
清曰：人之动静语默寤寐，皆易也。尝试反躬而求之，一动一静一语一默一寤一寐，其对待之易乎？所谓交易为体也。动而静静而动，语而默默而语，寤而寐寐而寤，循环无端，其流行之易乎？所谓变易为用也。动静必以礼，语默必以义，寤寐必以敬，则太极之理真实在我，而浑身于是乎见易矣。
译清说：人的行动与静止、说话与沉默、清醒与睡眠，都是《易经》的道理。试着反求自身来探求，一动一静、一语一默、一寤一寐，这种相互对立的关系，不就是《易经》中“交易”的道理吗？这就是所说的“交易”作为本体。动中有静、静中有动，语中有默、默中有语，醒中有睡、睡中有醒，循环往复没有开端，这种流行变化的道理，不就是《易经》中“变易”的道理吗？这就是所说的“变易”作为功用。行动与静止必定合乎礼，说话与沉默必定合乎义，清醒与睡眠必定保持恭敬，那么太极的天理就真实地存在于我身上，而全身也就在这里体现了《易经》的道理了。
允执厥中一言，万世心学之宗，亦万世经学之宗也。如易只是要刚柔得中，书只是要政事得中，诗只是要性情得中，礼只是要名分得中，春秋只是要赏罚得中。中之一字，便该尽五经大义矣。
永乐二年，饶州处士朱友季诣阙，献所著书，专诋毁周程张朱之说。上览而怒曰：此儒之贼也。特遣行人押友季还饶州，令有司声罪杖遣，悉焚其所著书，曰毋误后人。息邪说、放淫辞，此三代后王者第一盛举，有功吾道大矣。尔公张氏独微示不满之意，且惓惓焉，惜其书之无存也。意者欲自为地乎？阅其四书大全辨，恐亦有拾友季余唾处。
秦焚诗书，学问一道扫地矣；继以汉高嫚骂，故开国之初，知学者绝少。历文景间，文学之士始稍稍出，贾谊之文博大昌明，而或失则浮；晁错之文典雅精练，而或失则刻。以言乎知道，均未也。至董子出，然后知道之大原出于天，纔说性，纔说命，是吾道一大开山也。故正其谊不谋其利，明其道不计其功，是董子之学度越诸子处。诸不在六艺之科、孔子之术者咸绝其道，勿使并进，是董子之教度越诸子处。由周迄宋，可与适道者得三人焉：文清推昌黎，文成推河汾。然河汾以西方之教为圣人，昌黎以墨翟臧孙辰与孔子并称，要之醇正不杂，俱逊广川一席也。
君子修之吉，蔽以戒慎恐惧四字，说的恁地严重；小人悖之凶，蔽以放僻邪侈四字，说的恁地丑恶。似乎霄壤悬殊矣。岂知一不戒慎恐惧，便做到放僻邪侈；要免放僻邪侈，须是戒慎恐惧。出此入彼，中间更无站立处。避凶趋吉者慎之哉！
今人讲天文，都在躔度上推算，余谓天行健君子以自强不息，这便是孔子的天文。今人讲地理，都在疆域上查考，余谓地势坤君子以厚德载物，这便是孔子的地理。把两大象实体到身上来，即以赞天地之化育可也，区区谶纬阴阳之术云乎哉？
二氏专言空，吾儒亦岂讳言空？但吾儒所空者欲也，二氏所空者理也。空其欲则人欲净尽，而天理盎然现前，性命皆归实地；空其理则枯槁寂灭，生意索然，空而顽矣。然则天理流行活活泼泼，如何可空？
昼间功夫在言语上查考，言语不慎密，吾心未有能存者也；夜间功夫在梦寐上查考，梦寐不真正，吾心未有能存者也。昼夜孜孜，只是要保护这一个心。然心不是悬空守的，须要时时读书，纔得翕聚；书又不是草率读的，须要时时静坐，纔得沈潜。静坐以读书，读书以存心，心存而昼间言语自然慎密，夜间梦寐自然真正矣。
梁溪先生言：功夫以择执二字尽之，曰无一毫搀和之为择，无一毫渗漏之为执。予今曰：惟时时刻刻觉其搀和渗漏而已，如此方是真功夫。愚谓从功夫觅本体，以心之虚灵二字尽之，无一物填塞之谓虚，无一物遮蔽之谓灵。予今曰：惟时时刻刻觉其填塞遮蔽而已，不知何日可见本体也。
舍程朱经验良方而自制金针，自矜妙诀，律所谓违本方，杀人者也。
梁溪先生曰：孔子之道至程朱而阐明殆尽，学孔子而不由程朱，是入室而不由户也。愚谓：程朱之道至高子而阐明殆尽，学程朱而不由高子，是入室而不由户也。
梁溪于端文为后生观其答格物诸书，直舒胸臆，罄所欲言。端文亦欣然受之，不少芥蒂。如此正见两公高明光大处，我辈相与若无这段意思，便不成朋友，并不成学问。
儒者言无物，又言有物，何也？无物之物，指人欲言也，梁溪曰：所谓人欲，亦岂独声色势利？只服食器用纔有牵恋处，皆是也。须是克己闲邪，打扫的洁洁净净，然后本色豁露，无少污染。故曰无物。有物之物，指天理言也，白沙曰：静中养出个端倪，方有商量处。端倪者，跃然于方寸，了然于日用，不言而喻者也。须是存心养气，发见的活活泼泼，然后本性凝成，无少渗漏，故曰有物。惟无物所以能有物，惟有物所以能无物，盖合一而交资也。
性之一字，彷佛似有所见，尚未是其头面。惟时时静坐读书，以庶几一日之遇
译“允执厥中”这一句话，是万世心学的宗旨，也是万世经学的宗旨。比如《易经》只是要求刚柔适中，《尚书》只是要求政事适中，《诗经》只是要求性情适中，《礼记》只是要求名分适中，《春秋》只是要求赏罚适中。“中”这一个字，便概括尽了五经的大义了。
永乐二年，饶州隐士朱友季到朝廷，献上他所写的书，专门诋毁周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹的学说。皇上看了很生气，说：“这是儒家的贼人。”特意派遣使者押送朱友季回饶州，命令当地官府宣布他的罪行，用杖刑惩罚后遣送回去，把他所写的书全部烧毁，说不要误导后人。制止邪说、排斥荒谬的言辞，这是夏商周三代以后帝王的第一件盛举，对我们的道统功劳太大了。尔公张氏却独自略微表示不满，而且念念不忘，惋惜他的书没有留存下来。难道是想为自己留地步吗？读他的《四书大全辨》，恐怕也有拾取朱友季唾余的地方。
秦朝焚烧《诗经》《尚书》，学问之道扫地以尽；接着汉高祖轻慢辱骂儒生，所以开国之初，懂得学问的人极少。历经文景年间，文学之士才渐渐出现，贾谊的文章博大昌明，但有时失之于浮夸；晁错的文章典雅精练，但有时失之于苛刻。要说懂得大道，他们都还未达到。直到董仲舒出现，然后知道大道的本源出于天，才谈论性，才谈论命，这是我们道统的一大开创者。所以“正其义而不谋其利，明其道而不计其功”，是董仲舒的学问超越其他诸子的地方。“凡不在六艺之科、孔子之术的，都断绝他们的道路，不要让他们并进”，是董仲舒的教育超越其他诸子的地方。从周朝到宋朝，可以契合大道的人得到三位：文清推崇韩愈，文成推崇河汾学派。然而河汾学派把西方宗教当作圣人，韩愈把墨翟、臧孙辰与孔子并称，总之，纯正不杂，都逊于董仲舒一筹。
