（卷首）（2/2）

译（1902年11月）擎一整理了我多年来所写的文章，打算汇编刊印。我说：唉，怎么可以呢！

我们写文章，难道是想藏在名山之中，等待百世之后才被人发现吗？而是为了顺应时势，抒发胸中想说的话。然而时势是流逝而不留住的，转眼之间，全都成了无用的刍狗。何况今天天下大局日益紧迫，就像在危崖上转动巨石，变化之快，非翅膀所能比喻。今天一年的变化，往往比过去一个世纪还要剧烈，所以现在的文章，只能刊登在报纸上，供一两年间的舆论引导罢了，过了那个时候，用来盖酱坛子也就够了。即使是西方大哲的著述，都应当用这种方法来阅读，何况像我这样学识浅薄、只知皮毛的人，偶尔有些论述，不过是演绎师友的口说，拾取西方哲人的余唾，把别人的头脑和舌头借到我的笔端而已。而世上的君子，有时加以奖赏和借重，错误地把我列入作者行列，这不仅是我的惭愧，也是一国的耻辱。从前扬子云每写一篇文章，就后悔自己年轻时的作品。像我这样的人，没有藏之名山传之后世的志向，只要行为符合内心所安，本来没有什么可后悔的。虽然如此，但我几年来的思想，已经不知变化流转了多少次，几个月前写的文章，几个月后读起来，就已经觉得非常不妥，何况是丙申、丁酉年间写的作品，现在偶尔查看，就想呕吐，否则也汗流浃背。一两年后看今天的文章，也应当是这样，怎么可以再把这微不足道的东西刻印出来呢！擎一说：“虽然如此，先生公开发表的文章，已经大半了。即使您自己认为不好，但这些文字存在于人间，已经无法抹去，无法销毁，而且它们也都适合当时的时势。中国的进步也很缓慢，您所说的刍狗，难道不足以供这几年的使用吗？零篇断简，散见于报纸，有的人想寻找却没能看到，有的人看到了却没能保存，国民因此遗憾的也很多。先生投身文界，想要普及思想，为国民的前途尽一份力。如果天下的学者多有遗憾，我们这些人确实要承担罪责，这难道也是先生的本意吗？”我难以违背他的话，而且自己心想，抄录这些文章来比较几年来思想的进退，用来自我鞭策，计划也很好，于是点头同意。擎一请求我写自序，我草拟了这篇给他。西方哲人常说：“谬见是真理的母亲。”这部书或许也可以成为未来新学界真理的母亲吧？我以此来自我解嘲。

壬寅年十月 梁启超

释革

（1902年12月14日）

“革”这个字，包含英语中Reform（改革）与Revolution（革命）这两个意义。

Reform，是指根据事物原有的基础进行增减损益，使之趋向完善，例如英国1832年的议会改革就是这样。日本人将其翻译为改革、革新。Revolution，则像轮子转动一样，从根本处彻底推翻，从而创造一个新的世界，例如法国1789年的大革命就是这样，日本人将其翻译为革命。“革命”这两个字，并不是准确的翻译。

“革命”这个名词，在中国最早出现，是在《易经》中说：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”在《尚书》中说：“革殷受命。”都是指王朝改换姓氏而言，这不足以对应Revolution（下文省略为Revo）的意思。人群中一切有形无形的事物，无不有其Reform（下文省略为Ref），也无不有其Revolution，不仅仅在政治上是如此。即以政治而论，也有不必改换姓氏却不得不称为Revolution的，也有多次改换姓氏却仍不能称为Revolution的。现在用“革命”来翻译Revolution，于是使天下的士君子拘泥于字面意思，以为谈到这个意义，就必然与现在的王朝一人一姓为敌，因此避之唯恐不及。而那些凭借权势的人，也会说这不利于我，一起阻遏、摧残它，使得一个国家不能顺应世界大势以求生存。

这些都是名不正言不顺所带来的危害。所以我现在想要与海内的有识之士广泛讨论“革”的意义。

Reform主张渐进，Revolution主张顿变；Reform主张部分改变，Revolution主张整体改变；Reform是累进的比例，Revolution是对立的比例。如果事物本质是善的，只是体制不完善、方法不完备，或者实行久了失去本来面目，或者经验少而发展不够，像这样的情况，适宜利用Reform。如果事物本质不善，对群体有害，阻碍进化，不彻底清除，就不能断绝祸患，不彻底改变，就不能达到治理的目的，像这样的情况，适宜利用Revolution。这两者都是大《易经》所说的“革”的时义。

对于前者，我想用“改革”这个词；对于后者，我想用“变革”这个词。

中国几年前，仁人志士奔走呼号，说的是改革罢了。近年来外患日益剧烈，内腐日益严重，民智程度也逐渐提高，浸润于达哲的理想，逼迫于世界的大势，于是都知道非变革不足以救中国。他们所说的变革

译“革命”一词，即是英语Revolution的含义。而倡导此说的人大多熟悉日本，因为日本人将这个词翻译为“革命”，于是大家沿袭并顺从地称之为“革命”。又看到1789年法国的大变革，曾斩首其国王，诛杀其贵族，鲜血流遍全国，因此更加认为所谓的Revolution必定应当如此。于是，近代西方文明思想中所谓以仁爱取代暴政的Revolution，与中国古代野蛮争夺疆界时所谓以暴政取代暴政的“革命”，竟然变成了同一个名词，深深植入每个人的脑海中而不可拔除。既然如此，朝廷权贵忌讳它，世俗之人惊骇它，仁人君子担忧它，也是理所当然的。

译新民子说：革命，是天演论中不可逃避的普遍规律。凡是能适应外部环境的就生存，不能适应外部环境的就灭亡，在这生存与灭亡之间，学者称之为淘汰。淘汰又有两种：叫做“天然淘汰”，叫做“人事淘汰”。

所谓天然淘汰，是因为始终不能适应，被外部的风潮所冲击，自己消亡死亡而无法挽救。所谓人事淘汰，是深刻察觉自身有不适应的地方，从而改变它使之达到适应，并因此得以生存。人事淘汰，就是“革”的含义。外部环境无时无刻不在变化，所以人事淘汰也无时无刻可以停止。那些能够及早看透这种风潮的人，今天淘汰一部分，明天淘汰一部分，他们的进步能随时与外部环境相适应，像这样就不必进行变革，只要进行改革就可以了。

如果不是这样，而是蛰居在一个小天地之中，不与大局相关联，时势已经飞奔远去，而我们还落在后面，在这种情况下如果甘愿自我消亡也就罢了，如果不甘愿，那么就确实不可不奋起直追，务必改变今天的地位，以求能够与那些适应天演的人并立。既然我们承受了数千年的积弊，一切事物，无论大小，无论上下，没有不与时势相反的，在这种情况下想要改变不适应的地方使之达到适应，如果不从根本处将其掀翻，彻底清除并驳斥它，怎么可以呢！怎么可以呢！这就是为什么Revolution的事业（即日本人所说的革命，如今我们所说的变革）是今日拯救中国独一无二的方法。不通过这条道路而想要谋求生存，想要谋求强大，就像是磨砖作镜、炊沙为饭之类的徒劳之举。

所谓淘汰、变革，难道只有政治上是这样的吗？凡是社会治理中的一切万事万物没有不存在的。用日本人的译名来说，那么宗教有宗教的革命，道德有道德的革命，学术有学术的革命，文学有文学的革命，风俗有风俗的革命，产业有产业的革命。即使是今日中国新学小生常说的话，本来也有所谓经学革命、史学革命、文界革命、诗界革命、曲界革命、小说界革命、音乐界革命、文字革命等各种名词。像这些，难道曾经与朝廷政府有丝毫关系吗？却都不得不称之为革命。

听到“革命”二字就感到惊骇，却不知道它的本义其实就是变革而已。如果革命令人惊骇，那么变革难道也可惊骇吗？唉，这也是不想罢了！

朝廷权贵忌讳变革，世俗之人惊骇变革，仁人君子担忧变革，以为这大概是流放商纣、囚禁夏桀，在太白山悬挂首级，在东门系上丝带自杀的意思。不知道这怎么足以担当“革”的含义。所谓“革”，一定要改变整个社会的状况，使之完全不同于过去。现在像那样也可以称之为革吗？那么中国数千年来，改朝换代的不下百几十个姓氏。但请问两汉的社会治理有不同于秦朝的地方吗？六朝的社会治理有不同于汉朝的地方吗？三唐的社会治理有不同于六朝的地方吗？宋明的社会治理有不同于唐朝的地方吗？本朝的社会治理有不同于宋明的地方吗？像这样的，只能称之为几十个盗贼的争夺，不能称之为一个国家国民的变革，这是显而易见的！所以泰西数千年来，各国王统变更的数以百计，而史家从未给予它们Revolution的名称。

获得这个名称的，实际上是从1688年英国的战役开始，1775年美国的战役其次，1789年法国的战役再次。而十九世纪，史家于是称之为Revolution时代。大概今日立于世界上的各国，经过这个时代的，都仅仅各一次而已，哪里像我们中国以前所谓的革命，一两个小子在上面传授，上百只狐狸兔子在下面冲突，就足以冒用这个文明、崇高、高尚的美名呢。所以胡乱用“革命”来翻译这个含义，使天下读者把仁爱认作暴虐，把群体认作独裁，把公义认作私利，那么这种言论不仅误导中国，而且玷污了这个名词也太过分了。

改换姓氏固然不足以称为Revolution，而Revolution又未必需要改换姓氏。

像十九世纪，史家通称为Revo时代，而除了法国主权屡次变更外，其余欧洲各国，王统依然如故。从表面来看，难道不认为这是改革而不是变革吗？

但询问那些稍微明白时务的人，谁会说这样呢。

为什么呢？变革所说的，是一个国家的民众，将他们以前的现象全部改变、全部革新，所谓“从前种种，譬犹昨日死；从后种种，譬犹今日生”（袁了凡的话），它所关联的不是在一事一物一姓一人。如果仅仅把这看作是旧君主与新君主的交接而已，那么那君主是什么东西？他在一国中所占的位置，不过是亿万分中之一，他的荣耀对国家有什么关系？他的衰败对国家有什么关系？一个尧离去而一个桀到来，一个纣被废黜而一个武王兴起，都是所谓“这是我家的私事，你们不必知道”，从上下古今来看，不过是四大海水中的一微生物罢了，谁有空闲时间把它挂在嘴边议论呢。所以

译近百年以来，世界所谓的变革，其事业实际上与君主毫无关联，不过是君主顺应这股潮流，就优待并宽容他；违背这股潮流，就铲除并抛弃他罢了。顺从就优待宽容，违背就铲除抛弃，这难道只是针对君主吗？凡是国家中的人，都是按照这种原则来对待他们的。像这样，国民变革与王朝革命，这两件事本来就不相混淆，界限是非常清楚的。

译听的人难道还怀疑我的话吗？请再拿日本来作为证据。日本以皇统绵延、万世一系自夸耀，这是稍微读过东方史书的人所都知道的；他们的天皇如今安享富贵尊荣，神圣不可侵犯，这也是曾经游历过东方的人所共同听闻的。难道他们知道之所以有今天，实在是得益于一次“革命”的恩赐吗？

日本人如今谈到庆应、明治之交，无不称之为革命时代；谈到尊王讨幕、废藩置县等举动，无不称之为革命事业；谈到藤田东湖、吉田松阴、西乡南洲等先辈，无不称之为革命人物。这不是我的虚妄之言，凡是旅居日本、阅读日本书籍、接触日本人的，都能证实这一点。

如果一定要以中国的商汤、周武王，西方的克伦威尔、华盛顿那样的人物，才称之为革命，那么日本又凭什么称其为革命呢？

哪里知道明治以前是一个天地，明治以后是另一个天地，其现象前后截然相反，与十七世纪末的英国、十八世纪末的法国没有什么不同。这才是真正实现了“革命”实质的人，哪里只是看那万人之上的一个人呢！

由此说来，那些忌讳革命、害怕革命、担忧革命的人，也可以释然了。今日的中国，绝不是靠修补拾取一二小节，模仿欧、美、日本现时所谓的改革，就能善后了。他们（指欧美日）都曾经经历了一次大变革，将此前最腐败的大部分，忍受痛苦而拔除，大体已经完善，因此得以精益求精，完备中求更完备。我们有什么呢？如果说改革，像废除八股文改为策论，可谓改革了，但策论与八股有什么区别呢？再进一步，将来或许废除科举改为学堂，更可谓改革了，但学堂与科举又有什么区别呢？一件事如此，其他事可想而知。所谓改革，所谓改革，再过十年，再过百年，也不过如此罢了。毒蛇在手却害怕断腕，豺狼当道却去问狐狸，那些苟延残喘的人又有什么可责备的呢？最难以忍受的是，我国将面临被天然淘汰的祸患，永远沉沦于天演的大漩涡之下，万劫不复！国民沉沦，对于君主和当权官吏又有什么利益呢？国民尊荣，对于君主和当权官吏又有什么损害呢？所以我说道：国民如果想要自我生存，必须自己倡导大变革、实行大变革开始；君主官吏如果想要依附国民以自我生存，必须自己不畏惧大变革且赞成大变革开始。

唉，中国应当大变革的难道只是政治吗？然而政治上尚且不能变、不能革，又哪里谈得上其他呢！唉！

拟讨专制政体檄

（约1902年下半年）

起来！起来！起来！我的同胞诸君！起来！起来！起来！我新中国的青年！

我们实在不能再在专制政体下生存，我们实在不忍再在专制政体下生存。专制政体，是我们共同的敌人，最大的仇敌！有专制就没有我们，有我们就没有专制。我不愿与它共存，我宁愿与它同亡！

使我们数千年历史充满脓血的是谁？是专制政体。使我们数万里土地成为虎狼窟穴的是谁？是专制政体。使我们数百兆人民在地狱中过活的是谁？是专制政体。我们数千年前的祖宗，刚脱离蒙昧状态，团体尚未结成，智力尚未充实，或许不得不稍微借助于专制。今日我们已不是孩童，不需要别人的照顾；我们又不是残废，不需要别人的扶持；我们更不是疯癫，不需要别人的监守；我们也不是罪犯，不需要别人的锁拘。专制政体在今天，对我们有百害而无一利！

我们如果仍然恭顺地与之并立于天地之间，对上无以面对我们的祖宗，对中间无以面对我们自己，对下无以面对我们的子孙。我们如今组织大军，牺牲生命，誓要剪灭它之后才吃早饭。壮行有什么可畏惧的，出兵有名正言顺的理由，于是声讨它的罪行，布告天下，让所有人都听到知道。

上天生育人类，权利平等。有眼睛就同样能看，有耳朵就同样能听，有嘴巴就同样能尝，有肢体就同样能动，有头脑就同样能思考。如今那些专制者必定说：某人尊贵，某人卑贱，某人应当命令别人，某人应当受别人命令。这叫违背天理。这是第一条罪状。

人的意志，各有自由。父亲不能强迫儿子，兄长不能强迫弟弟。即使就一个人来说，昨天不能强迫今天，今天不能强迫明天。而那些专制者必定说：我所想要的，你不能不想要；我所厌恶的，你不能不厌恶。这叫违背人性。这是第二条罪状。

有治理人的人，有被治理的人，这是国家的法律。然而我们愿意人人都是治理人的人，同时又愿意人人都是被治理的人。如今那些专制者必定说：只有我治理你，只有你被我治理。这叫藐视国法。这是第三条罪状。

一国的土地，是一国人所共有的。无论何人，不得将其私有。而那些专制者必定说：普天之下，莫非王土。你践踏我的土地，你食用我的草木。这叫盗窃公产。这是第四条罪状。

译罢了。

将公家的财产据为己有，罪行已经够重了。然而，如果他能加以整顿、使之增值，让我所得到的稍微弥补我所损失的，那还说得过去。可是那些专制者却说：我只求榨取到极限罢了，其他什么都不管。

译这是起初扰乱国家，最终却抛弃百姓的做法。这是第五项罪状。

既然不为百姓整顿秩序、增进福祉，让百姓仅仅贪图那些没有实际利益的虚名，还说得过去；然而那些专制者今天加征一种税，明天抽取一种厘金，贪得无厌的欲望，没有停止的时候。这就像虎狼吞噬人类一样。这是第六项罪状。

假如那一个人、一个家族能够长久维持这种专制，那么我们虽然得不到自由，还可以作为奴隶苟且保全性命；然而一个专制者建立起来，其他专制者便随之产生野心，彼此争夺，驱使我们去充当他们兵刃下的牺牲品。这不仅是把我们当作犬马看待，更是把我们当作泥土草芥一样轻视。这是第七项罪状。

假如同时实行专制的只有一个人，那么还庆幸他的权力鞭长莫及，我们还能得到喘息的机会。

然而那些专制者遍布爪牙，从中央政府到地方官吏，那些衣冠禽兽不下百数十万人。上层压制下层，下层又压制更下层，层级的数量多到令人难以想象。而我们却是下层中最底层的人，遭受重重压迫，再也没有见到天日的希望！他们是所谓阿鼻地狱中的魔王。这是第八项罪状。

假如他们虽然在国内压制我们，但对于来自外部的侵略者能够为我们驱除，那还说得过去。

然而他们不仅不能做到，反而帮助他人来虐待我们，代替他人来压迫我们。这是第九项罪状。

假如他们无道而甘心做真小人，那也就罢了。人们还能知道他们的恶行，并且有铲除他们的一天。然而那些专制者颠倒是非，混淆黑白，歪曲上古经典来掩饰他们的罪过，另外创造出一种奇怪的道德、奇怪的法律，并借此教导人们说：“顺从我的人就是圣贤，帮助我的人就是豪杰；反之就是乱贼，是匪类。”

违背天理、愚弄百姓，没有比这更严重的了。这不仅是束缚我们自身，更是让我们的子子孙孙长久沉沦在苦海中而无法自救。这是第十项罪状。

以上这些方面，不过是略举大概。如果详细说来，那么就像用尽南山的竹子，也写不完他们的罪状；倾尽东海的波涛，也流不尽他们的恶行！

又听说：天下只有无罪的人，才能讨伐别人的罪过。那些专制政体的罪过既然如此，那么我们难道没有罪过吗？回答说：没有。我们的所谓罪过，都是被专制政体所拖累造成的。试着剖析辩白一下。有人说：我们没有爱国心，这是罪过。然而这不是我们的罪过，是专制政体造成的。孟子说：“我的弟弟就爱护他，秦国人的弟弟就不爱护。”所以我们的国家就爱护，别人的国家就不爱护。那些专制者既然夺取我们的国家据为己有，我们不能自主却代替他们去爱护，这是为什么呢？不仅如此，我即使想爱护，他们也不允许我。比如这里有个美人，如果她是我的妻子，我就可以爱护她。现在她是别人的妻子，而我偷偷地爱护她，他们不是用利刃刺我，就是用拳头打我。

您看看今天爱国的志士，哪一个没有遭到专制者按剑相视的威胁呢？那么专制政体与爱国心不能并存，这是我们的无罪之一。

有人说：我们没有尚武精神，这是罪过。然而这不是我们的罪过，是专制政体造成的。凡是为自己争斗的人一定勇敢，替别人争斗的人则相反。与仇敌争斗的人一定勇敢，与亲人争斗的人则相反。那些专制者养兵，是用来防备家贼的，天天为他们一己的私利谋划，驱使我们父亲去与儿子争斗，驱使我们弟弟去与兄长争斗，稍微有点人心的人，谁不望风而逃呢！我们数千年来祖宗之所以把从军当作第一大痛苦，都是因为这个原因。

那么专制政体与尚武精神不能相容，这是我们的无罪之二。

有人说：我们不是卑屈，这是罪过。然而这不是我们的罪过，是专制政体造成的。人的性格，由于遗传的占十分之七八，由于教育的占十分之二三。我们的祖宗，并非从远古以来就有卑屈的性格，只是长久生活在专制之下，有时想自立，转眼间就被夷灭。于是将刚强自立的种类全部铲除，只剩下卑屈的人，符合适者生存的原则，从而独自将后代传承下来。……（下文缺失）

答和事人

（1903年12月2日）

近来有一位自称和事人的人，颇为近日《新民丛报》的主张相诘问责备，现在摘录并回答他。

阅读《新民丛报》第三十八、三十九号，读到您的大作，知道您从美洲回来，宗旨突然改变，标榜保王，极力驳斥革命，并且声言要与异己者宣战。我知道您向来强词夺理，不容易与您交谈，但想要不言语却仍不能停止，正是因为心中有所不安罢了。（中间省略）您极力驳斥革命，也自成一套说法，我不能与您深入辩论，但试问命既然不能革，而王就可以保得住吗？大体上保王与革命，两党的手段不同，其目的未曾有差异。

今天新学中人，由革命而产生排满，蓬蓬勃勃，一发而不可遏制，推究其根源，也是出于救国。痛惜宗国的沦丧，而在上位的人仍然不振作，于是思考革命；革命的说法一起，而想到满人平日对待我们的刻薄

译恩，而排满之念又起焉。事本相因而又相成。何者？一朝起事，势必有谓为无父无君之邪说，以摇惑人心，中立者必将解体，盖排满所以补革命之不足也。

恩，而排满的念头又产生了。事情本来就是相互因果、相互成就的。为什么呢？一旦起事，势必会有人宣扬无父无君这种邪说，来动摇迷惑人心，中立的人必将分崩离析，大概排满正是用来弥补革命之不足的。

译所以排满有两层含义：用民族主义来感动上层社会，用复仇主义来感动下层社会。希望借此使旧政府解散，从而让新政府更容易建立。然而您极力驳斥其错误，天下人将会全都相信这是错误的，这对您来说是有利呢，还是无益呢？自古以来英雄办事，没有强迫别人与自己意见相同的，更没有通过挑剔别人的错误来成就自己名声的。况且两党之人，互相水火不容，互相唾骂，互相攻讦，那么旧势力便有了借口的余地，天下的大事何时才能成功呢？

如今祸患的时机更加紧迫了，瓜分的危机接连到来，革命固然不能成功，而王位也难以保全了。

将来白人主宰我们中原，控制我们的生死，两党人合力想要寻找挽回局势的办法，也得不到了。

必定会彷徨观望，痛哭流涕，归咎于今天兴讼的人，后悔也来不及了。您好好想想，忍心把天下当作儿戏吗？

回答说：这位“和事人”不知是什么样的人，读他的言论，必定是一位热诚爱国的士人，这是毫无疑问的。他所说的革命固然不能成功，而王位也不易保全，这确实是今日我们四万万人最盘根错节的大问题。这个问题很深长，不是这篇短文所能说完的，希望留待日后再说。

