（卷首）
钦定四库全书 子部十
东园业説，杂家类三【杂説之属】提要。
【臣】等谨案东园丛説三卷，旧本题宋李如篪撰。如篪始末未详，据巻首绍兴壬子自序，则括苍人，时为桐乡丞也。又有绍兴甲寅建安周庭筠刻是书，防称为东园先生，则东园其号矣。其书诸家不著录，莫考其所自来。下卷杂説中载所作初夏诗，及其父欢喜口号三首，为向来录宋诗者所未及。又是书序于壬子，为绍兴元年，刋于甲寅，为绍兴三年。而纪时事一条，纪绍兴六年杨么李成憸佞一条，纪绍兴二十四年秦勋登第事，以少败众一条，纪绍兴三十一年两淮失守事，且有称髙宗庙号者，则书当成于孝宗时，年月殊不相应。且语孟説一门，语孟合称，不似南宋初语。所辨北辰不动一条，与明陈士元论语类考之説同，似乎曽见集注，故有此説，亦不似朱子以前语。其天文歴数説，谓今之浑天实盖天之法，亦似欧逻巴书既入中国之语。宋以前即推步之家未明此理，无论儒生，或近时好事者捃摭旧文，益以所见，伪为此帙，托之宋人欤？然但就其书而论，则所言虽不尽精核，亦时有可采。如春秋行夏时一条，谓以建子为周正月，乃左氏之失，不知左氏周人，纪他事或失之诬。至于本朝正朔，则妇竖皆知，左氏不容有误。诗亡春秋作一条，谓孔子所闻所见之世无诗，不知株林、夏南诗有姓名，不能移之东□前也。召公不悦一条，谓周公朝诸侯于明堂，召公尝北面而事之，则误信明堂位之谬説。左传其处者为刘氏一条，疑邱明先知，又疑其附防，则未考此句为汉儒増入，孔頴达正义已有明文。然如解王用三驱，引周官大司马立表为证；解坤六五爻，驳程传女娲、武氏之非；解説卦生蓍，纠扬雄产蓍之误；解系辞太极生两仪为生蓍之法；引左传楚有句澨、漳澨、雍澨、蓬澨诸地，证三澨非水名；解关雎为后妃求淑女，引崔灵恩三礼。义宗证缩酒用茅之义，以及考究《易》之八法及六百七分之説，推算绛县人甲子之类，皆典核不茍，于经义颇为有禆。故与岳珂《棠湖诗稿》虽皆出自近日，显有可疑，而以其书可采，亦姑并存之，以资▯订焉。乾隆四十六年十月恭校上
总纂官【臣】纪昀【臣】陆锡熊【臣】孙士毅
总 校 官 【臣】 陆 费 墀
东园丛説原序
仆顷年僻居语儿之东乡，既无进取之望，又不能营治资产，日与樵渔农圃者处，羮藜饭糗，安分循理，亦足以自乐。时时披阅文集，省记旧闻，随手笔之，遂成卷帙。其间经史子集，天文地理，厯数之説，无不有之。目之曰《东园丛説》。好古博雅君子览之者，殆有取焉。绍兴壬子三月下澣，桐乡丞括苍李如篪自序。
钦定四库全书
东园丛説卷上宋李如篪撰春秋説
春秋行夏之时
夏正月建寅，商正建丑，周正建子者，各用其月为嵗首也。建寅则称正月，朔旦受命于神宗，是建寅则称正月也。建丑则称十有二月，书云：「十有二月朔，伊尹以冕服奉嗣王归于亳。」是建丑则称十有二月也。建子则称一月，书云：「一月戊午，师渡孟津。」是建子则称一月也。一月者，谓是嵗首稍变于夏商，而谓之一月，其实十有一月也。《诗》称：「一之日觱发，二之日栗烈。」谓十一月、十二月。至言「四月秀葽，五月鸣蜩，六月莎鸡振羽，七月在野，八月在宇，九月在户，十月蟋蟀入我牀下」，皆据夏正而言也。嗟我妇子曰：「为改嵗，以见此月嵗终，十一月嵗首也。」以是考之，三王之嵗首，惟夏正建寅称正月，二代虽或建丑或建子，初不称为正月。秦汉间虽用亥月为嵗首，只称冬十月，亦不称为正月。孔子作《春秋》，将立一王之法，以夏正得天。《春秋》之法，行夏之时，葢以周正纪事，而以「春王正月」揭于其首，其实则冬十有一月也。不然，岂得以十一月而强指为春正月哉？只縁左氏不晓圣人垂法之意，遂斥言「元年春王周正月」，后儒因是相沿，遂云「商用建丑为正月，周用建子为正月」，使《
译钦定四库全书 子部十
《东园丛说》，杂家类三【杂说之属】提要。
【臣】等谨按：《东园丛说》三卷，旧本题为宋代李如篪所撰。李如篪的生平始末不详，根据卷首绍兴壬子年（1132年）的自序，可知他是括苍人，当时担任桐乡丞。又有绍兴甲寅年（1134年）建安人周庭筠刊刻此书，序中称他为“东园先生”，那么“东园”就是他的号了。此书各家目录均未著录，无法考证其来源。下卷杂说中记载了他所作的初夏诗，以及他父亲《欢喜口号》三首，这些是向来收录宋诗的人所未曾提及的。又是此书序于壬子年，即绍兴元年；刊于甲寅年，即绍兴三年。然而书中记载时事的一条，记的是绍兴六年杨么、李成奸佞之事；记载绍兴二十四年秦勋登第之事；记载“以少败众”的一条，记的是绍兴三十一年两淮失守之事；并且有称宋高宗庙号的地方，那么此书应当成书于宋孝宗时期，年月很不相符。况且《语孟说》一门，将《论语》《孟子》合称，不像南宋初年的说法。所辨析的“北辰不动”一条，与明代陈士元《论语类考》的说法相同，似乎曾见过朱熹的《集注》，所以有此说法，也不像朱熹以前的说法。其天文历数说，认为现在的浑天说实际上是盖天说的方法，也像是欧洲书籍传入中国之后的说法。宋以前即使是推步历法的人也不明白这个道理，不用说儒生了，或许是近来好事者搜集旧文，加上自己的见解，伪造了这部书，托名宋人吧？然而仅就其书而言，所说的虽然不尽精审确凿，但也时常有可取之处。比如“春秋行夏时”一条，认为以建子之月为周正月，是《左传》的错误，不知道《左传》作者是周人，记载其他事情或许有失实之处。至于本朝的正朔，连妇女小孩都知道，《左传》不可能有误。“诗亡春秋作”一条，认为孔子所闻所见的那个时代没有诗，不知道《株林》《夏南》等诗中有姓名，不能把它们移到东迁之前。“召公不悦”一条，认为周公在明堂朝见诸侯，召公曾经北面侍奉他，这是误信了《明堂位》的谬说。“左传其处者为刘氏”一条，怀疑左丘明先知，又怀疑他是附会，这是没有考证此句是汉代儒生增入的，孔颖达《正义》已有明文。然而如解释“王用三驱”，引用《周官·大司马》立表作为证据；解释“坤六五”爻，驳斥程颐传中女娲、武氏的错误；解释“说卦生蓍”，纠正扬雄“产蓍”的错误；解释《系辞》“太极生两仪”为生成蓍草的方法；引用《左传》楚国有句澨、漳澨、雍澨、蓬澨等地，证明“三澨”不是水名；解释《关雎》为后妃寻求淑女，引用崔灵恩《三礼义宗》证明“缩酒用茅”的意义，以及考究《易》的八法及六百七分之说，推算绛县人甲子之类，都典据确凿不轻率，对经义颇有裨益。所以与岳珂《棠湖诗稿》虽然都出自近日，明显有可疑之处，但因其书有可取之处，也姑且并存，以资考订。乾隆四十六年十月恭校上
总纂官【臣】纪昀【臣】陆锡熊【臣】孙士毅
总校官【臣】陆费墀
《东园丛说》原序
我近年僻居在语儿乡的东乡，既没有进取的期望，又不能经营治理资产，每天与打柴捕鱼种菜的人相处，吃藜羹粗饭，安分守己遵循道理，也足以自得其乐。时常翻阅文集，省记旧闻，随手记录下来，于是成了卷帙。其中经史子集，天文地理，历数之说，无所不有。给它取名为《东园丛说》。喜好古学、博雅君子阅览它的人，大概会有所取益吧。绍兴壬子年三月下旬，桐乡丞括苍人李如篪自序。
钦定四库全书
《东园丛说》卷上 宋李如篪撰 春秋说
春秋行夏之时
夏朝正月建寅，商朝正建丑，周朝正建子，是各自使用其月份作为岁首。建寅则称为正月，朔旦受命于神宗，这是建寅则称为正月。建丑则称为十二月，《尚书》说：“十二月朔，伊尹以冕服奉嗣王归于亳。”这是建丑则称为十二月。建子则称为一月，《尚书》说：“一月戊午，师渡孟津。”这是建子则称为一月。一月，是说岁首稍变于夏商，而称为一月，其实它是十一月。《诗经》称：“一之日觱发，二之日栗烈。”指的是十一月、十二月。至于说“四月秀葽，五月鸣蜩，六月莎鸡振羽，七月在野，八月在宇，九月在户，十月蟋蟀入我床下”，都是依据夏正而言的。《诗经》感叹我的妇子说：“为改岁，以见此月岁终，十一月岁首也。”以此考证，三王的岁首，只有夏正建寅称为正月，二代虽然或建丑或建子，起初都不称为正月。秦汉间虽然用亥月为岁首，只称冬十月，也不称为正月。孔子作《春秋》，将要确立一王的法则，以夏正得天。《春秋》的法则，行夏之时，大概是以周正记事，而以“春王正月”揭于其首，其实则是冬十一月。不然，岂能以十一月而强行指为春正月呢？只因为左氏不明白圣人垂范的法意，于是斥言“元年春王周正月”，后儒因此相沿，于是说“商用建丑为正月，周用建子为正月”，使《
诗亡然后春秋作
孟子曰：「王者之迹熄而诗亡，诗亡然后春秋作。」説者皆谓《黍离》之诗降为国风，是诗亡，非也。孔子序诗，国风、雅、颂各从其体，初无褒贬去取在其间也。按周、召分陜之时，周家己有天下，「闗雎」美后妃之德，王者之事也，为其是风体，故谓之国风。得于陜之东者为周南，得于陜之西者为召南。《豳》《七月》《陈》《后稷》先公风化之所由致，王业之艰难，与夫《东山》之作及周公遭变之诗，亦同在国风，亦以其在风体故也。但国风之中有正有变，足以明政之得失，时之盛衰也。《黍离》之诗，所谓变风者也，不列之国风，将何以处？之处之雅乎？处之颂乎？皆所不可，故列于国风，而非所谓降也。不然，则二南、《豳》风俱谓之降可乎？且如《大雅》《板》《荡》《召旻》之类，虽周室大壊，无纲纪文章，其体是大雅，只当列之于大雅之中，乂可降之于风耶？故知《黍离》之在国风，其体是风而非降也。然则孟子所谓「诗亡」者何也？葢尝考之，国风之诗，如郑庄、卫宣、齐桓、秦穆、襄、晋昭、献之类，皆孔子所传闻之世所作，虽变风居多，亦本于人情而止乎礼义，先王之泽未冺也。孔子所闻所见之世，亦安得无诗？国风无见焉者，止乎礼义者无有也。此孟子所谓「迹熄而诗亡」者也，非谓《黍离》列于国风而云也。然则《春秋》何以始乎隐？究观《黍离》虽作于平王之时，而其颠覆之祸，幽王为之也。其他刺平王者，如「行役无期」「度不恤其民」「屯戍于母家」「凶年饥馑」「室家相弃」之事，亦衰世之常，《春秋》岂为是而作哉？逮桓王之立，诸侯背叛，王师伤败，如左氏所谓「周郑交质」「取温之麦」尚犹可言，至于帅师以取成周之禾，甚至于射王中肩，则诸侯蔑视周室，无复有王矣，王者威柄自此絶矣。桓王之立，实当隐公即位之三年，故《春秋》自此而始，为无王而作，明矣。若以东迁之后，王政之失始于平王，而《春秋》作，则当自惠公始。而不当始于隐也。杜预以为隐公让国之贤君，故《春秋》以为始，亦非也。圣人立一王之法，岂以让国之一节而为《春秋》之始哉？
春秋感麟而作
孔子尝语子夏曰：“明王不作，天下其孰能宗子？”又尝曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫。”麟凤之至，河洛之出圗书，乃上天休嘉之应，有明王者出，然后见也。孔子大圣人也，必有明王者出，然后其志可得而伸，而其道可得而行。河不出图，凤鸟不至，孔子葢伤无明王者作，其事业终不得有见于当世也。至鲁哀公之西狩麟，偶见获，孔子反袂掩面而叹曰：“胡为而来哉？”葢伤明王之不作，己志之不伸，而麟至之无从也。且谓其道不行于当世，要必垂之于后代，于是作《春秋》，垂一王之法。若曰后世有明王者作，必将举而措之，以其书感麟而作，故至于获麟而止。志在《春秋》者，如斯而已矣。其书既存一王之法，则其施设之所寓言者，无非天子之事，故孟子曰：“《春秋》，天子之事。”正谓定天下之邪正，成天下之事业，皆天子之事，非孔子欲身为天子之事也。李厚作《春秋总要序》，见孟子有此説，遂云孔子以天子之事为己任，殊不知孔子只是思得明王以行所蕴，既终不可得，于是作《春秋》，见诸行事，以明己志耳。岂可以匹夫欲以天子之事为己任哉？如先儒“黜周王鲁”之説，“孔子素王，丘明素臣”之説，皆不明夫子作经之防。
黜周王鲁
春秋书成，周宣榭火。公羊传曰：“新周也，黜周王鲁之説，葢启于此。”新周者，葢谓王者必存二王之后。周有天下，则宋、杞为二王之后；今王鲁，则以周、宋备二王之后，是新周而故宋也。其説从此滥觞。又见《黍离》之诗，列于国风；而鲁僖之颂，又继周颂之后。王鲁之説遂得援以为证。惟深识之士，则知圣经之作，皆自有意义也。
天王狩于河阳
左传》云：“以臣召君，不可以训。”故书曰：“天王狩于河阳。
译《诗经》的教化功能消亡之后，才有《春秋》的编撰。
孟子说：“王者的教化踪迹熄灭，《诗经》便随之消亡；《诗经》消亡之后，才有《春秋》的编撰。”解说者都认为《黍离》这首诗从大雅降格为国风，这就是《诗经》的消亡，这是错误的。孔子编排《诗经》，国风、大雅、小雅、颂各自遵循其体裁，最初并没有褒贬取舍夹杂其中。考察周、召二公分陕而治的时候，周王室已经拥有天下，《关雎》赞美后妃的德行，这是王者之事，因为它属于风的体裁，所以称为国风。在陕地以东采集到的称为周南，在陕地以西采集到的称为召南。《豳风》中的《七月》、《陈风》中的《后稷》等诗，讲述先公教化所由形成的原因、王业建立的艰难，以及《东山》的创作和周公遭遇变故时的诗作，也都同列于国风，也是因为它们属于风的体裁。只是国风之中有正风也有变风，足以表明政治的得失、时世的盛衰。《黍离》这首诗，属于所谓的变风，如果不列在国风，又能把它放在哪里呢？把它放在雅里吗？放在颂里吗？都不可以，所以列在国风，而不是所谓的降格。不然的话，那么周南、召南、《豳风》都可以说是降格吗？况且像《大雅》中的《板》、《荡》、《召旻》这类诗，虽然周王室已经严重败坏，没有纲纪文章，但其体裁是大雅，只应当列在大雅之中，又怎么能降格到风里呢？所以知道《黍离》列在国风，是因为它的体裁是风，而不是降格。那么孟子所说的“诗亡”是什么意思呢？大概考察一下，国风中的诗，如郑庄公、卫宣公、齐桓公、秦穆公、晋襄公、晋昭公、晋献公等时代的作品，都是孔子所传闻的时代所作，虽然变风居多，但也本于人情而止于礼义，先王的恩泽尚未泯灭。孔子所听闻和所见的时代，难道没有诗吗？国风中没有见到，是因为那些止于礼义的诗没有了。这就是孟子所说的“王者教化踪迹熄灭而《诗经》消亡”，并不是说《黍离》列在国风就算消亡。那么《春秋》为什么从鲁隐公开始呢？深入观察，《黍离》虽然作于周平王之时，但颠覆的祸患是由周幽王造成的。其他讽刺平王的诗，如“行役无期”、“度不恤其民”、“屯戍于母家”、“凶年饥馑”、“室家相弃”这些事，也是衰败时代的常态，《春秋》难道是为了这些而作吗？等到周桓王即位，诸侯背叛，王室军队战败，如《左传》所说的“周郑交质”、“取温之麦”，还尚可说，至于率领军队去收割成周的庄稼，甚至射中周王的肩膀，那么诸侯蔑视周王室，不再有王了，王者的威权从此断绝。桓王即位，正好是鲁隐公即位的第三年，所以《春秋》从此开始，是为无王而作，很明显。如果认为东迁之后，王政的失误始于平王，而《春秋》因此而作，那么应当从鲁惠公开始，而不应当从隐公开始。杜预认为隐公是让国的贤君，所以《春秋》以他为始，这也是错误的。圣人确立一王之法，难道会因为让国这一节而把《春秋》的开端定在这里吗？
《春秋》因感于获麟而作
孔子曾经对子夏说：“明君不出现，天下谁还能尊崇天子？”又曾经说：“凤凰不飞来，黄河不出现河图，我这一生也就完了。”麒麟、凤凰的到来，黄河、洛水出现图书，是上天美好吉祥的回应，有明君出现，然后才会显现。孔子是大圣人，必定要有明君出现，然后他的志向才能得以伸展，他的道才能得以施行。黄河不出现河图，凤凰不飞来，孔子大概是悲伤没有明君出现，他的事业终究不能在当世得以实现。到了鲁哀公西郊狩猎，偶然捕获了麒麟，孔子反袖掩面叹息说：“为什么来这里呢？”大概是悲伤明君不出现，自己的志向不能伸展，而麒麟的到来无从依托。并且认为自己的道不能在当世施行，一定要垂范于后代，于是作《春秋》，垂范一王之法。好像说后世如果有明君出现，必将举起并施行它，因为这本书是因感于获麟而作，所以到获麟就停止了。志向在于《春秋》的人，就是这样罢了。这本书既然保存了一王之法，那么它所施设的寓言，无非是天子的事情，所以孟子说：“《春秋》，是天子的事情。”正是说确定天下的邪正，成就天下的事业，都是天子的事情，并不是孔子想要自己身为天子去做这些事。李厚作《春秋总要序》，看到孟子有这样的说法，就说孔子以天子之事为己任，殊不知孔子只是希望得到明君来施行自己所蕴藏的道理，既然终究得不到，于是作《春秋》，通过记载行事来表明自己的志向。怎么能说是匹夫想要以天子之事为己任呢？像先儒“黜周王鲁”的说法，“孔子是素王，左丘明是素臣”的说法，都不明白夫子作经的深意。
黜周王鲁
《春秋》写成，周宣榭发生火灾。《公羊传》说：“这是新周啊，黜周王鲁的说法，大概从这里开始。”新周，大概是指王者必须保留前两代王的后裔。周拥有天下，那么宋、杞就是前两代王的后裔；现在尊鲁为王，那么周、宋就具备前两代王的后裔，这是新周而故宋。这种说法从此发端。又看到《黍离》这首诗，列在国风；而鲁僖公的颂，又继周颂之后。王鲁的说法于是得以援引作为证据。只有见识深远的人，才知道圣经的创作，都自有其意义。
天王狩于河阳
《左传》说：“用臣下的身份召唤君主，不可以作为训诫。”所以记载说：“天王在河阳巡狩。”
”言非其地也，且明德也。葢尝论之，周自宣王防诸侯于东都之后，天子未尝有巡狩以朝诸侯之事，由东迁而来，亦未尝有诸侯朝王之举。究《春秋》二百四十二年之中，天子巡狩、诸侯朝王之书，蔑如也。独僖二十八年书“天王狩于河阳”，“公朝于王所”，书鲁公之朝，则诸侯之朝可知已。天子为巡狩之举，诸侯即其所而朝之，最是东周一时之美事，晋文之力也。而传乃有“不可以训”之言，何哉？且“明德”之言，杜预以为明晋文之德，其言是也。详究其事，文公召王以诸侯见，初非欲自尊大，葢以当时周室衰微，诸侯蔑视王室，无复有宗周之念者，晋文欲率诸侯朝周以明上下之分，又力有所未及，兼之皆使去其兵车以入，然后可。茍不能去，又使天子何以自安？使天子出狩，因率诸侯以朝之，其意甚美，其谋甚婉矣。《春秋》正色而书之，无少贬焉。所谓“谲而不正”者，元不在此。若以为贬，则以锡命之失，遂削去“天”字，君乃为臣之所召，而反称“天王”，何也？直书“天王狩于河阳”，又书“公朝于王所”，辞无所贬，圣人之意可知矣。《春秋集觧》亦尝明此意，后之释《春秋》者，皆不能到也。
译说这不是在正确的地方，是为了彰显美德。我曾对此加以论述，周朝自宣王在东方都城防备诸侯之后，天子未曾有过巡狩以召见诸侯的事，从东迁以来，也未曾有过诸侯朝见天子的举动。探究《春秋》二百四十二年间，关于天子巡狩、诸侯朝王的记载，几乎没有。唯独僖公二十八年记载“天王在河阳巡狩”，“鲁公在王所在之处朝见”，既然记载了鲁公朝见，那么诸侯朝见的情形也就可知了。天子进行巡狩，诸侯就在天子所在的地方朝见，这是东周时期最美善的事情，是晋文公的功劳。然而《左传》却有“不可以作为典范”的说法，为什么呢？况且关于“彰显美德”的说法，杜预认为是彰显晋文公的德行，这话是对的。详细考究这件事，文公召集天子让诸侯朝见，起初并非想要自尊自大，而是因为当时周王室衰微，诸侯蔑视王室，不再存有尊崇周朝的念头，晋文公想要率领诸侯朝见周天子以明确上下尊卑的分别，又因为力量有所不及，加之让诸侯去掉兵车进入，然后才可以。如果不去掉兵车，又让天子如何自安？让天子外出巡狩，于是率领诸侯去朝见，他的心意非常美好，他的谋划非常委婉。《春秋》严肃地记载这件事，没有丝毫贬低。所谓“诡诈而不正派”，根本不在这里。如果认为这是贬低，那么因为赐命之礼的缺失，就删去“天”字，君主被臣子所召，反而称“天王”，为什么呢？直接记载“天王在河阳巡狩”，又记载“鲁公在王所在之处朝见”，言辞中没有贬低，圣人的用意就可以知道了。《春秋集解》也曾阐明这个意思，后来解释《春秋》的人，都达不到这个境界。