君子修养得好就吉利，用“戒慎恐惧”四个字来概括，说得如此严重；小人违背道义就凶险，用“放僻邪侈”四个字来概括，说得如此丑恶。似乎天壤之别悬殊了。哪里知道一旦不戒慎恐惧，就会做到放僻邪侈；要避免放僻邪侈，必须戒慎恐惧。出此入彼，中间更没有站立的地方。避凶趋吉的人要谨慎啊！
现在的人讲天文，都在星宿度数上推算，我认为“天行健，君子以自强不息”，这就是孔子的天文。现在的人讲地理，都在疆域上查考，我认为“地势坤，君子以厚德载物”，这就是孔子的地理。把这两个大卦象的实体落实到自身，就可以赞天地之化育了，难道仅仅是那些谶纬阴阳之术吗？
佛道二家专门讲空，我们儒家难道忌讳讲空吗？但我们儒家所空的是欲望，佛道二家所空的是天理。空去欲望，那么人欲净尽，而天理盎然呈现，性命都归于实地；空去天理，那么枯槁寂灭，生机索然，空而变得顽劣了。既然天理流行活活泼泼，怎么可以空呢？
白天的功夫在言语上查考，言语不谨慎严密，我的心就没有能够存养的；夜间的功夫在梦寐上查考，梦寐不纯正，我的心就没有能够存养的。昼夜孜孜不倦，只是要保护这一个心。然而心不是悬空守着的，必须时时读书，才能收敛凝聚；书又不是草率读的，必须时时静坐，才能深沉潜思。静坐以便读书，读书以便存心，心存养了，那么白天言语自然谨慎严密，夜间梦寐自然纯正了。
梁溪先生说：功夫用“择”和“执”两个字概括尽了，没有一毫搀和叫做“择”，没有一毫渗漏叫做“执”。我现在说：只是时时刻刻觉察它的搀和渗漏而已，这样才是真功夫。我认为从功夫中探求本体，用心的“虚灵”两个字概括尽了，没有一物填塞叫做“虚”，没有一物遮蔽叫做“灵”。我现在说：只是时时刻刻觉察它的填塞遮蔽而已，不知何日才能见到本体。
舍弃程朱的经验良方而自制金针，自夸妙诀，律法上所说的违背原方，就是杀人的人。
梁溪先生说：孔子的道到程朱而阐明殆尽，学习孔子而不通过程朱，就像进入房间而不通过门一样。我认为：程朱的道到高子而阐明殆尽，学习程朱而不通过高子，就像进入房间而不通过门一样。
梁溪对于端文是后辈，看他回答关于格物的各种书信，直抒胸臆，畅所欲言。端文也欣然接受，没有丝毫芥蒂。这正可见两位高明光大的地方，我们这些人相处如果没有这种意思，便不成朋友，也不成学问。
儒者说无物，又说有物，为什么呢？无物的物，是指人欲而言，梁溪说：所谓人欲，难道仅仅是声色势利吗？只要服食器用稍有牵恋之处，都是。必须克己闲邪，打扫得干干净净，然后本色显露，没有少许污染。所以说无物。有物的物，是指天理而言，白沙说：在静中养出个端倪，才有商量的地方。端倪，是在方寸之间跃然呈现，在日常应用中了然于心，不言而喻的。必须存心养气，发见活活泼泼，然后本性凝成，没有少许渗漏，所以说有物。正因为无物所以能有物，正因为有物所以能无物，这是合一而相互资助的。
“性”这一个字，仿佛似有所见，尚未见到它的头面。只有时时静坐读书，才能希望有一天遇到它。
寻常思维，将太极来做我身的骨子，则阴阳动静必有与时咸宜者矣。梁溪先生却不然，其言曰：吾辈学问，以藐尔六尺为太极作个骨子，则阴阳动静又不足言也。余所言是后天而奉天时，先生所言，直是先天而天弗违。看他何等眼界，何等愿力！
梁溪先生曰：恶念易除，杂念难除。今试内省此心，易除者果是除了，难除者毕竟未之除也。
梁溪述少墟之言曰：内存戒慎恐惧，外守规矩准绳。二语当终身行之。余谓内存戒慎恐惧便是敬以直内，外守规矩准绳便是义以方外，终身行同人之言也与哉，终身行坤之六二也。
君子守身之道三：一曰言语不苟，一曰取与不苟，一曰出处不苟。
昼之所读，夜必思之。夜之所得，昼必书之。昼不读则夜无所思，夜不思则昼无所书。无所思，则正念弛而私欲生矣；无所书，则正功废而宴安成矣。私欲生于内，宴安成于外，则身心日污坏，而性命日沦丧。此岂等闲事，而可不惕然深省乎？
心也者一身之主宰也，故从来称心者必曰君，身有五官百骸，皆一心之服役也，有臣道焉。心牵于物，则纷乱杂扰，不能为官骸之主宰，而心为昏君；五官百骸各牵于物，则陷溺汨没，不肯为心之服役，而五官百骸皆叛臣矣。外以察吾君臣大义何存何亡，不可逃也，吾惟日尽吾职分之所当为者而已；内以察吾君臣至理惟微惟危，不可忽也，吾惟日尽吾性命之所当为者而已。
回想向来病痛，正在舍其田而芸人之田。人之田原不要芸，我强要芸之，究竟无下手处，是以人之田未必治，而己之田荒芜甚矣。自兹以往，务要把那根莠荆棘一切斩除了，将一片田地修治的洁洁净净，布以嘉种，朝夕灌溉滋培，生生不已，万宝告成，庶不负我祖宗基业耳。
读书非占毕，求复吾性焉耳；静坐非禅定，求见吾性焉尔。性何以复？由失而得也；性何以见？由昧而明也。失而得、昧而明，则气质变化，而天地之性盎然现前矣。
梁溪先生曰：世局如此，正是玉成，不可不知也。信然哉！然非曰知其玉成而遂已也，须将天地间第一件事，以只身挺然担荷其间，万万莫要失了脚，万万莫要脱了肩，好好的交与那个人，方不负彼苍玉成之意。
文清曰：爱流为淫，溺仁之过也。余则曰：不仁之过也。盖淫溺之爱，全是一团私心了，如何说得仁？
以系恋之私恩而曰待小人女子之道，余曰未然。既曰道矣，岂有系恋，亦岂有私恩乎？
治天下者在得人，固矣。余谓治身心亦然。学者屏弃外物，孜孜然用其力于身若心也，非得良朋好友切磋之，有日损无日益矣；无已，姑借憎疾之人诽谤之口以自励，可乎？畏其人察其言，反观内省，务求改过以自新，彼憎疾而诽谤之者，何必非良朋好友也？
于人也无问贵贱，于事也无问大小，于地也无问明暗，于时也无问久暂，皆当提醒此心，而不敢萌怠慢之意，久之自行得处。
心诚色温，气和辞婉。此八字者不可顷刻忘也。
寿亲一举而四方垂存，自公卿以至布衣，未识面而来者指不胜屈也。余不肖，何德以堪之哉？图报无能，惟有益孜孜于身心性命之学而已。
敬以直内，心乎道也；义以方外，身乎道也。心乎道，道凝其心也；身乎道，道淑其身也。内凝其心而身益淑，外淑其身而心益凝，此之谓内外交相养者也。
心以不动为主者也，而反曰动心，盖震动其心，使之有所警惕，而不敢即安，庶可不沦于冥顽也；性以不忍为主者也，而反曰忍性，盖坚忍其性，使之有所创艾，而罔敢或易，庶可不囿于气质也。故孟子曰：增益其所不能。薛子曰：则日新矣，然则动心者，正所以不动其心也；忍性者，正所以不忍其性也。
每日外考吾所言，字字句句务期核实而后已。实矣，若未能有行焉，虽实言亦虚也。每日内省吾所知，事事物物务期认真而后已，真矣，若未能有行焉，虽真知亦假也。虚者实之，假者真之，吾其可以日进有功也