至于他末尾所说的那些话，说强迫别人与自己意见相同，说挑剔别人的错误来成就自己的名声，这实在不是我所敢接受的。

凡是发表言论的人，都是发表自己的意见。说话的人和听话的人，各有其自由，断没有能强迫别人与自己相同的。我曾论述中国人的性质，最容易受一种议论的影响，有百犬吠声的现象，有水母目虾的特性，即使所论如何高尚，如何磅礴，但所谓奴隶的本质终究难免。我正以此为一大缺点而深感愧疚，哪有强迫别人与自己意见相同的道理？至于说挑剔别人的错误，这固然是事实。但所挑剔的不仅是别人的错误，即使是自己的错误，又怎敢隐瞒？我与破坏主义毫无关系，这应当也是天下人所共同认可的。那么我怎么会与持不同意见的人为敌呢？至于说为了成就自己的名声，那就更失之毫厘谬以千里了。在舆论最高潮时进行反抗，必然会受到多数人的唾骂，这是意料中的事；如果我好名声，又怎肯做出这种事？我往年鼓吹破坏主义，师友多说我好名声，如今反对破坏主义，议论者或许又说我好名声，但我只是遵循内心所安而已。我生性的长短，我最清楚，天下人也都能看见。总之，我的话都是心中所怀抱而不能丝毫自我隐蔽的（不仅是我不想隐蔽，实在是不能隐蔽），这是我一贯的作风。辛壬年间，师友对我的督责非常严厉，而我始终不能改变；等到一旦豁然明白自己的错误，即使想保持沉默，也不可能了。

我也不知为什么会这样。所以自认为是真理的，就舍弃己见而顺从；自认为是谬误的，就不远而复，像厌恶恶臭，像喜爱美色，这是我生性的长处。如果见解不定，屡次变化，这是我生性的短处。

南海先生十年前，就用“流质”来告诫我，各位畏友中，也频繁以此规劝我，这性质实在是我修身进德的大障碍。我之所以不能企及古人，弊端都在于此，这我决不敢自我讳饰，而且日日想着自我克制却竟无寸进。生平遗憾，没有比这更严重的了。如果说好名声，我自信这一关尚能看得破。至于建立信义的人，必定想用自己的言论改变天下，不然，说话又是为了什么呢？所以我每有一个意见，就想要淋漓尽致地发挥出来，使没有余蕴，这也是受性使然，以此作为对社会的一种责任罢了。

至于说两党之人，互相水火不容，互相唾骂，互相攻讦等等，这确实是最令人痛心的事。如果我尚知自重而不肯蹈此恶习，这也应当为国家所共同谅解的。

试看去年春夏间，报界互相诬陷攻击的情形如何，我们曾有过一次辩驳吗？又如香港某报，每天照例必有一篇互相攻击的文章，认定列强为第三敌，认定满清政府为第二敌，认定民间异己的党派为第一敌，他们互相唾骂、互相攻讦，也到了极点。

如果以笔墨挑战，那么我们何愁没有言辞？试看我及我的亲友，曾有一应敌之师吗？

不仅不屑于这样做，也因为道义上本来就不可以。况且如近来章、邹最后的供词，各报馆议论纷纷的人很多，而本报连其原话也不肯录入，实在是敬重他们的初心。

我说“和事人”以此相虑，那么可忧虑的必定不在我们身上了。至于我发表我现在所坚信的而不能自制，则我已说过了，我今后更将大有发表，但这不是唾骂的意思，不是攻讦的意思。我所谓与舆论挑战，自今以往，有以主义相辨难者，如果持之有故，言之成理，我乐于与之赏析分析；至于轧轹嫚骂之言，我固然断不施加于人，其有施加于我的，也直接承受而

译罢了。请转告和事人，不必为此担忧，况且我也希望全国的志士，都能遵循和事人的教诲。至于我之所以不能停止言论的原因，在本报前一期中拙作《论俄罗斯虚无党》、《答飞生》两篇文章里，也可以大致看出我的用意所在，无非是和事人所说的希望两党合力来思考挽回局势的方法罢了。希望和平事人平心静气地仔细阅览，并进一步赐教，这本来就是我所期望的。匆忙间不再多写。

译中国历史上革命之研究

（1904年2月14日）

近几年的中国，可以说已进入言论时代了。近几年中国的言论，繁杂得无法尽数，其中革命论可以说是最有力的一种。凡是发表言论的人，不可不寻求其论据于历史；凡是付诸实行的人，更不可不借鉴历史中的因果关系。所以我撰写《中国历史上革命之研究》，想要与全国的言论家们一同商讨切磋。

革命的含义有广狭之分：最广义的，是指社会上一切无形和有形的事物所产生的巨大变动；其次广义的，是指政治上的异动，且与此前截然划开成为一个新时代，无论是以和平方式取得还是以铁血手段取得都算；狭义的，则专指以兵力对抗中央政府的行为。我们中国数千年来，只有狭义的革命，如今持极端革命论的人，也仅仅心醉于狭义的革命。所以我现在所研究的，也是这狭义的革命。

十九世纪是全世界革命的时代，而我们中国也置身其中，曾经历了一次大革命。

然而革命相同，其革命的结果却不同。所谓结果，并非指成功或失败而言。欧洲中原地区的革命军，失败者占大多数，但他们所获得的结果，与成功者并没有不同。为什么唯独中国如此呢？西方哲人说：“历史是民族性质的演绎物。”我由恶果追溯恶因，不得不在此探究。

将中国革命史与西方革命史比较，其特色有七点：第一，有私人革命而无团体革命。西方的革命，都是团体革命。英国1646年的战役，冲锋陷阵的是国会军；美国1776年的战役，主持其事的是十三省议会；又如法国三次革命，都是由多数议员的发起而市民随之附和；1848年以后，欧洲中原各地的革命，无不是由上层团体主持其间。

综合来说，从希腊、罗马直到近世，大大小小的革命举动上百次，无不是平民团体与贵族团体相互争斗。唯独我们中国不是这样，数千年来革命的踪迹，在史书中不绝如缕，但寻找主动发起革命的团体，却一个也看不到。只有董卓之役，关东各州郡会合，推举袁绍为盟主以起义，还算接近，但不久同盟就涣散了。其余如张角的天书、徐鸿儒的白莲教、洪秀全的天主教，虽然处心积虑，历时多年，聚集众人稍多，然后才起事，但大都是由一两个私人的权术操控，在团体之义上仍然不恰当。在当代，像哥老会、三合会之徒，从外观上看，俨然是一个团体，但考察其实情，并非如此。

况且他们结集已数百年，而革命的实绩，竟然不能一举成功。此后或许有别的枭雄崛起，他们便投附并受其利用，这不是我敢断言的；但若说这些团体必定不能凭独力革命，则是我敢断言的。所以数千年间连绵不断的革命，那些蓄谋、尽力、流血、奏凯的人，无不出自一两个私人，这是我国革命与西方革命最相违背的一点。

第二，有野心的革命而无自卫的革命。革命的正义，必然起于不得已。什么叫不得已？从事革命的人，从未听说过。

如楚汉之间的革命，固然说父老苦于秦朝的苛法，但陈涉不过说：“如果富贵了，不要互相忘记”；项羽不过说：“那个人可以取代”；汉高祖不过说：“我所成就的功业，与二哥相比谁多”？他们的野心在起初时就已经如此了。此外如赵氏的南越、窦氏的河西、马氏的湖南、钱氏的吴越、李氏的西夏，其动机颇起于自卫，但对于大局固然无关紧要。

所以中国百十次的革命，从客观方面来说，似乎都是不得已；从主观方面来说，都没有所谓的不得已存在。为什么呢？无论多么好听的名目，都不过是野心家的一种手段罢了。

第三，有上等和下等社会的革命，而无中等社会的革命。西方革命的主动力量，大率在中等社会，因为上等社会是被革的对象，而下等社会又没有革命的思想、没有革命的能力。现在将中国革命史上的事实分类列表，则：表例说明：（一）凡在本朝担任一方镇守，拥有土地人民作为凭借者，都称为上等社会；（二）凡欺压孤儿寡妇，假借禅让之名以窃取国家者，不列入革命之列。

据此而言，数千年历史上，寻找所谓中等社会的革命，除了周朝共和时代国人将周厉王流放到彘这一件事外，此后大概很少听说。

（或许有人怀疑中等与下等的界线很难划分，同样都是无所凭借，那么中等和下等之间，如何辨别呢？回答说：起事者是善良的市民，称为中等；如果是盗贼，称为下等。或者由下等逐渐进步为中等，不能一概而论，或者裹胁善良的市民……）

译（……也无法计算。）西方历史上的新时代，大多以生计问题为枢纽，也就是说，孕育革命的，这也是其中一个重要原因。因此，中等社会常常因为自身利害关系的缘故，奋起投身于革命之中。而在中国，生计与政治向来存在绝对的影响关系，所以那本是革命最重要的一个机关，而我们却唯独缺少这一点。

译四曰革命的地段。我想把泰西的革命假称为单纯革命，把中国历史上的革命假称为复杂革命。长期国会时期的英国，除了克林威尔一派之外，没有其他革命军；独立时期的美国，除了华盛顿一派之外，没有其他革命军。其余各国以往的事例，大多与此类似（成功的往往如此，反之各地蜂起者往往不能成功）。中国却不是这样。秦末的革命，与项羽、汉高祖先后并起的，有陈涉、吴广，武臣，葛婴，周市，田儋，景驹，韩广，吴芮等人，像这样的有几十辈。西汉末年的革命，与光武帝先后并起的，有樊崇，徐宣、谢禄、杨音，刁子都，王郎，秦丰，平原女子迟昭平，王常、成丹，王匡、王凤，朱鲔、张印，陈牧、廖湛，李宪，公孙述，隗嚣，窦融，卢芳，彭宠，张步，刘永、董宪等人，像这样的有几十辈。东汉末年的革命，与曹操、刘备、孙权先后并起的，有黄巾十余大部，董卓，北宫伯玉，张燕，李傕、郭汜，袁绍，袁术，吕布，公孙瓒，张鲁，刘璋，韩遂、马腾，陶谦，张绣，刘表，公孙渊等人，像这样的有几十辈。隋末的革命，与李唐先后并起的，有王薄、孟让，窦建德，张金称、高士达，郝孝德，杨玄感，刘元进，杜伏威、辅公祏，宇文化及，李弘芝，翟让、李密，徐圆朗，梁师都，王世充，刘武周，薛举，李轨，郭子和，朱粲，林士弘，高开道，刘黑闼等人，像这样的有几十辈。其余各朝代的改朝换代大多与此类似。（因为罗列这些人名枯燥无味，所以后代就省略了。）就像最近的洪杨之役，在此之前，广西群盗已经积年存在；在此之后，捻军、回民、苗民、夷人蜂起交迫，仍同前代一样。由此看来，中国没有革命则已，如果有，必定是百数十支革命军同时并起，原野上尸横遍野，川谷中血流成河，全国糜烂，没有幸存者，然后才能仅仅获得底定。如果不这样，那么就像汉代的翟义，魏代的毋丘俭，唐代的徐敬业，连破坏的目的都达不到，更不用说建立了。所以泰西革命，遭受革命祸害的不过是一方面，而享受其利益的却是全国；中国革命，遭受革命祸害的是全国，而享受其利益的连一方面都得不到。中国人听到革命就战栗，都是因为这个原因。

五曰革命的时间。泰西的革命，它所对抗的是旧政府，旧政府一旦倒台，革命的浪潮就消退了，所剩下的，只是新政府成立后的善后政策而已，像法国那样变为恐怖时代的，只是个别现象，所以它革命的时间不长。中国却不是这样，如果不是群雄并起，天下鼎沸，那么旧政府就必然不能倒台，这样的情形持续多年；旧政府倒台之后，新政府想要削平群雄，绥靖鼎沸的局面，这样的情形又持续多年。所以我们中国每一次大革命，长的几十年，短的也有十几年。试着列表如下：

时代 旧政府未倒以前 既倒以后 合计

秦末 三年

二世元年壬辰，陈涉起首难，二年甲午，沛公入武关，秦亡。

十三年

高帝十二年丙午，平陈豨、卢绾，兵事息。

十六年

西汉末 八年

新莽天凤四年丁丑，新市、下江兵起，地皇五年癸未，更始入长安，莽亡。

十八年

光武建武十五年庚子，卢芳降，兵事息。

二十六年

东汉末 十二年

灵帝中平元年甲子，黄巾起，献帝兴平二年乙亥，李傕、郭汜亡。

八十五年

晋太康元年庚子，平吴，兵事息。

九十七年

隋末 九年

炀帝大业七年辛未，王薄、张金称等起，恭帝二年，王世充弑之，隋亡。

十一年

唐太宗贞观二年，平梁师都，兵事息。

二十年

唐末 三十四年 僖宗乾符元年甲午，王仙芝始乱，昭宣帝天祐四年丁卯，朱温篡弑，唐亡。

六十二年 宋太宗太平兴国四年己卯，北汉主刘继元降，兵事息。

九十六年

元末 二十一年

顺帝至正八年戊子，方国珍起，廿八年戊申，徐达定中原，元主北遁，元亡。

二年

明太祖洪武二年己酉，徐达擒张良臣，兵事息。

二十三年

明末 十七年

思宗崇祯元年戊辰，陕西流贼

译起，十七年甲申，皇帝殉国，明朝灭亡。

四十年

清圣祖康熙二十二

年癸亥，平定三藩、台湾，战事平息。

译五十七年（附洪杨）

道光二十三年癸卯，李沅发开始作乱；二十九年己酉，洪秀全在广西起事；同治七年，李鸿章平定捻军，之后又平定卢氏。

二十六年

（附注）如果拿晋代、十六国、南北朝时期来说，混乱固然到了极点，但其性质复杂，不纯粹是革命，而且大革命之中又包含无数小革命，所以如今不列入表中。另外，东汉末年旧政府倾覆后，还拥立虚位皇帝，其政权更迭的性质与其他时代稍有不同，如果严格计算，其年数略可减少，说献帝建安十八九年为一个段落也可以，那么也就是二十年了。

由此看来，中国革命历时之长，真有令人震惊的。还有一件应当注意的事，就是旧政府倾覆以后，其动乱灭亡的时间，比倾覆以前更长。（其间只有元明交替时期，其现象超出常规，这是因为革命军太无力，很久不能推翻旧政府罢了，其性质并不与前代有什么不同。）当初革命开始时，未尝不说，我们的目的，在于推翻旧政府而已。等到时机一旦发动，便如悬崖转石之势，波浪相续，山峰不断，以至于数十年、百年而不停止。泰西新名词叫“强权即公理”，强权的施行，大概是野蛮交涉的通例，而中国尤其严重；中国的革命时代，尤其严重。就像斗蟋蟀一样，百只蟋蟀处在笼中，过若干天死掉一半，再过若干天死掉六七成，再过若干天死掉八九成，又过若干天，群蟋蟀全部死掉，只剩下一只，然后争斗的事才平息。中国数千年的革命，大概都是这样。所以其人民，襁褓中便生于兵革之中，垂老时仍厌闻战鼓之声，早晨躲避猛虎，晚上遭遇长蛇，新鬼烦冤，旧鬼哭泣，这种事对社会进步的影响，最残酷且剧烈。中国通常说三十年为一世，这是人类生死更替的常期。

在和平时代，前人逝去而后人直接填补空缺，社会的能力，才开始继续而不断；如果其间有青黄不接的时候，那么进化的功用，或许就中止了。英国博士福亚氏，曾经用统计学的原理，论述人口死亡率，说：“英国生产者一百万人中，十五岁至四十五岁之间，因患肺痨病而死去的有七万二千三百九十七人。

假如每人三十年间劳作所得，平均可得二百磅，那么这肺痨一症，使英国全国总财富损失一千四百四十七万九千四百镑。”这种话随机指点，已足以令人惊愕。但这还是生计上直接的损害，如果说到间接的，那么壮年人死亡离散，生殖力的损耗，有去无回，人道或许几乎断绝。看中国历史上汉末、隋末、唐末的人口，与前代全盛时期相比，十人仅存一人，（参见《中国史上人口之统计》篇。）这难道全是因为杀戮吗？也是生殖力锐减造成的原因。因为这个缘故，它所影响的，无论是生计上、学术上、道德上、风俗上，此前经过若干年的群体演化，才达到某种程度的，至此忽然一切中断，混然回归到天造草昧的状态，文明的凝滞不进，都是由此而来。泰西革命，遭受革命之害的不过一二年，而享受其利的有数百岁，所以一次革命，文明的程度就进一级。中国革命，遭受革命之害的动辄百数十年，而享受其利的不到一二年，所以一次革命，所积累而得到的文明，便随之灭亡。这真是东西方得失的关键所在啊！

六曰革命家与革命家之间的交涉。泰西革命家，其所认为的公敌，只有现存的恶政府而已，其他都不是敌人；如果法国革命后，有各党派互相残杀，那是例外仅见的。中国不然，百数十支革命军并起，同道互相残杀，在旧政府之外，作为敌人的各有百数十个，这是鼎革时代的通例，无需枚举。

这还说是异党派的人如此。然而在同党中，有的事初起就互相屠杀，如武臣之于陈涉，陈友谅之于徐寿辉之类是也；有的事将成时互相屠杀，如刘裕之于刘毅，李密之于翟让之类是也；有的事已成后互相屠杀，如汉高祖、明太祖之于其宿将功臣皆是也；寻求同心协力、善始善终的，除了汉光武以外，大概没有一人。难道一定要远溯前代，即使如最近的洪杨之役，革命的进程，尚未过半，韦昌辉与石达开同杀杨秀清了，昌辉随即又谋杀达开了，诸将又共同杀昌辉了。军队到了金陵，喘息刚定，而最初歃血聚义的东、西、南、北、翼五王，或死或亡，没有再存留的了。其后陈玉成被苗沛霖出卖，上游才得安枕；谭绍洸被郜云官等人杀害，苏州才攻下，金陵随之灭亡。难道一定是官军

译强大，恐怕也就是革命家太过不成器的缘故吧。我此前屡次说过，没有高尚、严正、纯洁的道德心的人，是不能从事革命的，说的就是这个意思，说的就是这个意思。那时洪秀全、杨秀清等人固然没有力量去推翻北京政府，即便假设有这种力量，试想想他们后来与张总愚、赖汶洸等人的交往会怎样？与苗沛霖等人的交往会怎样？即使与他们部下石达开、陈玉成、李秀成、李世贤等人的交往会怎样？这些各派首领之间相互交往又会怎样？他们必定会重演前代血腥的覆辙，这是用不着占卜就能预知的。这真是我们中国革命史上无法洗刷的巨大耻辱啊。

译第七点，是革命时代外族势力的消长。唉！我观察法国大革命之后，经过恐怖时期，巴黎全城，鲜血污秽充斥，而各国联军干涉，法国仍能凭借一己之力抵抗，不久便涌现出拿破仑，大力推行复仇主义以震慑欧洲大陆。我因此反观中国，不禁汗流浃背，泪水涌出眼眶。中国每当国内发生革命的时代，也就是外族势力侵入的时代。综观历史上革命与外族的关系，可以分为五种：第一种是革命军借助外族的力量来推翻旧政府，例如申侯借助犬戎灭亡周朝，李世民借助突厥灭亡隋朝，石敬瑭以燕云十六州贿赂契丹等，都属于这一类。

第二种是旧政府借助外族的力量来推翻革命军，例如郭子仪借助吐蕃、回纥讨伐安史之乱，李鸿章借助戈登消灭洪秀全等，都属于这一类。

第三种是旧政府借助外族的力量来推翻革命军，结果双方同归于尽，例如吴三桂借助满洲灭亡李自成，同时也灭亡了明朝，就是这一类。

第四种是革命军借助外族的力量来推翻政府，结果双方同归于尽，例如成都王司马颖任命刘渊为大单于，共同对抗王室，最终未能成功，反而导致晋朝灭亡，就是这一类。

第五种是革命军失败后，招引外族来作为政府的祸患，例如汉初的陈豨、卢绾等人，东汉初的卢芳等人引导匈奴，唐初的刘黑闼、梁师都等人引导突厥等，都属于这一类。

这些都是直接的关系。如果说到间接的关系，则如刘邦项羽内讧而冒顿单于坐大，八王之乱而十六国势力形成，安史之乱而吐蕃、回鹘自强，五代纷争而契丹达到全盛，李自成、张献忠的毒气弥漫中原，而满洲于是尽收关外部落，这些都是在未借助其力量之前，就已经先有因素助长了他们的势力。唉！凭借汉高祖的勇猛鸷悍，却忍辱于白登之役；凭借唐太宗的神武，却遗憾于高丽之师；我国历史上的污点，哪一天才能洗雪呢？即使像最近数十年间西方势力东渐，固然由于帝国主义自然膨胀的力量，但常胜军的关系，难道也不浅薄吗？

有见识的人看到这些，都会毛发竖立。

以上七点，都是中国革命时代必然显现的现象。事物的公理，因果相互依存，因果相互包含。想要了解过去的因，请看今日的果；想要了解未来的果，请看今日的因。今后的中国，是必须通过革命而后获得拯救呢，还是不革命也可以获得拯救呢？这属于另一个问题；至于革命可以拯救中国呢，还是革命反而使中国陷入无法拯救的境地呢？这才是本文想要研究的。如果以后有革命军兴起，能够避免这七大恶劣特色，从而进入西方文明革命的行列，那么革命，确实是今日的唯一法门。如果不是这样，数以百计的出于私人野心的革命军同时并起，蹂躏全国，蔓延数十年，而且同类相残，双方都将权力的柄权授予外族，那么从此以后，必定会对开创这种先例的人感到叹息痛恨。况且今日国内迷信革命的志士，他们的理想必定与这七大恶劣特色不相容，无需我多言。今后如果有一次革命能为革命史开创新纪元，以洗刷种种污点，我的欣喜愿望，岂有比这更甚的。虽然如此，理想与事实，往往不能相应，这不可不详细考察。应当思考西方革命的特色为何那样，中国革命的特色为何这样，其中大概必定有一个原因。现在我国国民全体所承受的因，以及少数革命家所制造的因，是否真的能不同于前代，这就是决定将来结果是否相同的关键。我看到那些被用来发动革命的多数下层社会，他们的血管内都含有黄巾、李自成、张献忠的遗传性；我看到那些自命为第一等革命家的少数豪杰，都把道德信义视为虱子毒物，而其内部日日有杨秀清、韦昌辉相搏的态势；我看到那些高举民族主义作为旗帜的人，竟然依附于白种基督教徒，并借助他们的力量想要摧残异己党派，而且屡见不鲜。