齐人来归卫俘
左氏传》经文云：“齐人来归卫俘。”公糓经文皆曰：“齐人来归卫宝。”按《书》称“俘厥宝玉”，“卫俘”“卫宝”其实一也。但以“俘”为“宝”，则掠取分受之罪不彰也。当以《左氏》经文为是。
盟于召陵盟于袁娄
孔子作《春秋》，与夺之意昭然可见。如齐威公伐齐，屈完之词未服，师次于陉，楚人惧，使屈完来盟于师。夫楚人来盟，则其心已服矣，于是退师召陵，而与之盟，示不迫而强之也。其仁恕之心，待楚之礼，可谓两尽矣。故《春秋》书曰：「楚子使屈完来盟于师，盟于召陵。」葢美之也。晋郤克伐齐，败之于鞌，进至袁娄，去临淄才五十里，齐人大恐，使国佐如师。晋人方且欲得萧同叔子为质，使齐之封内尽东其亩，至使齐人不胜其忿，无暇灭亡之恤，而有收合余烬、背城借一之言。于是遂盟国佐于袁娄，葢疾之也。齐威退师于陉以盟屈完，郤克即袁娄以盟国佐。二事中礼违礼，观圣人所书之文，彰彰可覩矣。
纪季纪侯
春秋诛三叛人，以惩不义，皆以地出奔者。又诸侯失地，书名，纪灭于齐，所书有可疑者。方齐襄修九世之憾，志乎灭纪，自取郱鄑郚之后，纪之国势已危矣。纪李不能与纪侯死守，乃以酅邑入附于齐，与叛人何异？春秋方且嘉而称其字，见褒与季子、仲孙同等。又且书入若内弗受然。纪侯不能効死而弗去，至于亡国，既不言灭，又不斥其名。书纪季则曰：“纪季以酅入于齐。”书纪侯则曰：“纪侯大去其国。”何也？原其所以，葢纪之不能抗齐，终必见并。纪季知其不免，于是以酅入齐，以存宗庙，且使其姑姊妹亲属得有所归。其以邑附齐，非以为利也。纪侯初非不道以取灭亡，见迫于齐，力不能以自全，死守徒毙其民，无益也。于是委而去之，去其国亦非为身谋也。故二者之书，纪季之事不惟异于三叛，且取贵于春秋。纪侯之去国，不惟异于失地之君，且有“大之”之称。其后书“叔姬归于酅”，则知纪之宗社尚存于酅者，纪季之力也。书“大去其国”，邑酅之宗社犹得以存，安得与叛人并失地之君同日而语哉？予谓纪季之贤，不可望微子而存宗社，与抱祭器以归周者畧相似。纪侯之贤，不可望于太王，其不以所以养人者害人而去之，亦畧相似。
易説
王用三驱失前禽
易》比卦九五曰「显比，王用三驱，失前禽」，讲《易》之家解释「三驱」之义，或以祭祀宾客充君之庖为三驱，或以汤网三面为三驱，非惟不晓「三驱」之义，并与一爻之义暧昧而不明矣。夫「三驱」之义见于《周官·大司马》，而説者未之详也。大司马四时之田，立表者四，第一表五十步，又立一表，是第二表去第二表一百步，又立一表，是第三表去第三表一百步，又立一表，是第四表。车徒之属皆集于第一表之中，皆坐，鸣铙振铎而作驱逐，奔骤至第二表而止，皆坐，是一驱也。鸣铙振铎又作驱逐，奔骤至第三表而止，皆坐，是二驱也。又鸣铙振铎而作驱逐，奔骤至第四表而止，皆坐，是三驱也。此王者田狩「三驱」之义也。比卦九五取此为言者，葢比卦五爻皆隂，惟九五一爻是阳，又处尊位，为羣隂之所附，是天下显然比之者也。考其象，则坤为舆，众隂为徒，坎为豕，坎之变为离，离为飞鸟，以车徒而逐禽豕，即有三驱之象。「王用三驱，失前禽」者，葢上六一爻居前，独后于众隂，又坎为险，是众隂比于九五，惟此一爻恃险而不附，以三驱之义言之，是在前逆而飞去之禽也。夫禽之迎而来者顺也，顺则取之；背而飞去者逆也，逆则舍之。夫圣王在上，天下皆比附，其间有不服者，圣王岂肯强之而必欲其比附哉？置之度外，从其自去而已，故曰「舍逆取顺，失前禽」也。比卦上六一爻，即虞氏之三苗是也。
坤六五
伊川先生解《易》甚明白，惟坤卦六五解得未尽。伊川云：“坤虽臣道，五实尊位，臣居尊位，羿、莽是也，犹可言也。妇居尊位，女娲、武氏是也，非常之变
译齐国人送还卫国俘虏
《左传》经文记载：“齐国人来送还卫国俘虏。”《公羊传》和《谷梁传》的经文都说：“齐国人来送还卫国宝物。”查《尚书》中称“俘获他们的宝玉”，“卫国俘虏”与“卫国宝物”实际上是一回事。但如果把“俘”解释为“宝”，那么掠夺并瓜分战利品的罪过就不显著了。应当以《左传》的经文为正确。
在召陵结盟，在袁娄结盟
孔子撰写《春秋》，褒贬之意清晰可见。比如齐桓公讨伐楚国，屈完的言辞并未屈服，齐军驻扎在陉地，楚国人害怕，派遣屈完前来在军中结盟。既然楚国人前来结盟，那么他们的心意已经屈服了，于是齐军退至召陵，与他们结盟，以示不逼迫而强迫他们。这种仁爱宽恕的心意，对待楚国的礼节，可以说两方面都做到了极致。所以《春秋》记载说：“楚子派屈完来在军中结盟，在召陵结盟。”这是赞美他们。晋国郤克讨伐齐国，在鞌地击败齐军，进军到袁娄，距离临淄只有五十里，齐国人非常恐惧，派遣国佐前往晋军。晋国人正想要萧同叔子作为人质，要求齐国境内全部改为东向的田垄，致使齐国人愤怒难忍，顾不上担忧国家灭亡，反而有收拾残余力量、背靠城墙决一死战的说法。于是就在袁娄与国佐结盟，这是厌恶他们。齐桓公退军至陉地以与屈完结盟，郤克就在袁娄与国佐结盟。这两件事中，一者合礼一者违礼，观察圣人书写的文字，明显可以看出。
纪季与纪侯
《春秋》诛讨三个叛人，以惩戒不义，都是指带着土地出奔的人。又有诸侯失去土地，只书其名，纪国被齐国灭亡，所记载的内容有可疑之处。当时齐襄公报九世之仇，志在灭亡纪国，自从夺取郱、鄑、郚之后，纪国的国势已经危急了。纪李不能与纪侯死守，反而带着酅邑归附齐国，这与叛人有什么不同？《春秋》却嘉许他并称呼他的字，使其受到褒扬，与季子、仲孙等人同等。而且记载“入”，好像内部不接受他一样。纪侯不能效死而不离开，以至于国家灭亡，既不说“灭”，又不斥责他的名字。记载纪季则说：“纪季带着酅邑归附齐国。”记载纪侯则说：“纪侯大去其国。”为什么呢？探究其缘故，大概是因为纪国不能抗拒齐国，最终必然被吞并。纪季知道无法避免，于是带着酅邑归附齐国，以保存宗庙，并且使他的姑母、姐妹等亲属有所归宿。他带着城邑归附齐国，并非为了私利。纪侯起初并非因为无道而招致灭亡，而是被齐国逼迫，力量不能保全自己，死守只会白白牺牲百姓，没有益处。于是舍弃国家而离开，离开国家也并非为了自身谋划。所以这两者的记载，纪季的事不仅不同于三个叛人，而且在《春秋》中受到推崇。纪侯离开国家，不仅不同于失地的君主，而且有“大”的称颂。后来记载“叔姬归于酅”，就知道纪国的宗庙社稷尚存于酅地，这是纪季的功劳。记载“大去其国”，酅邑的宗庙社稷得以保存，怎么能与叛人和失地的君主相提并论呢？我认为纪季的贤德，不可与微子相比，但他保存宗庙社稷，与抱着祭器归附周朝的人大致相似。纪侯的贤德，不可与太王相比，但他不拿用来养育人的东西去害人而离开，也大致相似。
易说
王用三驱，失去前面的禽兽
《易经》比卦九五爻辞说：“显明地亲比，君王采用三面驱赶，失去前面的禽兽。”讲解《易经》的学者解释“三驱”的意义，有的认为是为了祭祀宾客而充实君王的厨房作为三驱，有的认为是商汤网开三面作为三驱，这不仅不懂“三驱”的意义，而且对这一爻的意义也含糊不清。其实“三驱”的意义见于《周官·大司马》，而解说者没有详细说明。大司马四季田猎，设立标志有四处，第一标志五十步，又设立一个标志，这是第二标志，距离第二标志一百步，又设立一个标志，这是第三标志，距离第三标志一百步，又设立一个标志，这是第四标志。车马步兵都聚集在第一标志之中，都坐下，鸣响铙和振响铎而开始驱赶，奔跑疾驰到第二标志而停止，都坐下，这是一驱。鸣响铙和振响铎又进行驱赶，奔跑疾驰到第三标志而停止，都坐下，这是二驱。又鸣响铙和振响铎而进行驱赶，奔跑疾驰到第四标志而停止，都坐下，这是三驱。这就是王者田猎“三驱”的意义。比卦九五取此而言，大概是因为比卦五爻都是阴爻，只有九五一爻是阳爻，又处于尊位，是群阴所依附的，是天下明显亲比的。考察其卦象，则坤为车舆，众阴为步兵，坎为猪，坎变为离，离为飞鸟，用车马步兵追逐禽猪，就有三驱的意象。“王用三驱，失去前面的禽兽”，大概是因为上六一爻居前，独自落后于众阴，又坎为险，这是众阴亲比九五，只有这一爻依仗险阻而不依附，以三驱的意义来说，就是逆着方向向前飞去的禽兽。禽兽迎面而来的，是顺从，顺从就捕获；背向飞去的，是逆反，逆反就舍弃。圣王在上，天下都亲附，其中有不服从的，圣王难道肯强迫他们一定要亲附吗？置之度外，任其自行离去罢了，所以说“舍弃逆反的，取用顺从的，失去前面的禽兽”。比卦上六一爻，就是虞氏的三苗。
坤六五
伊川先生解释《易经》非常明白，唯独对坤卦六五的解释未尽完善。伊川说：“坤虽然是臣道，五却是尊位，臣居尊位，后羿、王莽就是这样，还可以说得通。妇人居尊位，女娲、武则天就是这样，是非常的变故”
，不可言也。故圣人有黄裳之戒焉。”按《易》六五，一爻坤卦之至美，故曰“黄裳元吉”。孔子释之曰：“文在中也。”又于《文言》敷畅其义曰：“君子黄中通理，正位居体，美在其中而畅于四支，发于事业，美之至也。”既曰“正位居体”，安得有羿、莽、女娲、武氏之气象？不知程氏如何发此论。
译这其中的道理，是无法用言语说清的。所以圣人有“黄裳”的告诫。”查考《周易》六五爻，是坤卦中最美好的爻位，所以说“黄裳元吉”。孔子解释它说：“文德蕴藏在内心。”又在《文言传》中阐发其义理说：“君子内心通达事理，端正地居于其位，美蕴藏于内心而畅达于四肢，显发于事业，这是美的极致。”既然说了“端正地居于其位”，怎么会有后羿、王莽、女娲、武氏那样的气象呢？不知道程颐是如何发出这种议论的。
参伍以变
系辞言参伍以变，错综其数。説者多引河圗，五居中央，戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足之説，以为纵横十五，是谓三五以变。三五则然，其变维何也？夫三以变者，伏羲之八卦是也。八卦之画，三举干一卦言之，干一变，巽二变，艮三变，坤是三以变也。五以变者，周易重卦是也。重卦之画，六以干一卦言之，一变姤，二变遯，三变否，四变观，五变剥，六变复。变第三画为晋为游魂，七变复变下三画为大有为归魂。游魂归魂，是五变之后再变之卦，故只言五变而不言七变，即是五以变者也。三五之变，错于三百八十四爻之中，而综于万有一千五百二十之数，错综其数可知矣。
参天两地
系辞言参天两地而倚数，儒者往往説得不甚切当。王弼注云：「参竒也，两偶也。七九为阳，六八为隂，竒偶是也。参两倚数之説则未闻也。」夫数之所由起，本于五行生成者是也。夫天一生水，成于地六；地二生火，成于天七；天三生木，成于地八；地四生金，成于天九；天五生土，成于地十。故一、三、五、七、九为阳，二、四、六、八、十为隂。考之天之生者三，地之生者两天三，地两，数之所由起，故曰「参天两地而倚数」。又五行生成之数，阳极于九，隂极于十。九者三三也，十者两五也，亦得为参天两地。
生蓍
系辞云：「幽賛于神明而生蓍。」葢能以吉凶得失预晓于人者，神明也。神明不能与人相接，故圣人生揲蓍之法，探神明所为吉凶得失者，以示于人，使人知有避就。故曰：「幽賛于神明而生蓍也。」扬雄认错此意，以为圣人有以幽賛于神明而生出蓍草也。故《太▯》云：「混浑天地而产蓍。」误矣。
六者三才之道
系辞云：六者，非他，三才之道也。凡卦六画，皆具三才，下二画为地，中二画为人，上二画为天。以干一卦观之，故九二曰「见龙在田」，是下二画为地也；九三曰「君子终日干干」，是中二画为人也；九五曰「飞龙在天」，是上二画为天也。
太极生两仪
系辞云：「易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶。」后儒便以两仪为天地。两仪既为天地，而八卦中又有乾坤，何也？殊不知此一段是圣人言生蓍之法也。四十九茎聚而为一者，太极也。分于两手而为二者，即有隂阳二气，是两仪也。既分隂阳，揲之则有老阳、少阳、老隂少隂是四象也。遇老阳则其策三十六，遇老隂则其策二十四，少阳则其策二十八，少隂则其策三十二。老阳之策三十六，是九揲之数也，故九为老阳。老隂之策二十四，是六揲之数也，故六为老隂少阳之数二十八，是七揲之数也，故七为少阳。少隂之数三十二，是八揲之数也，故八为少隂七八九六，一定而不可易者也，安得外求其説？
易有八法
易》之书，其法有八：曰贞悔，曰对变，曰反对，曰互体，曰之变，曰世应，曰纳甲，曰飞伏。明此八事，可与言《易》矣。凡重卦，内象为贞，外象为悔。举一卦以明之，如水雷屯▯【坎上震下】震为贞，坎为悔。
对变者如干对变则为坤▯
反对者如屯【▯【坎上震下】反对为防【▯【艮上坎下】
互体者，如屯【▯【坎上震下】自第二爻至第四爻，即有坤体；自第三爻至第五爻，即有艮体，是互体也。
之变者，易以变为占。揲出少阳、少隂，则其爻不变。揲出老阳、老隂，则其爻变。所谓变者，阳爻即变为隂，隂爻即变为阳也。以乾坤二卦举一爻以明之：乾卦六画皆阳，▯【干上干下】若第一爻揲出老阳，即变为姤，▯【干上巽下】坤卦六画皆隂，▯【坤上坤下】若第一爻揲出老隂，即变为复，▯【坤上震下】是为之变也。
世应者，如干之初九变为隂，则为姤。而姤卦初六为世，九四为应。
纳甲者，以六十甲子纳于八卦爻中也。干纳甲壬，坤纳乙癸，震巽纳庚辛，坎离纳戊巳，艮兑纳丙丁。列之于左：干▯【壬戌】▯【壬申】▯【壬午】▯【甲辰】▯【甲寅】▯
译参伍以变
《系辞》说“参伍以变，错综其数”。解说者多引用河图的说法，即五居中央，戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足，认为纵横相加均为十五，这叫做三五以变。三五确实如此，但它的变化究竟是什么呢？所谓三以变，是指伏羲的八卦。就八卦的画数而言，以乾卦一卦为例来说，乾一变而为巽，二变而为艮，三变而为坤，这就是三以变。所谓五以变，是指《周易》的重卦。就重卦的画数而言，以六画乾卦一卦为例来说，一变而为姤，二变而为遯，三变而为否，四变而为观，五变而为剥，六变而为复。变第三画为晋为游魂，七变复变下三画为大有为归魂。游魂、归魂是五变之后再变的卦，所以只说五变而不说七变，这就是五以变。三五的变化，交错于三百八十四爻之中，而综合于万有一千五百二十这个总数，错综其数的道理就可以知道了。
参天两地
《系辞》说“参天两地而倚数”，儒者往往解说得不甚贴切。王弼注说：“参是奇数，两是偶数。七九为阳，六八为阴，奇偶就是这样。但关于参两倚数的说法，我没有听说过。”数的起源，本来是基于五行生成之数的。天一生水，成于地六；地二生火，成于天七；天三生木，成于地八；地四生金，成于天九；天五生土，成于地十。所以一、三、五、七、九为阳，二、四、六、八、十为阴。考察天的生成数是三，地的生成数是两，天三、地两，是数的起源，所以说“参天两地而倚数”。又五行生成之数，阳极于九，阴极于十。九是三三，十是两五，也可以理解为参天两地。
生蓍
《系辞》说：“幽赞于神明而生蓍。”大概能够预先知晓吉凶得失并告诉人的，是神明。神明不能与人直接相接，所以圣人创立揲蓍的方法，探求神明所判定的吉凶得失，以示于人，使人知道有所避就。所以说：“幽赞于神明而生蓍。”扬雄误解了这个意思，认为圣人有幽赞于神明而生长出蓍草。所以《太玄》说：“混浑天地而产蓍。”这是错误的。
六者三才之道
《系辞》说：六，不是别的，是三才之道。凡是卦有六画，都具备三才，下两画为地，中两画为人，上两画为天。以乾卦一卦为例来看，所以九二说“见龙在田”，是下两画为地；九三说“君子终日乾乾”，是中两画为人；九五说“飞龙在天”，是上两画为天。
太极生两仪
《系辞》说：“易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶。”后儒便把两仪当作天地。两仪既然是天地，而八卦中又有乾坤，这是为什么呢？殊不知这一段是圣人讲述生蓍的方法。四十九根蓍草聚而为一，是太极。分于两手而为二，即有阴阳二气，是两仪。既分了阴阳，揲之则有老阳、少阳、老阴、少阴，是四象。遇老阳则其策三十六，遇老阴则其策二十四，少阳则其策二十八，少阴则其策三十二。老阳之策三十六，是九揲之数，所以九为老阳。老阴之策二十四，是六揲之数，所以六为老阴。少阳之数二十八，是七揲之数，所以七为少阳。少阴之数三十二，是八揲之数，所以八为少阴。七八九六，一定而不可改变，哪里能向外寻求其他说法呢？
易有八法
《易》这本书，其方法有八种：曰贞悔，曰对变，曰反对，曰互体，曰之变，曰世应，曰纳甲，曰飞伏。明白这八件事，就可以谈论《易》了。凡是重卦，内象为贞，外象为悔。举一卦来阐明，如水雷屯卦【坎上震下】，震为贞，坎为悔。
对变者，如乾对变则为坤卦。
反对者，如屯卦【坎上震下】反对为蒙卦【艮上坎下】。
互体者，如屯卦【坎上震下】，自第二爻至第四爻，即有坤体；自第三爻至第五爻，即有艮体，这就是互体。
之变者，《易》以变为占。揲出少阳、少阴，则其爻不变。揲出老阳、老阴，则其爻变。所谓变，阳爻即变为阴，阴爻即变为阳。以乾坤二卦举一爻来阐明：乾卦六画皆阳【乾上乾下】，若第一爻揲出老阳，即变为姤卦【乾上巽下】；坤卦六画皆阴【坤上坤下】，若第一爻揲出老阴，即变为复卦【坤上震下】，这就是之变。
世应者，如乾之初九变为阴，则为姤。而姤卦初六为世，九四为应。
纳甲者，以六十甲子纳于八卦爻中。乾纳甲壬，坤纳乙癸，震巽纳庚辛，坎离纳戊己，艮兑纳丙丁。列之于左：乾卦【壬戌】【壬申】【壬午】【甲辰】【甲寅】【
【甲子】坤□【癸酉】□【癸亥】□【癸丑】□【乙夘】□【乙未】□【乙巳】震□【庚戌】□【庚申】□【庚午】□【庚辰】□【庚寅】▯【庚子】巽▯【辛夘】▯【辛巳】□【辛未】▯【辛酉】▯【辛亥】□【辛丑】坎□【戊子】▯【戊戌】□【戊申】□【戊午】▯【戊辰】□【戊寅】离▯【己巳】□【己未】▯【己酉】▯【己亥】□【己丑】▯【己夘】艮▯【丙寅】□【丙子】□【丙戌】▯【丙申】□【丙午】□【丙辰】兑□【丁未】▯【丁酉】▯【丁亥】□【丁丑】▯【丁夘】▯【丁巳】飞伏者，如乾卦初九是甲子，变为姤卦，姤干上巽下，巽第一爻是辛丑，是辛丑为飞神，甲子为伏神也。他皆仿此。