译平常的思维，是把太极作为我身体的根基，那么阴阳动静必然有与时相合宜的地方。梁溪先生却不是这样，他说：我们的学问，以这渺小的六尺之躯作为太极的根基，那么阴阳动静又不足以言说了。我所说的是后天而顺应天时，先生所说的，简直是先天而天不违背。看他的眼界何等高远，愿力何等宏大！
梁溪先生说：恶念容易去除，杂念难以去除。现在试着内省这颗心，容易去除的确实去除了，难以去除的终究没有去除。
梁溪转述少墟的话说：内心保持戒慎恐惧，外在遵守规矩准绳。这两句话应当终身奉行。我认为内心保持戒慎恐惧就是“敬以直内”，外在遵守规矩准绳就是“义以方外”，终身奉行《同人》卦的言论吗？不，是终身奉行《坤》卦六二的爻辞。
君子守身的原则有三：一是言语不轻率，二是取舍不轻率，三是出仕或隐居不轻率。
白天所读的，晚上一定要思考；晚上所领悟的，白天一定要记录。白天不读，晚上就没什么可思考的；晚上不思考，白天就没什么可记录的。没有思考，那么正念就会松懈而私欲就会产生；没有记录，那么正功就会荒废而安逸享乐就会形成。私欲在内心产生，安逸享乐在外在形成，那么身心一天天污损败坏，性命一天天沦丧。这难道是小事，可以不警惕地深刻反省吗？
心是一身的主宰，所以历来称心为“君”，身体有五官百骸，都是心的仆役，有臣子的道理。心被外物牵制，就会纷乱杂扰，不能做五官百骸的主宰，心就成了昏君；五官百骸各自被外物牵制，就会沉溺淹没，不肯做心的仆役，那么五官百骸就都是叛臣了。从外在考察我们君臣的大义存在还是消亡，这是无法逃避的，我只需每天尽我职分所应当做的罢了；从内在考察我们君臣的至理微妙而危险，这是不可忽视的，我只需每天尽我性命所应当做的罢了。
回想以往的毛病，正在于舍弃自己的田地而去耕耘别人的田地。别人的田地原本不需要耕耘，我非要强求去耕耘，终究没有下手的地方，所以别人的田地未必能治理好，而自己的田地却荒芜得很厉害。从今以后，务必把那根莠荆棘一切斩除，将一片田地修治得干干净净，播下良种，早晚灌溉培育，生生不息，万宝告成，才不辜负我祖宗的基业。
读书不是为了读完，而是为了恢复我的本性；静坐不是为了禅定，而是为了看见我的本性。本性如何恢复？由失去而得到；本性如何看见？由昏暗而光明。由失去而得到、由昏暗而光明，那么气质发生变化，而天地之性就盎然呈现于前了。
梁溪先生说：世局如此，正是上天成全，不可不知道。确实如此！然而不是说知道上天成全就罢了，必须将天地间第一件大事，以单身挺然担当其中，万万不要失足，万万不要卸责，好好地交给那个人，才不辜负上天成全的意思。
文清说：爱流于淫，是溺爱的过错。我却说：是不仁的过错。因为淫溺的爱，全是一团私心了，怎么能说是仁？
用系恋的私恩来说待小人女子的方法，我说不对。既然说是道，哪里有系恋，也哪里有私恩呢？
治理天下在于得人，固然如此。我认为治理身心也是如此。学者摒弃外物，孜孜不倦地在身心上用功，如果没有良朋好友切磋，就会只有日损而无日益；不得已，暂且借憎恶诽谤之人的口来激励自己，可以吗？畏惧那人，考察他的话，反观内省，务求改过自新，那些憎恶而诽谤的人，何必不是良朋好友呢？
对人不论贵贱，对事不论大小，对地不论明暗，对时不论久暂，都应当提醒此心，而不敢萌生怠慢之意，久而久之自然会有所得。
心诚则面色温和，气和则言辞婉转。这八个字不可片刻忘记。
祝寿亲举一举而四方存念，自公卿以至布衣，未曾识面而来的人指不胜屈。我不肖，有什么德行能担当得起呢？报答无能，只有更加孜孜不倦于身心性命之学罢了。
敬以直内，心合乎道；义以方外，身合乎道。心合乎道，道凝聚于心；身合乎道，道美化其身。内凝聚其心而身更加美化，外美化其身而心更加凝聚，这就叫内外交相滋养。
心以不动为主，却反而说动心，大概是震动其心，使之有所警惕，而不敢立即安逸，或许可以不沦于冥顽；性以不忍为主，却反而说忍性，大概是坚忍其性，使之有所创痛，而不敢轻易改变，或许可以不局限于气质。所以孟子说：增益其所不能。薛子说：那就日新了，那么动心，正是为了不动其心；忍性，正是为了不忍其性。
每天外在考察我所言，字字句句务求核实而后已。实了，如果未能有行动，虽然实言也是虚的。每天内省我所知，事事物物务求认真而后已，真了，如果未能有行动，虽然真知也是假的。虚的使之实，假的使之真，我就可以日进有功了。
夫！
我行其野，适当立冬前二日，利于是终，贞于是始矣。仰观俯察，满目皆肃杀景象，使人怆然。然天地一团生意，却都收藏在里面，翕聚者正其发散者也，专一者正其直遂者也。因而内省吾心，翕聚乎否也，专一乎否也。不翕聚不专一，吾心一团生意，与天地悬隔矣。天道方以利终，而吾心无所谓义；天道方以贞始，而吾心无所谓知，天命之性安在？此不可以不勉也。
译唉！
我走在郊野，恰逢立冬前两天，利于此时终结，贞正于此时开始。抬头仰望低头观察，满眼都是肃杀的景象，让人悲伤。然而天地之间一团生机，却都收藏在其中，收敛聚合的正是为了发散，专一专注的正是为了顺畅发展。因此我反省自己的内心，是否收敛聚合，是否专一专注。如果不收敛聚合不专一专注，我内心的一团生机，就与天地隔绝了。天道正以利来终结，而我心中没有义；天道正以贞来开始，而我心中没有知，天命之性在哪里？这不可以不努力啊。
梁溪先生曰：财色二字，一落脚便是禽兽。读之悚然危惧。又曰：圣门之学主于求仁，人心常收敛则常仁矣。只此二句，道尽吾辈本体功夫。学者要觅本体，须从此觅；要做功夫，须从此做。
陈惕龙先生曰：一生三事：一事收心、一事慎行、一事守口；一日三分：一分应物、一分静坐、一分读书。只此一联，说尽希贤希圣希天功夫，此外若添一件，便觉重复。此中若减一件，便觉欠缺。无添也，无减也，远而言之，终身毕世少他不得；近而言之，一时一刻少他不得。包虽不敏，请事斯语矣！
每当临卧时，抚心自问曰：刁包，汝今年五十有八矣，德还不加进，业还不加修，将来作何结果？无乃甘心禽兽矣乎？今日话是如何说，心是如何求，书是如何读，事是如何应付，逐件查考起来。若一件不着实去做，仰便愧天，俯便怍人，次早清晨，在我先府君、先梁溪夫子前叩头服罪，务求改过自新。
汉高祖贵为天子，过赵一箕踞，遂来贯高之谋，几至杀身亡天下。而况自天子以下者，可不敬与？然则希贤希圣是此敬，保身保家亦是此敬。