追随革命的人，必定依靠多数人，所以我观察那多数人的性质而感到恐惧；主持革命的人，必定依靠少数人，所以我观察那少数人的性质而更加恐惧。我恐惧的是，在理想上他们绝对不愿有上述七大特色，而在事实上那七大特色终究不能避免。

这就是为什么对于衣被全欧、震撼中国的革命主义，我谈起来仍然感到余悸。唉！

现在喋喋不休，还有什么用呢？各位如果持不革命可以拯救中国的观点，那么就请切实为不革命以拯救中国做准备；各位如果持必革命可以拯救中国的观点，那么就请切实为革命以拯救中国做准备。革命以拯救中国的准备怎么做？不要说我们学习武备，我们运动会党，我们秘密输入器械，事情就完了；必须虚心商讨，寻求避免那七大恶劣特色的方法，将从何路着手，如何使追随我们的人避免，如何使我自身首先避免！如果有人用这个道理来问我，那么我除了那些迂远陈

译对于腐儒的议论，仍然无法应对。

译说：如果你想要谈论革命、想要实行革命，那么你就该学习克林威尔，学习华盛顿，采用最善良的市民。然而，如果当今那些号称革命巨子的人所称赞的，是割断六亲才算是志士；摧弃五常才算是伟人；贪婪狡诈、互相倾轧才算是有所作为的豪杰；沉溺酒色财气才算是展现本色的英雄；那么我也就像某氏所说的那样，即使刀架在我的脖子上，枪指着我的胸口，我也敢断然说：“坚决认为不可，坚决认为不可！”我说了这些话，我知道一定又会有人骂我说，你指责人没完没了。

虽然如此，我为了国家的忧虑，我为了国家的恐惧，我难道能停止说话吗？我所指责的是在座各位呢，还是不在座各位呢？只有各位自己知道。如果各位仅仅想要谈论革命而不想要实行革命，那么我还有什么可说的呢，我所有的言论，都应当被撕得粉碎，烧毁殆尽；如果各位确实想要实行革命，确实想要通过实行革命来拯救中国，那么那些逆耳忠言，难道没有值得看一眼的价值吗？不要只是喧哗着说：某人反对我的革命论，是想做官，是想巴结满清政府。孔子不说过吗：“不因为人的缘故而废弃他的言论。”即使那个人除了想做官、想巴结满清政府之外没有其他思想，如果他的言论确实有一两条合乎道理，也应当倾听。各位试着在清静的夜晚自我思考，反观内心，如果我所指责的确实不是各位，那么就应当想到与各位持相同政见的人中，那些值得指责的人本来就不少，应当如何来感化他们？如果不感化他们，我恐怕各位的志向和事业会败在这些人的手中。如果我所指责的有一两条类似于各位，那么我悲伤哭泣地劝谏，请求各位改正；如果不改正，我恐怕各位的志向和事业，最终不能成功。如果说我所指责的不值得指责，而一定要说破坏旧道德是革命家应尽的义务，那么即使刀架在我的脖子上，枪指着我的胸口，我也敢断然说：提倡这种论调的人，实在是灭亡中国的罪人，实在是黄帝子孙的公敌！我难道不知道在革命论者之中，那些高尚、严正、纯洁的人本来就有，但是我之所以既忧虑又恐惧而不能停止的原因，是我察觉到事情发展的趋势中存在着极大的不妙，我深深担忧那些高尚、严正、纯洁的人，将会成为法国罗兰夫人一党的后继者。有人说：凡是你所指责的，都是谈论革命的人，而不是实行革命的人，你为何忧虑得如此厉害？如果真是这样，那么我就是多嘴多舌了，我就是多嘴多舌了。

虽然如此，如果真是这样，那么我对于中国风俗人心的忧虑，对于中国前途的忧虑，就更加严重了。

《新大陆游记》（节录）

（1904年2月）综合观察以上所列出的内容，那么我们中国人的缺点，就可以论述并排列出来了。

第一，有族民资格而没有市民资格。我们中国社会的组织，以家族为单位，而不是以个人为单位，这就是所谓的“家齐而后国治”。周代的宗法制度，在今天虽然形式上已经废除，但其精神依然存在。我曾私下议论，西方雅利安人种的自治能力，其发展固然最早，那么我们中国人的地方自治，按理也不应该比他们弱。但是，他们为什么能够组成一个国家而我们却不能呢？这是因为他们所发展的是市制的自治；而我们所发展的是族制的自治。

试着游览我国的乡村，那里的自治规模，确实有不可掩盖之处。就像我的家乡，不过区区两三千人罢了，但其立法、行政的机关，井然有序，互不混淆。其他族群也是如此。像这样的情况，理应成为建国的第一基础。

然而一旦游览到都会之地，那种状态之凌乱，真是不可思议。这些都是能够成为族民而不能成为市民的明显证据，我游历美洲后更加确信这一点。他们既然已经离开了家乡，以个人的资格，往来于最自由的大都市，但是他们所携带、所建设的，除了家族制度之外别无他物，而且他们维持社会秩序的一部分，仅仅依靠这个。

这也可见数千年的遗传，根深蒂固，而作为国民向导的人，不能不在此处再三留意。

第二，有村落思想而没有国家思想。我听说罗斯福的演说，说今日美国民众最紧急的事情，应当摆脱村落思想，他的意思大概是指各省、各市人热爱省、热爱市的心态而言。但是从历史的发展来看，美国之所以能够实行完全的共和政体，实际上全靠这种村落思想作为基础。村落思想，固然不能全盘否定。

虽然如此，它的发展太过过度，又成为建国的一大阻力。这其中的分寸界限，没有最精确的衡量标准，不足以权衡。而我们中国正是发展过度了。难道只有旧金山的华人是这样吗？即使内地也没有不是这样的，即使是贤能智慧的人，也不能避免。廉颇被赵国任用，张良思念韩国，大概本来就有不得已的原因吧！但是这种界限如果不打破，想要建立一个巩固的帝国，大概也很难了。

第三，只能忍受专制而不能享受自由。这实在是像刍狗万物那样的话，虽然如此，无奈实情就是这样，即使想要隐瞒，难道可以吗？我观察整个地球的社会，没有比旧金山的华人更凌乱的。这是什么原因呢？说是自由罢了。

译内地华人的性情，未必比金山的华人更好，但在内地，他们尚且受到长官的治理和父兄的约束。南洋华人的处境与内地不同，然而英国、荷兰、法国等国对待我们非常严酷，十多人以上的集会，就命令解散，一切自由都被剥夺，其严厉苛刻更超过内地，所以他们也安分守己。真正能与西方人享有法律上同等自由的，是旅居美洲、澳洲的人。但在人口稀少的城市，这种势力无法形成，所以其弊端也不显著。

译人口最稠密、聚居于一自由城市的人群，旧金山堪称首屈一指，而其社会现象却如彼般糟糕。

有同乡对我说道，旧金山的华人，唯有此前左庚氏担任领事时，最为安宁平静。那时，没有人敢携带刀械寻仇，没有人敢聚众滋事，没有人敢游手好闲，各个秘密结社都收敛踪迹、屏息静气，夜间门户无需惊扰，百姓勤勉地从事职业。

这是因为左氏指示当地警察严厉缉拿并重重处罚那些违法者。等到左氏离任后，旧态复萌。这实在是专制带来安定而自由导致危险、专制有利而自由有害的明显证据。

我观察各会馆的规章条例，大多都仿照西方政党团体的例子，非常文明，非常严密；但观察他们的实际行为，却没有一样不与规章条例相反相悖。就拿中华会馆来说，它犹如全市的总政府，但每次议事，所谓的各会馆主席及董事，到场者不到十分之一，百事荒废，无人过问。有时因小小的意见分歧，各会馆便抗拒不缴纳中华会馆的经费，中华会馆也无可奈何。至于他们的议事，则更有可笑之处。我曾见过海外中华会馆的议事场所数十处，其现象不外乎两种：（其一）是一两个上层社会的有权势者，说话无人敢违抗，众人只是唯唯诺诺，名义上是会议，实际上是布告、是命令。像这样的，称之为寡头专制政体。（其二）是所谓上层社会的人，没有一个有权势的，遇事不敢做出决断，各个无赖少年围站在旁边，一旦提出议案就群起喧哗，事情最终无法决断。像这样的，称之为暴民专制政体。如果因为议事而互相争吵、甚至动武的，更是屡见不鲜。

这不仅仅海外的会馆如此，就连内地所称的公局、公所之类，有哪一样不是这样呢？

即便是近年来号称新党志士所组织的团体，所称的某协会、某学社，有哪一样不是这样呢？这固然不能责怪于一两个人，因为一个国家的程度，确实就是如此。正如李般所说的国民心理，无处不显现出来。面对这样的国民，想要与他们实行合议制度，能行还是不行呢？

再看他们的选举，更令人震惊。各会馆设有主席，作为全会馆的代表。而在选任主席时，这个县与那个县争；一县之中，这个姓氏与那个姓氏争；一姓之中，这个乡与那个乡争；一乡之中，这个房族与那个房族争。每当选举时，往往发生杀人流血的事件，不可胜数。不过区区一个会馆罢了，所争夺的不过是每年一千多金的利益罢了，其范围不过限于一两县罢了，弊端竟然如此；若扩大开来，其惨状岂堪设想？恐怕不仅像南美各国那样四年一次革命而已。面对这样的国民，想要与他们实行选举制度，能行还是不行呢？

反对者将会说，这不过是旧金山一城的现象罢了，用你们广东山谷中粗野顽固的民俗来衡量我们全国，怎么可以呢？虽然如此，我平心而论，我没有看到内地人的性质，比旧金山人优越；我反而看到他们的文明程度，还远远低于旧金山人。请问全国有哪个城市能容纳六家报馆呢？没有。

请问全国中的团体，有谁能制定像八大会馆章程那样完备美好的规章呢？没有。

旧金山尚且如此，内地更可想而知了。况且即使内地人确实比旧金山人优越，他们所优越的也不过是百步与五十步的区别，对于不具备享受自由的资格这一点，则是一样的。

难道没有一两个聪明杰出的人士，其理想、其行为，不逊于欧美的上层社会吗？

然而仅凭千万人中的一两个人，就能建立国家吗？依靠千万人中的一两个人，实行干涉主义来强国，是可以的；以千万人中的一两个人为例，就说全国人都可以享有自由，是不可以的。

所谓自由、立宪、共和，是多数政体的总称。而中国的多数、大多数、最大多数，却是如此这般，所以我现在如果采用多数政体，无异于自杀国家。自由、立宪、共和，如同冬天的葛布、夏天的皮衣，美好并非不美好，只是不适合我罢了。我现在不要迷惑于虚幻的花朵，不要圆好梦。一言以蔽之，今日中国国民，只可以承受专制，不可以享受自由。我祝愿、祈祷、歌颂、思考，我只祝愿祈祷歌颂思考我国能出现如管子、商鞅、黎塞留、克伦威尔那样的人生于今日，雷厉风行，用铁与火，陶冶锻炼我国民二十年、三十年乃至五十年，然后才给他们读卢梭的书，然后才与他们谈论华盛顿的事迹。（以上三条，皆说明无政治能力之事。其保守心太重一端，人人共和，无待再陈。）四曰无高尚之目的。这实在是我们中国人根本的缺点。同样是国民，有的成为大国民、强国民，有的成为小国民、弱国民，为什么呢？

凡是人处于空间之中，必然在一身的衣食住方面

译在空间上，除了眼前的利益之外，还有更大的目标；在时间上，除了当下的安富尊荣之外，也有更大的目标。只有如此，才能日日进步，日益光明，否则就会停滞不前，甚至堕落。个人的微小个体如此，由个人积累而成的国民整体也是如此。欧美人高尚的目标不止一种，据我推测，其中最重要的，一是爱美之心，（希腊人谈论德性时，以真、善、美三者为终极追求。我们中国多谈“善”而少谈“美”，只有孔子说《韶》乐尽美又尽善，孟子说“可欲之谓善，充实之谓美”，都是将两者并列提及，除此之外，谈论的人很少。从比较的角度来看，甚至可以说中国是一个不崇尚美的民族。）二是社会的名誉心，三是宗教的未来观念。西方精神文明的发达，大概就是以这三者为根本，而我们中国却最缺乏这三者。

译所以人们忙碌操劳的，仅仅局限于自身；勤勉努力的，仅仅局限于当下。导致思想凝滞、精神堕落的根源，确实就在这里。这不仅仅是海外华人的情况，全国都是如此，只是我到了海外后感触特别深，所以特意论及。其中的道理颇为深长，不是今天能够说完的。

此外，中国人的性情不如西方人的地方有很多，我偶尔有所感触就记录下来，有时也会因为疏忽而忘记。现在将记得的几条，杂乱地记录在下面，不再讲究条理了：西方人每天只工作八小时，每逢星期天就休息。中国的商店每天早晨七点开门，直到中午十一二点才歇业，整天端坐在店里，而且星期天也不休息，却比西方人贫穷，而且他们所做的工作量，也比不上西方人多。为什么呢？凡是做事，最忌讳的就是疲惫之气。整天整年地劳作，就一定会厌烦，厌烦就一定会疲倦，疲倦了万事就会衰败。休息，实在是人生的一项必要条件。中国人之所以不能拥有高尚的目标，没有休息实在要负主要责任。

美国的学校，每年平均只读一百四十天书，每天平均只读五六小时书，而西方人的学业优于华人，也是同样的道理。

华人开一个小商店，动不动就要用几个人甚至十几个人，西方人普通的商店，只有一两个人。大概他们一个人做的工，总抵得上我们三个人，华人不是不勤劳，实在是不灵敏。

星期天休息，确实很好。每经过六天之后，就会有一种焕然一新的气息，人的精神清明正是因此而来。

中国人昏沉浑浊得太厉害了，即使不采用他们的礼拜制度，实行每十天休息一天的制度，大概也是不可不行的。

试着把一百多华人聚集在一个会场里，即使极其严肃安静不喧哗，也一定会有四种声音：最多的是咳嗽声、打哈欠声，其次是打喷嚏声，再次是擦鼻涕声。我曾经在听人演讲时默默听着，这四种声音像连珠炮一样，从未断绝。又在西方人的演讲场、剧场里静静听着，即使有几千人也不闻一声。东洋的汽车、电车必须设置唾壶，吐痰的人狼藉不绝；美国车中设置唾壶的很少，即使有也几乎不用。东洋汽车在路上行驶两三个小时以上，车中打瞌睡的人超过一半；美国车中即使行驶一整天，也从未有人靠在几案上睡觉。东西方人种的强弱优劣由此可见。

旧金山的西方人常有迁移华人街区的提议，大概因为华人街区位于全市中心，最得地利，所以他们觊觎这块地方，或者也是借口我们不卫生。使馆参赞某君曾经对我说，应该发表议论让华人自己迁移。现在华人街区的商业，并不能与西方人争夺利益，所招徕的都是华人罢了，自己迁移到别处，招徕的效果依然如故。

迁移之后大力整顿，使耳目一新，风气或许可以稍微改变。而且不要让附近的外国人天天把我们当作眼中钉，不也可以吗？不然，我们不自己迁移，他们总有一天会强制我们迁移，等到那时华人街区就散了，等等。这也是一种说法。虽然如此，试问能办得到吗？不过是一句空话罢了。

旧金山凡是街道两旁的人行道（中间行车），不许吐痰，不许抛弃废纸杂物等，违反者罚款五元；纽约的电车不许吐痰，违反者罚款五百元，他们如此重视清洁，如此严厉地实行干涉不许自由，就是这样。而华人以那样凌乱污浊的国民形象，难怪被他们厌恶。

西方人行走，身体没有不笔直的，头没有不昂起的。我们中国人则一命就弯腰，再命就驼背，三命就低头。

相比之下，真让人自惭形秽。

西方人行走，脚步没有不急促的，一望而知是满街都有职业的人，好像不胜繁忙的样子。中国人则迈着优雅的步子，从容不迫，佩玉叮当，实在令人讨厌。在街上远远望见几十丈外有中国人迎面走来，就能辨认出来，不仅仅是因为身躯矮小、脸色发黄。

西方人几个人同行像雁群一样整齐，中国人几个人同行像散乱的鸭子。

西方人讲话，对一个人讲，就让一个人能听见；对两个人讲，就让两个人能听见；对十个人讲，就让十个人能听见；对百人、千人、数千人讲，就让百人、千人、数千人能听见。他们声音的高低，都符合相应的尺度。中国则是几个人坐在屋里交谈，声音有时像打雷；聚集几千人演讲，声音有时像蚊子。

西方人坐着交谈，甲的话没说完，乙不插嘴；中国人则一堂之中，声浪杂乱，京城的名士，甚至把抢着说话当作擅长，真可以说是秩序极差。孔子说：“不学诗，就无法说话；不学礼，就无法立足。”

我的朋友徐君勉也说：中国人不会走路，不会说话。真不是夸张的话。这件事虽然小，却可以说明大问题。

《社会主义论》序

（1907年2月）凡是圆头方脚出生在今天的人，都兼具国家一分子和世界人类一分子的资格。正因为有国家一分子的资格，所以不可不研究国家的性质，以及本国的状况，并思考对国家应尽的责任；正因为有世界人类一分子的资格，所以

译不能不深入探究世界上的重大问题及其大势的走向，并思考应对的方法。况且，世界上的重大问题及其大势的走向，不仅仅影响世界上的个人，实际上更深刻地影响世界上的各个国家，因此，以作为国家一员的身份，更不可以不了解世界。如今我国人对世界知识的缺乏，正是我国无法在世界竞争中取胜的一个主要原因。世界上的问题虽然很多，但最大的恐怕莫过于经济问题；经济问题的内容虽然也很多，但当今世界各国最难以解决的，尤其莫过于其中的分配问题。正因如此，才兴起了所谓的社会主义。社会主义，虽然不敢说是世界上唯一的大问题，但终究是几个重大世界问题之一，并且占据着极其重要的地位。

译这个问题的产生，与国家财富的膨胀成正比。我国如今正处于产业衰微的时代，还没有让这个问题产生的余地。虽然如此，作为国民，不能因为今天国家的现状而自我满足，这是显而易见的。但是，假使我国已经进步，能够在世界竞争的丛林中驰骋，那么今天世界各国的重大问题，自然没有一个不会随之移植到我国，这也是势所必然的。那么，社会主义这个问题，无论是以世界人类一员的身份，还是以中国国民一员的身份，都不容许把它当作对岸火灾那样看待，这更是明白无误的。但是，社会主义这个东西，条理复杂，含义深奥，不是稍微通晓经济原理的人，就不能深刻理解它的意旨；而且它的立论基础在于事实，而这些事实是欧美各国的现象，我国很少见到，国人寻求理解就更加困难。所以，各国谈论这个问题的书籍，虽然堆积如山，但我国人好像没有听说或见过。近来有一两个野心家，想借它作为煽动的工具，也就常常提及，然而没有经过研究，对其性质完全不了解，反而增加了国人的迷惑。

我曾经著文，驳斥虚妄，彰显真理，并且斟酌我国现在和将来应当采取的方针，以此告诉国人，详细内容见前面的报纸。

虽然如此，那只是对我国适用社会主义的研究，而不是对社会主义本身的研究。

不知道社会主义是什么东西，却想论述我国应当如何适用它，这用来比喻天下，也是困难的。

吴君仲遥看到这个缺点，于是广泛搜集各种书籍，集中精力研究了一个月，写成这篇论述给我看，不仅名家学说，全部采纳包容，而且往往能用研究所得的心得，进行推演补充和批判。在东方典籍中关于这个主义的论述著作，很少能比得上它。确实啊，它是世界知识的馈赠给贫困者的粮食！仲遥是亡友铁樵的弟弟，学问能够继承家学，仅从这一些片段，就可以概知其余。

政闻社宣言书

（1907年10月7日）

今天的中国，危险得岌岌可危啊！政府在上方昏乱糊涂，列强在外部束缚胁迫，国民在下方怨恨诽谤，如同半空中的树木，又遭受霜雪覆盖，如同久病的男子，又中了邪气毒病，举国互相看着，都惶恐不安，好像不能度过每一天。志向品行薄弱的人，袖手旁观等待灭亡，头脑见识简单的人，铤而走险，其余一两个热情诚恳、沉着坚毅的人士，也在歧路上彷徨，不知道应该去哪里。问中国应当走哪条道路才能必定避免灭亡，遍访全国几乎没有人知道怎么回答。这个问题又有什么难解决的呢。今天的恶果，都是政府种下的，改造政府，那么恶根拔除而恶果就依次消除了。虽然如此，在这里产生了第二个问题，那就是政府应当通过什么道路才能改造。

回答说：这在于国民罢了。

既然说改造政府，那么现政府不能自我改造是非常明显的。为什么呢？因为正要把现政府作为被改造的对象，就不能同时把它看作能改造的主体；如果它可以作为能改造的主体，那么也就没有改造的必要了。那么谁能改造它呢？回答说：只有站在现政府之外的人能改造它。站在现政府之外的人是谁？一个是君主，其他是国民。

而在着手进行改造事业时，这两方面谁更有力量，这是不能不深入考察的。现在谈论政治的人，大概没有不知道改造政府是当务之急的，然而询问他们改造下手的次序，却大都想借助于君主，而不知道把责任归于国民。

于是有一种心理，希望君主突然改变主意，与民更新，以大的英断夺取现政府而改造它；或者希望一两个有权势的大官，启发开导君主，夺取现政府而改造它。这两种说法，虽然有直接和间接的不同，但其最终把责任期望寄托在君主身上则是相同的。我认为持有这种心理的人，对于改造政府的精神，事先就已经大大违背了。