译【甲子】坤【癸酉】【癸亥】【癸丑】【乙夘】【乙未】【乙巳】震【庚戌】【庚申】【庚午】【庚辰】【庚寅】〇【庚子】巽〇【辛夘】〇【辛巳】【辛未】〇【辛酉】〇【辛亥】【辛丑】坎【戊子】〇【戊戌】【戊申】【戊午】〇【戊辰】【戊寅】离〇【己巳】【己未】〇【己酉】〇【己亥】【己丑】〇【己夘】艮〇【丙寅】【丙子】【丙戌】〇【丙申】【丙午】【丙辰】兑【丁未】〇【丁酉】〇【丁亥】【丁丑】〇【丁夘】〇【丁巳】所谓飞伏，例如乾卦初九是甲子，变为姤卦，姤卦上巽下，巽卦第一爻是辛丑，那么辛丑就是飞神，甲子就是伏神。其余都仿照这个例子。
精气为物游魂为变
系辞云：「精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。」原始反终，故知死生之説。孔子于鬼神之事，未尝言及。子路问事鬼神，则曰：「未能事人，焉能事鬼？」问死，则曰：「未知生，焉知死？」至系易则曰：「是故知鬼神之情状，原始反终，故知死生之説。」夫鬼神之情状，死生之説，舍易无以明之，而非可遽以语人者也。观八卦之变，则鬼神死生之情状，始终之义，昭然可覩矣。凡卦至第六变为游魂，精气尽于此矣，是死而为鬼神者也。至第七变而为归魂，是精气复返，再生而为人物矣。葢八卦之变，皆七与正卦为八。八卦之变，是为六十四。举乾坤二卦之变以明之，图之于左。
干▯【干上干下】干一变为姤▯【干上兑下】二变遯▯【干上艮下】
三变否▯【干上坤下】四变观▯【巽上坤下】五变剥▯【艮上坤下】
至剥虽下五爻巳变，犹有上一爻是干本体，精气为物者犹在也。至六变，却变第四爻为阳，于卦为晋，为游魂▯【离上坤下】则干之精气尽矣。卦为游魂，故曰游魂为变，干之本体全不见矣。至第七变，再变内卦三爻为阳，于卦为大有，为归魂▯【离上干下】则精气复返而为物，干体复见矣。
坤▯【坤上坤下】坤一变为复▯【坤上震下】二变临▯【坤上兑下】
三变泰▯【坤上干下】四变大壮▯【震上干下】五变夬▯【兑上干下】至夬虽下五爻已变，犹有上一爻是坤本体，精气为物者犹在也。至六变，却变第四爻为隂，于卦为需，为游魂▯【坎上干下】则坤之精气尽矣。卦为游魂，故曰游魂为变，坤之本体全不见矣。至第七变，再变内卦三爻为隂，于卦为比，为归魂▯【坎上坤下】则精气复返而为物，坤体复见矣。震、巽、坎、离、艮、兑，准此。
六日七分
易》六十四卦，三百八十四爻，除震、兑、坎、离四正之卦二十四爻为二十四气外，六十卦计三百六十爻，每一爻直一日，三百六十爻为一嵗之日。按一朞之日三百六十五日四分日之一，六十卦三百六十爻则不足者五日四分日之一矣。于是分一日为八十分，五日四分日之一计四百二十分，均该于六十卦之中，每卦直六日七分。
论太▯踦赢二赞
易》六十卦，三百六十爻，不可増减。太▯八十一家，七百二十九赞，亦不可増减。《易》以一爻直一日，三百六十爻当朞之日，究朞之日数，则《易》爻少五日四分日之一，故分一日为八十分，五日四分日之一为四百二十分。六十卦每卦直六日七分，而周一朞矣。太▯以两赞直一昼一夜，而验朞之日数，则▯赞亦少四分日之三。当如《易》不于卦外増爻，计所少之数，分一日为几分，均该于七百二十九赞之中，足矣。乃于首外増踦赢二赞。夫不増二赞，则所少者四分日之三；今増二赞，则多于朞之日四分日之一。此蘓先生所谓四嵗而加一日，千嵗之后恐大冬之为大夏者也。蒋永叔《韶音集》进卷中却云：扬雄立两赞，多于朞数四分日之一者，日行迟缓，常至后天，故雄多此分数以足周天之度。歴数家固有此法，然岂有四嵗加一日之理？按歴法至七十五年始加一日也。蘓先生云恐大冬之为大夏，却又不然。歴法七十五年日退一度而加一日，积至二万余年，亦将大冬之为大夏矣。然自上古至今日之行度，久而必差，故尧时中星至秦已差半次。自太古至今，其差岂胜计哉？四时不至变乱者，日行自有黄道，其度虽有差，须至加日，四时初不易也。蘓先生是据冬至日在斗度，夏至日在井度，差至于井，则大冬为大夏矣。不知自有黄道之运故也。
书説
召公不説
书云：「周公为师，召公为保，相成王为左右。」召公不説，周公大圣，召公大贤，何故不相知心，而有不悦之意？详观《君奭》一篇，葢縁召公欲避位而去，周公作此以留之。一篇之中，盛称召公，当文武之时，辅佐二人心德契合，周家所由得天下有无穷之休美，皆召公之力。在今日不可不成就文王光大之业，召公既疑周公
译精气凝聚成为万物，游荡的魂魄转化为变化。
《系辞》说：“精气凝聚成为万物，游荡的魂魄转化为变化，因此能够知晓鬼神的情状。”推究事物的本源，返归事物的终结，所以能够知晓关于死生的学说。孔子对于鬼神的事情，未曾提及。子路问如何侍奉鬼神，孔子就说：“没能侍奉好人，怎么能侍奉鬼呢？”问关于死亡的事，孔子就说：“还没了解生，怎么能了解死呢？”到了阐释《周易》时却说：“因此能够知晓鬼神的情状，推究本源返归终结，所以能够知晓关于死生的学说。”鬼神的情状，死生的学说，除了《周易》没有别的途径可以阐明，而且不可以轻易告诉别人。观察八卦的变化，那么鬼神死生的情状，始终的道理，就明显可见了。凡是卦变到第六爻就是游魂，精气在这里穷尽了，这就是死而成为鬼神的情况。变到第七爻就是归魂，这是精气再次返回，再生而成为人物。大概八卦的变化，都是七次变化与正卦合为八次。八卦的变化，形成六十四卦。列举乾坤两卦的变化来阐明它，图示在左边。
乾〇【乾上乾下】乾一变为姤〇【乾上兑下】二变遁〇【乾上艮下】
三变否〇【乾上坤下】四变观〇【巽上坤下】五变剥〇【艮上坤下】
到了剥卦，虽然下面五爻已经变化，仍然有上面一爻是乾的本体，精气成为万物的迹象还在。到了第六变，却变化第四爻为阳，在卦象上是晋卦，是游魂〇【离上坤下】，那么乾的精气就穷尽了。卦象为游魂，所以说游魂为变，乾的本体完全看不见了。到了第七变，再变化内卦三爻为阳，在卦象上是大有卦，是归魂〇【离上乾下】，那么精气再次返回而成为万物，乾的本体又出现了。
坤〇【坤上坤下】坤一变为复〇【坤上震下】二变临〇【坤上兑下】
三变泰〇【坤上乾下】四变大壮〇【震上乾下】五变夬〇【兑上乾下】到了夬卦，虽然下面五爻已经变化，仍然有上面一爻是坤的本体，精气成为万物的迹象还在。到了第六变，却变化第四爻为阴，在卦象上是需卦，是游魂〇【坎上乾下】，那么坤的精气就穷尽了。卦象为游魂，所以说游魂为变，坤的本体完全看不见了。到了第七变，再变化内卦三爻为阴，在卦象上是比卦，是归魂〇【坎上坤下】，那么精气再次返回而成为万物，坤的本体又出现了。震、巽、坎、离、艮、兑，以此类推。
六日七分
《周易》六十四卦，三百八十四爻，除去震、兑、坎、离四个正卦的二十四爻对应二十四节气外，六十卦共计三百六十爻，每一爻对应一日，三百六十爻对应一年的日数。按照一回归年的日数是三百六十五日又四分之一日，六十卦三百六十爻则不足五日又四分之一日。于是将一日分为八十分，五日又四分之一日共计四百二十分，平均分配到六十卦之中，每卦对应六日七分。
论太〇踦赢二赞
《周易》六十卦，三百六十爻，不可增减。《太玄》八十一家，七百二十九赞，也不可增减。《周易》以一爻对应一日，三百六十爻对应回归年的日数，探究回归年的日数，那么《周易》的爻数少了五日又四分之一日，所以将一日分为八十分，五日又四分之一日为四百二十分。六十卦每卦对应六日七分，从而周遍一个回归年。《太玄》以两赞对应一昼一夜，来验证回归年的日数，那么玄赞也少了四分之三日。应当像《周易》那样不在卦外增加爻，计算所少的日数，将一日分为几分，平均分配到七百二十九赞之中，就足够了。却在首卦之外增加了踦、赢两赞。如果不增加两赞，那么所少的就是四分之三日；现在增加两赞，那么比回归年的日数多了四分之一日。这是苏先生所说的四年增加一日，千年之后恐怕大冬会变成大夏了。蒋永叔在《韶音集》进卷中却说：扬雄设立两赞，比回归年的日数多四分之一日的原因是，太阳运行迟缓，常常落后于天度，所以扬雄多出了这个分数来补足周天的度数。历数家本来就有这种方法，然而哪有四年增加一日的道理呢？按照历法，到七十五年才增加一日。苏先生说恐怕大冬会变成大夏，却又不是这样。历法七十五年太阳退行一度而增加一日，积累到两万余年，也将大冬会变成大夏了。然而从上古到现在太阳运行的度数，时间久了必然有误差，所以尧时的中星到秦朝已经相差半个星次。从太古到现在，它的误差难道能计算得尽吗？四季没有变乱的原因，是太阳运行自有黄道，它的度数虽然有误差，必须等到增加日数，四季起初并没有改变。苏先生是依据冬至日在斗宿度数，夏至日在井宿度数，误差到了井宿，那么大冬就变成大夏了。不知道自有黄道的运行缘故。
书说
召公不悦
《尚书》说：“周公担任太师，召公担任太保，辅佐成王在左右。”召公不悦，周公是大圣人，召公是大贤人，为什么不能心意相通，而有不悦的意思？详细观察《君奭》这一篇，大概是因为召公想要避位离开，周公作这篇文章来挽留他。这一篇之中，极力称赞召公，在文王武王的时候，辅佐两位君主，心意品德契合，周家之所以能得到天下有无穷的福美，都是召公的功劳。在今天不可不成就文王光大的事业，召公既然怀疑周公
而不悦，周公安可无一言以晓谕之？而亟称其美，似非人情。周公不为也，又召公不説，周公在居摄之时，庸或有之。今已复子明辟，同为师保，而尚不説，必不然也。详究其事，周公、召公当文武之世，以至于有天下，皆有大勲。传称「相武王以伐纣，翦商一事，其谋决于周公、太公」，则其勲名与召公不同。况又居摄七年，制礼作乐，以致太平，则其功又非人臣之所能为者。方其朝诸侯于明堂，召公以下皆北面而事之。一旦复子明辟，遂同为师保、左右成王，师保位分敌体，召公之心有不能自安者，故欲引去，不敢与周公比肩。如是而不悦耳，岂相忌而不悦哉？蘓先生称「孔子厄于陈蔡，其弟子自能相乐」，周公在位而召公犹且不説，是周公之富贵不若孔子之贫贱。蘓公岂不知此一时，驱驾其説以为文耳，学者不可以为实。
译却不高兴，周公怎么可以没有一句话来开导他呢？反而急切地称赞他的美德，这似乎不符合人之常情。周公不会这样做，况且召公不高兴，周公在摄政时期，或许会有这种情况。如今已经归还政权给成王，两人同为师保，召公仍然不高兴，这必定不是事实。仔细考察这件事，周公、召公在文王、武王时代，直到取得天下，都有巨大的功勋。传记称“辅佐武王讨伐纣王，灭商这一件事，其谋略决断于周公和太公”，那么周公的功勋名声与召公不同。况且周公又摄政七年，制定礼乐，从而达成太平盛世，那么他的功劳又不是普通臣子所能做到的。当他在明堂朝见诸侯时，召公以下的人都面向北方侍奉他。一旦归还政权给成王，于是两人都成为师保，辅佐成王，师保的地位相等，召公内心有不能自安的地方，所以想要引退，不敢与周公并驾齐驱。像这样而不高兴，难道是互相嫉妒而不高兴吗？苏先生称“孔子在陈蔡遭遇困境，他的弟子尚且能够自得其乐”，周公在位而召公尚且不高兴，这是周公的富贵不如孔子的贫贱。苏公难道不知道这一点吗？他只是驱使这种说法来写文章罢了，学者不可以把它当作事实。
江汉朝宗于海
书云「江汉朝宗于海」。按江、河、淮、济，谓之四渎，以其能独赴海也。水之赴海，皆有朝宗之势，何独于江汉言之？且江汉合于夏口，去海尚二千余里，即有朝宗之説，何也？尝推原其意，葢江水迳夷陵而东至于夏口，汉水迳汉中，厯魏兴、上庸、兴势、襄阳而南入于江，皆荆楚之境。其南当虞、夏时，则为三苗之国，以虞氏之化，而尚且弗率。逮有商之际，荆楚复为患，故《诗》云「奋伐荆楚，罙入其阻」。周之衰，昭王南征而不复。春秋之时，荆楚僣号称王，常为中国病，故《传》曰「有王者则后服，无王者则先叛」。葢其民轻剽喜乱，厯世患之。圣人因二水合并，东趋于海，故为朝宗之説，以示训，犹曰「水尚有朝宗，人而不知尊君亲上之义乎」？孔頴达疏畧言及其意，而言之未详。唐杜工部更天宝之乱，作诗独出于忠愤，措意甚深，而用事不苟。其诗有曰「蜀水防涪万，瞿塘争一门。朝宗人共仰，盗贼尔谁尊？」葢用《尚书》「江汉朝宗」之义也。
和夷
书云：「岷嶓既艺，蔡▯旅平，和夷防绩。」郑氏云：「和，上所居之夷，和读曰桓。」其地去古既逺，莫得而详也。予读《寰宇志》：「洮州美相县，本后周之洪和郡。周明帝武成九年置洪和郡，属岷州。武帝时郡省，以县属同和郡。同和郡即岷州也。后魏大统十年置岷州，以南有岷山，故以为名。寻改为同和郡，郡之政和县有当夷废城。唐贞观二年，亦置当夷县于此。」书称「岷嶓既乂，蔡▯旅平，和夷底绩」。今洮、岷二州之间，郡县有同和、洪和、政和之称。岷州溢乐县有步和川，又有当夷县之名。名号之起，必有由来。又在岷嶓之间，窃意和夷之地，葢在于此也。郑氏之説无所经见，非也。
汤始居亳将治亳殷
成汤所居之亳，与盘庚所治亳殷，实是两地。成汤所居之亳，帝喾尝居之。帝喾有商之祖也，故曰“从先王居”。盘庚所治之亳，乃亳殷之地，故曰“新邑”。成汤之亳，在今应天府谷孰之地。盘庚所治之亳，在今河南府偃师县之地。诸儒多以为一地，其实两地也。契始封商县，故国号为商。至盘庚都亳殷，于是始有殷之称。至髙宗，又迁居河北之朝歌。
洛邑
洛邑为地之中，按《史记·周纪》：武王有天下，已有营洛之意，故先置九鼎焉。周公相成王，成武王之意，经营洛邑。观《召诰》《洛诰》之书，定都之意决矣。然而竟不迁都，姑以周公、君陈、毕公相继尹之，成康之世，四方无虞，太平数十年，迄无迁都之举。推原其事，葢縁商家贤圣之君六七作，遗德在民之久，周家虽得天下，闗东之民，懐商之意未冺也。三监之叛，其民有反鄙周邦之语，自非周公定之，闗东之地已非周有矣。由是姑保闗中百二山河之势，以临制东方，遂无都洛之举也。如迁殷顽民，正如汉髙祖迁齐诸田、楚昭、屈之类，葢拨其强宗以杜其乱耳。
三澨
汉水过三澨，至于大别。马融、郑▯、王肃、孔安国咸以三澨水名也。许氏曰：「澨者，埤増水边，土人所止也。」按《春秋左氏传》文公十六年，楚军次于勾澨，以伐诸庸。宣公十四年，楚令尹子越师于漳澨。定公四年，左司马戌败呉师于雍澨。昭二十三年，司马防越缢▯澨。服防云：「或谓之邑，或谓之地。」南阳涓阳之间，淯水之滨，亦有南澨之称。《礼部韵注》亦云：「水边土人所止，其实水际是也。」究其他水际未有称澨者，诸以澨为名，皆汉楚之地，恐是其土人以水次为澨也。所谓三澨，莫究其所在。又按定四年，呉伐郢，楚子常济汉而阵，自小别至于大别。然则三澨与二别，皆汉水近江之间地名也。
浮磬
禹贡》泗滨浮磬，孔安国云：“水中石可以为磬。”泗水中今无此石。按淮阳下邳县西南八十里有磬山，先朝于此取磬石以供乐府，其山在泗水之南四十里，恐指此为泗滨也。今三衢亦有浮石，葢其石傍岸而生，浮于水上。又端州细石作砚，甚轻薄，土人亦谓之浮石
译江汉朝宗于海
《尚书》说：“江汉朝宗于海。”按江、河、淮、济，被称为四渎，因为它们能独自奔赴大海。水流奔赴大海，都有朝见宗庙的气势，为什么唯独在江汉上这样说呢？况且江汉在夏口汇合，距离大海还有两千多里，即使有朝宗的说法，又为什么呢？我曾推究其本意，大概是因为江水经过夷陵向东到达夏口，汉水经过汉中，历经魏兴、上庸、兴势、襄阳向南流入长江，都是荆楚的地界。其南面在虞、夏时期，是三苗的国家，凭借虞氏的教化，尚且不服从。等到商朝时，荆楚又成为祸患，所以《诗经》说“奋伐荆楚，深入其险阻”。周朝衰微时，周昭王南征而没有回来。春秋时期，荆楚僭越称号称王，常成为中原国家的祸患，所以《左传》说“有王者则后服，无王者则先叛”。大概那里的百姓轻捷剽悍喜欢作乱，历代都以此为患。圣人因为这两条水汇合，向东趋向大海，所以提出朝宗的说法，以示训诫，就像是说“水尚且有朝宗之义，人难道不知道尊君亲上的道理吗”？孔颖达的疏略略提及这个意思，但说得不够详细。唐代杜甫经历天宝之乱，作诗独自出于忠愤，用意很深，而用典不随便。他的诗中有“蜀水防涪万，瞿塘争一门。朝宗人共仰，盗贼尔谁尊？”大概是用了《尚书》“江汉朝宗”的意思。
和夷
《尚书》说：“岷山嶓冢已经治理，蔡州旅地已经平定，和夷地方也取得了成效。”郑玄说：“和，是上面所居住的夷地，和读作桓。”那个地方距离古代已经久远，无法详细知晓了。我读《寰宇志》：“洮州美相县，本是后周的洪和郡。周明帝武成九年设置洪和郡，隶属于岷州。武帝时郡被废除，将县隶属于同和郡。同和郡就是岷州。后魏大统十年设置岷州，因为南面有岷山，所以以此命名。不久改为同和郡，郡下的政和县有当夷废城。唐贞观二年，也在这里设置当夷县。”《尚书》称“岷山嶓冢已经治理，蔡州旅地已经平定，和夷地方也取得了成效”。现在洮、岷二州之间，郡县有同和、洪和、政和的名称。岷州溢乐县有步和川，又有当夷县的名称。名称的兴起，必有由来。又在岷山嶓冢之间，我私下认为和夷的地方，大概就在这里。郑玄的说法没有经典依据，是不对的。
汤始居亳将治亳殷
成汤所居住的亳，与盘庚所治理的亳殷，实际上是两个地方。成汤所居住的亳，帝喾曾经居住过。帝喾是商朝的祖先，所以说“跟随先王居住”。盘庚所治理的亳，是亳殷的地方，所以说“新邑”。成汤的亳，在今应天府谷孰的地方。盘庚所治理的亳，在今河南府偃师县的地方。许多儒者多认为是一个地方，其实两个地方。契最初被封在商县，所以国号为商。到盘庚定都亳殷，于是开始有殷的称呼。到高宗时，又迁居河北的朝歌。
洛邑
洛邑是天下的中心，按《史记·周纪》：武王拥有天下，已经有营建洛邑的意思，所以先在那里放置九鼎。周公辅佐成王，完成武王的意思，经营洛邑。看《召诰》《洛诰》的文章，定都的意思决定了。然而最终没有迁都，暂且让周公、君陈、毕公相继治理，成康时期，四方没有忧患，太平数十年，始终没有迁都的举动。推究这件事，大概是因为商朝贤圣的君主六七次更替，遗留在百姓中的恩德很久，周朝虽然得到天下，关东的百姓，怀念商朝的意思还没有消失。三监的叛乱，那里的百姓有反叛鄙薄周邦的话，如果不是周公平定，关东的地方已经不是周朝的了。因此暂且保住关中百二山河的形势，以控制东方，于是没有定都洛邑的举动。像迁徙殷朝的顽民，正如汉高祖迁徙齐国的诸田、楚国的昭、屈之类，大概是拨除他们的强宗以杜绝他们的叛乱罢了。
三澨
汉水经过三澨，到达大别山。马融、郑玄、王肃、孔安国都认为三澨是水名。许慎说：“澨，是水边增高的土岸，当地人所居住的地方。”按《春秋左氏传》文公十六年，楚军驻扎在勾澨，以讨伐诸庸。宣公十四年，楚令尹子越在漳澨驻扎军队。定公四年，左司马戌在雍澨打败吴军。昭公二十三年，司马防越缢死在澨。服虔说：“有的称为邑，有的称为地。”南阳涓阳之间，淯水之滨，也有南澨的称呼。《礼部韵注》也说：“水边土人所止，其实是水际。”探究其他水边没有称为澨的，以澨为名的，都是汉楚之地，恐怕是那里的土人以水次为澨。所谓的三澨，没有探究其所在。又按定公四年，吴国讨伐郢，楚子常渡过汉水而布阵，从小别山到大别山。那么三澨与二别，都是汉水靠近长江之间的地名。
浮磬
《禹贡》泗水边产浮磬，孔安国说：“水中的石头可以做成磬。”泗水中现在没有这种石头。按淮阳下邳县西南八十里有磬山，前朝在这里取磬石以供乐府使用，那座山在泗水之南四十里，恐怕指的是这里为泗滨。现在三衢也有浮石，大概那种石头沿着岸边生长，浮在水上。又端州的细石做砚台，很轻薄，当地人也称为浮石。