从古圣人，未有言格物者。言格物自孔门始，孟子七篇，皆格物之书，而于二字曾未着解。嗣是而后千四百年，茫然不知格物为何事。故虽有绝世文章、绝世德业，而律以圣人之学，槩乎其未有闻也。至程朱出，然后以易穷理二字释之，或详为训诂，或发为论议，莫不有以曲尽其义类，虽圣人复起，岂能易其言哉！又三百余年，姚江学兴，直以为善去恶四字了却此案，而格物之学晦矣。入手一差，便难得手。不百年，复生我梁溪先生其人者，首以表章格物为学，微辞奥义，如日中天，即谓程朱复生可也，即谓孔孟复生可也。噫，吾无间然矣！
无物不有，以性之充塞者言也；无时不然，以性之流行者言也。随时随物，莫不有以见吾性焉。斯真能格物者也。
书曰：小人怨汝詈汝，则皇自敬德，厥愆曰朕之愆，允若兹，不啻不敢含怒。此予三十年前书壁间以自勉者。近见文清读书亦录之，故再记于此。
孔子于易系辞曰穷理，于大学曰格物。程朱释格物曰穷理，以夫子之言发明夫子之言，故确不可易也。博而言之，万物有万物之理；约而言之，一物有一物之理。无巨细无精粗，皆有理，则皆在所当格也。
心即理也，故格物者格心；性即理也，故格物者格性；天即理也，故格物者格天。心也性也天也，分言之则三，合言之则浑然一物也。推而极之，上下古今，何莫非此物，则何莫非此理也。故格物者一以贯之。
学圣人者，巧力二字缺一不可。然必以孔子为标的。若阳明之力，讵曰非孔子之力，但其教人处则未免省力耳。自古无见成圣人，圣人无见成说话，如何要省力？阳明之巧讵曰非孔子之巧，但其教人处则未免伤巧耳。大匠必有规矩，羿射必有彀率，如何可伤巧？
温公大贤也，生平不甚满孟子。阳明大儒也，生平不甚满朱子。二者病则一般。
为人作应付文字，须要满心奉承他，不是修辞立诚，不是忠信进德，是亦招损一端也。
使汲长儒游孔子之门，当是子路一流。使陶渊明游孔子之门，当自曾点一流。
梁溪先生曰：如某人见他极好，与人言之亦相入，但考之躬行，便内外不合，以是知虚见无益。余读之爽然自失，曰：先生其为我发蒙乎？夙昔反观，似有见地，且于先生之言无不入者；试考躬行内外合一否，奈何安于虚见，不勉勉于实地也。言念及此，无地可容矣。
偶然做的一事，原为义助起，既而熟思之，却是大不义所在。名则利人，实则害己。急急回头，庶无大悔。
日来反观内省，口内依旧说长道短，读书依旧操三歇五，应事依旧随行逐队，大不长进。急向我父师前叩头谢罪，万勿因循，甘此下流也。
先儒云：父母震怒，声色异常；人子祇栗危惧，思所以平格，不当指为性情所发而遂已也。此语原以喻天变，欲人修
译梁溪先生说：“财、色这两个字，一沾边便是禽兽。”读来令人惊恐畏惧。又说：“儒家学问的主旨在于追求仁德，人心常常收敛，就常常合乎仁德了。”仅这两句话，就道尽了我们的本体与功夫。求学的人要想探求本体，必须从这里探求；要做功夫，必须从这里着手。
陈惕龙先生说：“一生有三件事：一是收摄心神，二是谨慎行为，三是谨守口舌；一天分为三部分：一部分应酬事物，一部分静坐，一部分读书。”仅这一联话，就说尽了希求贤人、希求圣人、希求天道的功夫，如果另外增添一件，便觉得重复；如果减少一件，便觉得欠缺。既不增添，也不减少，从长远来说，终身一世都少不了它；从眼前来说，一时一刻都少不了它。我包某虽然不聪慧，请奉行这些话吧！
每当临睡前，抚摸胸口自问说：“刁包，你今年五十八岁了，德行还没有增进，学业还没有修习，将来会有什么结果？难道甘心做禽兽吗？”今天的话是怎么说的，心是怎么求索的，书是怎么读的，事是怎么应付的，逐件查考起来。如果有一件不踏实去做，上便愧对上天，下便愧对世人，第二天清晨，在我已故的父亲、已故的梁溪夫子面前叩头认罪，务必改过自新。
汉高祖贵为天子，路过赵国时箕踞而坐，于是招致贯高的阴谋，几乎导致杀身亡国。何况天子以下的人，能不恭敬吗？那么，希求贤人、希求圣人是这种恭敬，保全自身、保全家庭也是这种恭敬。
从古以来的圣人，没有谈论过“格物”的。谈论“格物”是从孔子门下开始的，孟子七篇都是格物的书，但对于这两个字未曾加以解释。此后的一千四百年，茫然不知道格物是什么事。所以虽然有绝世的文采、绝世的德业，但用圣人的学问来衡量，大概都没有听说过。直到程朱出现，然后用《易经》中“穷理”两个字来解释它，有的详细进行训诂，有的发表议论，无不曲折详尽地穷尽它的义理类别，即使圣人复活，难道能改变他们的说法吗！又过了三百多年，姚江学派兴起，直接用“为善去恶”四个字了结此案，而格物的学问就晦暗了。入手一错，便难以入手。不到百年，又生出我们梁溪先生这样的人，首先表彰格物之学，微妙的言辞、深奥的义理，如日中天，即使说程朱复活也可以，即使说孔孟复活也可以。唉，我没有什么可非议的了！
没有事物不具有，这是从本性充满其中来说的；没有时刻不是这样，这是从本性流行不息来说的。随时随地，没有不显现我们本性的。这才是真正能格物的人。
《尚书》说：“小人怨恨你、咒骂你，你就更要恭敬地修养德行，你的过错说成是我的过错，确实如此，不敢含有怒气。”这是我三十年前写在墙壁上用来勉励自己的。最近看见文清读书也抄录了它，所以再次记在这里。
孔子在《易经·系辞》中说“穷理”，在《大学》中说“格物”。程朱解释格物为穷理，用孔子的话来阐发孔子的话，所以确实不可改变。广泛地说，万物有万物的理；简约地说，一物有一物的理。无论巨细精粗，都有理，那么都在应当格物的范围内。
心就是理，所以格物就是格心；性就是理，所以格物就是格性；天就是理，所以格物就是格天。心、性、天，分开来说有三样，合起来说则是浑然一体的一个东西。推究到极致，上下古今，哪样不是这个东西，那么哪样不是这个理呢。所以格物是一以贯之的。
学习圣人的人，“巧”和“力”两个字缺一不可。但必须以孔子为准则。如果王阳明的“力”，难道不是孔子的力吗，但他教导人的地方未免省力了。自古没有现成的圣人，圣人没有现成的话，怎么能省力呢？王阳明的“巧”，难道不是孔子的巧吗，但他教导人的地方未免过于取巧了。高明的工匠一定有规矩，后羿射箭一定有标准，怎么能取巧呢？
司马光是大贤人，生平不太满意孟子。王阳明是大儒，生平不太满意朱子。这两人的毛病是一样的。
替人写应酬的文字，必须满心奉承他，这不是修辞立诚，不是忠信进德，这也是招致损失的一个方面。
假使汲长儒游学于孔子门下，应当是子路一流的人。假使陶渊明游学于孔子门下，应当是曾点一流的人。