为什么呢？改造政府，也就是把无责任的政府改为有责任的政府罢了。所谓有责任的政府，不是指它对君主负责任来说的，而是指它对国民负责任来说的。如果以对君主负责任就是有责任，那么我们中国有史以来直到今天，它的政府无时无刻不对君主负责任，那又何必再改造呢？说君主一定愿意得到坏政府而不愿意得到好政府，天下决没有这样的情理。那么现在的君主，他热切希望得到好政府的心，应该也与我们相差不远。然而不能得到的原因，是因为无论哪国的政府，如果没有人每天在旁边监督，就不能走向良好。而对君主负责任的政府，监督它的只有一个君主，君主的监督不可能周全，那么政府就只有每天逃避责任以巩固自己。不仅逃避而已，而且把责任推卸给君主，让君主代替自己受过，从而向国民谢罪。政府腐败的根本原因，实际上就起源于此。所以立宪政治，必须以君主无责任为原则；君主纯粹超然于政府之外，然后政府才没有逃避责任的余地。现在正要改造政府，却还把这责任归于君主，这是先与这个原则相冲突，

译而结果必定没有希望。那么，这种心理无法实现是显而易见的。同时，又有一派反对的心理，认为现在政府的腐败，实在是由于现在的君主庇护所致，想要改造政府，必须以颠覆君主统治为前提。而这一派中又分为两个小派：其中一派绝对不承认君主的存在，认为必须建立共和政体，良好的政府才能产生；另一派则将种族问题掺杂其中，认为在现任君主的统治之下，绝对没有办法得到良好的政府。这种说法与希望君主改造政府的人，虽然看似正反相对，但归根结底，他们都认为政府能否改造的关键完全取决于君主，那么他们的错误见解也就与对方相同了。至于那种绝对不承认君主，认为必须建立共和政体然后良好政府才能产生的观点，如果用英国、德国、日本的现状来反驳，其说法就会立即破产，所以不必再深入辩论。至于将种族问题掺杂其中，认为在现任君主统治之下，绝对没有办法得到良好政府的说法，则不能不稍作解释。

译做君主的，必定没有想要坏政府而不想要好政府的道理，这是人之常情，我本来就说过了，这种常情不会因为同族或异族而产生差别。

如今的君主，说他想要保持皇位永久，我本来相信；说他必定坐视人民遭受苦难而感到快乐，即使有深重遗憾的人，也不能以此诬陷他。正因为想要保持皇位，而得到好政府就是保持皇位的不二法门，所以我更加相信他急切想要得到好政府的心情，并不亚于我们。可惜他正苦于不知道得到好政府的途径。政府之所以能好，一定是因为它属于国民的政府。直白地说，就是在政治上削减君主权力的一部分而公之于民。在政治上削减君主权力的一部分而公之于民，对君主来说，实际上只有百利而无一害，这在欧、美、日本的历史中，确实可以作为保证。然而人情习惯于所熟悉的，而对未经见过的事物感到惊骇，所以长期习惯专制的君主，突然听到这个主张，往往惊慌地说这将对自己非常不利，沉吟着而忍心不肯给予，一定要等到人民汹汹然要挟，不答应的话皇位都保不住，这才肯降心相从。降心相从以后，看到因此得到的幸福，反而超过从前，回想此前竭尽全力去抵抗，大概没有不哑然失笑的。

大概先见之明难以透彻，而当局者容易迷惑，大抵都是这样。所以遍翻各国历史，没听说过没有国民运动，而国民政府能够成立的；也没听说过有国民运动，而国民政府最终不能成立的；这其中的关键全不在君主而在国民。开始必定有迷惑的见解，最终这迷惑的见解终究不能长久维持，这大概是所有过渡时代的君主所共有的，也不会因为同族或异族而产生差别。而那些持有这种心理的人，只是着眼于种族问题，而把政治问题放在后面考虑，种瓜得瓜，种豆得豆，不要奇怪为什么闹哄哄好几年，而政治现象却没有丝毫进步。根据后面的说法，君主如果不是在国民运动极盛的时候，断然没有肯毅然改造政府的，所以不必把这项事业责望于君主。根据前面的说法，即使君主毅然想要改造政府，但也必须等待国民，然后改造的实际效果才值得期待，所以也不能把这项事业责望于君主。既然已经知道除了改造政府外，没有别的救国图谋，又知道政府绝对不能自我改造，又知道改造的事业不可以责望于君主，那么承担这艰巨任务的，不是国民又是谁！我们政闻社同人，既然身为国民的一员，责任所在，不敢不努力，更希望凡是国民的一员，都承认这个责任而共同勉励。这就是政闻社产生的原因。

西方哲人说：国民总是站在他们想要站的地位。这话真对啊！凡是腐败不进步的政治，之所以能在国内长久存在，一定是因为国民甘于腐败不进步的政治，而以此自我安适。人们没有不知道立宪国家的政府都是顺从民意来施政的。我认为即使是专制国家，其政府也是顺从民意来施政的。听到这话的人大概会怀疑我的话，说：天下哪有喜欢专制的国民？

按常理推论，天下决没有喜欢专制的国民，这本来是我所能相信的。

虽然如此，既然不乐意，就应当用种种方式，表示出不乐意的意思，如果没有意思的表示，那么在法律上就叫做默认了。凡是专制政治之所以能够施行，一定是借用了国民默认的力量作为后盾。如果国民对于专制政治，有一部分人表示反对的意思，那么专制的基础必定动摇；有大多数人表示反对的意思，那么专制的痕迹必定永远断绝。这在欧、美、日本的历史中，历历在目而没有差错。以前我们中国国民，在专制政体之外，曾经不知道还有别的政体，那么他们反对的意思无从产生，不足为奇。近年来，立宪的议论，充满了耳朵，预备立宪的一个名词，并且出现在诏书中了，稍有世界知识的人，应该没有不知道专制政体不适合今日国家生存的。然而在君主方面，还有想要立宪的意思表示，虽然其真假不敢说，但已经出现在正式公文里了。再看国民方面，他们反对专制的意思表示，却寂静而没有听到，这跟默认专制政体仍然适用于今日的中国有什么不同呢？

国民既然默认了，那么政府借此默认的后盾来维持它，又有什么可奇怪的呢！以我平心而论，说国民完全没有反对专制的意思，是诬蔑国民；说他们虽然有这个意思却绝对不想表示、绝对不敢表示，也是诬蔑国民。一部分国民，确实有些意思了，而且确实想要表示了，而苦于没有可以正式表示的途径。

有的私下忧愁叹息，对两三个同志互相倾诉胸臆；有的在报纸上，以个人的资格发表言论。说这不是一种意思表示，是不可以的，然而表示是以个人名义，不能代表舆论而

译认可其价值；仅以空泛的言论来表达，未曾表明决心以期待其实际施行。这种方式的表达，即便说它未曾表达也是可以的。那么，正式的表示应当是怎样的呢？回答说：必须有一个团体，作为表达的机构。国家体制这种东西，总是以构成它的团体成员合成的意志作为意志，这是普遍的道理。因此，如果该团体的成员只占国民的一小部分，那么该团体所表达的意志，就是这一小部分国民所表达的意志；如果该团体的成员占国民的大多数，那么该团体所表达的意志，就是大多数国民所表达的意志。

译像这样，所谓的国民意志，便有了具体可寻的依据而显现于现实之中。国民意志既然显现于现实，就绝不会只是漫无目的地表示而已，必定会追求其贯彻到底。国民如果真的能够表示反对专制的意志，而且一定要贯彻它，那么专制政府此前所依赖的、人们默认的后援，就已经失去了依据，在这种情况下还想要珍视其破旧的扫帚来抗拒这股新潮，是没有办法做到的。所谓国民总是能够立足于他们想要立足的地位，说的就是这个道理。我们政闻社的同仁，确实有反对专制政体的意志，而且一定要进行正式的表示，并且相信我国国民中，同样有此意志、同样欲进行正式表示的人，为数不少。彼此都只是因为缺乏表示的机关，而行为几乎等同于默认。本来反对却变成了默认，本来想成为立宪政治的忠实仆从，反而变成了专制政治的后援，这是自污行为。既然自污，怎么能够忍受呢？这又是政闻社产生的原因。

所谓改造政府，所谓反对专制，详细说来，不外乎是追求立宪政治的建立罢了。立宪政治不是别的，就是国民政治的代名词。想要让国民政治显现于现实，并且长久保持而不丧失，善于运用它而日益繁荣，那么其原动力就不能不追溯到国民自身。第一要务，应当让国民不漠视政治，而常将其视为己任；第二要务，应当让国民对于政治的适宜与否，拥有判断的常识；第三要务，应当让国民具备政治上的能力，常能主动兴起而担当重任。国民必须兼备这三种资格，然后立宪政治才能形成；又必须先倡导立宪政治，然后国民的这三种资格才能进步。

说国民程度不足，坐等其充足然后再实行立宪，这是荒谬的；只是高谈立宪，而对国民程度毫不关心，这也是荒谬的。所以各国无论是在预备立宪时，还是在实行立宪后，无不急切地致力于提高国民程度并助长其发展。然而这项事业由谁来承担呢？只有政治团体用力最为勤奋，而收效最为迅速。政治团体，如果不获得国民多数的赞同，就不能有力量。而国民如果漠视政治，像秦国人看待越国人那样漠不关心，一切委托给政府而不过问，那么加入政治团体的人自然稀少，团体的势力永远无法发达，而其对于国家的天职将没有办法履行。所以从事政治团体的人，必须常常列举人民对国家应尽的权利义务，政治与人民的关系，不怕口干舌燥地向国民宣告，务必唤起一般国民政治上的热心，从而增长其政治上的兴趣。像这样，那么我前面所列举的第一要务的目的，在这里就达到了。其次，政治团体的兴起，必定有其自己信奉的主张，认为此主张确实有利于国家人民的福祉而想要实行它，而对于反对此主张的政治，则予以排斥。所以凡是政治团体，既有政治盟友，同时也必定有政治敌人。盟友和敌人，都不是出于个人的感情，而只是以主张相竞争。

其竞争，也不是依靠武力，而只是寻求同情。即使有优良的主张在此，如果多数国民不能认识到它的优良，那么表示同情的人就少；如果多数国民不能认识到它的优良，那么表示同情的人必定稀少。所以从事政治团体的人，常常设立种种方法，增进一般国民政治上的知识，赋予他们正当的判断力。像这样，那么我前面所列举的第二要务的目的，在这里就达到了。

其次，政治团体所秉持的主张，必定不是空谈而已，必将追求其实现。其实现，或者是直接主动兴起以担当政局，或者是间接与当权者合作。但是无论如何，实行必定依赖人才，如果国民没有多数政治人才来满足这种需要，那么其事业可能会半途而废，反而使人对其主张产生怀疑。所以从事政治团体的人，常常从种种方面来训练国民，务必培养其政治上的能力，不要给反对者留下口实。像这样，那么我所列举的第三要务的目的，在这里就达到了。据此而言，政治团体，确实是增进国民程度唯一的导师啊！我们中国国民，长久栖息于专制政治之下，依赖政府，几乎成为了第二天性，所以看待政治的好坏，认为不是自己应该过问的。其政治上的学识，因为孤陋寡闻而很少能够理解；其政治上的天赋，因为长久不用而失去了本能。所以政府方才谈论预备立宪，而多数国民反而不知道立宪是什么东西。政府怠惰拖延，已经万万不能应对世界的变化，保全国家的荣耀，而国民的怠惰拖延，比起政府来似乎有过之而无不及。在这个时候，如果不是相互鞭策、提携，急起直追，日新月异，那么对内怎么能够面对政府而伸张民权，对外怎么能够面对世界而张大国家主权呢？这是政治团体的责任。这又是政闻社产生的原因。

政闻社既然基于上述种种理由，顺应今日时势的要求，而不得不产生。

至于政闻社所秉持的主张，想要寻求天下人同情的，有四个纲领：

译第一，切实推行国会制度，建立责任政府。

译我本来就说过了，凡是良好的政府，必定是国民的政府。

为什么称之为国民的政府？那就是对国民负有责任的政府。国民人数众多，政府怎能一一面对他们并承担责任呢？回答说：对国民所选举的国会负责，这就是对国民负责。所以，没有国会的国家，责任政府终究无法成立；责任政府不成立，政体终究无法摆脱专制。如今朝廷审察天下的局势，知道实行立宪是绝对不可避免的，也已经发布诏令，向民众表明其意愿。然而纵观天下，从未听说过没有国会的立宪国家，因此我们政党所主张的，只是尽快开设国会，以证明立宪的诏书并非一纸空文。我们政党主张立宪政体，同时也主张君主国体。

然而考察现今中央政治机关的组织，与世界一般立宪君主国所采用的原则，完全相反。

那些国家是君主不负责任，而由政府大臣代为承担责任。君主代政府承担责任的结果，一方面使政府有所推卸，而政治无从改良；另一方面使君主招致人民的怨恨，而国家根本将产生动摇。

所以必须将君主尊崇于政府之外，然后明确界定政府的责任，使其对国会负责，功过都由自己承受，这是根本原则。

第二，修订法律，巩固司法权的独立。

国家的目的，一方面谋求国家自身的发展，一方面谋求国内人民的安宁幸福。而人民的安宁幸福，又是国家发展的源泉，所以最应当首先加以注意。人民的公权和私权，只要有一项受到摧残抑制，那么人民就会日益困顿，国家也会随之衰败。然而要想保护人民权利不受侵犯，第一，必须有完备的法律，加以规定作为保障；第二，必须有独立的审判机关，能够遵守法律而不偏私徇情。如今中国的法律，大多沿袭千年的旧制，与现在的社会状况，大半不相适应，又规定简略，只依靠判例作为补充，判例多如牛毛，乱如丝团，官吏和百姓都不知道该遵从什么。加上行政、司法两权由同一个机关行使，从事断案的人，往往被其他力量所左右，为了稳固自己的地位，执法的力量就不能加强。因为这个缘故，人民的生命财产，常常处于不安定的境地，全国动荡不安好像无法度过每一天，社会上种种现象，因此而阻碍了其繁荣生长的机会。其影响所及，更使外国人对我们国家不信任，在我国领土上设立领事裁判权，而内政的困难，更加严重了。

所以我们政党认为，修订法律，巩固司法权的独立，是仅次于国会制度最重要的政纲。

第三，确立地方自治，厘清中央与地方的权限。

地方团体自治，是国家的一种政治机关。从一方面看，减少中央政府的干预及其负担，让地方就近自行谋划，其谋划必定比中央代为谋划更为周全，这是利益及于地方团体自身的。

从另一方面看，让人民在小团体中进行政治的练习，能够唤起他们对政治的兴趣，而养成他们在政治上的良好习惯，这是利益及于国家的，更加深远且重大。世界各国的立宪国家，常以地方自治为基础，即使是此前长期专制的俄罗斯，其自治制度也早已颁布，确实是有原因的。我国疆域辽阔，在世界各国的立宪国家中，没有能与之相比的，而国家的基础，又不是由联邦构成的，在低级的地方团体，其施政的范围，虽然与其他国家的团体相差不远，但在高级的地方团体，其施政的范围，几乎等同于其他国家的国家。所以我国今天，颁布完备适当的地方自治制度，并且厘清中央与地方的权限，实在是最困难而又最迫切的问题。如今“地方自治”这一说法，全国几乎耳熟能详，而政府却懈怠拖延，没有任何措施，国民也袖手旁观等待，而没有谁自己起来谋划。这是我们政党之所以不能不有所主张并期望其贯彻的原因。

第四，慎重外交，保持对等权利。

外交是行政的一部分，其关键完全掌握在中央政府手中。只要责任政府成立，那么外交的进步，自然可以期待。据此来说，似乎与前三个纲领有主从轻重之别，不必相提并论。但是我们政党之所以特别郑重地提出它，是因为今天的中国，受到外界势力的压迫，几乎无法谋求生存，如果外交上再遭受失败，恐怕更没有余地让我们实行前述三个纲领了。所以我们政党所主张的是，国会开设之后，政府关于外交政策，必须咨询民意然后施行，即使在国会未开以前，凡是关于铁路、矿务、外债，以及与他国缔结秘密条约、普通条约等事件，国民常常应当不懈怠于监督，常常以政治团体的资格，表示其不肯放任政府的意思，使政府有所约束，不让国家权利完全丧失，无法挽回。这也是我们政党想要与国民共同承担的天职。

译以上所列举的，虽然只有寥寥四条纲领，但我私下认为，中国未来的安危存亡，大概就取决于此了。

译至于军事、财政、教育、国民经济等方面，我们政党也都有些许主张，但这些都是在国会开设、责任政府成立之后才需要解决的问题。在现政府之下，一切无从着手，说了也等于空谈，所以只解决最紧急的问题，除此之外暂时不再涉及。

提问者问：政闻社就是当今立宪国家所谓的政党吗？回答说：这固然也是我们的愿望，但现在还不敢这么说。

凡是建立一个政党，必须把全国具有相同主张的贤才全部网罗并结合起来，这样之后才能实行政党的实质，而不至于辱没政党的名声。现在政闻社只是由少数几个人开始集结，国内先前的杰出人物和后起之秀，那些怀抱政治热情、富有政治知识和能力的人，还有很多没有参与进来，这怎么足以称为政党呢。

只是因为政治团体这种东西，既然为了适应今日中国的时势而不得不产生，早产生一天，国家就早受一天的利益；如果一定要等到全国的贤才都聚集在一起，然后才共同谋划，恐怕再过几年，产生的日子还遥遥无期。况且中国这么大，贤才这么多，彼此怀抱相同的主义却互不相识的情况比比皆是，如果没有人率先行动，恐怕最终也没有聚集在一起的一天。我们政闻社的成员，确实自知才德浅薄，但凭着作为国民一员的资格，对于国家应尽的天职，不敢有所放弃。而且既然平时共同怀有反对专制政治的意思，如果不把这种意思表达出来，就会把自己归入默认的一列，反而成为专制余孽的后援。

再说“预备立宪”这个词，既然出自主权者之口，而“国民程度”的说法，还被无责任的政府当作借口，想借此来阻挠立宪的进行，那么与国民携手以洗雪这种言论，这件事更是刻不容缓。基于这些理由，所以虽然只是少数几个人，奋起集结，也不敢推辞。日本改进党将要兴起的时候，在此之前先有东洋议政会、嘤鸣社，为它扫清障碍。世上爱国的君子，如果有认为政闻社所持的主义不违背国家利益和人民幸福，认为政闻社所采取的方法足以使其主义得以实行，欣然不弃，加入政闻社并加以指挥训练，使其在最近的未来，能够具备进而跻身政党行列的资格，那么政闻社的光荣，还能用什么来比拟呢！又如果有与政闻社先后产生的政治团体，如果认为政闻社所持的主义与他们的主义没有很大冲突，认为政闻社所采取的方法与他们的方法没有很大差异，欣然不弃，与政闻社携手合作，共同对抗共同的敌人，能够在最近的未来，共同融合以形成政党的资格，那么政闻社的光荣，又还能用什么来比拟呢！如果使政闻社在未来中国政党史上，能够与日本的东洋议政会、嘤鸣社有同样的地位、同样的价值，那么这不仅仅是政闻社的荣耀，也是中国的福气。这是我们政闻社成员竭尽心血想要乞求这份荣耀给同胞们的。

提问者问：政闻社虽然不足以称为政党，但俨然是一个政治团体，那也是政党的雏形。中国旧史的错误见解，把结党视为大忌，当时的君主甚至将其定为严酷禁令，把政闻社放在国内，它从哪里生存呢？政府摧残萌芽，只是一举手之劳罢了。而且国内的贤才，虽然与政闻社有相同的政见，他们难道不也有所忌惮而不敢公然表示同情吗！

回答说：不是这样。政闻社所采取的方法，总是以有序的行动，提出正当的要求。

对于皇室，绝无冒犯尊严之心；对于国家，绝无扰乱治安之举。

这是当今立宪国家国民常走的路，没有什么不同。现在立宪的明诏已经多次颁布，而集会、结社的自由，是各国都公认国民公权，并规定在宪法中的，难道会突然反悔，对政治团体加以仇视吗。如果政府官吏不奉诏令，悍然敢于做出这种违背立宪的行为，那么不仅对国民不负责任，而且首先对君主不负责任。这样的政府，又怎么能容忍它存在一天来祸害国家呢！因此政闻社的产生，更加不容停止，而我们政党虽然胸怀坦荡，也不敢卸去责任。借鉴何必去远方寻找，那日本自由党、进步党与藩阀政府相持的历史，大概已经给我们指明了正道，那最后的胜利，毕竟属于谁呢？如果世上所谓的贤才，还对此感到恐惧，那么也不过是以消极的方式表示他们默认专制政体的意思，而甘愿成为其后援罢了。如果真是这样，那么政府永远不能改造，专制永远不能废止，立宪永远不能实行，而中国从此就完了！唉，国民总是站在他们想要站立的地位，我们国民能不深深思考吗！

能不深深思考吗！

敬告国中谈论实业的人

（1910年11月2日）

今天举国上下，都愁眉苦脸地担忧贫穷。询问他们寻求摆脱贫穷的方法，都说振兴实业。

译当今中国不得不振兴实业，这固然没错。然而，全国人心思目注、喧哗议论要振兴实业，也已经好些年了。在上位者，政府设立了农工商部，设立了劝业道，纷纷派遣人员奔走各国考察实业，忙得日夜不得空闲，甚至悬挂高官厚禄，以奖励创办实业的人，即使是派遣留学生以及学生考试，也无不特别重视实业，其用来鼓舞和助长实业的手段，可以说已经到了极点。在下位者，则举办劝业会、共进会，各城镇乃至海外侨民都设立了商会，各报馆也极力宣传鼓吹，以抵制外货、挽回利权为目的而创立公司的，到处都有，向官府注册登记的，也不下一千家。按理说，全国实业界的景象，必定会有所复苏。然而仔细考察实际情况，不仅未兴办的不能兴办，已经兴办的反而全都废弃了，国家破产的祸患，已经迫在眉睫。古人有话说：“内心困苦，思虑阻塞，然后才能有所作为。”