三江
按《禹贡》于扬州言三江既入震泽底定，孔安国不言三江所在。郦道元注《水经》，引庾仲初《扬都注》云：「太湖东注为松江，下七十里有水口分流，东北入海为娄江，东南入海为东江，与松江为三也。」又《禹贡》言汉水东为北江入于海，江水东为中江入于海，安国止云有北、有中、南，可知亦不言何者为北，何者为中，何者为南。两汉《郡国地理志》注并云：「北江在毘陵北东入于海，中江出芜湖西南东至阳羡入海。」桑钦《水经》亦云：「北江在毗陵北界东入于海，中江在丹阳芜湖县南至防稽阳羡县入于海。」郦道元曰：「江出东注于具区，谓之五湖口，葢言芜湖之江注于太湖，迳松江以入于海也。」《水经》又指是水为南江。详观诸儒之説，震泽与大江其中各有三江。据《禹贡》言「三江既入震泽底定」，疑若震泽中自有三江也。其言江汉之水则曰「东为北江，东为中江」，有北、有中，不应无南，是大江之中自有三江也。葢尝深究之，其实不然。《禹贡》于扬州之境所谓三江者，并震泽与大江之水而言之也。予观桑钦《水经》，郦道元为之注，其言水之源流支派至详且悉，然二子言江汉之水自彭蠡而下甚有疎舛。如言北江自毘陵北界东入于海，今大江自京口以东至江隂界旧属毘陵，谓之毘陵东北入海，然也。至言中江自芜湖县南东至防稽阳羡入海，其説疎矣。按今太平州芜湖县，其南有水通大江，其水自芜湖东至黄池镇，又东至银林遂絶不通。自银林十八里谓之东垻，有水迳溧阳、宜兴入于太湖，故今江东诸州之运必经由大江东至京口以入运河，以隔于银林之埧故也。葢前代芜湖之江常迳溧阳、宜兴以入于震泽，是为南江。《汉志》所云阳羡即宜兴也。宜兴之水首受芜湖江水，迳县之南是曰荆溪，后以江水泛溢于太湖为呉中之患，故为堰以限之，则《水经》指芜湖之江，以东通太湖，且谓之南江，其言亦未为失也。葢其水旧通太湖，迳今蘓州呉江县之松江，东北入青龙江，以入于海者是也。按呉地，秦时虽并属防稽郡，后分为呉郡，故汉志言首受芜湖水，东至阳羡入海，不言防稽，葢后汉时阳羡已不属防稽也。郦道元注水经，作于后魏之时，与桑钦之水经俱云防稽阳羡，而郦道元且谓与浙江合，岂不妄耶？又指芜湖之水为中江，皆不然。芜湖之水东至阳羡者，乃南江也。仆平常疑诸儒之言三江者，而未究其实，后为通州酒官，自蘓州常熟县福山登渡，扺通州琅山岸，其江面迳八十里，八十里之中，其水有二道，最深而流急，土人谓其北者为中洪，南者为南洪，洪亦曰濡。两洪之间，皆沙夹海舶，皆不可行，其可通行者，必于两洪之中，惟小舟入水不深者，方可径渡。予方悟三江之説，其二葢在于此，并芜湖之江旧通太湖，由青龙而入海者，是为三也。后又咨访其迹，通州琅山之东北海门县界，有地名三江口，又东则青龙江入海处，乃呉越春秋称范蠡去越乗舟，出三江之口，入五湖之中者也。然后知三江之言，实主于此，可以无疑。其实江汉之水，自夏口并流东防于彭蠡，至京口以东，汉水则分为北江，江水则分为中江，芜湖之水首受大江，旧通太湖，出呉松注于青龙，并入大江者，是谓南江，此所谓三江也。方三江之堙塞，震泽之水不得其所归，而为一方之害，三江既入，则震泽防定，宜矣。窃意夫三代之前，大江东下，江汉之水分为二洪，并流东注，其中葢有斥卤之地，以分其疆域，去古既逺，日渐坍没，遂成沙矣。至今惟见一江之中，其流有二水深而流急耳。然大江之二洪，予以为江汉之水，禹贡之所谓北江中江者，则今之中洪乃北江，南洪乃中江，而北人乃以中洪南洪为言者，实由北江之水去北岸最逺，居于水面之中，故土人指为中洪。又居其南者，则指为南洪。其实今之中洪，乃《禹贡》之汉水，东为北江者是也。今之南洪，乃《禹贡》之江水，东为中江者是也。芜湖水首受大江，东注震泽，自青龙并入大
译三江
查考《禹贡》在扬州部分提到“三江既入，震泽底定”，孔安国没有说明三江的具体位置。郦道元注释《水经》时，引用庾仲初《扬都注》说：“太湖水向东注入成为松江，往下七十里有水口分流，向东北流入海的是娄江，向东南流入海的是东江，与松江合称为三江。”又《禹贡》提到汉水向东成为北江流入海，江水向东成为中江流入海，孔安国只说有北江、中江、南江，可知他也没有说明哪条是北江，哪条是中江，哪条是南江。两汉《郡国地理志》的注释都说：“北江在毗陵以北向东流入海，中江从芜湖西南向东到阳羡流入海。”桑钦《水经》也说：“北江在毗陵北界向东流入海，中江在丹阳芜湖县向南到防稽阳羡县流入海。”郦道元说：“江水向东注入具区（太湖），称为五湖口，大概是说芜湖的江水注入太湖，经过松江流入海。”《水经》又将这条水指为南江。详细观察各位儒者的说法，震泽与大江之中各自都有三江。根据《禹贡》说“三江既入，震泽底定”，似乎震泽之中自有三江。它提到江汉之水时说“东为北江，东为中江”，有北江、有中江，不应没有南江，是大江之中自有三江。我曾深入探究，其实并非如此。《禹贡》在扬州地区所说的三江，是将震泽与大江的水合在一起说的。我看桑钦《水经》，郦道元为之作注，他们关于水流的源头、支流说得非常详细详尽，然而这两人关于江汉之水从彭蠡以下却有很多疏漏错误。比如他们说北江从毗陵北界向东流入海，现在大江从京口以东到江阴界，旧属毗陵，称为毗陵东北入海，这是对的。至于说中江从芜湖县南向东到防稽阳羡流入海，这种说法就疏漏了。查考现在太平州芜湖县，其南有水连通大江，这水从芜湖向东到黄池镇，又向东到银林就完全断绝不通了。从银林十八里处称为东垻，有水经过溧阳、宜兴流入太湖，所以现在江东各州的漕运必须经由大江东到京口再进入运河，这是因为被银林的埧（水闸）阻隔的缘故。大概前代芜湖的江水常经过溧阳、宜兴流入震泽，这就是南江。《汉志》所说的阳羡就是宜兴。宜兴的水首先接受芜湖江水，流经县南称为荆溪，后来因为江水泛滥到太湖成为吴中的祸患，所以筑堰限制它，那么《水经》指芜湖的江向东通太湖，并且称为南江，这话也不算错。大概这水旧时通太湖，经过现在苏州吴江县的松江，向东北流入青龙江，再流入海，是这样的。查考吴地，秦时虽然都属防稽郡，后来分为吴郡，所以《汉志》说首先接受芜湖水，向东到阳羡入海，不提防稽，大概后汉时阳羡已不属于防稽了。郦道元注《水经》，作于后魏之时，与桑钦《水经》都称防稽阳羡，而郦道元还说与浙江合流，岂不荒谬吗？又指芜湖的水为中江，都不对。芜湖的水向东到阳羡的，是南江。我平常怀疑各位儒者关于三江的说法，而没有探究其实情，后来担任通州酒官，从苏州常熟县福山登船渡江，抵达通州琅山岸，江面宽达八十里，八十里之中，水流有两道，最深且流急，当地人称北边的为中洪，南边的为南洪，洪也叫濡。两洪之间，都是沙洲夹着海船，都不能通行，可以通行的，一定在两洪之中，只有小船入水不深的，才能直接渡过。我才领悟三江的说法，其中两条大概就在这里，加上芜湖的江旧时通太湖，由青龙入海的，这就是三条。后来又咨询探访其踪迹，通州琅山的东北海门县界，有地名三江口，再向东则是青龙江入海处，正是《吴越春秋》所称范蠡离开越国乘船，出三江之口，入五湖之中的地方。然后才知道三江的说法，确实主要在这里，可以无疑了。其实江汉之水，从夏口并流东汇于彭蠡，到京口以东，汉水则分为北江，江水则分为中江，芜湖的水首先接受大江，旧时通太湖，出吴松注入青龙，并入大江的，称为南江，这就是所说的三江。当三江淤塞时，震泽的水无处归流，成为一方的祸害，三江既入，则震泽安定，是适宜的。我私下认为三代之前，大江东下，江汉之水分为二洪，并流东注，其中大概有咸卤之地，以划分疆域，离古代既远，日渐坍塌淹没，于是成了沙洲。到现在只看到一江之中，水流有两处水深而流急罢了。然而大江的二洪，我认为江汉之水，《禹贡》所说的北江中江，现在的中洪是北江，南洪是中江，而北方人之所以称中洪南洪，实在是因为北江的水离北岸最远，位于水面之中，所以当地人指为中洪。又位于其南的，则指为南洪。其实现在的中洪，是《禹贡》汉水，东为北江的那条。现在的南洪，是《禹贡》江水，东为中江的那条。芜湖水首先接受大江，东注震泽，自青龙并入大
江之尾闾者，实为南江。故曰《禹贡》之所谓三江，并大江与震泽之水而言之也。「蘓先生子瞻」尝论三江，以豫章之水为南江，并江汉之水为三江，详《禹贡》之书。扬州界言三江既入，豫章亦扬州之界也。然江汉之水，自防于彭蠡之后，方曰东为北江，东为中江，而豫章之水乃今江西灨溪与鄱阳等水防于彭蠡者也，安得援此以为南江哉？然大江之流水之并归者，却有三江：西自蜀郡而下，东至海者，中江也；西北自汉沔而东至夏口而南入于大江者，北江也；西南合潇湘、沣、沅之水，防于洞庭，至巴陵西合于大江者，南江也。则荆界亦可以称三江。但《禹贡》所言三江，既入震泽，防定据扬州之境而言，亦不得用此以为之解也。
译江的尾闾，实际上是南江。所以说《禹贡》中所说的三江，是把大江和震泽的水一起说而言的。苏先生子瞻曾经论述三江，以豫章的水为南江，连同江汉的水作为三江，详见《禹贡》一书。扬州地域提到三江既入，豫章也是扬州的地界。然而江汉的水，自从在彭蠡汇聚之后，才说向东为北江，向东为中江，而豫章的水乃是如今江西灨溪与鄱阳等水在彭蠡汇聚的，怎么能援引这个作为南江呢？但是大江中水流合并归入的，确实有三江：西边从蜀郡而下，向东直到海的，是中江；西北从汉沔向东到夏口然后向南流入大江的，是北江；西南汇合潇湘、沣、沅的水，在洞庭汇聚，到巴陵西边汇入大江的，是南江。那么荆州地域也可以称为三江。但是《禹贡》所说的三江，既然流入震泽，据扬州的地域而言，也不能用这个作为解释。
三礼説
月令
尧典仲夏之月，日永，星火谓心星昏中也。至月令仲夏之月，则昏亢中。尧典仲冬之月，日短，星▯谓▯星昏中也。至月令仲冬之月，则昏东壁中。考之，尧典中星与月令中星，率差半次。所以如此者，葢縁日行迟缓，月行疾速。日之行，日行一度；月之行，日行十三度十九分度之七。就其中，日之行又不能无毫厘之不及，故厯家率五十年而退一度。议者谓五十年为太过，率七十五年而退一度。尧时冬至日在虚宿，故昴星昏中。至吕令二千余嵗，合退三十余度，冬至日在南斗，故东壁昏中也。自汉而下，以迄于今，中星之差亦可得而推也。又尧典中星，只以二十八宿为言；至月令，二十八宿之外，又指弧、建二宿以为言。葢由二十八宿之中，井度最多，昏旦中星，人目所覩。春分之节，井星昏中，斗星旦中，二星其度阔。昏时井星已过西，而其实皆在井度中；旦时斗星已过西，而其实犹在斗度中。目之所覩，见其星已西，而指为中星，则不能不惑。弧在井度之内，旦而正中，故又取二星以正昏旦也。
祭
凡食必取少许置于器中，以祭先造饮食之神，今人谓之出生者是也。故礼云：「饮食必祭，示有先也。」《周礼》膳夫受祭器，又人君之祭器，授之膳夫也。《鲁语》云：「君祭先饭，谓侍饮食于君；祭先饭，谓侍食于君。祭则先饭而次及他也。」
丧制
礼经五礼之中，丧礼最详。儒者以无益于进取，讲论所不及。以古人所重，因叙其畧。凡死有复，有小敛，有大敛，有殡，有▯，有虞，有祔。士庶人始死，即升屋而号曰「臯某复」。若君则复于小寝、大寝、四郊、库门，以生时常所往处也。在道则升车而呼复者，葢以旌招其魂，而欲其复，尽爱之道耳。其旌即谓之重，置于坐以受奠享。及巳▯，反而虞祭，始为木主。其旌则或缀诸主，或藏之。故礼曰：「殷主缀重焉，周主重彻焉。」其旌今世俗谓之兆，揭于竿及置于坐者是也。始死既复，其魂已不返矣，而后浴尸。惟君用鬯，葢以香草置汤中以浴尸也。春夏即用夷盘贮氷以寒尸，周礼「凌人大丧供夷盘氷」是也。既浴，楔齿，缀足，帷堂，揳齿用角柶以通饭含也。缀足谓聫缀屦履之属。帷堂者，男女方乱，故帷堂。帷堂即换新衣，迁尸于户内。布绞缩者一，横者三。君锦衾，大夫缟衾，士缁衾皆一。先敛衣，次敛衾，以绞束之，然后加冒。杀君锦冒黼，杀大夫▯冒黼，杀士缁冒赭杀。凡冒质长与手齐，葢以韬尸也。杀者，冒之下韬足者也。小敛又加夷衾。敛巳彻帷，未有席。天子七日，大夫五日，士三日而大敛。大敛亦有绞紟，缩者三，横者五，布紟二衾。君大夫士一也。君陈衣于庭百称，大夫陈衣于房东五十称，士陈衣于序东三十称。奠于堂方有席。天子七月而▯，大夫三月，士逾月。既▯，返日中而虞，弗忍一日离也。虞置木主，周桑是日也，以虞易奠。卒哭而成事，是日也，以吉祭易丧祭，其变而之吉也。比至于祔，必于是日也，接不忍一日未有所归也。檀弓云：「岂若速返而虞者？」葢欲死者速有所依也。至祔于庙，又易虞主。周人以栗。
七庙九庙
郑康成之説「王者亲庙四，二昭二穆，与太祖之庙而五」。周家七庙，后稷为太祖，文武二祧不迁，故有七庙。王肃以为「王者亲庙六，三昭三穆，与太祖庙而七」。周家文武二祧不迁，共为九庙。按《商书》言「七世之庙可以观德」，自周以前已有七庙，不縁文武二祧而七，当以王肃九庙之説为是。
祭存三古
凡祭必存三古：郊血、大飨腥，上古之礼也。体其犬豕牛羊，中古之礼也。实其簠簋笾豆铏羮，近古之礼也。血腥未有火化，上古之俗然也。体荐则爓汤，中古之俗然也。至于簠簋笾豆，其食物腍矣。太羮不致滋味，铏羮则加盐菜之属，近古之俗然也。葢祭祀之礼，求之上古，又求之中古，又求之近古，备古今之礼以交于鬼神，于彼乎？于此乎？庶乎或飨之也。故礼曰：「郊血
译三礼说
月令
《尧典》记载仲夏之月，白昼最长，火星（即心宿）在黄昏时位于中天。到了《月令》记载的仲夏之月，则是亢宿在黄昏时位于中天。《尧典》记载仲冬之月，白昼最短，虚宿在黄昏时位于中天。到了《月令》记载的仲冬之月，则是东壁宿在黄昏时位于中天。考察可知，《尧典》中的中星与《月令》中的中星，大致相差半个星次。之所以如此，大概是因为太阳运行迟缓，月亮运行迅速。太阳的运行，每天行一度；月亮的运行，每天行十三度又十九分度之七。在这之中，太阳的运行又不能没有毫厘的偏差，所以历法家通常认为每五十年太阳位置后退一度。议论的人认为五十年太过，通常认为是每七十五年后退一度。尧帝时代冬至时太阳在虚宿，所以昴宿在黄昏时位于中天。到了《吕氏春秋·月令》所记载的两千多年后，太阳位置合计后退了三十多度，冬至时太阳在南斗宿，所以东壁宿在黄昏时位于中天。从汉代以后，直到今天，中星的差异也是可以推求出来的。另外，《尧典》中的中星，只以二十八宿来说明；到了《月令》，在二十八宿之外，又指出弧、建二宿来说明。大概是因为二十八宿之中，井宿的度数最多，黄昏和黎明时的中星，是人眼所见的。春分时节，井宿在黄昏时位于中天，斗宿在黎明时位于中天，这两颗星的度数很宽。黄昏时井宿已经偏西，而实际上都在井宿的度数中；黎明时斗宿已经偏西，而实际上还在斗宿的度数中。眼睛所见的，看到星已经偏西，却指它为中天之星，就不能不使人困惑。弧宿在井宿的度数之内，黎明时正位于中天，所以又选取这两颗星来校正黄昏和黎明的中星。
祭
凡是进食，一定要取少许放在容器中，用来祭祀最先创造饮食的神灵，现在的人称之为“出生”的就是这个意思。所以《礼记》说：“饮食一定要祭祀，表示有先人。”《周礼》中膳夫接受祭器，又是将人君的祭器交给膳夫。《鲁语》说：“君主祭祀时先吃饭，意思是侍奉君主饮食；祭祀时先吃饭，意思是侍奉君主进食。祭祀时先吃饭，然后才轮到其他人。”
丧制
礼经五礼之中，丧礼最为详细。儒者认为它对进取功名没有益处，讲论所不及。因为古人重视它，所以叙述其大概。凡是人死，有招魂复魄，有小殓，有大殓，有停尸待葬，有下葬，有虞祭，有祔祭。士人和庶人刚死时，就登上屋顶呼喊说“皋某复”。如果是君主，则在小寝、大寝、四郊、库门招魂，因为这些都是生前经常去的地方。如果在路上死亡，就登上车呼喊招魂，大概是用旌旗招引他的魂魄，希望他回来，这是尽爱戴之道罢了。那旌旗就叫做“重”，放置在座位上接受奠祭。等到已经下葬，返回来举行虞祭，才开始制作木主。那旌旗或者系在木主上，或者收藏起来。所以《礼记》说：“殷代的木主系着重旌，周代的木主撤去重旌。”那旌旗现在世俗称为“兆”，举在竿上以及放置在座位上的就是它。刚死招魂后，他的魂魄已经不回来了，然后才沐浴尸体。只有君主用香酒，大概是将香草放在热水中沐浴尸体。春夏就用夷盘盛冰来冷却尸体，《周礼》中“凌人在大丧时供应夷盘和冰”说的就是这个。沐浴后，用角制器具撑开牙齿，用带子系住脚，在厅堂挂上帷帐。撑开牙齿是用角制的柶以便放入饭含之物。系住脚是指连接系住鞋履之类。挂帷帐是因为男女混杂，所以挂帷帐。挂帷帐后，就换上新的衣服，将尸体移到门内。布制的绞带纵向的一条，横向的三条。君主用锦制的衾，大夫用白练制的衾，士用黑缯制的衾，都是一条。先放入敛衣，再放入衾，用绞带束紧，然后加上冒。君主的锦制冒，下缘绣有斧形图案；大夫的白练制冒，下缘绣有斧形图案；士的黑缯制冒，下缘染成赭色。凡是冒的质地长度与手齐平，大概是为了包裹尸体。下缘，是冒的下部包裹脚的部分。小殓时又加上夷衾。小殓后撤去帷帐，还没有铺设席子。天子七日，大夫五日，士三日举行大殓。大殓也有绞带和衾，纵向的三条，横向的五条，布制的衾两条。君主、大夫、士都是一样的。君主在庭院陈列衣服一百套，大夫在房东陈列衣服五十套，士在序东陈列衣服三十套。在厅堂设奠时才有席子。天子七月下葬，大夫三月，士超过一个月。下葬后，返回来在日中举行虞祭，不忍心一天离开。虞祭时设置木主，周代用桑木，这一天用虞祭代替原来的奠祭。卒哭祭后完成丧事，这一天，用吉祭代替丧祭，这是由丧礼变为吉礼。等到祔祭，一定在这一天，接连不忍心一天没有归宿。《檀弓》说：“难道不是希望死者迅速有所依靠吗？”大概是希望死者迅速有所依托。到了祔祭于宗庙，又更换虞祭的木主。周人用栗木。
七庙九庙
郑康成的说法是“王者的亲庙有四座，二昭二穆，加上太祖的庙共五座”。周代有七庙，后稷为太祖，文王武王二祧不迁，所以有七庙。王肃认为“王者的亲庙有六座，三昭三穆，加上太祖庙共七座”。周代文王武王二祧不迁，共有九庙。查考《尚书·商书》说“七世之庙可以观德”，自周以前已有七庙，不是因为文王武王二祧而成为七庙，应当以王肃九庙的说法为正确。
祭存三古
凡是祭祀一定要保留三种古礼：郊祭用血，大飨用腥肉，这是上古的礼。将犬、猪、牛、羊分体进献，这是中古的礼。将簠、簋、笾、豆、铏羹装满食物，这是近古的礼。血腥没有经过火化，这是上古的风俗。分体进献则用热水烫煮，这是中古的风俗。至于簠、簋、笾、豆，其中的食物已经熟烂了。太羹不追求滋味，铏羹则加入盐菜之类，这是近古的风俗。大概祭祀的礼，向上古寻求，又向中古寻求，又向近古寻求，具备古今的礼来与鬼神交通，在那里呢？在这里呢？或许鬼神会享用吧。所以《礼记》说：“郊祭用血
三年耕必有一年之食
三年耕，必有一年之食；九年耕，必有三年之食。以三十年之通，则有九年之食。虽有旱干水溢，民无菜色。据三年而余一年之食，二十七年已有九年之食，而必三十年通计方有九年之食者，葢三十年本合有十年之食，縁三十年之中有十二个闰月，多用一年之食，故通计只有九年之食也。孔子称「必世而后仁」，以国用不乏，衣食足而知荣辱，人之情也。故必待三十年而王化洽也。古者制国用，必于嵗之杪，五谷皆熟，贡赋皆入，然后制国用。计一嵗所入之数，而四分之，用其三而舍其一。至三年，又足三分，可支一年，故三年必有一年之食，九年必有三年之食，三十年之通而有九年之食也。