梁溪先生说：“像某人见他极好，与人谈论也相投合，但考察他的亲身实践，便内外不合，由此知道虚浮的见解没有益处。”我读后恍然若失，说：“先生是在为我启发蒙昧吗？往日反省自己，似乎有见地，而且对先生的话无不认同；试着考察亲身实践是否内外合一，怎么安于虚浮的见解，不勤勉于实地功夫呢。”想到这些，无地自容了。
偶然做的一件事，原本出于义气的帮助，后来仔细思考，却是大不义的地方。名义上是利人，实际上是害己。赶快回头，或许没有大的悔恨。
近来反省内心，嘴里依旧说长道短，读书依旧三天打鱼两天晒网，应酬事情依旧随波逐流，大不长进。赶快向我的父师叩头谢罪，千万不要因循苟且，甘居下流。
前代儒者说：“父母震怒，声色异常；做子女的只应战战兢兢，思考如何平息感化，不应当认为是性情所发就罢了。”这话原本是用以比喻天象变化，想要人修
孔子从心不踰矩之学，只凭一志字做去，故曰发愤忘食，正见其矢志处；曰乐以忘忧，正见其适志处；曰不知老之将至，正见其贞志处。及门中，惟以不惰许颜子，三月不违仁，其志立也。其余或日至或月至，则所志有间断矣。
孟子持志，阳明责志，正是顶门一针。后来人或为物欲牵引，或为科名汨没，惜哉！
朱子五岁读孝经，便书八字于其上，曰：若不如此便不成人。看他是何等志愿！
周子说希贤希圣，直说到希天处。莫高于天，故莫高于周子之志。
高子曰：人只有一个念头最可畏，即所谓独也。又曰：精察天理，令这念头只在兢业中行，即所谓慎独也。又曰：久之纯熟，此个念头都是天理，即所谓矩也。虽七十方到此地位，其实吾辈纔志学，便奉此以周旋矣。但从心所欲，则究竟未可几及耳，故曰：吾辈安敢说大话也。
高子曰：所谓收回放心者，纔觉便已，更别无收。说的恁地见成，学者服膺此语，省却多少气力。
天之心不可见，于其生物有常见之。人心常提醒，使生理油然恶可已。则吾之心浑是仁，而心之仁浑是天矣。
高子问答书两卷，上卷大段言理学，粹然吾性吾命至宝。下卷大段言政事，蔼然吾君吾民良剂。至哉言乎，不作一时套语，不作一情面语，不作一假借语，直欲使天下学者尽跻圣贤之域、天下民生尽享康阜之乐而后已。自有书柬以来，若先生其弗可及也已！
博我以文，约我以礼，此孔门教学定本也。孟子而后千四百年，一切从事于词章训诂之学，只浮慕得博我以文半截，至约我以礼便茫然矣。有宋周程张朱五夫子出，然后推其博文之诱，而一意穷理；推其约礼之诱，而一意居敬，举孔门所谓循循善诱之定本而着明之，殆无余蕴矣。又四百年，姚江良知直接江西顿悟，只坚守得约我以礼半截，语及博我以文，便以为影响、以为支离、厌弃而不屑道矣。幸高子崛起梁溪，以五夫子之穷理为孔门之博文，以五夫子之居敬为孔门之约礼，举濂洛关闽所谓服膺孔门之定本，表章而着明之，又岂有余蕴乎！夫人而无志于圣贤之道也则已，夫人而有志于圣贤之道也，断断乎当从高子入。
不读高子遗书，真是虚过一生。
高子曰：吾生平不以三公为荣，而以洁净二字为愿。然愿学先生者，学先生之所愿而已。先生愿洁净二字，岂非合身与心而为言乎？心挂一丝则其心不洁不净矣，身染一尘则其身不洁不净，一丝不挂、一尘不染，所谓上天之载、无声无臭者，举在吾身、心中矣，夫然后可与言洁净矣。即洁净即精微，内观吾心一易之秘藏也，外观吾身一易之流行也，心也身也易也，一而已。此之谓真学易，此之谓真学高子。
高子曰：莫轻视此身，三才在此六尺；莫轻视此生，千古在此一日。反复此言，便觉有壁立万仞气象，然非曰讽咏其言而遂已。尝试进而求之：三才在此六尺，此六尺者，岂不巍然与天地同体乎？今夫天终日生、地终日成，吾于其中生成若何矣；今夫天地之生成在两间，而吾之生成在一心，心有所放失则不生，心有所缺欠则不成，不生不成，则此心顽空矣。吾惟孜孜求易简于干知坤能，强而不息，然后可与言生矣；厚而能载，然后可与言成矣。生生成成，即六尺即三才也。千古在此一日，此一日者，岂不悠然与古今同运乎？前而古终日往，后而今终日来，吾于其中往来若何矣；今夫古今之往来在二气，而吾心之往来在一心，心有所系缚则不往，心有所障碍则不来，不往不来，则此心间断矣。吾惟日孜孜求符节于先圣后圣，考而不谬，然后可与言往矣；俟而不惑，然后可与言来矣。往往来来，即一日即千古也。
仁者人也，人者心也。天下未有离心之仁，则未有离仁之心。故高子曰：心本仁，如目本明、耳本聪，目本明而失其明焉则瞽，不可以为目也已；耳本聪而失其聪焉则聋，不可以为聪也已；心本仁而失其仁，则目虽明而心已瞽矣，耳虽聪
译孔子从心所欲不越规矩的学问，只凭一个“志”字去践行，所以说“发愤忘食”，正显示出他立志的坚定；说“乐以忘忧”，正显示出他顺遂心志的愉悦；说“不知老之将至”，正显示出他坚守心志的坚贞。在孔子的门徒中，只有颜回被赞许为不懒惰，三个月不违背仁德，这是因为他的志向已经确立。其余的人有的达到一天不违仁，有的达到一个月不违仁，这是因为他们的志向有所间断。
孟子强调持守志向，王阳明强调检点志向，这正是直指要害的一针。后来的人有的被物欲牵引，有的被科举功名淹没，真是可惜啊！
朱熹五岁读《孝经》，就在上面写下八个字，说：“如果不这样，就不能成为人。”看他是何等的志愿！
周敦颐说仰慕贤人、仰慕圣人，一直说到仰慕天。没有比天更高的了，所以没有比周敦颐的志向更高的了。
高子说：人只有一个念头最可敬畏，这就是所谓的“独”。又说：精细体察天理，使这个念头只在戒慎恐惧中运行，这就是所谓的“慎独”。又说：久而久之纯熟，这个念头全是天理，这就是所谓的“规矩”。虽然七十岁才能达到这个境界，其实我们才立志求学，就应当奉行这个准则来处世了。但说到从心所欲，终究难以企及，所以说：我们怎么敢夸口说大话呢。
高子说：所谓收回放逸的心，刚觉察到就已经收回了，再没有别的收回方法。说得如此现成，学者信服并牢记这句话，省却了多少力气。
天的本心看不见，在它化生万物时常常可以看到。人的心常常保持警觉，使生生不息的机理自然地厌恶邪恶而不能停止。那么我的心全是仁，而心中的仁全就是天了。
高子问答书两卷，上卷大体讲理学，纯粹是我们本性本命的至宝。下卷大体讲政事，温和是我们君主百姓的良方。多么高妙的言论啊，不写一时的套话，不写迎合情面的话，不写借用的话，直欲使天下的学者都进入圣贤的境界，天下的百姓都享受安康富足的欢乐然后才停止。自从有书信以来，像先生这样的人是没有人能比得上的了！