译又说：“知道困惑之后才能自我奋发。”人们对于想要做的事情却无法实现，就一定会深入思考无法实现的原因，排除阻力并开辟平坦的道路，这样或许有一天能够成功。如今我国国民以前既茫然不觉，到现在经历多次失败失利，仍然内心漠然无动于衷。不仅执政者施政不思改变方向；那些负有言论责任的人，也没听说探究根本、穷尽源头来正告国人并共同谋划挽救，我实在为此痛心，于是陈述心中的想法写成这篇文章。应该陈述的事情繁多，这不过是其中的一二罢了。

我国自古以来并非没有实业。士农工商，是国家的基石之民，几千年来，已经存在了。

那么为什么到今天才开始高谈实业呢？莫非是因为我国固有的实业，不足以与外国竞争，现在几乎堵塞殆尽，情势显露、力量不足，不得不思考振兴弊病的方法。因此，如今国内人士奔走呼号所说的振兴实业，直白地说，就是振兴新式企业罢了。（“企业”二字，是经济学上的一个术语，翻译自德文的Unternehmung，法文的Entreprise。英国人虽然最擅长企业，但在学术上这个观念不太明确，所以没有确切的词语。）新式企业与旧式企业的不同之处不止一端，列举最显著的，就是规模大小的巨大差异。

旧式企业，通常由一个人或一个家族经营，或者只雇用少数人；新式企业，用人少的数以百计，多的甚至达到数十万。旧式企业，资本虽然极其微薄，还有办法维持；新式企业，资本往往从数万到数千万不等。新式企业之所以日益趋向大规模，为什么呢？大概自从机器突然兴起，工业革命，交通大开，竞争日益激烈，凡是中小企业，势必无法谋求生存，所以被淘汰殆尽，只剩下大企业这一条路。企业规模既大，那么一个人的力量，势必不能独自承担。所以其组织应当采取机关合议的体制，才能周密，这与旧式由一二人独裁的不同。其资本必须向公众广泛募集，才能雄厚聚集，这与旧式由一人独自承担或少数人凑集的不同。

直白地说，所谓新式企业，以股份有限公司为中坚力量。今天想要振兴实业，不先谋求股份有限公司的成立和发展是不行的。

这是全国稍有见识的人都能看到的，不必我多嘴。然而中国今天的政治现象、社会现象，却与股份有限公司的性质最不相容。

如果不排除并去除这些不相容的因素，那么中国实业永远没有兴起的希望。请说说其中的道理：第一，股份有限公司必须在强有力的法治国家之下才能生存，中国却不知道法治是什么。

普通的私人营业，都承担无限责任，如果其业务有亏损，就倾尽所有财产的全部来偿还债务，（我国习惯，亲属及子孙的财产，往往也波及其中。）

所以稍微懂得自爱的企业家，常常谨慎行事，很少有弊端，即使不幸失败，债权人也不会遭受大的损失。股份有限公司的性质则不然。股东除了缴纳股银外，不再有其他责任；其各位职员等也不过是公司的机关，并不是以其人身代替公司完全承担债务上的责任。直白地说，在普通私人营业中，则企业人与所经营的企业合为一体；在股份有限公司中，则公司自为一个法人，自为一个权利义务的主体，而立于股东与各职员之外。只用公司的财产，处理公司的债务，除此之外一概不问。这种做法本来就很危险，所以国家必须有严厉的法律来防范。

现在各国监督这种公司的方法，有法律规定其内部各种机关，使之互相制约；有法律强制它们，使其将业务的状态，明白地宣告给大众，不得隐匿；有法律防止其资本被暗中侵蚀消耗，不得使其成为债权人的累赘。其广博深切明白有如此程度。中国近日也有所谓的《公司律》了，其律文粗疏破坏毫无价值暂且不论，假使律文尽善尽美，而在今天政治现象之下，法律果真能成为民众的保障吗？

中国法律，颁布自颁布，违反自违反，上下安然，不以为怪。西方哲人有常言：“国家的治乱，也可以从国民是否安于法律状态来判断。”

中国国民没有一天能安于法律状态的。有法律而不执行，就等于没有法律。现在的中国，是一个没有法律的国家。普通私人营业，有几千年的习惯来维持，虽然没有法律也大致能够自存。这种新式企业，专门依赖法律的监督、保障作为性命，纪律纲常颓败紊乱如中国这样，它在势态上本来就没有办法繁荣发展。

第二，股份有限公司必须有责任心强固的国民，才能实行而少弊端，中国人却不知道有对于公众的责任。

股份公司之办

译治理成效之所以视私人营业为较难，原因在于：私人营业，获利时便独自享受利益，亏损时便独自承受损害，因此经营者往往忠于职守。股份公司则不然，其职员不过只占有公司股份的一小部分罢了，而营业的盈亏都由公司承担，获利时利益并非我独自全享，亏损时损害也并非我独自承受，因此为公司谋划，往往不如为自己谋划那样忠诚，这是人之常情。其中尤其不肖的人，则借着公司的职务来经营自己的私利。

译即使在欧美各国，法律极其严明，狡猾之人尚且能设法逃避法律制裁，何况是毫无纲纪的中国呢？

因此，公司职员能够恪尽职守的人，本来就难以找到。况且，追究职员责任的，实际上只有股东。而公司的股份，每股的金额通常很少。作为股东，往往不会将全部财产投入股份；即使投入较多，也未必全部投入同一家公司。而且股份这种东西，随时可以转卖。在东西方各国，购买股份的人，其本意大多不是为了将来收回本金，只是希望股价侥幸上涨，然后卖出以获取利润罢了。这就是公司股东能够恪尽职守的人，更加难以找到的原因。然而，如果没有这种责任心，股份公司这种东西，绝对不可能繁荣而不败坏。

英国人之所以能在商业竞争中雄踞天下，是因为他们的责任心最强。当今世界各国的教育，之所以不遗余力地提倡商业道德，也是因为如果不致力于此，那么一切实业都将无法立足。

中国人心风俗的败坏，到今天已经到了极点，人人都先考虑私利而后考虑公义，这与这种新式企业的性质，实在不能相容。所以小规模经营就小规模失败，大规模经营就大规模失败，即使是最好的企业，侥幸没有失败的，最终也不能发展起来。近几十年来，因为创办股份公司而耗散国民资本的，这样的公司大概不下千百个，涉及的金钱大概不下数万万，如今已经无法一一列举。其中最显著的，有招商局，有粤汉、川汉各铁路，有大清、交通、公益、信义各银行，都是前车之鉴。从股东方面来看，因为法律状态不确定，不能行使确实的监督权，固然如此；而股东怠于履行责任也太过严重，甚至将他们本可行使的权限全部放弃，致使职员作弊更加肆无忌惮。阻碍公司发展的，职员和股东实际上要分担罪责。大体上，股份公司这种东西，与实行立宪政体的国家最为相似：公司法好比宪法，职员好比政府官吏，股东好比全体国民。政府官吏如果不反省自己是受国民的委托，不把公众责任放在心上，而只谋求私利，国家没有能够存立的；而国民怠于监督政府，那么即使有宪法，也如同死物一般。因此，新式企业，非立宪国家就不能滋长。因为人民必须生活在立宪政体之下，然后公共观念与责任心才会日益兴盛，而这两者正是股份公司的灵魂所在。

[附言]中国的股份公司，股东之所以不能实行监督而任由职员专横，还有几个特别的原因：第一，每股所收的股银太少。如近年所办的各条铁路，资本在千万元以上的公司，每股通常只收五元。这虽然有广泛募集、普及投资的利益，但使得大多数股东，既认为股份对自己无关紧要，又认为自己对公司无关紧要，就容易引导他们产生放弃权利的心理。放弃权利，就是放弃义务。在不知不觉中，损害实业界风纪的没有比这更严重的了。第二，公司的成立，往往不以企业观念作为动机。如近年各铁路公司、矿业公司等，大多是以挽回国家主权的想法而发起的。那些附股的人，认为这是对国家应尽的义务，至于将来能否获利，暂且不去问。这种纯洁的理想，难道不值得尊敬吗？然而，经济行为不可不遵循经济原则，这件事明明是一种企业，却把资本等同于租税，在道义上是不可行的。因此职员也自托于为国家尽义务，股东甚至以见义勇为来奖赏他们，不忍心严厉督促责备，等到他们营私舞弊败露，然后才加以抨击，那么损失已经无法挽回了。这种公私混杂、暧昧不明的理想，看似爱国，实际上却损害国家。第三，凡是公司必有官利，这确实是我国公司特有的习惯，其他国家从未听说过。

商业经营的盈亏，每年不同，难以预先确定。如果即使遇到经营状况不佳的时候，也必须按照定额分配官利，那么公司事业怎能扩充，基础怎能稳固？所以我国公司的股份，其性质与外国所谓的股份不同，反而与所谓的社会债券相同。持有社会债券的人，只务求本金和利息有保证，而不问公司事务，这是通例。我国各公司的股东，大多类似这样，只求官利不缺而已。职员因此利用这种心理，有时抬高官利来诱人，其中竟然从资本中割出部分进行分配的，十之八九。（最显著的是奥汉、川汉、江西等铁路公司，筹集股本数年，铁路未筑成一里，却年年将股本派息。中外古今哪里听说过这种企业法呢？）股东起初因为官利有保证，就习惯并安于这种状况，不知道不出几年资本就耗尽了。这几个原因，都足以阻碍股份公司的发达。后来的君子，应当以此为戒。

公共观念与责任心的缺乏，作为股份公司的阻力既然如此，而官办的企业则更加严重。

译当今各国，有的为了弥补民间力量的不足，有的为了防止自由竞争的弊端，往往将特殊行业收归官办，这对全国国民生计的补充帮助极大，而股份公司的缺点，也时常因官办而得到较多矫正。为什么呢？因为官吏责任明确，惩戒严厉，他们营私舞弊不像公司职员那样容易，而且人民监督政治的机构非常完备严密，更不容许他们任意妄为。

译我国的情况则不同。官吏把玩弄法律条文来中饱私囊当作专业，而百姓曾经不敢反抗，即使反抗也无效，所以官办事业，其恶劣德行比公司还要严重十倍百倍。近年来，全国资本荡然无存，难道不是官办实业侵蚀了其中的十分之八九吗？所以我国百姓确实不愿意让现政府替我们振兴实业，如果更大力地振兴，整个国家都会变成沟渠中的枯骨了！

第三，股份有限公司必须依赖各种机构与之相辅相成，中国则完全缺乏这些机构。

股份有限公司对现今生计社会的便利之处不止一端，但其最大特色，在于其股票成为一种流通的有价证券，在市场上循环转运，使金融活跃而不滞涩。因为寻常企业，必须等到企业经营结束后，才能收回老本。（例如用一千两银子开一家店铺，无论每年获得的利润有多少，总之都是这一千两银子的利息。如果想要收回原来的一千两银子，则必须在店铺关门之后。）股份公司的股票则不然。

我今天买得的股票，如果明天需要现钱，或者认为有利可图，可以立刻转卖；即使不转卖，而将其抵押给银行，也可以得到现钱。股票的转卖抵押，虽然一天之内变化千次，但公司营业的资本，丝毫不受其影响。它作为物品极其灵活且富有伸缩力，既便于公司，又便于股东，而尤其便于全社会的金融。所以它直接或间接地发展实业，效果非常广泛。而之所以能收到这种效果，则依赖两大机构来夹辅：一是股份懋迁公司，二是银行。股份懋迁公司是转买转卖的枢纽，银行是抵押的尾闾。不仅如此，即使在刚开始招股时，股票之所以能散布于市场，也常常借助股份懋迁公司和银行作为媒介。现在中国既然缺乏这两种机构，于是凡是想要创立公司的人，其招股的方法，就只有托付亲友辗转运动而已。更进一步就是在报纸上登一则广告，让想要入股的人来与公司直接交涉而已。用这种方法想要聚集多数资本，其困难可想而知。而持有股票的股东，则只能将股票藏在箱底，除了每年领取少许利息外，直到公司停办时，才能收回老本。如果想要转卖抵押，则又必须辗转托付亲友来寻找与我直接交易的人，不仅不便，而且将因此遭受损失。股份有限公司之所以能成为现今生产界的一种利器，在于将股票作为一种商品，使全社会的资本，流通如转轮。（公司所生产的物品已经是商品了，而公司的资本，又以证券的形式变为商品。因此公司的土地、房屋、机器等，本来已经将资本变为固定性，似乎除了公司外，同时没有人能利用它们了。然而将其价值寄托在股票中，则忽然能复变为流动性，得以辗转买卖抵押，于是同时有多数人能利用本公司固定资本的一部分作为新资本。所以社会资本的效力可以陡然增加十倍百倍。凡有价证券，都以增加资本效力为作用。不只是股票，那些国债、地方债、社债等，都有同样的作用。

又银行的兑换券、期票、汇票、支票、拨数账簿等，都有同样的作用。欧美各国拥有这些利器，常常能用一份资本充当十倍百倍资本之用，他们之所以致富都在于此。我国人最应当知道其中的缘故并效法其意旨。）我国股份公司，完全不能有此作用，这是股份公司的特色，失去了一大半。所以持有资本的人，宁愿用它自营小企业，或者贷给别人以收取利息，而不很喜欢用它附入公司的股份，这也是股份公司不能发达的一大原因。

[附言]股份懋迁公司及银行，当今世界各国大多以股份有限的形式创立的占多数。所以如果不是股份有限的观念稍为普及，则这两种机构几乎难以产生。而且股份懋迁公司，本以有价证券的买卖媒介为业，公司不发达，则股票上市场的少，哪里能得到懋迁的目标物？即使银行业，如果不是得到各种有价证券作为保管抵押之用，则运用之妙，也无从施展。而股份公司不发达，则商业无从繁荣，银行业务也坐此不能扩充。所以股份有限公司与这两种机构，互为因果。（实际上这两种机构，大多以股份有限的形式组织，不过是股份有限公司中的一种。这里只是就其特有的作用分别而言罢了。）谈论实业的人，应当同时思考建设它们的方法。

第四，股份有限公司必须依赖健全的企业能力，才能办理有效，中国则太缺乏人才了。

凡是实业必须用股份有限公司的形式来举办的，必定是大规模的企业，而一两个人的力量不能举起的。而既然已经是大规模的企业，则不是任何人都能胜任的。因为该公司的

译内部机构越复杂，规模越大，事务就越繁重。所以说，做一个小国的宰相容易，做大公司的总经理却很难，这并非夸张之语。就对外而言，当今世界生计领域的竞争，其激烈程度几乎超过军事战争，如果没有生计学的常识，缺乏实际阅历，再辅以明敏应变的天才，让他担任经营的核心职务，很少有不失败的。白圭曾说：“我治理产业，就像伊尹、吕尚谋划，孙武、吴起用兵，商鞅推行法治一样。因此，如果智慧不足以权衡变通，勇气不足以果断决策，仁爱不足以决定取舍，刚强不足以坚守原则，即使想学习我的方法，我最终也不会告诉他。”白圭的时代尚且如此，何况今日生计界的状况，其繁杂微妙、诡谲多变，比古代千百倍还要厉害，而且没有止境呢？所以古代的英雄，多出自政治家和军人；今天的英雄，大半在实业界。现在各国那些巍然成为工商界重镇的人，都是该国第一流的人物。我国自古以来轻视商业，商人除了固守旧业、计较细微利益外，没有其他思想。士大夫更是鄙视这个行业，认为它不道德。全国人士中，能稍微了解生计学概况，明白近代企业性质的，已经屈指可数；至于学识与经验兼备，能付诸实用的人，几乎不存在。每当设立一家公司，所依赖来承担经营重任的人，大约有以下四种：最下等的，是发起人本无经营企业的诚意，只想欺骗他人以谋取私利，公司成立后，自然由总经理据以舞弊。稍好一点的，是随便推举一位大绅，不问其品行才能如何，只是借他的名声来资以镇压（近年各省铁路公司都是如此）。再高一点的，是推举一位一向在商界朴实诚恳、有操守的人担任，而不问其才能见识能否胜任这项事业。最高一点的，是推举一位在此事业技术上颇有学识经验的人担任，而不问其经营方面的才能器度如何，以及平素的品行如何。（例如办铁路就推举一位铁路工程师做总经理，办矿就推举一位矿师做总经理，办工业公司就推举一位工学博士做总经理。）

译这个人担任公司中技术部门的一部分业务，确实很合适；但让他担任总经理，怎么见得可以呢？这好比一个国家的宰相，不一定需要通晓军事、刑法、财政和粮食管理；而通晓军事、刑法、财政和粮食管理的人，虽然可以担任某一个官职，却不敢就断定他是宰相之才。他们并非不想寻找相当的人才，无奈遍寻全国却找不到。直白地说，就是国民缺乏企业能力罢了。让没有企业能力的国民空谈实业，这就好比瘸子谈论赛跑，聋子谈论辨别声音一样。因此，近年来所设立的公司，那些资本微薄、范围狭隘的或许还能成功，资本稍大、范围稍广的则很少有不失败的。经营中国固有的旧行业或许还能成功，经营世界上的新行业则很少有不失败的。那些事业是外国人无法竞争的或许还能成功，竞争稍为激烈的则很少有不失败的。如果国民的企业能力长期如此停滞不前，我敢断言：越是提倡实业，就越会消耗国家的资本，而将全国人陷入饿死的境地。

以上四点，是中国股份有限公司不能发展的直接原因。至于间接原因，则多得难以列举。

还有一个原因，是股份有限公司与私人营业共同的障碍，那就是全国资本枯竭。一个人一年的收入，必须供给自身的衣食住行费用以及奉养父母、抚养子女的需要，还有剩余，才能储存下来作为资本。

而储存的多少，就决定了国家的贫富。如今中国一千人中，能有这种剩余的人，大概连一个都没有。即使有，数量也极其微薄。而有资本的人，未必是想从事企业的人。有资本且想从事企业的人，又未必是能从事企业的人。再加上没有金融机构作为资本家与企业家之间的媒介，所以连这极其微薄的资本，也不能用来供给社会经济之用。因此，无论何种形式的企业，都无法兴起。全国的人，只能束手等待饥荒的到来。这就是中国今日经济界的实况。

有人说：借外债可以缓解资本枯竭的弊病。这是当今号称识时务的俊杰们最乐于谈论的。外债对政治的影响，我已经另文痛陈（参见《外债平议》篇），至于它对国民生计的影响，事情尤其复杂，更不能凭单一理由就轻率地妄下断论。大体上，在政治清明、教育发达的国家，其关于国民生计的一切直接和间接的机构大致已经具备，国民的企业能力大致已经充实，所缺的仅仅在于资本这一方面，在此时注入外债，常常能收到奇效（美国、日本就是这样）。如果不是这样，那么外债只会增加危害，而看不到利益。因为金融机构不健全，即使大量输入外资，这些资金也没有办法进入企业家手中加以利用，那么只能供少数人消费，从而直接间接地酿成一国的奢侈风气，使国家更加陷入贫困罢了。如果人民没有公共责任心，再加上企业能力缺乏，那么所经营的事业将无一不失败，把资本投在无法挽回的地方，也使国家陷入贫困罢了。所以说外债可以作为振兴实业的引导者，这就像是不揣度根本而只整理末节，不能算是明智的言论。

那么中国想要振兴实业，道路在哪里呢？回答说：首先必须确立立宪政体，实行法治国家的实质，使国民都习惯于法律状态；其次确立教育方针，培养国民公德，使责任心日益发达；再次将企业必需的机构一一整顿完备，不使缺失；再次用种种方法，随时提升国民的企业能力。这四者中有一项不实行，却喋喋不休地谈论振兴实业，都是梦话。然而培养公德、整顿机构、奖励能力这三件事，都不借助良好的政治就不能成功，所以第一件事又是后三件事的根本。从前有人问拿破仑战胜的秘诀，拿破仑回答说：一是金钱，二是金钱，三还是金钱。假如有问我中国振兴实业的第一要务从何下手？我一定回答说：改良政治组织。那么第二要务从何下手？我也回答说：改良政治组织。

那么第三要务从何下手？我也只回答说：改良政治组织。因为政治组织如果真的能够改良，那么一切应当实行的事情自然会相继完成；政治组织如果不能改良，那么多做一件事就多生一桩弊端，与其实行，不如废弃。那么所谓改良政治组织是怎样的呢？

回答说：就是国会罢了，责任内阁罢了。

现在的中国，如果实业再不振兴，不出三年，全国必定破产，四万万人口必定饿死过半。我已经多次说过，国内人士也多已看到。但是现在竞相谈论实业，而对于阻碍实业的痼疾，不深入探究其根源并思考如何根除，那么所谓的振兴实业，恰恰成为加速国家破产的一种手段。我们的国民如果不能对此中的道理参透到极致，辨别到极致，忧虑到极致，拯救到极致，那么我看到我的父老兄弟甥舅，不到五年，都会转死在沟壑之中了。唉

译唉！我的嘴巴已经喊破了，我的眼泪已经流干了，我的父老兄弟甥舅，难道也有听到这些而内心震动的人吗？

译新中国建设问题（节录）

（1911年10月—11月）

叙言

过去十年的中国，好比在沼泽之上支撑着破败的房屋，不经过大乱就无法实现大治，这是连五尺高的孩童都能明白的道理。

武昌起义爆发，全国纷纷响应，这实际上是顺应了时势的要求，暗合了全国民众心理的共同趋向。因此，声气相感，不约而同地治理好了中外关系。如今，破坏的工作已经完成了一半。从今以后，时势所要求的，乃是新中国建设这一伟大事业。而这项事业的艰巨程度，是过去的十倍百倍，这不是靠一两个人的智力所能决定的，实在是全国人都应当竭尽精力、深思熟虑以求达到至善境界的。

梁启超学识浅薄、才能微弱，哪里足以谈论这些大事？但也曾积累十年的研究探索，加上近一个月来的苦思冥想，对于多数人心目中关注的诸多重大问题，穷究其利害，有的敢下断语，有的则不敢轻易定论。暂且将所得到的观点分条列举，以向国民请教。日后若有新的见解，将继续发表。