土圭测景
洛阳阳城县旧属河南府，今属许州。周公测景以求地中之处也。其测景之法，葢表八尺，以立于其地，又为土圭长尺有五寸，卧于表之北。夏至之日，日正中时，表景与土圭齐，谓之地中，乃于此建王国焉。若表立于此地之南，则景长，其地多暑；立于此地之北，则景短，其地多寒；立于此地之东，则其地夕多风；立于此地之西，则其地朝多隂。《周礼》称“日南、日北、日东、日西”者，指阳城日景而言也。南北之景，率千里而差一寸，惟阳城晷景尺有五寸，为地中也。
乡遂
古者兵农一体，周家乡遂之制，兵寓其中。近国为乡，为乡者六；郊外为遂，为遂亦六。其乡则五家为比，五比为闾，五闾为族，五族为党，五党为州，五州为乡。遂则五家为隣，五隣为里，四里为鄼，五鄼为鄙，五鄙为县，五县为遂。其兵制则五人为伍，比与邻之夫也。五伍为两，两二十五人，闾与里之夫也。四两为卒，卒百人，族与鄼之夫也。五卒为旅，旅五百人，党与鄙之夫也。五旅为军，军二千五百人，州与县之夫也。五军为师，师一万二千五百人，乡与遂之夫也。葢乡遂各有万二千五百家，各有万二千五百人。六卿率之，乡则出征，遂则居守。鲁人三郊三遂，是大国三卿也。
周家不用商声
大司乐祭天神、地只人鬼，备宫、角、征、羽四声，不用商声者，周家木德，金尅木，商金也，故不用。
大宗小宗
古者诸侯卿大夫皆世袭。嫡子既袭爵位，其庶子谓之别子。别子不得祭宗庙，故自别子以下则自为宗。别子之嫡长子与嫡长孙相继而下为大宗。凡自别子出者皆宗之，不迁之宗也。礼所谓「宗其继别者，百世不迁之宗者也」。其别子之庶子则又自为宗，庶子之长子、长孙相继而下为小宗。自庶子出者皆宗之，至五世则迁。礼所谓「继祢为小宗，五世则迁之宗也」。庶子为祢，继祢者，庶子之子也。近代既无世袭，则无大宗。惟宗室则当有大宗小宗，而无其制。故蘓先生欲使天下皆行小宗继祢之法，葢欲聫宗族以教亲睦也。
两之以九窍之变，参之以九藏之动。
周礼·医师》云：“两之以九窍之变，参之以九藏之动。人之身，其阳窍七，隂窍二，总隂阳而为两，有疾而为变，其事显然而可知者也。所谓两之以九窍之变者也。心、肺、肝、脾、肾、胃、大肠、小肠、膀胱为九藏，其中有变，不可得而见，而其血脉之动，常触于寸口。医之能知者，必于人两手臂髙骨之下，用三指测▯之，九藏之动，不逃于三指之下，因以决人之生死、安危、和缓。俞跗之流，不能舍此而已。疾也。”所谓参之以九藏之动者也。
隂德阳德
大宗伯云：“以天产作隂德，以中礼防之；以地产作阳德，以和乐防之。”何谓隂德阳德？曰：“隂阳者，非竒耦也，葢主隐之与显也。漠然无朕兆之可窥者，隂德也；显然有可验之形者，阳德也。夫喜怒哀乐爱恶欲之根于性情者，出于天产也，是漠然无迹之可窥者也。此七情之发，不以中礼防之，则人伪胜而天理灭，故曰‘以天产作隂德，以中礼防之’。耳目口鼻手足躯体之间者，出乎地产者也，是显然有可覩之形者也。其视听言动，不以和乐防之，则猖狂非僻，无所不至，故曰‘以地
译耕种三年，必定有一年的粮食储备；耕种九年，必定有三年的粮食储备。以三十年的总量来计算，则有九年的粮食储备。即使遇到旱灾或水灾，百姓也不会面有饥色。依据三年耕种而剩余一年粮食的规律，二十七年本应有九年的粮食储备，但必须三十年通盘计算才只有九年粮食储备的原因，是因为三十年本应合有十年的粮食储备，但由于三十年中有十二个闰月，多消耗了一年的粮食，所以通盘计算只有九年的粮食储备。孔子说“必须经过三十年才能实现仁政”，因为国家用度不缺乏，衣食充足而知晓荣辱，这是人之常情。所以必须等待三十年，王道教化才能普及。古代制定国家用度，一定在年终，五谷都成熟，贡赋都征收完毕，然后才制定国家用度。计算一年的收入总数，将其分为四份，使用三份而储备一份。到了第三年，又凑足三份，可以支撑一年，所以三年必定有一年的粮食储备，九年必定有三年的粮食储备，三十年通盘计算而有九年的粮食储备。
洛阳阳城县旧属河南府，现在属许州。周公测量日影以求大地的中心。其测量日影的方法，大概是树立八尺高的标杆，立在那块土地上，又制作长一尺五寸的土圭，平放在标杆的北面。夏至那天，太阳正中时，标杆的影子与土圭齐平，这就称为大地中心，于是就在这里建立王国。如果标杆立在这块土地的南面，则影子长，那地方多暑热；立在这块土地的北面，则影子短，那地方多寒冷；立在这块土地的东面，则那地方傍晚多风；立在这块土地的西面，则那地方早晨多阴冷。《周礼》所说的“日南、日北、日东、日西”，是指阳城日影而言的。南北方向的日影，大约每千里相差一寸，只有阳城的日影长一尺五寸，才是大地中心。
古代兵农合一，周代乡遂的制度，军队寓于其中。靠近国都的为乡，乡有六个；郊外的为遂，遂也有六个。乡的组织是五家为比，五比为闾，五闾为族，五族为党，五党为州，五州为乡。遂的组织是五家为邻，五邻为里，四里为鄼，五鄼为鄙，五鄙为县，五县为遂。其军队编制是五人为伍，即比与邻的成年男子。五伍为两，两共二十五人，即闾与里的成年男子。四两为卒，卒共一百人，即族与鄼的成年男子。五卒为旅，旅共五百人，即党与鄙的成年男子。五旅为军，军共二千五百人，即州与县的成年男子。五军为师，师共一万二千五百人，即乡与遂的成年男子。大概乡和遂各有万二千五百家，各有万二千五百人。六卿统领他们，乡负责出征，遂负责留守。鲁国有三郊三遂，这是大国的三卿制度。
大司乐祭祀天神、地祇、人鬼，具备宫、角、征、羽四声，不使用商声，是因为周朝属木德，金克木，商声属金，所以不使用。
古代诸侯、卿大夫都世袭爵位。嫡长子继承爵位后，其庶子称为别子。别子不得祭祀宗庙，所以从别子以下就各自成为宗族。别子的嫡长子与嫡长孙相继而下为大宗。凡是出自别子的人都要尊奉他，这是百世不迁的宗族。礼制所说的“尊奉继承别子的人，是百世不迁的宗族”，指的就是这个。别子的庶子又各自成为宗族，庶子的长子、长孙相继而下为小宗。出自庶子的人都要尊奉他，到第五代就迁徙。礼制所说的“继承父亲为小宗，五世则迁徙的宗族”，指的就是这个。庶子为父亲，继承父亲的人，是庶子的儿子。近代既然没有世袭制度，就没有大宗。只有宗室应当有大宗小宗，却没有这种制度。所以苏先生想让天下都实行小宗继承父亲的方法，大概是想要联结宗族以教导亲人和睦。
用九窍的变化来对照，用九脏的动静来参验。《周礼·医师》说：“用九窍的变化来对照，用九脏的动静来参验。人的身体，阳窍有七个，阴窍有两个，总共阴阳为两，有疾病就发生变化，这些现象明显可知。这就是所谓用九窍的变化来对照。心、肺、肝、脾、肾、胃、大肠、小肠、膀胱为九脏，其中有变化，看不见，但其血脉的跳动，常触及寸口。医生能知道的，一定在人的两手臂高骨之下，用三指测量，九脏的动静，逃不出三指之下，借此判断人的生死、安危、和缓。俞跗之类的神医，也不能舍弃这种方法。这就是所谓用九脏的动静来参验。”
大宗伯说：“用天产来形成阴德，用中礼来防范；用地产来形成阳德，用和乐来防范。”什么叫阴德阳德？回答说：“阴阳，不是奇偶，而是主宰隐与显。漠然没有迹象可窥探的，是阴德；明显有可验证形体的，是阳德。喜怒哀乐爱恶欲根植于性情，出于天产，这是漠然没有痕迹可窥探的。这七情的发动，不用中礼来防范，那么人伪就会胜过而天理就会灭绝，所以说‘用天产形成阴德，用中礼来防范’。耳目口鼻手足躯体之间的，出于地产，这是明显有可看见形体的。其视听言动，不用和乐来防范，那么猖狂邪僻，无所不至，所以说‘用地
产作阳德，以和乐防之’。故中庸以‘喜怒哀乐未发之谓中，发而皆中节谓之和’，而礼者所以制中，而乐者所以道和也。圣贤不愧屋漏，而每谨其独，如怒不迁，而过不贰，是以中礼防其内者也。步趋则有环佩之声，升车则有和鸾之节，燕飨则有声歌，在御则有琴瑟，手舞足蹈，而非僻无自而入，是以和乐防其外者也。”
译郑子产创立了阳德，用和乐来防范邪僻。所以《中庸》说：“喜怒哀乐没有表现出来叫做中，表现出来都符合法度叫做和”，而礼是用来节制中的，乐是用来引导和的。圣贤在无人看见的地方也不感到羞愧，并且常常在独处时保持谨慎，比如愤怒不迁怒于人，过错不重复犯，这是用中礼在内心加以防范。行走时有环佩的声音，登上车时有和鸾的节奏，宴饮时有歌声，驾车时有琴瑟伴奏，手舞足蹈，邪僻的念头没有机会侵入，这是用和乐在外部加以防范。
诗説
周南召南
诗序称「用之乡人焉，用之邦国焉」，称「用之」何也？按《仪礼》燕歌《周南》《闗雎》《葛覃》《卷耳》《召南》《鹊巢》《采蘩》《采苹》，郑氏云：「国君夫人房中之乐歌也。」《周南》《召南》风化之本，故谓之乡乐。葢周房中以及朝廷燕飨与乡射饮酒俱用之也，故曰「用之乡人焉，用之邦国焉」。《鲁语》曰：「人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与？」「为」即「与」用同也。
芣苢
芣苢，韩诗直云车前，今俗人谓之虾蟇衣者是也。《山海经》则芣苢为木，云实似李，食之宜子，生于西戎。按二字从草，安得是木？又芣苢之诗，系《周南》所采之诗，既生西戎，《周南》之地在陜之东，其人安得而采之？因以为诗也。
长庚
诗云：「东有启明，西有长庚。」先儒多以为一星，在西为长庚，东为启明，非也。夫在西者昏见，在东者未明先见，是启明居日之前，长庚居日之后。若是一星，岂应一昏旦之间，昏在日后，旦在日前之理？按五纬之中，金水二星常随日，长庚、启明乃金水二星也。《汉书·髙帝纪》：「冬十月，五星聚于东井。」髙允、崔浩并以为不然，葢縁仲夏之月，日在东井，十月日在尾箕，金水无縁防于东井也。五星之聚，当在五月耳。
诗各有体
孔子删诗为三百篇，国风、雅、颂各从其体而类聚之。有风体者则列之国风，有雅体者则列之雅，有颂体者则列之颂。雅又分大小二雅。只言一事，如《鹿鸣》《燕》《羣臣》《嘉宾》《皇皇者华》《君遣使臣》之类，主于一事，如此之类，即谓之小雅。如《烝民》《大明》《文王》之类，其文非止一事，往往广及道德政化之本，如此之类，即谓之大雅。又有一诗而备三体者，《豳七月》之诗是也。《七月》之诗，自“女心伤悲”殆及“公子同归”以上，有风体，故为《豳风》；自“为此春酒，以介眉夀”以上，有雅体，故为《豳雅》；自“称彼兕觥，万夀无疆”以上，有颂体，故为《豳颂》。周家祀享通用之也。
生民▯鸟
帝王之兴，必有神异，不可以常理推也。司马迁言：后稷之生，由姜嫄履巨人迹而生；契之生，由简狄吞▯鸟之卵而生。故《生民》之诗云：「履帝武敏歆，载震载夙，载生载育，时维后稷。」又曰：「以赫厥灵，上帝不宁，不康禋祀，居然生子。」以其生之竒异，故置之隘巷、平林、寒氷之地，以验之，而名之曰弃。而《▯鸟》之诗，明言天命，《▯鸟》降而生商，则巨人迹、元鸟卵，其事不妄矣。而説者乃云：诗人所言，谓髙禖从祀之时，随帝之步武；以元鸟至之日，祀于髙禖。二诗之意，皆主于髙禖而为言也。夫帝王髙禖之祀，特常典耳，岂惟后稷之生与契之生独言之？厥初诗人之作，史迁之言，为是。
我姑酌彼兕觥
卷耳诗云：「陟彼髙冈，我马▯黄。我姑酌彼兕觥，惟以不永伤。」注云：「觥，罚爵也。燕飨所以用之者，礼自立司正之后，旅酬必有醉而失礼者，罚之亦所以为乐。今人宴防，求席中人举动言语之谬误者，则罚酒以为笑乐，其所由来逺矣。」
用金银为环置指间
诗注》：古者后妃羣妾以礼进御于君，女史书其日月，授之以环，以进退之。生子月辰，以金环退之；当御者，以银环进之。着于左手，既御者着于右手。事无大小，记以成法。今世俗人用金银为指环，置于指间以记事，自古有之也。
有女同车
有女同车之诗，刺郑太子。序称太子忽常有功于齐，齐侯欲以文姜妻之。齐女贤而不答，卒以无大国助，至于见逐。郑忽失齐之援，至于失国。其事则然矣。按文姜嫁于鲁，威生子同，即鲁庄公。其母文姜滛乱，为二国患。猗嗟之诗，尝刺庄公不能防闲其母。有女同车之诗，反谓齐女贤而不答，何也？
闗雎
闗雎》之诗，本言后妃之德。首章言「闗闗雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。」夫闗雎之为禽，挚而有别，以况后妃之德，明矣
译《诗说》
周南召南
《诗序》说“在乡人中使用它，在邦国中使用它”，说“使用它”是什么意思呢？查考《仪礼》，宴饮时歌唱《周南》的《关雎》《葛覃》《卷耳》和《召南》的《鹊巢》《采蘩》《采苹》，郑玄说：“这是国君和夫人房中的乐歌。”《周南》《召南》是教化的根本，所以称为乡乐。大概周代房中以及朝廷宴饮和乡射饮酒都使用这些乐歌，所以说“在乡人中使用它，在邦国中使用它”。《鲁语》说：“人如果不学习《周南》《召南》，那就像正对着墙壁站立一样（什么也看不见）吗？”“为”就是“与”“用”的意思。
芣苢
芣苢，韩诗直接说是车前草，现在俗人叫它虾蟆衣的就是这种草。《山海经》却说芣苢是一种树木，说它果实像李子，吃了有利于生育，生长在西戎之地。查考“芣苢”二字偏旁从草，怎么可能是树木呢？又《芣苢》这首诗，是《周南》所采集的诗，既然生长在西戎，《周南》的地点在陕西以东，那里的人怎么能采集到它呢？因此把它写成诗。
长庚
《诗经》说：“东方有启明星，西方有长庚星。”以前的儒者大多认为这是一颗星，在西方叫长庚，在东方叫启明，这是不对的。在西方的是黄昏时出现，在东方的是天未亮时先出现，这是启明在太阳之前，长庚在太阳之后。如果是一颗星，怎么会有在昏旦之间，黄昏时在太阳之后，清晨时在太阳之前的道理呢？查考五大行星之中，金星和水星常跟随太阳，长庚、启明就是金星和水星这两颗星。《汉书·高帝纪》记载：“冬十月，五星聚集在东井宿。”高允、崔浩都认为不是这样，大概是因为仲夏之月，太阳在东井宿，十月太阳在尾宿和箕宿，金星和水星没有理由汇聚在东井宿。五星的聚集，应当在五月。
诗各有体
孔子删定《诗经》为三百篇，国风、雅、颂各自按照体裁分类聚集。有风体特征的则列入国风，有雅体特征的则列入雅，有颂体特征的则列入颂。雅又分为大雅和小雅。只叙述一件事的，如《鹿鸣》《燕》《群臣》《嘉宾》《皇皇者华》《君遣使臣》之类，主旨集中在一件事上，像这类诗，就称为小雅。如《烝民》《大明》《文王》之类，其内容不止于一件事，往往广泛涉及道德政教的根本，像这类诗，就称为大雅。又有一首诗具备三种体裁的，《豳风·七月》就是。《七月》这首诗，从“女心伤悲”到“公子同归”以上，有风体的特征，所以称为《豳风》；从“为此春酒，以介眉寿”以上，有雅体的特征，所以称为《豳雅》；从“称彼兕觥，万寿无疆”以上，有颂体的特征，所以称为《豳颂》。周代祭祀享宴通用它。
生民〇鸟
帝王的兴起，必定有神奇怪异之处，不能用常理来推度。司马迁说：后稷的出生，是因为姜嫄踩了巨人的脚印而怀孕；契的出生，是因为简狄吞了玄鸟的卵而怀孕。所以《生民》这首诗说：“踩了帝王的足迹心中欣喜，于是震动于是怀胎，于是生育于是养育，这时就是后稷。”又说：“以此显赫他的神灵，上帝不安宁，不舒适地举行祭祀，竟然生下了孩子。”因为他出生得奇异，所以把他放在狭窄的巷子、平坦的树林、寒冷的冰地上，来检验他，并给他取名叫弃。而《玄鸟》这首诗，明确说天命，《玄鸟》降生而建立商朝，那么巨人脚印、玄鸟卵的事就不是虚妄的了。但解说的人却说：诗人所说的，是指在高禖从祀的时候，跟随帝王的脚步；在玄鸟到来的日子，在高禖祭祀。两首诗的意思，都是主要关于高禖祭祀而言的。帝王高禖的祭祀，只是常规的典礼罢了，难道只有后稷的出生和契的出生才特别提及吗？起初诗人所作，司马迁所言，才是正确的。
我姑酌彼兕觥
《卷耳》诗说：“登上那高高的山冈，我的马疲乏了。我姑且斟满那兕角酒杯，只为了不再长久忧伤。”注解说：“觥，是罚酒的酒杯。宴饮之所以使用它，是因为礼制自从设立司正之后，旅酬时必定有喝醉而失礼的人，惩罚他也是为了助兴。现在人宴会，寻找席间人举动言语的谬误，就罚酒作为笑乐，这种习俗由来已久了。”
用金银为环置指间
《诗注》说：古代后妃和众妾按照礼仪进见君主，女史记录她们的日期，授予她们玉环，用来决定进退。生子月份的时辰，用金环退避；应当进见的，用银环进见。戴在左手，已经进见的戴在右手。事情无论大小，都记录在成法中。现在世俗人用金银做指环，戴在手指间用来记事，自古以来就有了。
有女同车
《有女同车》这首诗，讽刺郑太子。《诗序》称太子忽常有功于齐，齐侯想把文姜嫁给他。齐女贤惠但他不答应，最终因为没有大国的援助，以至于被驱逐。郑忽失去齐国的援助，以至于失国。事情确实是这样。查考文姜嫁到鲁国，武公生了子同，就是鲁庄公。他的母亲文姜淫乱，成为两国的祸患。《猗嗟》这首诗，曾经讽刺庄公不能防范他的母亲。《有女同车》这首诗，反而说齐女贤惠而不答应，为什么呢？
关雎
《关雎》这首诗，本来是说后妃的德行。首章说“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”那关雎这种鸟，情意专一而有别，用来比喻后妃的德行，是很明白的。
。窈窕淑女，宜为君子之逑匹，是亦主后妃为言也。夫窈窕淑女，既言后妃，下章又言「窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服。」则所谓窈窕淑女，乃后妃之所求，似非主于后妃为言也。既言后妃求窈窕之女，又以窈窕之女为后妃，作诗之体，不如是也。予谓首章「闗闗雎鸠，在河之洲」二句，是况后妃之德；继言「窈窕淑女，君子好逑」，廼后妃思得贤女以配君子之义。故序称「哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉」，其意可如也。夫人君自后妃而下，夫人、世妇、御妻，皆人君之逑匹也，不必以「好逑」之文专为后妃也。
译文静美好的女子，适宜作为君子的配偶，这也是以主后妃来立论的。既然说“文静美好的女子”是指后妃，下一章又说“文静美好的女子，醒来睡着都想追求。追求不到，醒来睡着都思念”，那么所谓的“文静美好的女子”，乃是后妃所追求的对象，似乎并非以主后妃来立论。既然说后妃追求文静美好的女子，又把文静美好的女子当作后妃，作诗的体例，不是这样的。我认为首章“关关雎鸠，在河之洲”两句，是比喻后妃的德行；接着说“文静美好的女子，是君子的好配偶”，乃是后妃思得贤女以配君子的含义。所以《诗序》称“哀叹文静美好，思念贤才，而没有伤害善人的心意”，其意思可以如此理解。人君从后妃以下，夫人、世妇、御妻，都是人君的配偶，不必把“好逑”的文辞专门归于后妃。
召伯听讼