用文献丰富我的知识，用礼仪约束我的行为，这是孔子门徒教学的定本。孟子以后的一千四百年，一切从事于辞章训诂的学问，只是表面羡慕“用文献丰富我的知识”这一半，至于“用礼仪约束我的行为”就茫然无知了。宋代周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹五位先生出现，然后推究他们丰富知识的诱导，而一心穷究天理；推究他们约束行为的诱导，而一心保持恭敬，把孔子门徒所谓循序渐进善于诱导的定本都阐明了，几乎没有遗留的蕴义了。又过了四百年，姚江王阳明的良知说直接继承江西陆九渊的顿悟说，只坚守得住“用礼仪约束我的行为”这一半，谈到“用文献丰富我的知识”，就认为是虚妄、认为是支离，厌弃而不屑于谈论。幸好高子崛起于梁溪，把五位先生的穷究天理作为孔子门徒的丰富知识，把五位先生的保持恭敬作为孔子门徒的约束行为，把濂溪、洛阳、关学、闽学所谓信奉孔子门徒定本的主张表彰并阐明了，又怎么会有遗留的蕴义呢！人如果没有立志于圣贤之道也就罢了，人如果立志于圣贤之道，断然应当从高子入门。
不读高子遗书，真是虚度一生。
高子说：我生平不以三公的荣耀为荣，而以“洁净”二字为愿。然而愿意学习先生的人，学习先生所愿的罢了。先生愿“洁净”二字，难道不是合身心而言吗？心里挂一丝杂念，那么心就不洁不净了；身上染一尘污垢，那么身就不洁不净了，一丝不挂、一尘不染，所谓的上天所承载的无声无臭，全都在我的身心中了，然后才可以谈论洁净了。即洁净即精微，内观我的心是《易经》的秘藏，外观我的身是《易经》的流行，心、身、《易经》，只是一个罢了。这叫做真正学《易经》，这叫做真正学高子。
高子说：不要轻视这个身体，三才（天、地、人）在这六尺之躯；不要轻视这一生，千古在这一天。反复体会这句话，便觉得有壁立万仞的气象，然而不是说讽咏这句话就完了。试着进而探求它：三才在这六尺之躯，这六尺之躯，难道不是巍然与天地同体吗？现在天终日化生万物，地终日产成万物，我在其中化生成就如何呢？现在天地的化生成就在天地之间，而我的化生成就在一心，心有所放失就不化生，心有所缺欠就不成就，不化生不成就，那么此心就顽空了。我只有孜孜不倦地在乾的知、坤的能中求取易简，刚健而不停息，然后才可以谈论化生了；宽厚而能承载，然后才可以谈论成就了。化生成就，即六尺之躯即三才。千古在这一天，这一天，难道不是悠然与古今同运吗？前面古终日往，后面今终日来，我在其中往来如何呢？现在古今的往来在阴阳二气，而我的心的往来在一心，心有所系缚就不往，心有所障碍就不来，不往不来，那么此心就间断了。我只有每日孜孜不倦地求取与先圣后圣的符节相符，考察而不谬误，然后才可以谈论往了；等待而不迷惑，然后才可以谈论来了。往往来来，即一天即千古。
仁就是人，人就是心。天下没有离开心的仁，那么也没有离开仁的心。所以高子说：心本仁，就像眼本明、耳本聪，眼本明而失去它的明就瞎了，不可以作为眼了；耳本聪而失去它的聪就聋了，不可以作为聪了；心本仁而失去它的仁，那么眼虽明而心已经瞎了，耳虽聪
而心已聋矣。聋瞽之心，尚可以为心乎哉？不可以为心，尚可以为人乎哉？今之人有亡耳亡目者，则已怜之，而人亦共怜之；至于亡心，视亡耳亡目何如？乃己既瞆然，人亦相视为固然，其失轻重也抑甚矣！
译而心已经聋了。聋盲的心，还能算是心吗？不能算是心，还能算是人吗？现在的人如果有失去耳朵、失去眼睛的，自己已经可怜，别人也共同怜悯他；至于失去心，比起失去耳朵、失去眼睛怎么样呢？竟然自己已经昏聩，别人也互相看作理所当然，这轻重的失误也太严重了！
程子曰：人只为此形体，便隔一层。除却形体，浑是天也。此孔子克己复礼之说也。一日克己复礼，天下归仁焉。以言乎形体之无所障碍也，无所障碍则人体即天体矣。愚曰：人正为此形体，与天不隔一层。践却形体，浑是天也。此孟子形色天性之说也。惟圣人然后可以践形，以言乎形体之无所亏欠也，无所亏欠则人体即天体矣。内省吾身，耳目形也，其能明能聪，则耳目之性也。吾惟尽吾聪明之性，而耳目之形践矣；手足形也，其能恭能重，则手足之性也。吾惟尽吾恭重之性，而手足之形践矣；外省吾身，父子形也，其有亲，则父子之性也。吾惟尽吾亲之性，而父子之形践矣；君臣形也，其有义，则君臣之性也。吾惟尽吾义之性，而君臣之形践矣；兄弟朋友夫妇形也，其有序有信有别，则兄弟朋友夫妇之性也。吾惟尽吾序别信之性，而兄弟朋友夫妇之形践矣。践其形，然后可与言性也；尽其性，然后可与言形也。天命之谓性，赋性之谓形，践形之谓人。
天地间无一物而非阴阳也，则无一物而非太极。形形色色，盈眸而是也。天地间无一事而非阴阳也，则无一事而非太极，巨巨细细，盈眸而是也。天地间无一时而非阴阳也，则无一时而非太极，往往来来，盈眸而是也。此处放过，便是行不着、习不察、物自物、事自事、时自时，与吾无与也。此处果识得无一物而非太极，无一物而非心也，无一物而非心，而心有一物濡染，则非太极矣；无一事而非太极，无一事而非心也，无一事而非心，而心有一事系恋，则非太极矣；无一时而非太极，无一时而非心也，无一时而非心，而心有一时间断，则非太极矣。无濡染、无系恋、无间断之谓心，无濡染、无系恋、无间断之谓心之太极，无濡染、无系恋、无间断之谓太极之无极。吾儒只说太极，太极便无极。故孔子专言之，而周子统言之，非有二也。若二氏，只说无极，却遗了太极，是以谈元说妙，都在静里寻觅，至于动中纷至杂投，未免厌烦，遂思屏绝事物。不知事物如何屏绝得？惟有一一还他太极本色而已。
一日五件事：曰事母、曰课儿、曰著书、曰谨言、曰省场圃。五件事都合并一字上去，曰敬。
古今道理都在四书里面，故薛文清公曰：四书不可一日不读。四书道理都在集注里面，故愚又曰：集注不可一日不读。读集注所以读四书也，于集注无所得，而漫言四书，说梦也；于四书无所得，而漫言古今道理，说梦也。
孔子于伯夷，曰古之贤人也。而孟子则以为圣之清；于柳下惠，曰臧文仲知其贤而不与立。而孟子则以为圣之和；周子于伊尹，曰大贤也。而孟子则以为圣之任。岂一人之身可贤可圣，固若是悬殊耶？非也。贤，希圣者也，贤而以大名，则几几乎圣矣。是故颜曾思孟俱称大贤，及其从祀孔庙，一则曰宗圣，一则曰述圣，一则曰亚圣，俨然配孔子，而迥异乎十贤。盖皇帝王以降，圣人不世出，天纵孔子出类拔萃，古今绝响矣。嗣此以往，或有媲美颜曾思孟者，则天下第一流也。以余观于周程张朱，殆其人与？五子俱称大贤，当以四子之例处之，此数百年旷典，而未之举也。愚尝从而私拟之曰，周元公见圣、程纯公悟圣、程正公修圣、张明公勉圣、朱文公会圣，以此言公诸天下万世，使学道者知宋五子即周四子。孔子而后此九人者，其弗可几及也已！