辛亥九月著者识……

下篇 虚君共和政体与民主共和政体之问题

今后新中国应当采用共和政体，这几乎已成为多数人的舆论。然而，究竟采用哪一种共和政体呢？其种类千差万别，我国将何去何从？应当列举考察其利害，从而慎重选择。

第一种，由人民公举大总统，而大总统掌握行政实权的共和政体。这是共和政体中最显著的一种，美国就是如此。中美、南美各国的共和国都属于这种类型。

第二种，由国会公举大总统，而大总统不负责任的共和政体。法国就是如此。

法国的大总统由上下两议院公举，与美国由人民选举的方式不同。而其地位也与美国总统截然不同，大致相当于英国的君主，不承担政治责任，政权完全在内阁手中。

因此，美国选举大总统时竞争极为激烈；而法国更换一位大总统，远不如内阁更迭那样引人注目。

第三种，由人民选举终身大总统的共和政体。罗马奥古斯都时代、法国两位拿破仑时代曾实行过这种制度。这都是篡夺帝位的阶梯，并非共和的正道，当今世界已无此先例。然而墨西哥在迪亚斯时代，连任二十余年，也几乎等同于终身制了。凡是实行这种制度的国家，名义上虽是共和，实际上却是极其严酷的专制。

第四种，不设国家元首的共和政体。如瑞士联邦就是如此。瑞士的国家元首是合议机关，而非独裁机关。瑞士的最高机关是参议院，议员七人，互选一人为议长，对外则以议长的名义行事，但议长与其他六人的职权实际上是平等的。

第五种，虚戴君主的共和政体。英国就是如此。英国人常自称为“大不列颠合众王国”，或自称为“共和王国”。其名称与美国无异，浅薄之人乍一听，或许会惊讶于这不合常理。殊不知英国有国王，不过是作为装饰品，没有丝毫实权，号称神圣，等同于偶像。因此，论述政体的人，常将英国归入共和政体的一种。后来比利时本着这一意图制定了成文宪法，欧洲各小国多效仿之。所以今天欧洲各国，十之八九都属于虚戴君主的共和政体，现在简称为虚君共和制。

第六种，虚戴名誉长官的共和政体。英国的自治殖民地，如加拿大、澳洲、南非，都是如此。这些地方名义上虽是藩属，实际上自成一国，而英国朝廷所设立的总督，地位正如同英国国王。因此，法学学者统称为共和政体。

上述六种共和政体中，我国人最熟悉的，是美国和法国的模式；其中尤其向往的，则是美国模式。实际上，这六种政体各有长处，后进国家选择效仿的对象，关键应当以是否适合本国国情为准。其中第六种，不适用于完全独立的国家，我国除非采用联邦制，将其施行于各邦（即现在的各省），才可能有商榷的余地，现在暂不详细论述。请允许我取前五种政体比较其利弊：第一，人民选举终身大总统的共和政体怎么样？

这是共和政体中最令人厌恶的一种。为什么呢？因为其他几种都是共和立宪政体，唯独这种是共和专制政体。如果说这种政体可以采用，我想国民一定会唾我一脸。虽然如此，西方哲人有常言道：“政治没有绝对的美，不能说立宪一定为美，而专制一定为恶。”凡是实行这种政体的国家，被举为终身大总统的人，必定是具有雄才大略的杰出人物，对内则实行开明专制以整顿民众，对外则扬国威于四海。假如中国今天有这样的人，那正是最适应时势要求的。虽然如此，这样的人固然可遇而不可求。假如有这样的人，那么他自能夺取政权，无需我们这些人来商讨，所以可以置之不论。

又，这种政体最后的结果，必定会演变为君主专制政体。

译结果又成为原因，原因又生出结果，必然酿成第二次革命。墨西哥的迪亚斯，就是最近最显著的例证。所以，我国如果有这样的人，固然足以挽救时局；竟然没有这样的人，也是国家的福气。

译有人说：想要防止选举大统领时发生纷争的弊端，推举一位中等才能的人担任终身大统领，让他像法国制度那样不承担责任，似乎也是一种办法。回答说：这大概不可行。

一国元首，是众人共同向往的。世袭君主，人们视为理所当然，所以即使君主年幼愚钝，人们也不觉得奇怪；既然是由公众推举，却让平庸之才终身居于众人之上，这是势所不能允许的。

第二，不设首长的共和政体怎么样？

这只有像瑞士那样的极小国家，才能实行而没有弊端。瑞士所有的中央机关，权力都非常微弱，稍微重大的法案，国会都不敢擅自决定，而是提交给国民投票，不仅仅是执行机关如此。它是永世中立国，完全没有外患，国内则地狭人少，而自治的习惯非常完善，不需要一个强大的政府。我们中国今天，如果不建立一个极其强有力的中央政府，怎么能立国呢？而用合议机关充当一国元首，这与强有力的原则最相违背，其不值得采纳，大概无需辩论。

第三，由人民公举大统领而大统领掌握行政实权的共和政体怎么样？

这是北美合众国驱逐英国独立后，根据孟德斯鸠三权鼎立学说所创立的新政体，是我们国民最羡慕的。而普通人所知道的共和政体，大抵也只有这一种。虽然如此，这可以说是各种共和政体中最拙劣的一种，只可以在联邦制国家实行，而绝对不能实行于单一制国家；只有美国人能运用它，而其他国家的人决不能运用。我们中国如果贸然想要效仿它，不仅不能达到治理的目的，而且必定会导致动乱。请让我说明其中的道理：第一，凡是立宪国家，在元首之下，必定另外设置行政府，对立法机关负责，两府相互制约、相互补救，从而国家得以安康。

唯独美国不是这样。它虽然有行政府的国务大臣，但只对于大统领承担僚属的责任，未曾对议会负责，因为它们的系统各不相同。那么作为行政首长的大统领，也对议会负责吗？回答说：不，不。议会由人民选举，大统领也由人民选举，所接受的授权相同，不能相互凌驾。所以美国政府，实际上是无责任的政府，与欧洲立宪国家所谓责任内阁的大义正相反对。那么它为什么没有流于专制呢？美国政府是联邦制的国家，政权的大部分，被各州政府所保留，它割让出来献给中央政府的，实在非常微小。而即使是这微小的政权，其立法权的全部在两议院，行政府连提案权与否决权都没有。所剩下的行政权的重要部分，上院还能加以牵制。所以美国行政府实际上是权限极窄、权力极弱的行政府。我们中国想要效仿它吗？那么也必须像它那样广泛分配政权给联邦，严格划定两院的界限，使政府没有多少余地可供回旋，或许可以减少弊端。而试问这种政府，果真适合今天的中国吗？现在罗斯福等人日日在公众面前呼吁的，就是要改革这种制度，而另外建立一个强有力的政府，因为他们深知没有这个就无法在外部竞争。我们熟视他们的覆辙，难道还容许去蹈袭吗？

第二，那么即使采用这种制度，而赋予大统领以广大的权限怎么样？

回答说：固然可以，但形势必定会回归到专制，这在中美、南美各国最为明显。那些国家都是抄袭美国的成文宪法来建国的，名义上是民主共和，而百姓遭受虐政的困苦，竟然比君主专制还要严重。

我们中国人最近能够记忆到的，大概没有比几个月前墨西哥被罢免的大统领迪亚斯更合适的了。他专制墨西哥将近三十年，路易十四、拿破仑也不能比拟他的十分之一。其他中南美各国，都类似这样。那些国家的宪法，与美国同属一个体系，而演变出的结果却如此相反，为什么呢？美国政治的大部分，出自联邦各州；而那些国家则全部集中于中央，大权所集中，而其他机关无法追究其责任，想要它不专制，怎么可能呢？现在我们新共和国的宪法，将要纯粹效仿北美合众国吗？那么政府权限太窄，不适应时势；将要效仿中美、南美吗？那么政府权力太横行，必定回归到专制。所以把美洲的法系施用于我们中国，实在无一可行。

第三，我已经屡次说希望得到强有力的政府，然而如果采用美洲法系，那么强有力的政府，恰恰成为继续革命的媒介罢了。那些中美、南美各国，革命的惨剧，几乎每年都有，这是稍微懂得治国的人所能知道的。

就像墨西哥，马德罗推翻迪亚斯而代任大统领，是距今三个月前的事情；现在巴拉拉又起来推翻马德罗，掠夺了大半国土，逼近墨西哥京城而要求退位。说拉丁民族程度低下，不能运用宪政，这固然不错；然而欧洲拉丁民族的宪政国家也不少，为什么剧烈急迫不如他们那样严重呢？

这其中的根源也一半是由于立法不善，不可不考察。欧洲各国，有元首超然于政府之上，政府则对国会

译如果承担责任，人民对政府没有不满，那么政府辞职罢了。

译政府更迭过于频繁，虽然已不是国家的福分，但尚不至于破坏秩序、危及国家的根本。

在美洲各国，大总统就是行政政府的首长，而任期有固定规定，不因议会的顺从或违逆而决定去留；人民如果对政府不满，除了革命还有什么办法呢？国家元首与行政部首长由一人兼任，这实在是天下最危险的事情。专制君主国之所以容易引发革命，就是因为这个原因；美洲各共和民主国之所以也容易引发革命，也是因为同样的原因。因此，欧洲体系的宪法体制圆润，美洲体系的宪法体制方正；欧洲体系的宪法运用灵活，美洲体系的宪法运用僵死。它们差异的关键，全在于此。我希望那些沉醉于美国宪法的人，能细细品味我的话；我希望将来负有编纂宪法责任的人，务必慎重选择，不要贸然模仿，从而给国家留下无穷的祸患。

第四点，法国选举大总统时，民众淡然视之，其郑重程度仅仅比选举议员稍高一点罢了。美国选举大总统，则是两党激烈交锋，全国骚动不安，几乎如同戒严，贿赂公行，动辄超过亿兆。若是中美洲、南美洲，则每逢改选，没有不杀人遍野的，不拥有重兵，就无法获得职位。同样是民主共和，却相差如此悬殊，其中的原因值得深思。法国的大总统，完全模仿欧洲各国的君主，不亲自处理政治事务以承担责任，美其名曰“神圣不可侵犯”。

直白地说，那就是无用的装饰品，不能直接任免一个人，不能直接推行一项政令，政权的来源全在内阁总理，所以野心家不乐意争夺这个职位以显示其重要。

美洲各国则不然。美国的行政权，虽然说是狭小了，但其权限内所属的官吏，全由大总统任免，虽然宪法规定必须得到参议院的同意，但事实上都是大总统专断独行。所以每一次改选大总统，如果继任者不是同一党派的人，那么上自阁僚公使，下至邮政脚夫、海关验货员，全都换人，这是曾经游历美国的人所熟知的。那些竞选大总统的人，虽然或许胸怀坦荡、大公无私，无奈攀附权贵的人太多，迫使他们走向激烈卑劣的道路。美国幸亏是由清教徒建立的，道德较为优美，自治的习惯很完善，全国只有两大政党，所以虽然争斗激烈但不致引发混乱。否则，它与中南美洲有什么不同呢？若是中南美洲，则大总统的权力越崇高，人们想要得到它的欲望就越强烈，而其人民又缺乏自治的素养，缺少政党的训练，争斗不止，只看重武力，最终成为军人政治，前后互相屠杀，国家永远沉沦于深渊，历经多劫也不能自拔。唉！

我国民如果妄图模仿美国，我担心这祸水将滔天淹没我们的神州大地。那些国家大体上仅仅相当于我国的一个郡，其元首相当于我国古代的一个小诸侯，而惨烈的争斗尚且如此。现在如果以四万万人的投票来决定这一个职位，再加上各省联邦首长，也用这种方法来决定，那么惨剧的比例，又将会如何呢？想到这些，令人寒心。

我知道听到我话的人，一定会按剑怒视说：你是什么人？竟敢侮辱国民。你怎么知道我们国民的程度一定不如北美，而轻率地将我们比作中美、南美呢？我固然不敢侮辱国民，但也不敢当面阿谀国民。由条顿民族演绎出的英美两国，最富有自治能力，最善于训练政党，最能够进行有秩序的政治争斗，举全球各国，没有能比得上它们的。这是天下的公论。说我们国民的程度能与他们抗衡，只是自欺欺人罢了。自欺欺人又能得到什么呢？近来听说武汉首义的那些君子们，颇能互相谦让，有赵国廉颇、蔺相如的风范，这确实是极其可喜的现象。

然而听说治理国家要从自己做起，制定法律要顺应民意，凡是立法应当做百年的打算，使普通人也都能够遵循。如今大敌当前，同胞同仇敌忾，内部的争斗固然可以指望不发生，但以后的变迁，又怎么可以不预防呢？从前法国大革命刚开始时，吉伦特派实为发起义举，不久却被山岳派屠杀；山岳派中的罗伯斯庇尔、马拉、丹东等人，又辗转互相屠杀。他们起初难道不是戮力同心共事的人吗？

后来却变成那样，是形势使然罢了。我固然祝愿我国永远没有这等不祥之事，但我更希望在建国之初，不要因立法的不善，助长了这种趋势。

而且还有一个意义，是我们国民不可不深深思考的，我屡次说我国今日最渴望的，是得到一个强有力的中央政府，因为如果不是这样，就不能统一民众以谋求在对外竞争中取胜。

这个道理应当为全国稍有见识的人所共同认可。

然而既然已经这样，那就无异于在共和政体之下实行开明专制，直白地说，就是迪亚斯在墨西哥所采用的手段。但像这样最容易酿成第二次革命，这是我国民最不可不注意的。（迪亚斯此前之所以能长期在位，是因为他承接了百余年大乱之后，人心极度渴望安定，不惜牺牲一切以求得一个专制的元首。

这与法国经历大革命恐怖时代后，拿破仑应运而生，没有不同。到了今年马德

译罗革爹亚士之后不过数月，第二次革命便爆发了，这是因为时势已经不同了。因此，北美合众国之所以能够长久安定、治理良好，而中美、南美却连年战乱，北美人民的素质优于中美、南美，固然是一个原因，但这也是因为国家组织法的根本差异所导致的。差异是什么呢？就是联邦分权与中央集权。假如中美、南美各国的中央权限像北美那样狭小，或许未必不能达到小康；假如北美合众国的中央权限像中美、南美那样广泛，又怎么见得一定没有争乱呢？所以，仅仅把人民素质的问题当作北美、中美、南美政治现象差异的根本原因，可以说是只知其一，不知其二。而中南美各国之所以不能实行联邦分权制，实在是历史根基使然，即使强行模仿北美也无法做到。我希望那些心中仰慕美国制度的贤达人士，不要先问我国人民的素质与美国相比如何，更应当问我国的国情与美国相比如何。

译综合而言，我国若想采用美国制度，就有种种先决问题必须研究：（第一）美国的中央共和政府，实际上是建立在联邦共和政府之上的；而他们的联邦，是积累数百年的习惯才形成的。我国能在如此短的时间内，产生那样稳固的联邦吗？

（第二）美国政权的大部分，都在联邦各州，割让出来赋予中央的，不过是一小部分。我国效仿它，能适应今天的时势吗？（第三）美国实行绝对的三权分立主义，中央的立法权，行政部门不能过问，这种制度果真可以称为良好的制度吗？

我国采用它，能使国家达到强盛吗？（第四）美国是由英国的清教徒移植而来，养成了两大政党的风气，所以政治斗争秩序井然。我国人看待他们，能没有逊色吗？（第五）美国建国之初，土地仅有十三州，人口仅有三百万，其选举机构，早已完备。

我国今天的情形，与他们相同还是不同呢？我希望仰慕美国制度的人，对这些诸问题多加留意。

第四，由国会公举大总统而大总统不负责任的共和政体怎么样？

这是法国的制度，它优于美国制度的地方有四点：一、选举大总统，不采用全国投票，纷争的范围较窄。二、其大总统与君主立宪国的君主一样，因为无责任所以无实权，人们不乐于争夺，所以纷扰的程度减轻。三、大总统既然超然于政府之外，政治有不符合民心的，其极端情况也不过是政府辞职为止；不像美洲法系那样将大总统与政府合为一体，施政不公，动不动就酿成革命。四、政府由国会多数党组织，立法部门与行政部门常保持联络，不像美国极端三权分立那样笨拙滞涩。这是它的长处。

大凡法国人之所以创立这种制度：（其一）法国的共和政体，成立在美国之后，鉴于中美洲、南美洲的流弊，并且也积累了八十年间屡次内乱的经验，不得已才采取这种制度。（其二）地处欧洲，受到诸君主立宪国的影响，所以隐晦其名而采用其实。如果我国一定要采用民主共和制，那么效法法国优于效法美国。然而法国制度劣于美国制度的也有一点：美国的政府，与大总统同为一体，而大总统任期固定，对国会不负责任，所以常能继续实行其政见，不至于屡屡动摇，凭借长久任职而见效。法国则大总统虽然端坐不动，但政府更迭频繁。法国的不兴盛，很大程度上是由于这个原因。虽然如此，法国制度实行不好，其极端情况足以导致衰弱罢了；美国制度实行不好，则足以招致动乱灭亡。为什么呢？

凡是采用美国法系的国家，如果政府不被多数人民所信任，那么非通过革命不能更换它。

这没有别的原因，欧洲法系，由国会监督政府，国会与政府的联络非常紧密；美洲法系，政府与国会同时从选民那里获得权力，分立而不互相统摄。

法国制度与美国制度比较，其优劣已经如上述；如果与英国制度比较，它劣于英国的地方又有两点：一、英王与法国大总统，其超然立于政府与国会之外虽然相同，然而英王不加入政党，法国大总统则借助政党的力量得以当选。假如大总统与总理大臣常为同党，那固然没有什么阻碍，然而这实在是绝无仅有的事。法国内阁每几个月必然更迭一次，哪里能常常得到与大总统同党的人呢？假如不是同党，那么大总统常能运用其法定权力，或明或暗，来牵制总理大臣。那个麦马韩（第三共和时代的第二大总统）的阴谋不轨，就是遵循这条道路，此后而且屡见不鲜。法国政界，常有不安定的现象，这也是其中一个原因。

二、英王名义上虽然是王，实际上却是泥塑木雕的偶像。这种位置，只有让纨绔子弟、世袭贵族担任最为适宜。

法国大总统既然由选举产生，其人如果不是国家的才俊望族，不能中选。既然是一国的才俊望族，却让他闲置不用，充当几年间的装饰品，未免为国家可惜。从前拿破仑一世刚被选为执政官时，愤然对人说：“我不愿做被豢养的肥猪。”

就是这个意思。

根据这些来谈论，那么法国制度相比美国制度，虽然有一日之长，要说尽善尽美，则还没有达到。

最近葡萄牙的共和宪法，最称得上后起之秀，想要兼取美法之长而去其短。然而其大体实际上同于美国，不过美国大总统由人民选举，葡萄牙则采用法国制度，由两院选举罢了。

美国制度固有的诸多弊端，葡萄牙终究不能避免。

第五，虚戴君主的共和政体怎么样？

这虽然不敢称为最优良的政体，但就现行各种政体比较而言，则圆融巧妙没有超过它的了。这种制度发端于英国，完全由习惯逐渐积累而成，后来比利时将其写入成文宪法，于是成为全欧洲各国的模范。这种制度，有一个世袭君主在万民之上称尊号，与专制君主国没有不同；而政事无论大小都出自内阁，

译内阁必须获得国会多数的信任才能成立；国会则由人民公选产生，代表国民的总意志。其实际状况与美国、法国等主权在民的国家毫无二致。因此，研究国法的人，有时将其归入共和政体一类。唯独其不同之处在于，拥戴一位世袭的大爵位者作为装饰品，国民以特殊的礼节对待他，并且每年供给皇室一定的费用来供养他罢了。欧洲人究竟为何看重这装饰品，让全国人委屈自己以礼相待，并且拿出血汗金钱来供养他呢？因为这样可以杜绝内争而安定民心。法国大革命恐怖时期，全国人口死亡将近一半，战乱经历了八十多年才安定下来；中美洲、南美洲每次改选总统就爆发一次革命；试问国家所遭受的损失有多少？用少量的皇室费用和按惯例尊崇的虚礼来交换，天下没有比这更便宜的代价了。

译因此，十九世纪的欧洲各国，没有哪一个国家没有经历革命；而革命本来就没有不与君主为敌的，等到革命成功之后，却又没有不名义上拥戴一位君主的；其中最为投机取巧的，便是不拥戴本国人做君主，而是迎接一个异国异族的人来即位，只让他宣誓入籍、宣誓遵守宪法罢了。像比利时、保加利亚、罗马尼亚、希腊、挪威，都是这样的例子。难道这些国家中没有一位有才智的人可以担任大总统，而偏偏要采取这种迂远愚昧的做法吗？

这其中的原因值得深思。中南美洲各国之所以革命接连不断、没有止境，而欧洲那些国家之所以一次革命之后国家根基就永远安定，这是因为他们运用权术的巧妙与拙劣不同。

况且在当今国际竞争极其激烈的时代，如果不能得到强有力的政府，那么那个国家没有不走向衰落的。而在美洲法系的国家里，大总统既然与政府合为一体，并且同样从国民那里获得权力，国会不能追究其责任，如果不通过宪法极力削减他的权力，势必会流于专制。所以美国政府，不能列席国会，不能向国会提出法案，不能解散国会，只是奉行国会制定的法律而已。政治贵在要有计划，而制定计划的人就是执行计划的人，这样才可以考察责任并评定功过。美国制度不能做到这一点，国会制定计划，政府执行计划，两者不相衔接，而各自有所推诿，这不是用来谋求治理的方法。在过去墨守门罗主义，与列强很少相互角力的时候，固然可以就此安顿；但在今天，就大大不适应时势了，这就是罗斯福亲自倡导国家主义的原因。

然而在美国法系之下，想要这种主义得以实现，我相信是困难的。欧洲的虚君共和制则不同。英国人的谚语说：“国会的权力，除了让男女交换身体之外，没有一件事是不能做的。”

国会的权力，像那样重大；而内阁总理大臣，只有国会多数党的首领才能担任。所以国会常常是政府的拥护者，国会的权力，就是政府的权力。那么政府的权力，也就除了让男女交换身体之外，没有一件事是不能做的了。所谓强有力的政府，没有比这更强大的了。那么为什么容易做到而不流于专制呢？这是因为没有得到国会多数支持的人不能执政，而国会实际上是由人民选举产生的，得到多数支持的人，一定是顺应民心的人。这种制度，在专制君主国固然不能实行；即使在德、日等拥有大权的立宪国仍然未能实行；如果在美洲的各民主共和国，更是绝对不能实行；能够实行的，只有虚君共和国而已。