行露》之诗云：「谁谓雀无角？何以穿我屋？谁谓女无家？何以速我狱？虽速我狱，室家不足。谁谓防无牙？何以穿我墉？谁谓女无家？何以速我讼？虽速我讼，亦不女从。」葢言当时有强暴之男侵凌贞女，争讼至于召伯之前。其间强暴之男初无纳采问名之仪，直欲以强争取之，其讼为易决。譬如雀之无角，岂能穿其屋？室家之礼不讲，安能强取其女？其讼为易决也。至于强暴之男有强委禽之类，指为纳采问名之事，其讼为难明。譬如防实有牙，信乎可以穿屋？虽有疑似难辨之迹，亦不能欺，终不汝从也。此诗人所谓美召公之听讼也。
左传説
艮之八
揲得艮卦，初六、九三、六四、六五、上九五爻并遇老隂、老阳，其爻俱变，惟六二一爻得八，为少隂不变。史氏见此一爻不变，故曰“艮之随也”。图二卦于左。
艮【▯【艮上艮下】此一爻为少
随【▯【兑上震下】隂得八不变。
亥有二首六身
史赵曰：「亥有二首六身，下二如身，是其日数也。葢以亥字横看以为算位。」故士文伯曰：「然则二万六千六百有六旬也。」绛县老人称：「臣生之嵗，正月甲子朔，四百有四十五甲子矣。其季于今三之一也。」葢自其年甲子至今来甲子，四百四十有五甲子，末后一甲子得甲子，甲戍终癸未，计二十日；至后甲子尚少四十日，故曰：「其季于今三之一也。」四百四十五甲子总计二万六千七百日，少四十日，则是二万六千六百六十日也。史赵云：「文伯之言数与绛老所言不差，但传文师旷言七十三年矣。」计七十三年只当二万六千二百八十日，尚有三百八十日，则是七十四年有竒也。考之鲁叔孙惠伯防郤成子承筐之嵗，正是七十四年，印文传写误以四年为三年耳，非师所言之误也。若据二万六千六百六旬之数，七十四年当二万六千六百四十日，尚多二十日，虽称七十五年可也。师旷只指防于承筐之嵗，计七十四年者，葢绛老生在防于承筐年中，不必在朔旦甲子而生，不得以朔旦甲子计其年数也。
风马牛
书云：「马牛其风，臣妾逋逃，勿敢越逐。」葢封境相接，马牛或有风逸，臣妾或有逋逃，越逐不复，即起争竞之端，故《费誓》以此告戒，欲息争端也。齐国边北海，楚国边南海，封境隔逺，虽是马牛风逸，越逐不复之争，无縁相及，何事而兵临其地？屈完问齐之意，葢如此耳。杜氏注云：「马牛风逸，边境之细事。」解释甚明，学者不照杜氏所注，多凭臆见，有云「马顺风，牛逆风，两者相背」，或云「马牛风逸相逐，亦不及其地」，并失本意。
包茅缩酒
禹贡》言包匦菁茅，葢二物充祭祀之用，欲致其斋洁，故包而匦之也。孔安国于「包」字下注「橘柚」，是据「厥包橘柚锡贡」之文，以「包」为橘柚，谬矣。夫祭祀所以必有茅者，为欲缩酒也。葢古之为酒，不如近代用缣素为袋以取清酒，其取之也颇简率，必有糟粕之属不能尽去。按《周礼》五齐：曰泛齐，曰醴齐，曰盎齐，曰缇齐，曰沈齐。注云：「成而滓浮泛者为泛齐，成而翁翁然葱白色者为盎齐，成而滓沈者为沈齐。」三酒：曰事酒，曰昔酒，曰清酒。清酒，祭祀之酒，乃沈齐也。虽名为酒，仍有滓渍沈于其下，故当其祭祀之际，必有束茅以酒沃其上，以去滓渍，欲其清而洁也。其説见于崔灵恩《三礼义宗》。今人有丧奠之者，亦束茅一截置于盘中，祼酒必沃于茅之上，亦上古缩酒之仪制。俗人不知此，以为使若鬼神吸之。郑氏《周礼》注亦如此説，陋矣。
先轸
晋文之霸，成于城濮之战。城濮之胜，成于先轸之谋。合齐、秦之交，而使楚人不得不战。轸之谋也，如使宋人赂齐、秦，借之以告楚，执宛春及曹伯，分曹、卫之田，以激楚之怒。齐、秦之交合矣，楚人不欲战而不能矣。败楚师以释宋围，诸侯震恐，其谁敢不服？借使当时之谋不如是之婉，楚人虽释宋而归，不决于一战，岂能遽然号令诸国，若是其速哉？但其谋诡谲，非仁
译召伯审理诉讼
《行露》这首诗说：“谁说麻雀没有角？怎么能穿透我的屋顶？谁说你没有家室？为什么把我告到官府？虽然把我告到官府，但成家的礼仪并不完备。谁说防己没有刺？怎么能穿透我的墙壁？谁说你没有家室？为什么把我告到官府？虽然把我告到官府，我也不会顺从你。”这大概是说当时有强暴的男子侵犯贞洁的女子，争讼到了召伯面前。其中强暴的男子起初没有纳采、问名等婚嫁礼仪，只想用强权夺取女子，这样的诉讼容易判决。就像麻雀没有角，怎么能穿透屋顶？不讲求成家的礼仪，怎么能强行夺取女子？这样的诉讼容易判决。至于强暴的男子有强行送聘礼之类的行为，指着这些说是纳采、问名的礼仪，这样的诉讼难以明断。就像防己确实有刺，确实可以穿透墙壁？虽然有疑似难辨的痕迹，也不能欺骗，终究不会顺从你。这是诗人所称颂的召公审理诉讼的美好之处。
左传解说
艮卦的八
揲蓍得到艮卦，初六、九三、六四、六五、上九这五个爻都遇到老阴、老阳，它们的爻都发生变化，只有六二这一爻得到八，是少阴不变。史官看到这一爻不变，所以说“艮卦变为随卦”。左边画两卦的图。
艮【〇【艮上艮下】这一爻是少
随【〇【兑上震下】阴得到八不变。
亥字有两个头六个身
史赵说：“亥字有两个头六个身，下面两个像身子，这是它的日数。大概是将亥字横过来看作为计算的位置。”所以士文伯说：“那么就是两万六千六百零六旬了。”绛县老人说：“我出生的那年，正月甲子日初一，已经过了四百四十五个甲子了。它剩下的部分到现在是三分之一。”大概从他那年甲子到现在甲子，四百四十五个甲子，最后一个甲子得到甲子，甲戌结束于癸未，计算二十天；到下一个甲子还差四十天，所以说：“它剩下的部分到现在是三分之一。”四百四十五个甲子总计两万六千七百天，少四十天，那就是两万六千六百六十天。史赵说：“文伯所说的数字与绛老所说的不差，但传文中师旷说七十三年了。”计算七十三年只相当于两万六千二百八十天，还有三百八十天，那就是七十四年有余。考察鲁国叔孙惠伯防郤成子承筐的那年，正是七十四年，印证传文抄写误将四年写成三年，不是师旷所说的错误。如果根据两万六千六百六旬的数字，七十四年应当是两万六千六百四十天，还多二十天，虽然称七十五年也可以。师旷只指出防郤成子承筐那年，计算七十四年，大概绛老生在防郤成子承筐年中，不一定在初一甲子日出生，不能用初一甲子来计算他的年数。
风马牛
《尚书》说：“马牛随风走失，臣妾逃跑，不敢越境追逐。”大概是封地边界相接，马牛有时随风走失，臣妾有时逃跑，越境追逐不回来，就会引起争端的开端，所以《费誓》以此告诫，想要平息争端。齐国靠近北海，楚国靠近南海，封地相隔遥远，即使是马牛随风走失，越境追逐不回来的争端，也没有理由波及，什么事要兵临他们的地方？屈完询问齐国的意图，大概就是这样。杜氏注释说：“马牛随风走失，是边境的小事。”解释得很明白，学者不按照杜氏的注释，多凭主观臆断，有的说“马顺风，牛逆风，两者相背”，有的说“马牛随风走失互相追逐，也达不到那个地方”，都失去了本意。
包茅缩酒
《禹贡》说包匦菁茅，大概这两种物品用于祭祀，想要达到斋洁，所以包起来并装在匣子里。孔安国在“包”字下注“橘柚”，是依据“厥包橘柚锡贡”的文字，把“包”当作橘柚，错了。祭祀之所以必须有茅，是为了缩酒。大概古代酿酒，不像近代用绢袋来取清酒，取酒的方法颇为简略，一定有糟粕之类不能完全去除。按照《周礼》五齐：叫泛齐，叫醴齐，叫盎齐，叫缇齐，叫沈齐。注释说：“酿成后滓浮泛的是泛齐，酿成后翁翁然葱白色的是盎齐，酿成后滓沉的是沈齐。”三酒：叫事酒，叫昔酒，叫清酒。清酒，是祭祀的酒，就是沈齐。虽然名叫酒，仍有滓渍沉在下面，所以祭祀的时候，一定有束茅把酒浇在上面，以去除滓渍，想要它清澈洁净。这个说法见于崔灵恩《三礼义宗》。现在人有丧奠的，也束茅一截放在盘中，祼酒一定浇在茅上，也是上古缩酒的仪制。俗人不知道这个，以为让鬼神吸它。郑氏《周礼》注也这样说，浅陋了。
先轸
晋文公的霸业，成就于城濮之战。城濮的胜利，成就于先轸的谋略。联合齐、秦的交好，而使楚人不得不战。这是先轸的谋略，如果让宋人贿赂齐、秦，借他们来告诉楚国，抓住宛春和曹伯，分割曹、卫的田地，以激怒楚国。齐、秦的交好联合了，楚人不想战而不能战。打败楚军以解除宋围，诸侯震恐，谁敢不服？假使当时的谋略不像这样委婉，楚人即使解除宋围而回去，不决战于一战，怎么能迅速号令各国，像这样快呢？但他的谋略诡谲，不是仁
两葵丘
齐侯使连称、管至父戍葵丘，又诸侯盟于葵丘。杜预注：“戌葵丘，云在临淄西；注盟于葵丘，云陈留外黄东有葵丘，葢两地也。”京相璠云：“齐西五十里有葵丘，葢连称所戌之地也。”《寰宇志》：“开封考城县东一里有葵丘，葢所盟之地也。”按《左传》称：“齐侯使连称、管至父戌葵丘，▯时而往，及▯而代，期至请代，弗许，故谋作乱，使其从妹之在公宫者为间而弑防公。”若非所戍之地近于齐都，安能谋及妇人而为公室之乱乎？则临淄西之葵丘是也。又按齐威公为葵丘之防，晋献公往防之，遇宰孔曰：“可无防也。”齐侯不务德而勤逺畧，故北伐山戎，南伐楚，西为此防也。若所防之地去齐稍近，安得指其逺畧而有“西为此防”之言哉？则考城之葵丘是也。陈留、开封一也，临淄即齐之所都。
鱼丽阵
原繁、髙渠弥以中军奉公为鱼丽之阵。司马法：“二十五乘为偏。”葢以车列于前，以步卒五伍相承于其次，以弥缝偏之阙漏。其阵非圎非方，形于画一而彻于后，状如羣鱼游于水面，然是为鱼丽之阵也。
歌钟二肆与其镈磬
传云：郑人赂晋侯以歌钟二肆，与其镈磬者。按《周礼·小胥》：「凡悬钟磬，半为堵，全为肆。」郑康成曰：「钟磬编悬之十六枚，而在一簨▯谓之堵，钟一堵，磬一堵，谓之肆。」葢赠晋侯以四堵之钟也。又新筑人仲叔于奚请曲悬，是欲钟磬各用一肆，以僣大夫之礼也。葢天子宫悬，钟磬各四堵，其形如宫；诸侯轩悬，钟磬各三堵，敞其一面，形如轩；大夫曲悬，钟磬各二堵，又彻去其一方，其形曲也。《周官》曰：「判悬，士特悬，钟磬各一堵，三方皆无，只有其一，故曰特也。」十六枚为一架者，是为编钟、编磬。又自有镈钟、镈磬，随月律而为之制，皆特悬于一架。
魏绛
用兵之道，要归于庙算。晋悼公之霸，其功全在魏绛。方无终子嘉父纳虎豹之皮以请和诸戎，悼公将弗许。魏绛曰：“诸侯新服，陈新来和，将观于我。我德则睦，否则携贰。劳师于戎，而楚伐陈，必弗能救，是弃陈也。诸华必叛，获戎失华，无乃不可乎？”于是和戎。三驾而楚不敢与之争。楚人不敢加兵于中夏者二十有五年，岂非庙算之胜乎？葢不肯劳师于所缓之地，蓄其勇鋭以全制楚人也。至于章邯为秦将兵以临闗东，闗东诸雄所可虑者刘项。虽项梁之军再破，犹未可以蔑视也。而邯以为楚不足虑，方且左驰右骛以猎羣冦，又且引兵渡河，尽鋭以攻钜鹿。故项救赵而邯力不能支，一败而不可复振，其庙算为何如哉？
其处者为刘氏
左氏士防自秦归于晋，秦人归其孥。其处者为刘氏，由左氏突然有此一句，故汉儒推原其始，谓陶唐氏之后有刘累，范氏其后也。士防之归，别族在秦者，复累之故姓。班固髙帝賛曰：“汉帝本系，出自唐帝，降及于周，在秦作刘。”左史亦因是得列学官。刘汉之将有天下，丘明其先如之耶？抑附防而为之説耶？此一句甚异。
元后
今大名府元城县，春秋僖公十四年，沙鹿崩。晋史卜之曰：「隂为阳雄，土火相乗，故有沙鹿崩。」后六百四十五年，宜有圣女兴其齐田乎？后王公孺自齐徙元城，正直其地，日月当之。王氏为舜后，土也；汉火也。王禁生政君，其母梦月入懐，年十八，诏入太子宫，生成帝为元后。汉氏道污，四世称制，故曰火土相乗而为雄也。扬雄作诔曰：「太隂之精，沙鹿之灵，作合于汉，配元生成。」
东园丛説卷上
<子部,杂家类,杂说之属,东园丛说》>
钦定四库全书
东园丛説卷中 宋 李如箎 撰
语孟説
北辰
为政以徳，譬如北辰，居其所而众星拱之。先儒观极星居其所而不动，遂谓以徳为政者无为而治，如北辰之不动而众星共之也。其道理则是，但极星初非北辰，又极星人虽不见其动，亦自运转，未尝不动也。但其运转也，防人覩其旁星之转动，而不知极星之转动耳。《春秋传》云：「心为
译两葵丘
齐侯派连称、管至父戍守葵丘，后来诸侯又在葵丘会盟。杜预注解说：“戍守的葵丘，说是在临淄西边；会盟的葵丘，说是在陈留外黄东边有葵丘，大概是两个地方。”京相璠说：“齐都西边五十里有葵丘，大概是连称戍守的地方。”《寰宇志》说：“开封考城县东边一里有葵丘，大概是会盟的地方。”查考《左传》记载：“齐侯派连称、管至父戍守葵丘，〇时出发，等到〇时换防，期限到了请求换防，齐侯不答应，所以他们谋划作乱，让连称的妹妹在齐公宫中做内应，从而弑杀了齐襄公。”如果不是戍守的地方靠近齐国都城，怎么能谋划到妇人而引发公室的动乱呢？那么临淄西边的葵丘才是戍守之地。又查考齐桓公在葵丘设防，晋献公前往设防，遇到宰孔说：“可以不设防了。”齐侯不致力于德行而勤于远略，所以北伐山戎，南伐楚国，西面为此设防。如果设防的地方离齐国稍近，怎么能指责其远略而有“西面为此设防”的说法呢？那么考城的葵丘才是设防之地。陈留、开封是同一个地方，临淄就是齐国的都城。
鱼丽阵
原繁、高渠弥率领中军奉护国君，结成鱼丽之阵。《司马法》说：“二十五辆战车为一偏。”大概是以战车排列在前，以步兵五伍相承排列在其次，以弥补偏阵的缺漏。这种阵势不圆不方，形状画一而贯通到后方，状如群鱼游于水面，这就是鱼丽之阵。
歌钟二肆与其镈磬
传文说：郑国人用歌钟二肆以及镈磬贿赂晋侯。查考《周礼·小胥》：“凡是悬挂钟磬，一半称为堵，全套称为肆。”郑康成说：“钟磬编悬十六枚，在一根簨虡上称为堵，钟一堵，磬一堵，合称为肆。”大概是赠送给晋侯四堵钟。又新筑人仲叔于奚请求曲悬，是想钟磬各用一肆，以僭越大夫的礼制。大概天子宫悬，钟磬各四堵，其形如宫；诸侯轩悬，钟磬各三堵，敞开一面，形如轩；大夫曲悬，钟磬各二堵，又撤去一方，其形弯曲。《周官》说：“判悬，士特悬，钟磬各一堵，三方都没有，只有其一，所以称为特。”十六枚为一架的，是编钟、编磬。又自有镈钟、镈磬，随月律而制定，都特悬在一架上。
魏绛
用兵的道理，关键在于庙算。晋悼公称霸，其功劳全在魏绛。当无终子嘉父献纳虎豹之皮请求与诸戎和好时，悼公打算不答应。魏绛说：“诸侯新近归服，陈国新近来和，将观察我们的态度。我们施德则和睦，否则就会离心。在戎人那里劳师动众，而楚国攻打陈国，必定不能救援，这是抛弃陈国。诸夏必定叛离，获得戎人而失去诸夏，恐怕不行吧？”于是与戎人和好。三次出兵而楚国不敢与之争锋。楚国不敢对中夏用兵长达二十五年，这难道不是庙算的胜利吗？大概是不肯在次要的地方劳师动众，积蓄勇锐以完全制服楚国。至于章邯作为秦将率兵逼近关东，关东诸雄所可忧虑的是刘邦和项羽。虽然项梁的军队两次被击败，还不足以轻视他。而章邯认为楚国不足忧虑，正且左驰右骛以猎取群寇，又且引兵渡河，倾尽精锐以攻打钜鹿。所以项羽救赵而章邯力量不能支撑，一败而不可复振，他的庙算又怎么样呢？
其处者为刘氏
左氏士蒍从秦国回到晋国，秦国人归还了他的妻儿。留在秦国的人成为刘氏，由于左氏突然有这一句，所以汉儒推究其起源，说陶唐氏的后代有刘累，范氏是他的后代。士蒍回归，别族在秦国的人，恢复了刘累的旧姓。班固在《高帝赞》中说：“汉帝本系，出自唐帝，降及于周，在秦作刘。”左史也因此得以列入学官。刘汉将要拥有天下，丘明预先这样说吗？还是附会而为之说呢？这一句很奇异。
元后
现在大名府元城县，春秋僖公十四年，沙鹿山崩塌。晋史占卜说：“阴为阳雄，土火相乘，所以有沙鹿崩塌。”后六百四十五年，应该有圣女兴起，是齐田氏吗？后王公孺从齐国迁徙到元城，正直其地，日月当之。王氏是舜的后代，属土；汉朝属火。王禁生下政君，其母梦月入怀，年十八，诏入太子宫，生成帝为元后。汉氏道污，四世称制，所以说火土相乘而为雄。扬雄作诔说：“太阴之精，沙鹿之灵，作合于汉，配元生成。”
东园丛说卷上
<子部,杂家类,杂说之属,东园丛说>
钦定四库全书
东园丛说卷中 宋 李如箎 撰
语孟说
北辰
为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。先儒观察极星居其所而不动，于是认为以德行政者无为而治，如北辰之不动而众星共之。其道理则是，但极星初非北辰，又极星人虽不见其动，亦自运转，未尝不动。但其运转也，凡人睹其旁星之转动，而不知极星之转动耳。《春秋传》云：“心为
大辰，伐为大辰，北辰为大辰。」所谓北辰，原非北极也。北极与南极处天枢之中，两极相对以运转天体。北极一星，道家所为北极紫防大帝者是也。紫防垣中，北极之旁，华葢之下，勾陈之中，一星曰天皇，道家所为天皇大帝者是，谓北辰星辰之至尊，主宰万物，众星之所拱者也。其星一昼夜运转一周，亦未尝不动。又昔之考察星▯者，常用竹管穿壁以望极星，终夜之间或在管之中，或在四旁，但不出管外，盖运动天枢之中，其动也防耳，亦不为不动。常究其所以然者，盖縁浑天之象有类于轮，南北二极乃毂之两端，运于枢中者也。夫车轮逺于毂，则其转也疾而彰；近于毂，则其转也缓而防。至于枢间毂端之转，迫而视之则见其动，逺而视之则宛然不动也。指北极为北辰，且谓其不动者，不达于天文故也。孔子所言，取其居所而众星拱而已。
译大辰，伐为大辰，北辰为大辰。」所说的北辰，原本并不是北极星。北极与南极位于天枢的中心，两极相对以运转天体。北极星这一颗星，就是道家所说的北极紫微大帝。在紫微垣中，北极的旁边，华盖之下，勾陈之中，有一颗星叫作天皇，就是道家所说的天皇大帝，被称为北辰星辰中最为尊贵的，主宰万物，是众星所环绕拱卫的。这颗星一昼夜运转一周，也并非静止不动。又过去考察星象的人，常用竹管穿过墙壁来观测极星，整夜之间，星有时在管中，有时在管的四周，但不会超出管外，大概是因为它运动在天枢之中，它的运动很细微罢了，也不能说它是不动的。常常探究它之所以这样的原因，大概是因为浑天仪的模型类似于车轮，南北两极就是车毂的两端，在枢轴中运转。车轮远离车毂，那么它的转动就快且明显；靠近车毂，那么它的转动就慢且细微。至于枢轴间车毂端的转动，靠近看就能看见它在动，远离看就仿佛不动了。把北极星指认为北辰，并且说它不动，是因为不了解天文缘故。孔子所说的，是取其居所而众星拱卫罢了。
执圭鞠躬如也
乡党》曰：「执圭，鞠躬如也。」按《乡党》一篇，记夫子居乡、在朝廷、宗庙礼仪之事也。夫公侯伯方执圭，子男则执璧。孔子鲁大夫，如何执圭？葢夫子出聘他邦之事也。礼曰：「大夫执圭而使，所以申信也。」凡大夫出聘，则奉君之瑞玉以行，若其身至然，以致其敬也。鲁侯爵当执信圭，夫子葢尝持以聘隣国也。《乡党》之文，自「执圭鞠躬如也」至「私觌愉愉如也」，皆言出聘异国之礼仪也。
禘自既灌而徃
灌字同音者三：《诗》云“祼将于京”，《语》云“禘自既灌而徃”，《易》云“观盥而不荐”。是三字者，“灌”与“盥”同义，谓以水灌洗，灌爵、灌手之类也。“祼”则以酒祼献于神者也。《论语》云“禘自既灌而徃，吾不欲观之者”，灌爵之后则行荐献之礼。禘之为祭，羣庙之主皆至于太庙，与大祫同。君释服之后，讲大祭者二：曰禘，曰祫。其后凡五年而再祭，祫则羣庙合食，禘则主于审谛昭穆。既灌之后，行荐献之礼，其礼自上而下。鲁跻僖公，昭穆不正，故孔子称不欲观之，而不斥言其故也。或有人援《易》“盥而不荐，有孚颙若”之説，以为既荐则精诚少懈，故孔子不欲观“既灌而徃”，非也。《易》所谓“盥而不荐，有孚颙若”者，谓精诚内充，不假于物，而其孚自颙若也。至于荐，则其孚固非有损，假于物而有可见之迹也。若曰“既灌而徃”则不欲观，则所以灌者何事也？