圣人著书，一言一药。博学于文，约之以礼，譬药之有补有泻也。在人视脉色而用之，文成法专于泻，而元气转虚；朱子补泻兼施，为药中王道。若之何其废之？文成学得之象山，朱子所熟闻深知，而不敢教，若曰天下有高明者自能得引而不发之蕴，必以敬修维持之，使持循规矩，犹得寡过。非知不及文成也。其虑深于文成也，而目之为影响，比之于杨墨，其可乎哉？
尧舜以来相传之道，孔子开而孟子继，非开则无以为继也，开之之功大于继。若夫颜子曾子子思，则同有功于继。孔子以来相传之道，程子
译程子说：人只因为这形体，便隔了一层。除去形体，完全是天。这是孔子克己复礼的说法。一旦克己复礼，天下就归于仁了。这是说形体没有障碍，没有障碍那么人的形体就是天的形体了。我说：人正因为这形体，与天并不隔一层。践行了形体，完全是天。这是孟子形色天性的说法。只有圣人才能践行形体，这是说形体没有亏欠，没有亏欠那么人的形体就是天的形体了。内省我的身体，耳目是形体，它们能明能聪，就是耳目的本性。我只需尽我聪明之本性，耳目的形体就践行了；手足是形体，它们能恭能重，就是手足的本性。我只需尽我恭重之本性，手足的形体就践行了；外省我的身体，父子是形体，他们有亲爱，就是父子的本性。我只需尽我亲爱之本性，父子的形体就践行了；君臣是形体，他们有道义，就是君臣的本性。我只需尽我道义之本性，君臣的形体就践行了；兄弟朋友夫妇是形体，他们有序有信有别，就是兄弟朋友夫妇的本性。我只需尽我序别信之本性，兄弟朋友夫妇的形体就践行了。践行了形体，然后才可以谈本性；尽到了本性，然后才可以谈形体。天命叫做本性，赋予本性叫做形体，践行形体叫做人。
天地间没有一样东西不是阴阳，那么没有一样东西不是太极。形形色色，满眼都是。天地间没有一件事不是阴阳，那么没有一件事不是太极，大大小小，满眼都是。天地间没有一个时候不是阴阳，那么没有一个时候不是太极，来来往往，满眼都是。这里放过了，就是行不通、习不察、物自物、事自事、时间自时间，与我无关了。这里果真认识到没有一样东西不是太极，没有一样东西不是心，没有一样东西不是心，而心有一样东西沾染，就不是太极了；没有一件事不是太极，没有一件事不是心，没有一件事不是心，而心有一件事系恋，就不是太极了；没有一个时候不是太极，没有一个时候不是心，没有一个时候不是心，而心有一个时间间断，就不是太极了。没有沾染、没有系恋、没有间断叫做心，没有沾染、没有系恋、没有间断叫做心的太极，没有沾染、没有系恋、没有间断叫做太极的无极。我们儒家只说太极，太极就是无极。所以孔子专门论述，而周敦颐统括论述，并不是两回事。至于佛老二氏，只说无极，却遗忘了太极，所以谈论玄妙，都在静中寻觅，至于动中纷至沓来，未免厌烦，于是想屏绝事物。不知道事物怎么屏绝得了？只有逐一还它太极本色罢了。
一天五件事：侍奉母亲、教导儿子、著书立说、谨慎言语、省视园圃。五件事都归结到一个字上，叫做敬。
古今道理都在四书里面，所以薛文清公说：四书不可一天不读。四书道理都在集注里面，所以我又说：集注不可一天不读。读集注是为了读四书，在集注中没有什么收获，却漫谈四书，是说梦话；在四书中没有什么收获，却漫谈古今道理，是说梦话。
孔子对于伯夷，说他是古代的贤人。而孟子则认为他是圣人的清；对于柳下惠，说臧文仲知道他的贤而不与他并立。而孟子则认为他是圣人的和；周敦颐对于伊尹，说他是大贤。而孟子则认为他是圣人的任。难道一个人的身体可以既是贤人又是圣人，本来如此悬殊吗？不是的。贤人，是希望成为圣人的人，贤人而有了大名，就几乎接近圣人了。所以颜回、曾参、子思、孟子都称为大贤，等到他们从祀孔庙，一个称为宗圣，一个称为述圣，一个称为亚圣，俨然配享孔子，而与十贤迥然不同。大概从皇帝王以来，圣人不世出，上天纵容孔子出类拔萃，古今绝响了。此后，或许有媲美颜回、曾参、子思、孟子的，就是天下第一流了。以我看来周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹，大概就是这样的人吧？五子都称为大贤，应当以四子的例子对待他们，这是几百年的旷典，而没有举行。我曾经私下拟议说，周元公见圣、程纯公悟圣、程序公修圣、张明公勉圣、朱文公会圣，以此公之于天下万世，使学道的人知道宋五子就是周四子。孔子之后这九个人，是不可企及的！
圣人著书，一言一药。博学于文，用礼来约束，好比药有补有泻。在人看脉色而使用，王阳明专于泻，而元气转虚；朱熹补泻兼施，是药中的王道。怎么能废弃它呢？王阳明学得于陆象山，朱熹所熟闻深知，而不敢教，好像说天下有高明的人自然能得到引而不发的蕴藏，必须用敬修来维持，使持循规矩，还能少犯过错。不是知识不及王阳明。他的考虑比王阳明深，而视之为影响，比之于杨墨，可以吗？
尧舜以来相传的道，孔子开创而孟子继承，不开创就没有继承，开创的功劳大于继承。至于颜回、曾参、子思，则都有继承的功劳。孔子以来相传的道，程子
孔子之后知言者，孟子而已。孟子之后知言者，程朱而已。程朱之后知言其谁哉？愚谓本乎程朱之言，以致其知者，知言也；背乎程朱之言以侈其知者，非知言也。如此操券，岂有爽焉者乎？
检点日用，有两个念头不好：一则曰昏，昏，不明也，不明不敬也。敬则不昏，虽愚必明矣；一曰怠，怠不强也，不强不敬也，敬则不怠。虽柔必强也。
心不存则言不能无妄发，何谨之有？言不谨则心不能无外驰，何存之有？存心谨言，向来作两段工夫去做，由今验之，只是一事，非有二也。
存心时便以谨言为心，谨言时须是存其心而后言，两者打成一片，久则心无妄作，而发言自然中节矣。天即理也，此语最尽。尝试考诸圣贤之言，天命之谓性，命此理也；上天之载，载此理也；顾諟天之明命，顾諟此理也。四时行焉，此理行之也；百物生焉，此理生之也；尽其心、知其性所以知天也，知此理也；存其心、养其性所以事天也，事此理也。乐天者乐其理之所以然也，畏天者畏其理之所当然也。小心翼翼昭事上帝，昭事此理也；不显亦临，奉此理也；无斁亦保，守此理也；日监在兹，不敢一刻昧此理也；我其夙夜畏天之威，不敢一刻慢此理也；敬天之怒，无敢戏豫，罔或恣肆于理之中也；敬天之渝，无敢驰驱，罔或放逸于理之外也。昊天曰明，昊天曰旦，言此理之光昭也；及尔游衍，言此理之充塞也。理之时义大矣哉！举目见理，举目见天也；举步见理，举步见天也。