这就是论述政体的人推崇这种制度为最佳标准的原因。

那么中国也可以实行这种制度吗？回答说：唉！我们中国非常不幸，在三百年间拥戴异族做君主，长期施行暴政，屡次失去对民众的信任，等到今天，这件事几乎成了绝望，给我们国民留下了一个极难解决的问题。

我十多年来，日夜竭尽我所能的力量，与恶劣的政治奋斗，而皇室实际上是恶劣政治的根源。于是皇室就非常怨恨我，用来杀戮侮辱、困窘驱逐我的手段，无所不用其极。

虽然如此，我的奋斗，仍然专门针对政府，而不肯把皇室作为攻击的目标，国内一部分人士，有的认为我有所畏惧，有所讨好，讥笑我，辱骂我，而我并不改变我的态度。因为我过去确信美、法的民主共和制，绝对不适合中国，想要使国家达到安定，应该效法英国保留虚君，而事情发展最顺当的，似乎没有比就现有的皇统而虚存它更好的了。十年来之所以谨慎发言，意思就在这里。我实行我所相信的，所以了解我或指责我，都不在考虑之内。虽然如此，我大概是错了。现在的皇室，是饮鸩求速死，甘愿自取灭亡，而更加给我们中国留下难题。假使他们数年以来，稍有分毫的退让精神，稍能布下诚意来对待我们民众，使所谓的《十九信条》，能在一年前发布其中的一两条，那么我们民众即使长期拥戴这个装饰品，也会像希腊、挪威等国迎接异族那样看待，我知道我们民众是不会斤斤计较的。然而他们始终不醒悟，直到人心完全离去，举国都是敌人，然后迫于盟约，希望苟且偷生，但已经晚了。国家的建设组织，必须以民众的意向为归宿。民众所厌恶的，即使把天下给他，难道能住一朝一夕吗？唉，以万国经验中最好的虚君共和制，我们国民熟知它，而今天几乎没有办法适用它，这是谁的罪过呢？这真是可以长叹的了！

没有办法，那么依照比利时、挪威等国迎接异邦人做君主，让他宣誓入籍然后即位的例子，只要现在的皇室能够改从汉姓，我们民众或许会允许他占据这个虚位吗？古代已经有这样做的了，北魏孝文帝把拓拔氏改为元氏就是例子。更进一步，就在宪法中规定册立皇后，必须选择汉族的名门女子，那么几代之后，血统也就改变了。我认为如果用这种方法，比起耗费千万人的鲜血，去争夺这个土木偶像般的虚君，算是更划算的计策。

然而人心怨恨毒害已经像这样严重，这可行与否，我不敢断言。

又所谓《宪法信条十九条》者，

译如今已在宗庙立誓并公布，如果能够永远切实执行，那么虚君共和的基础就确立了，我们民众确实不必去争夺这个虚设的君位。然而事情平定之后，旧王朝难道会肯长久这样退让，不谋求恢复他们的权力吗？

译这确实是所有人都无法不产生怀疑的。我私下认为，如果万不得已而要拥戴旧朝实行虚君共和制，那么迁都确实是最重要的条件。如果真的南迁，那么民权的确立，大概就有希望了。况且京师长久以来是首恶聚集之地，如果不离开它，那么政治改革终究没有办法奏效。然而这件事果真能办到吗？即使能办到，我们国民就能因此踌躇满志吗？

我是不敢肯定的。

那么除了现在的皇统之外，还有实行虚君共和制的途径吗？回答说：或许有一种。我们民族中有孔子的后裔衍圣公，全国世袭恩泽的延续没有比这更长的了，如果万不得已，要像古人那样寻求君主，就把衍圣公的爵位提升两级，让他做皇帝。这比起希腊、挪威等国迎立外国王子，事情要顺理成章得多了。

既然把他当作装饰品，等同于崇拜偶像，那么谁不可以占据这个位置呢？

这或许也是没有办法中的一种办法吧！虽然如此，还有三个疑难之处：第一，如果不是现皇室禅让，那么友邦不容易承认，而禅让这件事，恐怕难以期待。南北对峙已经很久，是否能保证国内秩序？秩序一旦破坏，列强干涉是否能避免？

第二，孔子是一位教主，现在拥戴他的后代作为一国的元首，是否能避免政教合一的嫌疑？是否能不引起其他宗教教徒的猜忌？

第三，蒙古、回部、西藏的内附，以前是因为服从本朝的声威，现在仍然顺从本朝的名分，皇统既然更换，是否还能维系？如果不能，中国是否有危险？

这三者，都是极难解决的问题。其中第一、第三项，无论是想改为民主，还是想拥戴衍圣公，都有同样的忧患；第二项，则是拥戴衍圣公所独有的。同样是拥戴虚君，衍圣公不如现皇室的地方就在这里。所以说：现皇室既然不能拥戴，那么我们国家实行虚君共和制的希望几乎断绝了。

民主共和制的种种不可行既然像那样，虚君共和制的种种不能行又像这样，于是我们新中国建设的良法几乎穷尽了。我们国民终究不能因为方法穷尽就放弃建设，必须思考用来疏通的办法。

我反复思考，已经竭尽我的才力了，却始终不能做出决断。我只能尽量列举我所看到的，把利弊罗列在国民面前，请求全国国民慎重思考、审慎选择罢了。决定一国建设的大问题，只有全国国民有这个权利，绝不是某一个人所能决定的。

如果说某一个人应该提出意见，以供全国国民参考，那么我等待我再思考有收获时，再奉献出来。

译梁启超与革命派分别以《新民丛报》和《民报》为阵地，展开了持续数年的大论战，其改良主张受到了革命派的尖锐批判。

译与此同时，他积极参与策划清末的立宪运动，主张以日本和英国的宪政为蓝本，建立中国的君主立宪政体。辛亥革命后，梁启超于1912年结束流亡生涯，返回祖国，受到热烈欢迎。1913年，他被推举为进步党领袖，支持袁世凯专权。但当袁世凯称帝的野心暴露后，他又毅然参与策动讨伐袁世凯的护国战争。1917年，梁启超宣布退出政治舞台，开始专门从事学术活动。1918年底至1920年初，他游历欧洲，深受欧洲大陆人文主义的影响。自1920年起，他在清华研究院任教，以著书立说、讲学授业度过晚年。

梁启超学问兼通中西，才华贯通古今，文思敏捷，著述勤奋。有人曾做过统计，他生平的文字，大约在1400万字左右。其著作结集，以林志钧编纂的《饮冰室合集》（中华书局1932年出版）收录最为丰富，篇幅最大，共计40册，148卷，900万字。梁启超的主要学术著作有：《中国史叙论》、《新史学》、《中国历史研究法》、《论中国学术思想变迁之大势》、《先秦政治思想史》、《清代学术概论》、《中国近三百年学术史》、《欧游心影录》等。

《清代学术概论》，是梁启超于1920年初从欧洲旅行回国后完成的。当时，蒋方震撰写了《欧洲文艺复兴史》一书，请梁启超为之作序。梁启超觉得，泛泛地写一篇序言，无法增添其善美，不如选取中国历史上相似的时代进行印证，从中比较彼此的长短，吸取历史的经验教训。于是，他借题发挥，对比中西文化，对中国近300年的学术史作了一番议论。哪知，下笔后便停不下来，短短几天功夫，竟写成六万余字的长文，篇幅与蒋方震的著作差不多，只好独立成书，命名为《清代学术概论》。

该书先以《前清一代思想界之蜕变》为题，连载于1920年出版的《改造》杂志第3卷第3、4、5期。1921年由商务印书馆出版单行本。后来收入中华书局出版的《饮冰室合集》。1954年，中华书局又依据《饮冰室合集》本重印单行本。

《清代学术概论》的一个显著特点，就是突破了传统学术史以“学案”为框架的体例，而以“时代思潮”为主轴来阐述清代一代的学术思想。在该书开篇，梁启超就说道：“凡是文化发展的国家，其国民在某一时期内，由于环境的变迁，以及心理的感召，不约而同地使思想的进路趋向同一个方向，于是相互呼应，汹涌澎湃，如潮水一般。起初其势头很微弱，几乎无人察觉，渐渐地涨——涨——涨，而达到满度，过时则回落，逐渐至于衰熄。凡是‘思想’并非都能形成‘思潮’；能形成‘思潮’的，则其‘思想’必有相当的价值，而又符合其时代的要求。凡是‘时代’并非都有‘思潮’；有思潮的时代，必然是文化昂扬进步的时代。”（《清代学术概论》，中华书局1954年版，第1页。下文引用该书，只注页码）他认为只有从时代思潮入手，才能真正把握一个时代学术思想的本质内容、流变规律和真实价值。这样一种崭新的学术史研究视野，使《清代学术概论》超越了以往的学术史著述，令人耳目一新。

《清代学术概论》的另一个显著特点，在于通过中西文化比较来揭示清代学术思想的特点。梁启超认为，清代二百余年，可以称为中国的文艺复兴时代。所谓清代思潮，简而言之，即“对于宋明理学的一大反动”（第3页），以“复古”为其基本特征。他说：“综观二百余年的学术史，其影响遍及整个思想界的，一言以蔽之，曰‘以复古为解放’。第一步，恢复宋代的古，从而从王学中获得解放。第二步，恢复汉唐的古，从而从程朱理学中获得解放。第三步，恢复西汉的古，从而从许慎、郑玄的经学中解放。第四步，恢复先秦的古，从而从一切传注中获得解放。”（第6页）由此可见，清代思潮“其动机及其内容，都与欧洲的文艺复兴极其相似”（第3页）。

在《清代学术概论》中，梁启超将清代学术思想的演变划分为启蒙期、全盛期、蜕分期、衰落期四个阶段，对各阶段的相互联系、学术成就及其局限进行了深入评析，提出了许多精当的见解。

启蒙期

译其代表人物为顾炎武、王夫之、黄宗羲、颜元、阎若璩、胡渭、王锡阐、梅文鼎等人。他们反对晚明王学那种“不读书、空谈无据”的空疏学风，在经学、史学、哲学、科学等领域倡导实事求是的学风，使学者摆脱宋明儒学的束缚，从而开启了清代学术。梁启超指出：“我在清初大师中，最尊崇顾、黄、王、颜，他们都是对明学反动而产生的。”（第13页）顾炎武是猛烈抨击晚明学风的第一人，“大声疾呼以推动思潮的转变，顾炎武最为有力”（第8页）。

译黄宗羲对近代思想影响最大的著作是《明夷待访录》。书中论道：“从今天的观点来看，固然非常普通且肤浅。然而在二百六七十年前，这确实是极为大胆的创见。”“后来梁启超、谭嗣同等人倡导民权共和学说时，便节录抄写此书，印刷数万本，秘密散发，对晚清思想的急剧变化起了极大的推动作用。”（第14页）王夫之“有感于明代学术的极度败坏而产生反动，想要挽救明代学术使其回归宋代，特别推崇张载的《正蒙》。他的治学方法，已经逐渐开启了科学研究的精神”。“他说‘天理就在人欲之中，没有人欲，天理也就无法显现’，这可以说是阐发了宋元以来未曾阐发的观点。”（第15页）颜元“则明目张胆地排斥程颐、朱熹、陆九渊、王阳明，同时也轻视传注考证之学，所以所谓的‘宋学’和‘汉学’，他都一概唾弃，在诸儒中尤为挺拔，但他的学问最终没有在清代显扬”。（第16页）全盛期的主要代表人物是惠栋、戴震。他们又可称为正统派。正统派与启蒙派的区别在于：第一，启蒙派对于宋学，猛烈攻击其一部分，但仍沿袭其一部分。正统派则固守壁垒，将宋学置于不予讨论之列。第二，启蒙派抱着通经致用的观点，喜欢谈论成败得失和经世济民的事务。正统派则是为考证而考证，为研究经学而研究经学。正统派治学的根本方法，在于“实事求是”、“无征不信”；他们的研究范围，以经学为中心，并延伸到小学、音韵、史学、天文算法、水利地理、典章制度、金石、校勘、辑佚等领域。对于惠栋，梁启超的评价是：“平心而论，这一派在清代学术界功过各半。严守家法，使所谓的‘汉学’壁垒森严，旗帜鲜明，这是他们的功劳。胶固、盲从、褊狭，喜欢排斥异己，以至于启蒙时代的怀疑精神和批评态度几乎被扼杀，这是他们的罪过。”（第25页）对于戴震，梁启超则给予了更多的肯定，认为：“《疏证》一书，字字精粹”（第30页），“他的哲学立足点，真可称得上是两千年的一大翻案。他论述尊卑顺逆的那一段，实际上是以平等精神，在伦理学上掀起了一场大革命。他斥责宋儒糅合儒佛，虽然言辞含蓄，但意思极为严正。处处发挥科学家求真求是的精神，确实是三百年间最有价值的奇书。”（第31页）梁启超又对此派的治学方法作了总结，指出：“清代儒者的治学，纯粹使用归纳法，纯粹使用科学精神。”（第45页）概括起来，这种方法可分为四步：“第一步，必须先留心观察事物，看出某些方面有值得特别注意的价值。第二步，既然注意到了某一事项，那么凡是与此事项同类或相关的，都罗列比较进行研究。第三步，比较研究的结果，提出自己的一种意见。第四步，根据这种意见，再从正面、侧面、反面广泛寻求证据。证据完备就定为定论，遇到有力的反证就放弃它。”（第45页）

清代学术思想的蜕分期同时也是衰落期，主要代表人物是康有为和梁启超。

梁启超根据自己的亲身经历和体验，对师友和自己的学术思想作了尤为精彩的评析。对于康有为，他充分肯定了康有为运用今文经学的思路和方法鼓吹变法、倡导改革的历史功绩，称《新学伪经考》“实为思想界的一大飓风”（第56页），《孔子改制考》、《大同书》“如同火山大喷发，如同大地震”（第57页）。同时，他又严肃指出了康有为学术思想的局限性，认为：“康有为因为喜好广博和奇异，往往不惜抹杀证据或曲解证据，从而犯了科学家的大忌，这是他的短处。”（第57页）对于自己，他也能一分为二，指出：“梁启超在思想界，其破坏力确实不小，但建设方面却未见闻。晚清思想界的轻率浅薄，梁启超是有罪的。”“梁启超平时主张，认为必须将世界学说无限制地尽量输入，这固然不错。

然而必须所输入的是该思想的本来面目，又必须具备其条理本末，才能供国人切实研究之用。这件事非多数人专门分担不能完成。梁启超务广而荒，每门学问稍涉猎一点，便加以评论，所以他所论述著述的，多是模糊笼统之谈，甚者纯然错误，等到他自己发现并谋求矫正时，已经前后矛盾了。平心而论，以二十年前思想界的闭塞萎靡，不用这种卤莽疏阔的手段，不能像开山辟泽那样开辟新局。就此点而言，梁启超可谓新思想界的陈涉，虽然，国人所期望于梁启

译章太炎先生的成就不仅仅如此。凭借他个人本身的魄力，以及他在三十年历史中所积累的资历，他确实应当为我们新的思想界努力开创一个开国的规模。如果这个人就这样一直下去直到生命终结，那么在中国文化史上，不能不认为这是一个巨大的损失。

译他清醒地认识到，随着20世纪初中国历史的巨大变迁，他和他的师友们的思想创造已经过时，认为：“康有为、梁启超、谭嗣同等人，就诞生在这种‘学问饥荒’的环境中，冥思苦想，试图构建一种‘不中不西、即中即西’的新学派，却已被时代所不容。”能够如此严肃认真地解剖自己，给予历史的评判和定位，实在是不易之论。可以说，这是《清代学术概论》的又一显著特点。

《清代学术概论》是我国第一部系统总结清代学术思想史的著作。全书论述分析有清一代的学术思想，涉及哲学、经学、史学、考古学、地理学、金石学、文献学、佛学、美术、诗歌、历法、数学、水利等学术领域，并以时代思潮的兴盛、转折和传承为主线贯穿始终，可谓气势磅礴，思路清晰，宛如一气呵成，被后世研究者称为“近代学术史上的一件珍品”①。该书将中国近300年视为中国的文艺复兴时代，力图从中梳理出中国文化迈向近代的历史进程，更被后世研究者高度评价，认为这是“‘五四’运动所促成的中国资产阶级启蒙意识进一步觉醒的思想表现和学术成果”②。在此基础上，梁启超又于1924年出版了《清代学术概论》的姊妹篇——《中国近三百年学术史》。两书的研究对象是一致的，但侧重点有所不同。《清代学术概论》篇幅较小，言简意赅，重点在“论”；《中国近三百年学术史》篇幅较大，内容充实，重点在“史”。两书相互补充，相互阐发，从不同的视角，开拓了中国近300年学术思想史的研究。此后，蒋维乔的《中国近三百年哲学史》、钱穆的《中国近三百年学术史》、侯外庐的《中国近世思想学说史》等著述相继问世，使中国近三百年学术思想史的研究终成为中国学术界的一个研究热点和重点。

自序

（一）我撰写这篇文章的动机有两个。其一，胡适对我说：晚清的“今文学运动”，对思想界影响极大，你实际上亲身参与了这一事业，应当有所记载。其二，蒋方震新著《欧洲文艺复兴时代史》完成，向我索要序言，我觉得泛泛地写一篇序言，无益于增加其美好，不如选取我们历史中类似的时期来相互印证，或许可以比较彼此的长短而自我激励。于是与他约定，写这篇文章来代替序言。然而下笔后便停不下来，于是写了几万字，篇幅几乎与原书相当。天下古今，本来没有这样的序文。脱稿后，只得对蒋书宣告独立了。

（二）我在十八年前，曾撰写《中国学术思想变迁之大势》，发表在《新民丛报》上，其中第八章论述清代学术，章末结论说：“这两百多年间总体可以称为中国的‘文艺复兴时代’，只是它的兴起是渐进而非突变的。但它确实俨然像一个有机体的发展，直到今天依然生机勃勃，有春天般的气息。我对我们思想界的前途，抱有无限的希望。”

又说：

“清代学者，以实事求是为治学的目标，富有科学精神，并且辅以分工的组织。”

又说：

“清代两百多年的学术，实际上是将此前两千多年的学术，倒卷起来重新演绎，如同剥春笋，越剥越接近核心；如同吃甘蔗，越吃越有滋味；不能说不是一种奇异的现象。这种现象是谁造成的？回答说：是社会周遭种种因缘造成的。”

我今天的根本观念，与十八年前没有大的差异。只是局部的观察，现在比过去似乎更为精密。

而且当时多为有感而发的言论，其结论往往流于偏颇。——所以今天全部重新改写，采用旧文的内容仅占十分之一二而已。

（三）清代一代学术，值得记载的不少，其中卓然形成一种潮流，带有时代运动色彩的，在前半期为“考证学”，在后半期为“今文学”，而今文学实际上又是从考证学衍生而来的。所以本篇所记述的，以这两股潮流为主，其他则作为附属。

（四）“今文学”的运动，我实在是其中的一员，不能不提及。本篇纯粹以超然客观的精神来论述，也就是用现在执笔的另一个梁启超，来批评三十年前史料上的梁启超。其批评是否恰当，我不敢知道。我只是对史料上的梁启超力求忠实，也像对史料上的其他人力求忠实一样罢了。

（五）篇中对平生极为崇拜的先辈，以及极为尊敬的师友，都直接书写其名，不使用别号，遵循质朴的家常之言，希望节省读者的脑力而已。

（六）自

译从起草到完稿，耗费了十五天，稿件完成后便立即寄给《改造杂志》按期出版，再也没有多余的时间重新校勘，其中的错误和遗漏应当很多，只能请读者们加以指正。

译民国九年十月十四日，梁启超题识。

第二自序

（一）这本书写成之后，朋友中先读到原稿的有几位，其中蒋方震、林志钧、胡适三位先生，各自提出了修正意见，于是采纳他们的说法增加了三节，改正了数十处。三位先生的意见，不再一一引用。

并非敢掠人之美，只是为了行文避免枝蔓而已。正如丁敬礼所说的“后世谁相知定吾文者耶”；特意记下这些，以表达对三位先生的谢意。

（二）我长久怀著撰写《中国学术史》的志向，却拖延未能完成。这本书既然已经脱稿，各位朋友更加督促责备，认为应当将清代以前的学术一并论述，这样或许可以为向学之士节省精力，也可以唤起学问上的兴趣。于是下定决心去做，分为五部：第一部，先秦学术；第二部，两汉六朝经学及魏晋玄学；第三部，隋唐佛学；第四部，宋明理学；第五部，则是清学。

现在所从事的是佛学这一部，名为《中国佛学史》，草创正好完成一半。想以一年内完成这五部，能否做到不敢知道，只是勉励自己鞭策激励罢了。所以这本书于是题为“中国学术史第五种”。

（三）本书开始写稿时，原本是为别的书作序，并非独立著成一书，所以体例上令自己不满意的地方很多。既然已经编成，又懒得修改，所以不命名为《清代学术史》，而命名为《清代学术概论》，因为著史不能如此简陋。五部完成后，应当更改名称。

九年十一月二十九日，启超记

一

现在的常谈，叫做“时代思潮”。这个词语最妙于形容。凡是文化发展的国家，其国民在某一时期中，因为环境的变迁，以及心理的感召，不约而同地思想进路，趋向同一个方向，于是相互呼应汹涌，像潮水一样。开始时势头很微弱，几乎没有人察觉；渐渐地涨——涨——涨，而达到满度；过时之后则退落，逐渐至于衰熄。凡是“思”并非都能成为“潮”，能成为“潮”的，那么其“思”必有相当的价值，而又适合于其时代的要求。凡是“时代”并非都有“思潮”；有思潮的时代，必定是文化昂扬进步的时代。在我国，自秦以后，确实能成为时代思潮的，只有汉代的经学，隋唐的佛学，宋及明的理学，清代的考证学，这四种罢了。