知之次也
子曰：「盖有不知而作之者，我无是也。多闻择其善者而従之，多见而识之，知之次也。」此段説话，自来儒者觧释不甚通彻。其要防在「作」字上。吾夫子当周末之时，述作者纷纷，不知惟圣贤然后可以作。如伏羲氏作易，大禹、臯陶之作谟，伊尹之作训，箕子之作洪范，皆有生知之质，明乎天人之际，故能有所作，以垂万世之法式。末世葢有无知见之明而遽有所作者，虚无诡异，丛碎驳杂，且无知于天地之间，徃徃有之，所谓不知而作之者也。如夫子之作春秋，亦何愧于羲之易、箕之范？然夫子不以生知自居，故不以作经自任，故尝有「述而不作，信而好古」之言。又曰：「我非生而知之者，好古敏以求之者也。」其立言垂训，有次于述作之事，而曰：「多闻择其善者而従之，多见而识之，知之次也。」其意以为己之述作者如此，故无悖理伤道、迂濶不经之患。虽不可以匹生知之贤圣，亦可以为知之次，与不知而作者异矣。予于此有以见圣人退让之意，又足以明述作之要云。
叩其两端
子曰：「吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。」此一段説话，亦学者之所难晓者。先儒释「两端」为终始，不知有何意义？能知「两端」之説，则数句格言通彻贯串，洞然无疑者矣。夫语道之要，只是两端，真伪是也。夫降衷之性，存乎人，道徳仁义出于天然者，真也；喜怒哀乐、爱恶欲之发乎人之情者，伪也。天真不明，而人伪胜，则为小人，为禽兽；天真昭晰，而人伪不能乱，则为士君子，为贤圣。孔子发简要简迳之言，以晓晤学者，无若此数语者矣。孔子之意，若曰：「我安能自有所知哉？我之所知，匹夫匹妇可以与知者也。天下之人不能知之者，以不能明其孰为天真，孰为人伪也。二端不明，而欲知道之所存，难矣。能照破两端而别其真伪，虽愚鄙之夫，亦将竭尽其自然之知识，而不疑于道矣。」故曰：「有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。」空空者，未有知识而诚慤内充者也。故夫子叩以两端，而遂能洞晓。若先有知见，则又为聪明所累，未见其能竭焉也。
子路
孔子于羣弟子中贬驳季路甚多，季路于孔子亦有抵忤处。学者徃徃以此少之。仆谓孔门自渊、骞、伯牛、仲弓数人下，可进道者无如季路。顔子之如愚，固与圣人心相契合。子路则有疑而未达处，不肯遽以为是，故不能无抵忤。葢学道到有疑处，亦甚难得者也。
防生髙
子曰：
译拿着玉圭，弯着腰，恭敬的样子。
《乡党》篇说：“拿着玉圭，弯着腰，恭敬的样子。”按照《乡党》这一篇，是记载孔子在乡里、在朝廷、在宗庙时的礼仪情况的。公、侯、伯拿着玉圭，子、男则拿着玉璧。孔子是鲁国的大夫，为什么拿着玉圭？大概是孔子出使其他诸侯国时的事。《礼记》说：“大夫拿着玉圭出使，是用来表明信用的。”凡是出使的大夫，就捧着君主的瑞玉去，好像君主亲自去一样，以此来表示敬意。鲁侯的爵位应当拿着信圭，孔子大概曾经拿着它去聘问邻国。《乡党》中的文字，从“拿着玉圭，弯着腰，恭敬的样子”到“私下拜见时，和悦的样子”，都是说出使异国的礼仪。
大祭从已经灌酒之后
与“灌”字同音的有三个：《诗经》说“祼将于京”，《论语》说“禘自既灌而徃”，《易经》说“观盥而不荐”。这三个字中，“灌”与“盥”意义相同，是说用水灌洗，像灌爵、洗手之类。“祼”则是用酒灌地献神。《论语》说“大祭从已经灌酒之后，我就不想看了”，灌爵之后就进行荐献的礼仪。大祭这种祭祀，各庙的主牌都到太庙，与大合祭相同。君主脱下丧服之后，举行大祭的有两种：叫禘，叫祫。此后每五年再祭一次，祫祭是各庙合食，禘祭主要是审察昭穆次序。已经灌酒之后，进行荐献的礼仪，其礼仪是从上到下。鲁国将僖公的牌位升在闵公之上，昭穆次序不正确，所以孔子说不想看，而不直接斥责其原因。有人引用《易经》“盥而不荐，有孚颙若”的说法，认为已经荐献后精诚就稍微松懈，所以孔子不想看“已经灌酒之后”，这是不对的。《易经》所谓“盥而不荐，有孚颙若”，是说精诚内充，不借助外物，而其诚信自然显著。至于荐献，其诚信本来没有减损，只是借助外物而有可见的痕迹。如果说“已经灌酒之后”就不想看，那么灌酒是为了什么呢？
知道的次一等
孔子说：“大概有不知道却凭空创作的人，我没有这样。多听，选择其中好的而跟随，多见而记住，这是知道的次一等。”这段话，历来儒者的解释不太透彻。关键在“作”字上。我们的孔子处在周末之时，述说创作的人纷纷出现，不知道只有圣贤才可以创作。像伏羲氏创作《易经》，大禹、皋陶创作《谟》，伊尹创作《训》，箕子创作《洪范》，都有生来就知的资质，明白天与人之间的道理，所以能有所创作，来垂示万世的法式。末世大概有无知见之明却急忙有所创作的人，虚无诡异，杂乱驳杂，且对天地之间无知，往往有这种情况，这就是所谓不知道却凭空创作的人。像孔子创作《春秋》，又有什么愧于伏羲的《易》、箕子的《范》呢？然而孔子不以生来就知自居，所以不以创作经典自任，所以曾说“述而不作，信而好古”。又说：“我不是生来就知道的人，是喜好古代文化而勤勉追求的人。”他立言垂训，有次于述作之事，而说：“多听，选择其中好的而跟随，多见而记住，这是知道的次一等。”他的意思认为自己的述作如此，所以没有违背道理伤害大道、迂阔不经的祸患。虽然不可以匹敌生来就知的贤圣，也可以作为知道的次一等，与不知道却凭空创作的人不同了。我由此看到圣人退让的意思，又足以明白述作的关键。
叩问他的两端
孔子说：“我有知识吗？没有知识。有个鄙陋的人问我，我空空如也。我叩问他的两端而穷尽它。”这一段话，也是学者难以理解的。先儒解释“两端”为终始，不知有什么意义？能知道“两端”的说法，那么这几句格言就通彻贯串，明白无疑了。语道的关键，只是两端，真伪就是。降衷之性，存在于人，道德仁义出于天然的，是真；喜怒哀乐、爱恶欲发乎人之情的，是伪。天真不明，而人伪胜，就是小人，就是禽兽；天真昭晰，而人伪不能扰乱，就是士君子，就是贤圣。孔子发出简要直接的话，来使学者明白，没有比这几句话更好的了。孔子的意思，好像是说：“我怎么能自有所知呢？我所知道的，匹夫匹妇也可以知道。天下的人不能知道的，是因为不能明白哪个是天真，哪个是人伪。两端不明，而想知道道的所在，难了。能照破两端而辨别其真伪，即使是愚鄙的人，也将穷尽其自然的知识，而不怀疑道了。”所以说：“有个鄙陋的人问我，我空空如也。我叩问他的两端而穷尽它。”空空，是未有知识而诚慤内充。所以孔子叩问以两端，而就能洞晓。如果先有知见，就又为聪明所累，未见其能穷尽。
子路
孔子在众弟子中贬驳季路很多，季路对孔子也有抵触之处。学者往往因此轻视他。我认为孔门自颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓几人之下，可进道的没有像季路的。颜子像愚笨，固然与圣人心相契合。子路则有疑惑而未通达的地方，不肯急忙认为是，所以不能没有抵触。大概学道到有疑惑的地方，也很难得。
防生高
孔子说：
「孰谓防生髙直？或乞醯焉，乞诸其邻而与之。」説者谓孔子言防生髙之非直，是不明夫子之意者也。葢直有正直之直，君子所尚，如《易》所谓「直方大」是也。有执直之直，君子少之，如孔子称「直哉史鱼，君子哉蘧伯玉」是也。防生髙在当时，谅有以执直名之者。夫子见其乞隣一事，有以知其亦能圆转委曲以尽人情，葢谓其非执直者所为也。不然，乞醯于邻以与人，何至得罪于君子之门哉？
译谁说防生高正直呢？有人向他借醋，他向邻居借来给人家。解说的人认为孔子是说防生高并不正直，这是不明白孔子的意思啊。大概“直”有正直的“直”，是君子所崇尚的，如《易经》所说的“直方大”就是这样。也有固执于直的“直”，君子是轻视的，如孔子称赞“直啊史鱼，君子啊蘧伯玉”就是这样。防生高在当时，大概有以固执于直而著称的人。孔子看到他向邻居借醋这一件事，由此知道他也能够圆通变通、委曲求全以尽人情，大概是说这不是固执于直的人所能做到的。不然的话，向邻居借醋给人家，怎么会得罪君子呢？
画邑
东汉注云：「画中邑名也。画音获，胡麦反。故城在今西安城东南，有画水，因名焉。」孟子去齐，宿于画。今学者相承读为昼夜之「书」。尝考齐地无昼邑，赵岐云：「齐西南近邑也。」按《史记》王蠋「画邑人」，注云：「画，齐西南近地。」画音获，与东汉注音同。葢读为昼者，俗师相承之误也。又《水经注》云：「临淄西南二十五里有澅水，土人谓之宿留水，以孟子去齐尝宿于此，故也。」水西有王蠋墓。
孟子
孔子之后可以传道者莫如孟子。孔子尝曰：「吾未见刚者。」或对曰：「申枨。」子曰：「枨也欲，焉得刚？」且如子路之行行，可谓刚强；不忮不求，可谓无欲；然亦尚有未到处。夫子以此未许。只「刚」之一字，所占地位甚广。孔子所以叹当时之未见也。孟子深明厥防，于是有「浩然之气」之説，以为至大至刚，直养而无害，塞乎天地之间。是因夫子「未见刚者」之言而发明之也。孔子之系《易》有曰：「一隂一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。」孟子深明厥防，于是有「性善」之説，推原人心，其恻▯者为仁之端，羞恶者为义之端，辞让者为礼之端，是非者为智之端。以为天然固有之善，人生而具者。是因夫子「继之者善，成之者性」而发明之也。其他言行与孔子契合者甚多，故曰：「可以传夫子之道者，莫如孟子也。」
诸子言性
先儒尝谓孔子之言「性相近也，习相逺也」，虽有相近之説，而不言其善恶。自孟子始有性善之説。孟子既以为善，故荀卿以为恶。善恶，孟荀已言之矣。故扬雄以为善恶混。善恶混，扬雄既言之矣。故韩愈以为有上中下三等。起诸子纷纷之论者，葢自孟轲启之。是説何其浅也！君子之语道，惟其是而已，岂宜求异而自立其説哉？殊不知孟子性善之説，葢本于《易》「继之者善，成之者性」之説，其言当于理，真不易之论也。荀卿之所谓恶者，是以情为性也。扬雄之所谓善恶混者，是以习为性也。韩愈之所谓上中下三等是以才为性也。皆不明其本。明其本者，惟孟子性善之説为至当。
瞽瞍底豫
书云：「帝初于厯山，徃于田，号泣于旻天，负罪引慝，祗载见瞽瞍，防防斋栗。」瞽瞍亦允若。允之为言信也，若之为言顺也。言瞽瞍见舜纯孝如此，亦为之感动而信之顺之也。方在厯山之时，已能以至诚感动瞽瞍，而使之信顺。象之傲慢于此，亦必少悛矣。故师锡帝曰：「有鳏在下，曰虞舜。父顽，母嚚，象傲，克谐以孝，烝烝乂，不格奸。」夫人日与善人居，则不能不化而善；与恶人居，则不能不化而恶。况乎终日与顽嚚傲狠者居，日以戕贼杀害者之为务，虽以贤智者处于此地，岂能不为之动心而起忿懑之心哉？忿懑之心一萌，则至于奸矣。惟舜大孝之诚根于天性，如真金之在镕，百炼而不可变易，故能烝烝以自治，不至于奸。其于父子兄弟之间，能尽其道如此。尧又欲观其所以处室家者，于是以二女妻之，以观其内行。而二女果不敢恃其贵骄，事舜亲戚甚有妇道。书所谓「嫔于虞」者是也。夫夫妇妇，父父子子，兄兄弟弟，各得其所，而人道极矣。故尧举天下而付之。孟子曰：「舜尽事亲之道，而瞽瞍底豫。」瞽瞍底豫而天下化，瞽瞍底豫而天下之为父子者定。孟子之所谓底豫，即书之所谓允若者也。葢尝谓父慈子孝，兄友弟恭，人伦之常道，中人皆足以服行。惟舜遭人伦之变，厥父母、厥弟，不惟不慈不恭而已，日以杀之为快。而舜则惟尽其在己者，而不顾其在彼者。至诚所格，而瞽瞍亦为之悦豫。三纲五常之道，至此而益明矣。至此而臻其极致矣。故史称「明徳自虞帝始」，非谓尧以上明徳不着于天下，正谓虞舜遭人伦之变，而克尽其道，使三纲五常之义一定而不可变，谓自虞帝始，谁曰不然哉？
耕者九一
井田之制，什一而彻。孟子言耕者九一，何也？葢一井之地，为九百畆，其中为公田，八家皆私百畆，同养公田，则是九一，安得为什一也？
译画邑
东汉的注解说：“画是齐国的一座邑名。‘画’音获，反切为胡麦。故城在今西安城东南，有画水，因此得名。”孟子离开齐国时，曾在画邑住宿。现在的学者沿袭读作昼夜的“昼”。我曾考证齐地没有昼邑，赵岐说：“画是齐国西南靠近的邑。”查《史记》记载王蠋是“画邑人”，注解说：“画，是齐国西南靠近的地方。”画音获，与东汉的注音相同。大概读作昼的，是世俗老师沿袭的错误。又《水经注》说：“临淄西南二十五里有澅水，当地人称之为宿留水，因为孟子离开齐国时曾在此住宿，所以这样称呼。”水的西面有王蠋的墓。
孟子
孔子之后能够传授道统的，没有人比得上孟子。孔子曾说：“我没有见过刚强的人。”有人回答说：“申枨。”孔子说：“申枨欲望太多，怎么能刚强呢？”况且像子路那样刚毅果敢，可以称为刚强；不嫉妒不贪求，可以称为无欲；然而也还有未达到的地方。孔子因此没有赞许他。仅仅一个“刚”字，所占的地位非常广泛。孔子之所以感叹当时没有见到刚强的人，原因就在这里。孟子深刻明白其中的关键，于是有了“浩然之气”的说法，认为它至大至刚，只要正直地培养而不损害它，就能充满天地之间。这是根据夫子“没有见到刚强的人”的话而阐发出来的。孔子为《易》作传时说：“一阴一阳叫做道，继承它的是善，成就它的是性。”孟子深刻明白其中的关键，于是有了“性善”的说法，推究人心的本源，那怜悯恻隐的是仁的发端，羞耻厌恶的是义的发端，辞让恭敬的是礼的发端，辨别是非的是智的发端。认为这是天然固有、人生来就具备的善。这是根据夫子“继承它的是善，成就它的是性”而阐发出来的。其他言行与孔子相契合的很多，所以说：“能够传授夫子道统的，没有人比得上孟子。”
诸子言性
前代儒者曾说孔子的话“本性相近，习性相远”，虽然有相近的说法，却不谈论善恶。从孟子开始才有性善的说法。孟子既然认为性是善的，所以荀卿认为性是恶的。善恶的问题，孟子和荀子已经说过了。所以扬雄认为性是善恶混杂的。善恶混杂的说法，扬雄已经说过了。所以韩愈认为性有上、中、下三等。引起诸子纷纷议论的，大概是从孟子开始的。这种说法多么浅薄啊！君子谈论道，只求正确罢了，哪里应该为了求异而自立学说呢？殊不知孟子性善的说法，大概本于《易》中“继承它的是善，成就它的是性”的说法，他的话合乎道理，真是不可改变的理论。荀卿所说的恶，是把情当作性。扬雄所说的善恶混杂，是把习当作性。韩愈所说的上中下三等，是把才当作性。都不明白性的根本。明白根本的，只有孟子性善的说法最为恰当。
瞽瞍底豫
《尚书》说：“帝起初在历山，前往田间，向苍天号哭，背负罪责，引咎自责，恭敬地拜见瞽瞍，谨慎戒惧。”瞽瞍也信服顺从了。“允”是信的意思，“若”是顺的意思。是说瞽瞍看到舜如此纯孝，也被感动而信服顺从。当舜在历山的时候，已经能够以至诚感动瞽瞍，使他信服顺从。象的傲慢在此时，也一定稍微改正了。所以师锡对帝说：“有个鳏夫在下面，叫虞舜。父亲顽劣，母亲奸诈，弟弟傲慢，他能以孝使家庭和谐，勤勉治理，不陷入邪恶。”人每天与好人相处，就不能不感化而变好；与坏人相处，就不能不感化而变坏。何况整天与顽劣、奸诈、傲慢狠毒的人相处，每天以伤害杀害为务，即使是贤智的人处于此地，怎么能不动心而产生忿懑之心呢？忿懑之心一旦萌发，就会陷入邪恶了。只有舜大孝的诚心根于天性，如同真金在熔炉中，百炼而不可改变，所以能够勤勉地自我修养，不至于陷入邪恶。他在父子兄弟之间，能尽到这样的道。尧又想观察他处理家庭事务的方法，于是把两个女儿嫁给他，以观察他的内行。而两个女儿果然不敢依仗尊贵而骄傲，侍奉舜的亲戚很有妇道。《尚书》所说的“嫔于虞”就是这个意思。夫妇、父子、兄弟，各得其所，人道就达到了极致。所以尧把天下托付给他。孟子说：“舜尽到了事奉双亲的道，而瞽瞍最终喜悦。”瞽瞍喜悦而天下感化，瞽瞍喜悦而天下做父子的关系就确定了。孟子所说的底豫，就是《尚书》所说的允若。我曾经说父慈子孝，兄友弟恭，是人伦的常道，中等资质的人都足以奉行。只有舜遭遇了人伦的变故，他的父母、他的弟弟，不仅不慈爱不恭敬，反而以杀害为快乐。而舜只是尽到自己该做的，不顾及对方如何。至诚所感化，瞽瞍也因此喜悦。三纲五常的道，至此更加明确了。至此达到了极致。所以史书称“明德从虞帝开始”，不是说尧以上明德不显于天下，正是说虞舜遭遇了人伦的变故，而能尽到其道，使三纲五常的意义一定而不可改变，说从虞帝开始，谁说不然呢？
耕者九一
井田的制度，是什一而彻。孟子说耕者九一，为什么呢？大概一井之地，为九百亩，中间是公田，八家各自私有一百亩，共同耕种公田，这就是九一，怎么能说是什一呢？
葢八家于公田百畆之中，又得二畆半为庐舎，八家共占二十畆，只为公家耕八十畆，八家皆私百畆，为公家耕八十畆，每家十畆，是什一也。孟子言五畆之宅者，此外保城之中，又占二畆半，冬月居之，是为五畆之宅。
译大概八户人家在百亩公田之中，又各自得到二亩半作为居住的房屋，八户人家共占用二十亩，只为公家耕种八十亩。八户人家各自拥有私田百亩，为公家耕种八十亩，每家承担十亩，这就是十分之一的税率。孟子所说的“五亩之宅”，是指这之外在城邑之中，又占用二亩半，冬天居住在那里，这就是五亩的住宅。
金声玉振
孟子曰：「伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；栁下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。」孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，知之事也；终条理者，圣之事也。知譬则巧也，圣譬则力也。犹射于百步之外，其至尔，力其中非尔力也。孟子之意，葢谓伯夷之清，伊尹之任，栁下惠之和，三者力量皆到得圣人地位，曰清，曰任，曰和，俱得为圣人之事，如射之能至者也。但三人者各得其一，而未能兼通。惟孔子为圣之时，时清则清，时任则任，时和则和，如射之有至又能巧中者也。故曰：「孔子之谓集大成。」集大成也者，金声而玉振之也。谓其兼圣智而全尽之也。如三人者，但力量可以到得圣人地位，而未能全尽圣智之事，譬如射者能至，未能中也。始终条理者，自举乐中金声玉振为喻，条理二字与清任和集大成之意初无干涉。葢作乐之条理，钟为始而磬为后，始以钟声合乐，至其成则以磬声为准，故《周礼》以鼓钟奏九夏，诗云：「既和且平，依我磬声。」是金声为始，而玉声终之也。孟子取喻，若曰：「金声也者，作乐之中始条理也；玉振之也者，作乐之中终条理也。」始条理主谓金声，以譬知之事，谓金声有洪有杀，圎转而善应也，故为智之事；终条理者，主谓玉振，以譬圣之事，谓玉声有一定之体而不可易，故为圣之事。条理二字自主于作乐钟磬之始终，初不指圣智为言也。学者不明其指，遂谓始条理者是智，终条理者是圣，至出圣智始终条理论，不知智如何是始，圣如何是终，智之条理如何，圣之条理如何，科举之文穿凿撰造，必巧为之説，牵强可知矣。