潜室札记卷下
薛子曰：万物本于天，万事本于心。余谓：天者万物之心也，万物不得天以为心，则不生；心者万事之天也，万事不得心以为天，则不成。是故天与心生育万物之主宰，而成立万事之枢纽也。君子以天为心，即以心为天，而造化之理不出径寸，而得之矣。
以诚敬为纲，时时提掇的来；以义利公私为目，时时辨别的去。其庶乎。
昼夜思量：天之所以与我者是甚么，极力承当，莫要丝毫辜负他，才好堂堂做个人。
君子夙夜惕励，似忧多于乐，须寻孔颜乐处始得。然天下事未有无因而幸获者也，不历深山、不探重渊而欲罗异珍、恣奇玩，我知其难也，矧性命至宝乎？孔子云发愤忘食、乐以忘忧，孔之愤兹，其所以为孔之乐也与。人不堪其忧，颜子不改其乐，有道味而忘嗜欲，其所以为颜之乐也与。不愤不苦，悠悠荡荡闲过了日月，而妄希受用、骄语快活，是饱食终日，其与禽兽何异？愤矣苦矣，更有一字诀，在其诚乎！子舆氏云，反身而诚，乐莫大焉。噫，尽之矣！
或欲入山，予曰：吾辈第一座名山曾寻觅否？或曰：未也。果安在？予曰：不在天之下、地之上，其在大学知止一节乎！或曰：何谓也？予曰：定则移易不得，静则纷扰不得，安则摇撼不得，虑则遮蔽不得，方寸耳，而天地万物皆备焉。所得不既多乎？好个地面尽堪栖息，好个光景尽堪把玩，从出父母胞胎来，目便会视，耳便会听，手便会持，足便会行，心便会思，那一件那一时不依靠他？后来成人长大，东奔西走，或在城市内热闹，或在庙堂峥轰，把绝顶去处轻轻断送了，一时悔恨起来、愤励起来，寻个名师，取些好友，替我指点路径，我便孜孜皇皇，穷日之力，须索要到这里歇脚。自下以升高，自近以及远，拿住安身立命真种子，虽在纷华靡丽场中，漠然无所与。其高尚有如斯，彻上彻下，再隔他不住；亘古亘今，再崩他不了，岩岩乎大观也哉！吾子幸勿舍目前名胜，而贸贸迷途也！或曰：命之也，此山不在书本上，还在腔子里。予曰：然。近有语云，心到静处是山林，正谓此也。
为盖世豪杰易，为慊心圣贤难。
不富不贵，难乎免于今之世矣；不道不德，难乎质于古之人矣。吾将违心易志，俛仰于今之世乎？抑将砥躬励行，黾勉乎古之人也！
智不足以周一身，力不足以谋一家，庸众也；智仅足以周一身，力仅足以谋一家，庸众也。然则求
译孔子之后懂得辨析言论的，只有孟子罢了。孟子之后懂得辨析言论的，只有程颐和朱熹罢了。程朱之后懂得辨析言论的是谁呢？我认为，以程朱的言论为根本，从而推致自己的知识，这是懂得辨析言论；背离程朱的言论来夸耀自己的知识，这不是懂得辨析言论。这样把握准则，难道会有差错吗？
检点日常行为，有两个念头不好：一是昏，昏就是不明，不明就是不敬。恭敬就不会昏沉，即使愚笨也必然明白；一是怠，怠就是不强，不强就是不敬，恭敬就不会懈怠。即使柔弱也必然刚强。
心不存留，言语就不能没有妄发，哪里还有谨慎呢？言语不谨慎，心就不能不外驰，哪里还有存留呢？存心与谨言，向来当作两件事的功夫去做，从今验证，只是一件事，并非有两样。
存心时就把谨言当作心，谨言时必须存留其心然后说话，两者打成一片，久了心就没有妄动，而发言自然合乎节度了。天就是理，这句话最透彻。试着考察圣贤的言论，“天命之谓性”，命就是此理；“上天之载”，载就是此理；“顾諟天之明命”，顾諟就是此理。四季运行，是此理在运行；百物生长，是此理在生长；尽其心、知其性所以知天，就是知此理；存其心、养其性所以事天，就是事此理。乐天的人乐的是此理之所以然，畏天的人畏的是此理之所当然。小心翼翼昭事上帝，就是昭事此理；不显亦临，就是奉行此理；无斁亦保，就是守护此理；日监在兹，是不敢一刻蒙昧此理；我其夙夜畏天之威，是不敢一刻轻慢此理；敬天之怒，无敢戏豫，是不敢在理之中放纵恣肆；敬天之渝，无敢驰驱，是不敢在理之外放逸。昊天曰明，昊天曰旦，是说此理光明昭著；及尔游衍，是说此理充满塞。理的时代意义真是伟大啊！举目看见理，就是举目看见天；举步看见理，就是举步看见天。
潜室札记卷下
薛先生说：万物本源于天，万事本源于心。我说：天是万物的心，万物得不到天作为心，就不能生长；心是万事的天，万事得不到心作为天，就不能成就。所以天与心是生育万物的主宰，而成立万事的枢纽。君子以天为心，就是以心为天，而造化的道理不出方寸之间，就能得到了。
以诚敬为纲，时时提撕振作；以义利公私为目，时时辨别清楚。这就差不多了。
昼夜思量：天赋予我的是什么，极力承担，不要丝毫辜负它，这样才能堂堂正正地做人。
君子早晚警惕勉励，似乎忧愁多于快乐，必须寻找孔子、颜回的快乐之处才行。然而天下的事没有无缘无故侥幸获得的，不经历深山、不探求深渊而想罗致奇异珍宝、恣意玩赏奇珍，我知道这很难，何况性命至宝呢？孔子说发愤忘食、乐以忘忧，孔子的愤激，大概就是他快乐的原因吧。别人不能忍受那种忧愁，颜回不改变他的快乐，有道味而忘记嗜欲，大概就是他快乐的原因吧。不愤激不刻苦，悠悠荡荡虚度日月，而妄想享受、骄语快活，这是饱食终日，与禽兽有什么不同？愤激了刻苦了，还有一个字诀，在于诚吧！孟子说，反身而诚，快乐没有比这更大的了。唉，说尽了！
有人想入山，我说：我们第一座名山曾寻找过吗？那人说：没有。究竟在哪里？我说：不在天之下、地之上，大概在《大学》知止那一节吧！那人说：这是什么意思？我说：定则移易不得，静则纷扰不得，安心则摇撼不得，思虑则遮蔽不得，方寸之间，而天地万物都具备。所得不是很多吗？好个地面足以栖息，好个光景足以把玩，从出父母胞胎以来，眼睛就会看，耳朵就会听，手就会拿，脚就会走，心就会思，哪一件哪一时不依靠它？后来成人长大，东奔西走，或在城市中热闹，或在庙堂中峥嵘，把绝顶去处轻轻断送了，一时悔恨起来，愤激勉励起来，寻找名师，结交好友，替我指点路径，我就孜孜皇皇，穷尽日之力，必须到这里歇脚。自下以升高，自近以及远。拿住安身立命的真种子，虽在纷华靡丽场中，冷漠地无所参与。其高尚有如斯，彻上彻下，再也隔他不住；亘古亘今，再也崩他不了，岩岩乎大观也哉！希望你不要舍弃眼前的名胜，而贸然迷失路途。那人说：命定的，此山不在书本上，还在腔子里。我说：对。近来有话说，心到静处是山林，正是这个意思。
做盖世的豪杰容易，做心安理得的圣贤难。
不富不贵，很难免于今之世了；不道不德，很难质对古之人了。我将违心易志，俯仰于今之世呢？还是将砥躬励行，勉力于古之人呢！
智慧不足以周全自身，力量不足以谋划一家，是庸众；智慧仅足以周全自身，力量仅足以谋划一家，也是庸众。然而求