尽心
孟子曰：「尽其心，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。尽心知性而知天，是知见之事；存心养性以事天，是践履之事。」
辨经传所言天
经传之言，天有二义：有天地之天，有自然之天。夫天之与地，固有一定之名。天下有自然之理，非出于有为知见之所不能到，则归之天。此非天地之天，盖自然之理，不可以形迹窥，而谓之天也。中庸言“天命之谓性”，説者便谓性出于上天之所命。夫天固主死生祸福之权，又安能以性而与人哉？茍能以性与人，贤智愚不肖，天何付畀之不同也哉？故中庸之所谓“天命之谓性”，以性乃天然固有而命之于人者也。如孟子所谓“知天事天”，“知天”者，谓明乎天然之理；“事天”者，谓循乎天然之理也。
天上帝
孝经》云：“昔者周公郊祀后稷，以配天；宗祀文王于明堂，以配上帝。”先儒谓以天与上帝为一。伊川谓：“以形体言之为天，以主宰言之为帝。”非也。后稷配天者，谓昊天上帝也；文王配上帝者，谓太防五帝感生者也。《周官》大飨是祀昊天，大旅是祀五帝。周家文武之功起于后稷，故推以配天；文王受命作周，故配感生帝。周家木徳，即是以文王配灵威仰之帝也。
天文厯数説
四游
先儒常有四游之説，谓地居天中有升有降，或南或北。其説谓地在天之中，旧説如卵之黄者是也。自春分渐降，而又渐渐着南，至夏至极南，降而下一万五千里。自夏至以后，即渐升而上，又渐渐着北，至冬至极北，升而上亦一万五千里。冬夏二至，地或南或北，升降上下于三万里之间。故冬至地升而上者万五千里，又最着北，故日居于南，而去天近，所以日晷至短。夏至地降而下者万五千里，又最着南，故日居于北，而去天逺，所以日晷最长。春秋二分，地升降上下与南北皆居中，适平在三万里之中，日居天地上下南北之中，故日晷不长不短。其説见于郑元，不知其説自谁始，亦大费思索矣。然非至当之论也。盖縁先儒不详浑天之形，覩日有南有北，去地有逺有近，而晷有长有短，故为是説。殊不知地至静之体，安得有迁动转移而上下升降南北徃来之理哉。盖浑天之体，其形如卵，地居其中，周天三
译金声玉振
孟子说：“伯夷，是圣人中清高的人；伊尹，是圣人中担当的人；柳下惠，是圣人中和的人；孔子，是圣人中合乎时宜的人。”孔子被称为集大成者。所谓集大成，就是像奏乐时以钟声开始、以磬声结束一样。钟声，是开始有条理；磬声，是结束有条理。开始有条理，是智慧的事；结束有条理，是圣人的事。智慧好比技巧，圣人好比力量。就像在百步之外射箭，箭能射到目标，靠的是力量；但能否射中靶心，则不是单靠力量就能做到的。孟子的意思，大概是说伯夷的清高、伊尹的担当、柳下惠的和顺，这三种德行都达到了圣人的境界，称为清、称为任、称为和，都可以算是圣人的作为，就像射箭能够射到目标一样。但这三个人各自只得到其中一方面，而不能兼通。只有孔子是合乎时宜的圣人，该清高时就清高，该担当时就担当，该和顺时就和顺，就像射箭既能射到目标又能巧妙射中靶心一样。所以说：“孔子被称为集大成者。”所谓集大成，就是像奏乐时以钟声开始、以磬声结束一样。这是说他兼具智慧与圣德，并且完全穷尽了它们。像那三个人，只是力量能够达到圣人的境界，而不能完全穷尽圣智的作为，就像射箭的人能射到目标，却不能射中靶心一样。所谓始终条理，是举奏乐中金声玉振作为比喻，“条理”二字与清、任、和以及集大成的意思起初并没有关联。大概因为奏乐的条理，以钟为开始而以磬为结束，开始时用钟声配合音乐，等到乐曲完成时则以磬声为准，所以《周礼》说用鼓钟演奏《九夏》，《诗经》说：“既和谐又平稳，依照我的磬声。”这是以金声为开始，而以玉声为结束。孟子取这个比喻，好像是说：“金声，是奏乐中开始的条理；玉振，是奏乐中结束的条理。”开始的条理主要指金声，用来比喻智慧的事，是说金声有洪亮有衰减，圆润而善于应和，所以是智慧的事；结束的条理主要指玉振，用来比喻圣人的事，是说玉声有一定的体制而不可改变，所以是圣人的事。“条理”二字主要立足于奏乐中钟磬的始终，起初并不是指圣智而言的。学者不明白它的指代，于是说开始的条理是智慧，结束的条理是圣人，甚至提出圣智始终条理的论点，不知道智慧怎么是开始，圣人怎么是结束，智慧的条理是什么，圣人的条理是什么，科举文章穿凿附会、凭空捏造，必定巧立名目来解释，牵强附会就可以知道了。
尽心
孟子说：“充分扩充自己的心，认识自己的本性，就知道天了。保存自己的心，涵养自己的本性，是用来侍奉天的。”尽心知性而知天，是认知见解的事；存心养性以事天，是实践履行的事。
辨析经传中所说的天
经传中说的天，有两种含义：有天地之天，有自然之天。天和地，本来有确定的名称。天下有自然的道理，不是出于人为造作，也不是认知见解所能达到的，就把它归之于天。这不是天地之天，大概是自然的道理，不能用形迹去窥探，所以称之为天。《中庸》说“天命之谓性”，解说的人便说性是上天所赋予的。上天固然主宰生死祸福的权力，又怎么能把性给予人呢？如果上天能把性给予人，那么贤者、智者、愚者、不肖者，上天为什么赋予的不同呢？所以《中庸》所说的“天命之谓性”，是说性是天然固有而赋予给人的。就像孟子所说的“知天事天”，“知天”，是说明白天然的道理；“事天”，是说遵循天然的道理。
天与上帝
《孝经》说：“从前周公在郊外祭祀后稷，以配享天；在明堂祭祀文王，以配享上帝。”先儒认为天和上帝是一回事。伊川说：“从形体来说称为天，从主宰来说称为帝。”这是不对的。后稷配享天，是指昊天上帝；文王配享上帝，是指太皞五帝中感应而生的帝。《周官》中大飨是祭祀昊天，大旅是祭祀五帝。周朝文武的功业起源于后稷，所以推举他配享天；文王受命建立周朝，所以配享感生帝。周朝属木德，就是用文王配享灵威仰之帝。
天文历数说
四游
先儒常有四游的说法，说地居于天中有升有降，或南或北。他们的说法认为地处于天的中心，旧说认为像蛋黄一样。从春分开始逐渐下降，又渐渐偏向南，到夏至时达到最南，下降了一万五千里。从夏至以后，就逐渐上升，又渐渐偏向北，到冬至时达到最北，上升了一万五千里。冬夏二至，地或南或北，在三万里之间升降上下。所以冬至时地上升一万五千里，又最偏向北，所以太阳位于南边，离天近，因此日影最短。夏至时地下降一万五千里，又最偏向南，所以太阳位于北边，离天远，因此日影最长。春秋二分，地升降上下与南北都居中，恰好在三万里的中间，太阳位于天地上下南北的中间，所以日影不长不短。这种说法见于郑玄，不知道这种说法从谁开始，也耗费了很多思索。但这不是最恰当的理论。大概是因为先儒不详细考察浑天的形状，看到太阳有南有北，离地有远有近，而日影有长有短，所以提出这种说法。却不知道地是极其静止的物体，怎么会有迁移变动而上下升降南北往来的道理呢。大概浑天的形状，像蛋一样，地居于其中，周天三
百六十五度四分度之一周围。其外天半在地上，半在地下，一日运转一周。赤道带天之纮，居南北二极之中。黄道斜运，半在赤道内，半在赤道外。在赤道内极北去赤道二十四度，在赤道外极南去赤道亦二十四度。日之行虽曰左旋，而实循黄道，又有南有北。冬至则极南去赤道二十四度，与黄道同。夏至则极北去赤道二十四度，与黄道同。春秋二分则当赤道与黄道所交之中，南去冬至日之所在二十四度，北去夏至日之所在亦二十四度。二至二分或南或北，进退往来于四十八度之间。縁天体北髙而南下，南北二极相对，北极出地三十六度，常见而不▯。南极入地亦三十六度，常▯而不见。北极出地而髙，南极入地而下。天形北髙而南下，则天之中赤道之中分南北者，不在人头之上，而近南稍下矣。犹是冬至日行至黄道极南。之处去地近而晷短，夏至日行至黄道极北之处，去地逺而晷长。盖两极居天之枢，一髙一下，日循黄道运于其中，故冬至日行地下多而地上少，夏至日行地下少而地上多，此日晷长短之不齐耳。明乎浑天之象，则日月星辰之行与夫四序推迁之道，如示诸掌，四游之论无取焉尔。
译天体周围三百六十五度又四分之一度。其外层的天空，一半在地上，一半在地下，一天运转一周。赤道环绕天空，位于南北两极的中间。黄道倾斜运行，一半在赤道之内，一半在赤道之外。在赤道之内，最北处距离赤道二十四度；在赤道之外，最南处距离赤道也是二十四度。太阳的运行虽然说是自东向西（左旋），但实际上是沿着黄道运行，既有向南也有向北的运动。冬至时，太阳到达最南处，距离赤道二十四度，与黄道位置相同。夏至时，太阳到达最北处，距离赤道二十四度，与黄道位置相同。春分秋分时，太阳位于赤道与黄道相交的中间位置，向南距离冬至日所在的位置二十四度，向北距离夏至日所在的位置也是二十四度。两至两分，太阳或南或北，在四十八度的范围内进退往来。因为天体北高南下，南北两极相对，北极高出地面三十六度，常年可见而不隐没。南极没入地下三十六度，常年隐没而不可见。北极高出地面而高，南极没入地下而低。天体形状北高南下，那么作为天体中间、划分南北的赤道，就不在人的头顶正上方，而是靠近南方略微偏下了。因此，冬至时太阳运行到黄道最南处，距离地面近，日影短；夏至时太阳运行到黄道最北处，距离地面远，日影长。因为两极是天体的枢纽，一高一低，太阳沿着黄道在其中运行，所以冬至时太阳在地下的运行时间多，在地上的运行时间少；夏至时太阳在地下的运行时间少，在地上的运行时间多，这就是日影长短不一致的原因。明白了浑天说的天象，那么日月星辰的运行以及四季推移的道理，就像展示在手掌上一样清楚，关于“四游”的学说就没有采纳的必要了。
地深厚之数
天体周径，以度推考之，亦可以步里计。惟地之深厚，古人未有言其数度者。予尝冥捜而得，之地准天度之数，厚八度八百分，度之六百四十一。盖用天轮运转与刻漏而推之也。其説断然有不可易者，非臆测牵强而云尔也。葢日入地则为夜，出地面方为昼。将昏时，日已入地矣，更二刻半方黑。晓时，日未出地面，先二刻半已明。用此为旁照，则地之深厚数不可逃矣。夫日已入地而未黒者，葢尚在地之侧而未入地下，故光透上而未黒也。至二刻半，转入地下而始黒矣。日未出地面而先明者，葢已出地之下，故光透上而先明也。至二刻半而日方出于地之面矣。日之出入，随天体而运转，一日一夜而一周。天周天三百六十五度四分度之一，一昼凡百刻。百刻之中，日随天运转三百六十五度四分度之一，计二刻半，合转八度八百分，度之六百四十一也。予尝以此约昏旦，地之厚薄少差，则昼漏夜漏于二十四气之中皆差。惟是此数与厯相应。
天地之形
旧説天形如卵，地形如卵黄，中髙而四隤。予尝深究之，天形如卵是也，谓如卵黄中髙而四隤非也。地居天上下四围之中，其形如饼，北防髙而南微下，八度八百分，度之六百四十一为之深厚。此地之真形也。夫洛阳阳城县为地之中，若地中髙四隤，阳城之地当絶髙于天下也。而东西南北皆渐低而下，望阳城若居霄汉之上矣。今地惟北髙南下，则知中髙四隤之説为非是也。或曰地有山岳河海髙下之不同，乌得其平如饼？殊不知以人之所覩言之，其险夷万状，安得如饼？以天之髙逺，地之深厚言之，山岳河海之为髙下，曾防何也？升乎宇宙之表而下视之，吾见其平之如饼矣。
浑葢
説天之家有曰周髀，曰宣夜，曰葢天，曰浑天。而厯代太史氏之所用者，不出于浑葢。扬子云，深于天文者也。其法言：语葢天则曰「葢哉葢哉」，应难未防也。语浑天则洛下闳营之，鲜于妄人度之，耿中丞象之，几防乎？莫之能违也。夫葢浑之为用一也，但葢天之形状如倚葢，故南方星度渐向踈濶，不与近北者同。又南极▯而在下，当与北极相对无他位可以指定其处此其不如浑天之密也。然浑天惟制器可以备列辰象，不可以为图凡今之所谓浑天图实葢天之法而写葢天之形也。《尧典》在璿玑玉衡以齐七政，儒者解释徃徃不明。愚谓玑者周旋而运转者也，衡居中而不动者也。玑之运转必出入乎衡之上下，以正朝夕。周旋而运转者天也，居中而不动者地也。以是知璿玑玉衡即浑天也。洛下闳诸公其知此矣。愚以玉衡为地，则所谓地形如饼信矣。此语惟深于天文者可语当今有张平子者，仆将持是以质之。
二极▯见之度
旧説：北极出地三十六度，周围七十二度内，星象常见而不▯；南极入地亦三十六度，周围七十二度内，星象常▯而不见。唐志云：浮海者见老人星，下有星明大者甚多，而不知其名，所▯而不见者也。按老人星常于二月、八月见于桑榆间，葢居南极七十二度之外，出乎地面之上者也。北斗之星常转着于地而复起，葢居北极七十二度之表者也。夫北极髙而南极下，其説是矣。愚甞推度之，二极之出地与入地皆不及三十六度之数，其出入之度实二十四度而已。何以明之？北极与南极相去一百八十三度弱，南极又在地下三十六度，则自北极而南至地面一百四十七度，南极至赤道九十一度半弱。冬至之日又在赤道南二十四度，三十六度又入地中。冬至日中时，日去地只三十一度半弱。夫地面而至天中，谓之天径之半，则其髙六十一度。今冬至之日当日中时，去地仅三十一度半，则冬至之日晷不能及四十刻，其他四时之刻皆不能如数矣。仆常为天文图，南北二极▯见之数只用二十四度，又计地之深厚，以日入为夜，日出为昼，四序晷刻其数符合，分毫不差。惟厯家通晓者可以语此二十四度之説，古人亦尝言之而未详也。
月蚀冲
厯家考中星，推五纬与太隂之躔度，皆目所能覩，可以的
译大地厚度的数值
天体的圆周直径，通过度量推算，也可以用里程来计算。只有大地的深厚程度，古人没有说过它的数值。我曾经暗中搜索而得知，大地对应天体度数的数值，厚度为八度又六百四十一分之八百。这是用天轮运转和刻漏来推算的。这个说法确定无疑，不可更改，不是凭空猜测、牵强附会而说的。因为太阳进入地下就是夜晚，升出地面才是白天。黄昏时，太阳已经进入地下，再过二刻半才变黑。拂晓时，太阳尚未升出地面，提前二刻半已经明亮。用这个作为旁证，那么大地厚度的数值就无法逃避了。太阳已经进入地下而没有变黑的原因，是因为它还处在大地侧面而没有进入地下，所以光线透上来而没有变黑。到了二刻半，转入地下才开始变黑。太阳尚未升出地面而先明亮的原因，是因为它已经升出地下，所以光线透上来而先明亮。到了二刻半，太阳才升出地面。太阳的出入，跟随天体运转，一天一夜转一圈。天体一周天三百六十五又四分之一度，一昼夜共一百刻。在一百刻之中，太阳跟随天体运转三百六十五又四分之一度，计算二刻半，合计转动八度又六百四十一分之八百。我曾经用这个来约略推算黄昏和拂晓，如果大地的厚度稍有偏差，那么昼夜的刻漏在二十四节气中都会出现偏差。只有这个数值与历法相符合。
天地的形状
旧说认为天形像鸡蛋，地形像蛋黄，中间高而四周低。我曾经深入探究，天形像鸡蛋是对的，说像蛋黄那样中间高而四周低是不对的。大地处于天上下四周的中间，它的形状像饼，北边稍高而南边微低，八度又六百四十一分之八百作为它的厚度。这是大地的真实形状。洛阳阳城县是大地中心，如果大地中间高四周低，阳城的地势应当远远高于天下。而东西南北都逐渐降低，眺望阳城就像处在云霄之上一样。现在大地只是北高南低，就知道中间高四周低的说法是不对的。有人说大地有山岳河海高低的不同，怎么能平整如饼？却不知道以人所看到的来说，险峻平坦千姿百态，怎么能像饼？以天的高远，地的深厚来说，山岳河海的高低，算得了什么？升到宇宙之外向下看，我看到它平整如饼。
浑天与盖天
谈论天象的学派有周髀、宣夜、盖天、浑天。而历代太史所用的，不出于浑天和盖天。扬雄，是深通天文的人。他的《法言》说：谈到盖天就说“盖啊盖啊”，应对疑难还不够。谈到浑天就说洛下闳营造它，鲜于妄人度量它，耿中丞模拟它，几乎完美，没有人能违背。盖天和浑天的作用是一样的，只是盖天的形状像斜倚的伞盖，所以南方的星度逐渐稀疏宽阔，不与靠近北方的相同。又南极在下，应当与北极相对，没有其他位置可以指定它的地方，这是它不如浑天严密的地方。然而浑天只有制作仪器才能完备地排列星辰形象，不可以作为图样。现在所谓的浑天图，实际上是盖天的方法而描绘盖天的形状。《尧典》中说用璇玑玉衡来协调七政，儒者的解释往往不明确。我认为玑是周旋运转的，衡是居中不动的。玑的运转必定出入于衡的上下，以校正早晚。周旋运转的是天，居中不动的是地。由此知道璇玑玉衡就是浑天。洛下闳等公大概知道这个。我认为玉衡是地，那么所谓地形如饼就确实了。这话只有深通天文的人可以谈论，当今有张平子这样的人，我将拿着这个去与他质证。
两极出没的度数
旧说：北极高出地面三十六度，周围七十二度内，星象常见而不隐没；南极没入地下三十六度，周围七十二度内，星象常隐没而不见。唐书说：航海的人看到老人星，下面有很多明亮的大星，而不知道它们的名字，就是隐没而不见的。查考老人星常在二月、八月出现在桑榆之间，大概位于南极七十二度之外，高出地面之上。北斗的星常转动附着于地面又升起，大概位于北极七十二度之外。北极高而南极低，这个说法是对的。我曾经推算度数，两极高出地面和没入地下都不到三十六度的数值，它们出入的度数实际只有二十四度。怎么证明呢？北极与南极相距一百八十三度弱，南极又在地下三十六度，那么从北极向南到地面是一百四十七度，南极到赤道是九十一度半弱。冬至那天又在赤道南二十四度，三十六度又没入地下。冬至日正午时，太阳离地面只有三十一度半弱。从地面到天的中心，称为天径的一半，那么它的高度是六十一度。现在冬至那天正午时，离地面仅三十一度半，那么冬至那天的日影不能达到四十刻，其他四季的刻数都不能符合数值了。我常画天文图，南北两极出没的度数只用二十四度，又计算大地的厚度，以日入为夜，日出为昼，四季日影刻数符合，分毫不差。只有历法家通晓的人可以谈论这个二十四度的说法，古人也曾说过但不详细。
月食冲
历法家考定中星，推算五星与太阴的运行度数，都是眼睛能看到的，可以确定的
知其在某星防度。惟太阳特可以数而推其所在，欲观其五日，则小觉矣。故五日为▯，三▯十五日，其变稍着，故三▯为一气。自此更六气，其变大着，故六气为一时。曰春，曰夏，曰秋，曰冬，四时具而成年。凡一朞七十二▯，二十四气成四时而一周天。二十四气，每气十五日，共三百六十日，据一朞之数，当三百六十五日四分日之一。所少者五日四分日之一，故分一日为三十二分，每气▯十五日七分。此七前后相通，一日凡百刻，分为三十二，每分▯三刻八分刻之一也。
译知道它在某颗星的防度位置。只有太阳特别可以用数学推算出它所在的位置，想要观察它五天的变化，就会稍微察觉到了。所以五天为一个〇，三个〇即十五天，它的变化稍微明显，所以三个〇为一气。从此再经过六气，它的变化更加明显，所以六气为一时。称为春，称为夏，称为秋，称为冬，四季具备就构成一年。总共一个周期七十二个〇，二十四节气形成四季而环绕一周天。二十四节气，每气十五天，共三百六十天，根据一个周期的天数，应当是三百六十五又四分之一天。所缺少的五天又四分之一天，所以将一天分为三十二分，每气〇十五天又七分。这七分前后相通，一天总共一百刻，分为三十二份，每份〇三刻又八分之一刻。