凡是时代思潮，无不由“继续的群众运动”而形成。所谓运动，并非一定有意识、有计划、有组织，不能分为谁主动，谁被动。参加运动的人员，往往各不相谋，各不相知。从事运动时所担任的职役，各不相同，所采取的手段也互异。在同一个运动之下，往往分出无数小支派，甚至相互嫉视排击。虽然如此，其中必定有一种或数种共通观念，共同作为思想的出发点。这种观念的势力，起初本来很微弱，越运动则越扩大，久而久之则成为一种权威。这种观念，在其时代中，俨然呈现“宗教的色彩”。一部分人，以宣传捍卫为己任，常以极纯洁的牺牲精神奔赴其中。等到其权威逐渐确立，就在社会上成为一种公共的好尚。忘记所以然，而共同以此为嗜好，像这样的，现在的译语，叫做“流行”，古代的成语，则叫做“风气”。风气，是一时的信仰，人们很少敢触犯它，也不乐意触犯它，其性质几乎比得上宗教了。一种思潮传播成为风气，就是其成熟的时候。

佛说一切流转相，通常分为四期。叫做生、住、异、灭。思潮的流转也正是这样，通常分为四期：一、启蒙期（生），二、全盛期（住），三、蜕分期（异），四、衰落期（灭）。无论何国何时代的思潮，其发展变迁，大多遵循这个轨道。启蒙期，是对于旧思潮初起反动的时期。旧思潮经过全盛之后，如果果实极熟而致腐烂，如血液凝固而成瘀血，那么反动不得不起。反动，凡是以求建设新思潮。然而建设必先之以破坏，所以此期的重要人物，其精力都用于破坏，而建设大概来不及顾及。

所谓来不及顾及，并非搁置一旁的意思。其建设的主要精神，在此期间必定已经孕育，就像史家所说的“开国规模”那样。虽然如此，其条理未确立，其研究方法正在交错试验中，取舍未定，所以此期的著作，往往驳杂而不纯粹，但在淆乱粗糙之中，自有一种元气淋漓的景象。这是启蒙期的特色，对应佛说所谓的“生”相。于是进入全盛期。破坏事业已经告终，旧思潮屏息伏慑，不再能抗颜而行，更无须攻击防卫以耗费精力。

而经过前期酝酿培灌的结果，思想内容，日益充实；研究方法，也日益精密。

门户堂奥，依次建树，继长增高，“宗庙之美，百官之富”，灿烂显耀了。

译一个时代的才智之士，以此作为喜好和崇尚，互相磨砺、精进不懈；那些庸碌之人也还希望随声附和，以不能跻身于这个群体为耻。这是全盛时期的特色，相当于佛家所说的“住”相。再进一步就进入蜕分期。境界和国土，已被前期的人士开辟殆尽，然而学者的聪明才力，终究不能没有用武之地。只得选取局部问题，进行“窄而深”的研究，或者将其研究方法，应用到其他方面，于是学派中又分出小派。而当时的环境，必定与前不同。后出的学派，进取之气较盛，容易与环境顺应，所以往往由附庸发展成为大国，那么新衍生的别派与旧传的正统派形成对峙的形势，甚至渐渐夺取其地位。这是蜕分期的特色，相当于佛家所说的“异”相。

译过了这个阶段，就进入衰落期了。任何一个学派在全盛时期之后，社会中希望沾光附势的人日益增多，陈陈相因，本来就已经令人厌倦。此时，该学派中的精要义理，先辈已经发掘殆尽，继承其流风余韵的人，不过是拾取细枝末节来玩弄诡辩。而且支派分裂，排挤倾轧随之而来，更加暴露出其自身的缺点。环境既然已经改变，社会的需求转向了另一个方向，却还想用全盛时期的权威来压制，那么稍有志向的人必定不愿意接受，而豪杰之士想要创新就必须推翻旧习，于是就把他们作为破坏的目标。于是进入第二思潮的启蒙期，而这一思潮也就告终了。这衰落期是无可逃避的命运，相当于佛家所说的“灭”相。

我观察中外古今所谓的“思潮”，都遵循这个历程依次流转，而有清三百年，就是其中最显著的例证。

二

“清代思潮”究竟是什么呢？简单地说，就是对宋明理学的一大反动，并以“复古”作为其宗旨。它的动机和内容，都与欧洲的“文艺复兴”极其相似。

而欧洲在“文艺复兴期”过后所产生的新影响，我国今天正初见端倪。

它的盛衰轨迹，恰如前节所论述的四个阶段。

启蒙运动的代表人物，是顾炎武、胡渭、阎若璩。当时正值晚明王学极盛而弊端丛生之后，学者习惯于“不读书，空谈无根据”，理学家已不能再维系社会的信仰。顾炎武等人于是起来纠正这种风气，大力提倡“舍经学无理学”的说法，教导学者摆脱宋明儒者的束缚，直接回到古代经典中去探求本源；而阎若璩辨明伪经，唤起了“求真”的观念；胡渭攻击“河图洛书”，扫除了架空学说的根据；于是清学的规模确立起来。同时，对明学的反动还有几种方向。第一种，是颜元、李塨一派，认为“学问固然不应在冥思苦想中寻求，也不应在书册中寻求，只应在日常行事中寻求”，而刘献廷以孤往的姿态，其得力之处也大致接近这一派。

第二种，是黄宗羲、万斯同一派，以史学为基础，并推及当世的实务。顾炎武的学问，本来也具有这种精神。而黄、万等人的规模不如顾炎武宏大，所以专门向这一方面发展。同时顾祖禹的学问，也大致走同一条路径。其后演变为全祖望、章学诚等人，在清学中成为别派。第三种，是王锡阐、梅文鼎一派，专门研究天文历算，开创了自然科学的端绪。这些派别，他们研究学问的方法，都与明儒根本不同。除了颜、李一派中断外，其余都有传人。而顾、阎、胡“尤为正统派”不可动摇的大宗。那些仍然坚守旧学（理学）残垒、誓死不离的，则有孙奇逢、李中孚、陆世仪等人，而他们的学风已由明代逐渐回归到宋代。即使是那些新学家，他们的思想中，保留宋代人的痕迹还不少。所以这个时期的复古，可以说是由明代回复到宋代，并且逐渐回复到汉、唐。

全盛运动的代表人物，是惠栋、戴震、段玉裁、王念孙、王引之，我称他们为正统派。试举启蒙派与正统派的不同点：一，启蒙派对于宋学，一部分猛烈攻击，但仍因袭其一部分；正统派则自固壁垒，将宋学置于不议论、不评论的行列。二，启蒙派抱有通经致用的观念，所以喜欢谈论成败得失和经世实务；正统派则是为了考证而考证，为了经学而治经学。正统派的中坚力量，在皖派和吴派。开创吴派的是惠栋，开创皖派的是戴震。惠栋受学于其父惠士奇，他的弟子有江声、余萧客，而王鸣盛、钱大昕、汪中、刘台拱、江藩等都汲取其流风。戴震受学于江永，也以先辈之礼侍奉惠栋。

戴震在乡里时，继承其学问的，有金榜、程瑶田、凌廷堪、三胡——胡匡衷、胡培翚、胡春乔——等人。他在京师教学，弟子中显赫的，有任大椿、卢文弨、孔广森、段玉裁、王念孙。王念孙传授给其子王引之。段玉裁、王念孙、王引之最能光大戴震的学问，世人称为戴、段、二王。其实清代儒者最厌恶树立门户，不喜欢以师徒关系相标榜。凡是各位大师都互相为师友，更无派别可言。惠栋、戴震齐名，而惠栋尊崇听闻、喜好广博，戴震深刻果断。惠栋仅是“述者”，而戴震则是“作者”。受其学问的人，成就的大小也因此不同，所以正统派的盟主必定推举戴震。当时学者顺应潮流各有建树的，不可胜数，而纪昀、王昶、毕沅、阮元等人，都身居显要，倾心推崇，暗中如同护法，于是这一派称为全盛。他们治学的根本方法，在于“实事求是”、“无征不信”。他们的研究范围，以经学为中心，并衍生到小学、音韵、史学、天文历算、水利地理、典章制度、金石、校勘、辑佚等等。而引证取材，大多局限于两汉，所以也有“汉学”的名称。在这个时候，学风几乎统一

译启蒙时期宋学的残余脉络，也无人能够继承，只有那些所谓的古文家，借着“通过文章来阐发道理”的名义，想要继承宋学的正统，时常与汉学作对，然而他们的志向和力量都很薄弱，不足以壮大自己的声势。

译其蜕变分期运动的代表人物，则是康有为、梁启超。当正统派全盛时，学者以专研一经为崇尚，于是有庄存与，开始研习《春秋公羊传》而有心得，而刘逢禄、龚自珍最能传承他的学问。《公羊传》属于“今文学”。东汉时，本有今文与古文的争论，非常激烈。《诗经》的“毛传”，《春秋》的“左传”，以及《周官》，都是晚出的，称为古文，学者不相信它们。到了汉末，古文学才兴盛起来。自从阎若璩攻驳《伪古文尚书》取得胜利后，逐渐开启了学者怀疑经典的风气。于是刘逢禄大力怀疑《春秋左氏传》，魏源大力怀疑《诗经毛氏传》。至于《周官》，则从宋代以来本来就有许多人怀疑它了。康有为于是综合汇集各家的说法，严格划分今文与古文的界限，认为凡是东汉晚出的古文经传，都是刘歆所伪造的。正统派所最尊崇的许慎、郑玄，都在被排斥打击之列。那么所谓的复古，就是从东汉复古到西汉。康有为又尊崇公羊学，创立“孔子改制”说，认为六经都是孔子所作，尧舜都是孔子依托的，而先秦诸子，也没有不“托古改制”的。这实在是极其大胆的言论，对于数千年的经籍谋求一个突飞猛进的大解放，以开启自由研究的大门。他的弟子中最著名的，是陈千秋、梁启超。陈千秋早逝。梁启超通过教授和著述，大力弘扬他的学问。然而梁启超与正统派渊源较深，常常对他老师的武断感到不满，所以末流多有异同。康有为、梁启超都抱有启蒙时期“致用”的观念，借经术来文饰他们的政论，颇失“为经学而治经学”的本意，所以他们的事业不昌盛，反而成为欧洲思想输入的导引。

清代学术的蜕变分期，同时也就是它的衰落期。顾炎武、阎若璩、胡渭、惠栋、戴震、段玉裁、二王等先辈，不仅学识渊深精粹、卓越超群，即使品行节操也极其狷介高洁。等到他们的学问兴盛后，全国附和响应，浮华之士也竞相追随，本来就已经逐渐为社会所厌恶。况且这门学问的大致要点，已被前人发挥得差不多了，后起者大多因袭修补，不再有创作精神，即使有发明，也都是细枝末节，就是汉人所说的“碎义逃难”。而他们这些人还自视尊贵，俨然形成一种“学阀”的景象。今古文之争兴起，互相诋毁，缺点更加暴露。海禁开通以来，西方学术输入，学子们猛然醒悟到固守旧学的不可取，相继唾弃它，它的命运自然不能长久延续。然而在这个时期，还有一两位大师，为正统派死守最后的壁垒，即俞樾、孙诒让，他们都承袭了高邮王氏的流派。俞樾著书，只有两三种特别精绝，其余则像无行径的袁枚一样，这也是衰落期的一个征兆。孙诒让则醇正无瑕疵，得以作为殿后，使清代学术有了光彩。俞樾的弟子有章炳麟，智慧超过他的老师，然而也因为喜好谈论政治，稍微荒废了学业。而绩溪胡氏的后人有胡适，也用清代儒者的方法治学，有正统派的遗风。

纵观二百余年的学术史，其影响遍及整个思想界的，用一句话概括，就是“以复古为解放”。第一步，恢复宋代的古，对于王学而获得解放。第二步，恢复汉唐的古，对于程朱而获得解放。第三步，恢复西汉的古，对于许郑而获得解放。第四步，恢复先秦的古，对于一切传注而获得解放。既然已经恢复了先秦的古，那么非到对于孔孟而获得解放为止不可。然而它之所以能步步奏效解放，则是科学的研究精神实际启发了它。

现在清代学术固然衰落了，“四时运行，成功者退”，它的衰落是势之必然，也是事之有益。没有什么可痛惜留恋的，只要能将其研究精神转而用于其他方向，那么清代学术亡而不亡了。

略论既毕，现在应当分说各期。

三

我说“清代学术的出发点，在于对宋明理学的一大反动”。宋明理学为何招致反动呢？学派上的“主智”与“主意”，“唯物”与“唯心”，“实验”与“冥证”，往往交替循环。大致甲派达到全盛时必有流弊，有流弊就有反动，而乙派随之兴起。乙派由盛而弊，进而反动也是如此。然而每经过一次反动再兴起，那么该派的内容，必定革新而有异于从前。人类德慧智术之所以进化，全靠这个。这在欧洲三千年的学术史中，其大势最明显，我国也不能违背这个公例，而明清之交，则是其更替迹象尤其容易看到的时期。

唐代佛学极盛之后，宋儒采纳它，以建设一种“儒表佛里”的新哲学，到明代而全盛。此派新哲学，在历史上有极大的价值，自不待言。然而我们最不满意的，其一，既然采纳佛说而加以损益，为何要隐瞒它的来源，反而加以丑诋。其二，所创新派既然并非孔孟本来面目，何必依附其名而混淆其实。因此我对宋明之学，认为其独到且有益之处确实不少，但对于其建设表现的形式，不能

译曲恕，是指他既诬蔑孔子，又诬蔑佛陀，并且同时也诬蔑了自己。明代王守仁是这一流派晚期出现的杰出人物，但他这种习气却更加严重，就像他所写的《朱子晚年定论》，强行将原本不同的朱熹和陆九渊说成相同，实际上是为了把自己依附于朱熹，并且诬蔑朱熹是顺从自己的。这种习气，成为思想界障碍的有两点。第一是遏制创造，一个学派既然由我自己创立，何必依附古人来增加分量？如果一定要依附古人，难道不是说出生在古人之后的人，就不应该有所创造吗？第二是助长虚伪，古人的学说如果确实如此，那么宗奉陈述它是可以的；如果并非如此，却用我所指认的内容去证实它，这无异于指鹿为马，混淆真相，对于学问来说是不忠实的，宋明理学的根本缺点就在于此。

译进而考察其思想的本质，所研究的对象，乃是纯粹那种缥缈灵妙、不可捉摸的东西。少数才智超群、真诚笃实的人士，何尝不是遵循这条道路而求得身心的安顿？然而这种效应对世上的影响已经很少，而浮夸虚伪之徒，拾取空洞的言辞来互相夸耀煽动，却非常容易。所以晚明“狂禅”一派，以至于“满街都是圣人”，“酒色财气不妨碍菩提大道”，道德已经堕落到了极点。再加上科举考试的八股文，笼罩天下，学者只要学习这种因袭模仿的言论，就足以获取富贵，猎取名誉，全国都顺从地受其影响，于是大家相继不学习，并且不用心思考。所以晚明理学的弊端，恰如欧洲中世纪黑暗时代的景教。其极端情况，能使人心的思维、耳目都闭塞不用，独立创造的精神，消蚀到了零度。人类拥有“求学问的欲望”，这是天性。“学问的饥饿”到了这种极致，那么反动的浪潮怎能不起？

四

在这个反动时期从事“黎明运动”的人，昆山顾炎武是第一位。顾炎武对于晚明的学风，首先施加猛烈的攻击，并把罪责归咎于王守仁。他说：“现在的君子，聚集宾客门人几十上百人，和他们谈论心性。舍弃‘多学而识’以求‘一贯’的方法，置‘四海困穷’于不顾而讲‘危微精一’，我不敢苟同。”（《亭林文集·答友人论学书》）又说：“现在的学者，偶然有所窥见，就想完全废除先儒的学说而凌驾其上；不学习就借‘一贯’的话来掩饰自己的浅陋，没有德行就逃到性命之学的领域去让人无法责问。”（《日知录》卷十八）

又说：

“凭一个人而改变天下，其流风余韵延续一百多年的，古代有这种情况，比如王夷甫的清谈，王介甫的新说；而在今天，则是王伯安的良知说。孟子说：‘天下生存的时间很久了，一治一乱。’拨乱反正，难道不在后世的贤人吗！”（同上）

凡是新的学派刚刚建立，对于旧的学派，如果不持绝对严正的攻击态度，不足以摧毁旧派的锋芒而壮大新军的声势，顾炎武排斥晚明学风，其锋芒锐利显露，大体上就是这类情况。从此以后，王学就衰微熄灭了，清代还有沿袭理学以博取名声的人，都是自托于程朱的门徒。虽然说王学末流极其败坏，使人心厌倦，本来就有不攻自破的趋势，但大声疾呼以促使思潮的转折，顾炎武是最有力的。

顾炎武不曾直接攻击程朱，根本不承认理学能够独立。他说：“古今哪里还有另外所谓的理学？经学就是理学。自从有舍弃经学来谈论理学的人，邪说就兴起了。”（全祖望《亭林先生神道表》引）

“经学就是理学”这句话，是顾炎武所创立学派的新旗帜。其正当与否，暂且不必深论。——以我们今日的眼光来看，这句话有两个毛病。其一，用经学取代理学，是推翻一个偶像而供奉另一个偶像。其二，理学就是哲学，实际上应该脱离经学而成为一门独立的学科。

——虽然如此，有清一代的学术，确实在这面旗帜下获得了新的生命。从前有人讥笑六朝的经师，说“宁愿说周公、孔子错了，也不说郑玄、服虔错了”。宋、元、明以来谈论理学的人也是这样，宁愿得罪孔、孟，也不敢议论周敦颐、程颢程颐、张载、邵雍、朱熹、陆九渊、王阳明。有议论他们的人，几乎就像在专制君主统治下犯了“大不敬”的律条。而所谓的理学家，俨然成为最尊贵的学阀而奴视其他学问。自从顾炎武这句话一出，这学阀的神圣地位，忽然被革命军所粉碎，这实在是四五百年来思想界的一大解放。

凡是启蒙时代的大学者，其造诣不必极其精深，但常常规定研究的范围，创立改革研究的方法，并以新锐的精神贯注其中。顾炎武在“清学派”中，就是这样的人。

顾炎武的著述，其中有系统组织而亲手定稿成书的，只有《音学五书》罢了。他的《天下郡国利病书》、《肇域志》，开端宏大，只有长编，没有定稿。《日知录》是他一生精力所集中注释的，却又属于笔记备忘之类。其余遗书还有十几种，都是阐明单一义理，并非宏大的著作。那么顾炎武之所以能担当一代开派宗师的名号在哪里呢？就在于他能建立研究的方法罢了。大约列举有三点。

一曰崇尚创新。顾炎武说：“明朝一代的人，他们所写的书，无非是窃取盗用罢了。”（《日知录》卷十八）

他论著书之难，说：“必须是古人所未曾完成，后世所不可缺少的，然后才去写。”（《日知录》卷十九）他的《日知录》自序说：“我从小读书，有所心得就记录下来。如果有不合适的，时常修改定稿。如果有古人先于我而有的，就删去。”

所以凡是顾炎武所写的书，可以断定没有一句话蹈袭古人。他论文章也是这样，说：“近代文章的毛病，全在于模仿，即使逼肖古人，也已经不是最高境界。”

译（《日知录》卷十九）又说：“您的诗歌毛病在于有杜甫的影子，您的文章毛病在于有韩愈、欧阳修的影子。胸中存有这种套路，便终身摆脱不了‘依傍’二字。”（《亭林文集·与人书十七》）由此可知，顾炎武最厌恶的是摹仿和依傍。

译第二点是广泛考证。《四库全书》中《日知录提要》说：“顾炎武的学问有根本渊源，广博丰富且能融会贯通。每讨论一件事，必定详尽考察其始末，参酌佐证，然后才落笔成书，所以引证浩繁，而矛盾抵牾之处很少。”这句话最能传达顾炎武治学的法门。全祖望说：“凡是先生出游，总是带着书随行。所到之处若是险要闭塞之地，就呼叫老兵退卒询问当地情况，如果与他们平时所听到的不符，就拿出书来对照勘验。”

（《鲒亭集·亭林先生神道表》）大概顾炎武研学的关键就在这里，论述一件事必定列举证据，尤其不满足于孤证，必定取材极为广博，证据完备之后才表达自己所信奉的观点。他自述研究音韵学时说：“……列出本证、旁证两条。本证，是《诗经》内部互相印证；旁证，是从其他书籍中采撷。如果两者都没有，就委婉曲折地审察其读音，参差错互地协调其韵律。……”（《音论》）这里所用的，都是近代科学的研究方法。乾嘉以来，学者固然都习用这种方法，但在当时，这确实是顾炎武所独创的。

第三点是经世致用。顾炎武说：“孔子删述六经，就是伊尹、太公拯救百姓于水火之中的心意，所以说：‘记载在空泛的言论中，不如体现在实际行动里。’……我不自量力，对此有所体悟，凡是文章不关乎六经的宗旨、当时的事务的，一概不写。”（《亭林文集·与人书三》）他确实能践行自己的言论。他终身所撰写的著作，大概都不超出这个范围。他所谓的“用”，究竟是否真的有用，这是另一个问题。总之，他以“实用主义”为目标，务求增加学问与社会关系的紧密度，这确实是对晚明八股派、清谈派施以的一剂猛药。清代儒者以朴学自命，以示区别于文人，实际上是顾炎武开启的。最近数十年以经术来影响政体，也是远承顾炎武的精神。

五

汪中曾拟作《国朝六儒颂》，这六个人是昆山的顾炎武、德清的胡渭、宣城的梅文鼎、太原的阎若璩、元和的惠栋、休宁的戴震。他说：“古学的兴起，顾氏开始开创端绪。河洛之学的矫饰诬妄，到胡氏那里被驳倒。中西历法的推算，到梅氏那里变得精微。攻击古文经学的，是阎氏。专门论述汉儒《易》学的，是惠氏。这些都是千年来失传的绝学，等到戴氏出现而集其大成。”（凌廷堪《校礼堂集》“汪容甫墓志铭”）他的推崇确实很恰当，这六位确实是清代儒者的魁首。然而论及对思想界影响的巨大，我在顾、戴之外，唯独推崇阎、胡。

阎若璩之所以伟大，在于他的《尚书古文疏证》。胡渭之所以伟大，在于他的《易图明辨》。汪中已经说过了。这两本书所研究的，不过是局部问题，为什么能影响思想界的整体呢？况且其中不免有遗漏杂乱之处，被后人纠正的不少。

——阮元辑《学海堂经解》，这两本书都被排斥不录。——为什么推崇他们到如此地步？我自有说法。

《尚书古文疏证》，专门辩驳东晋晚出的《古文尚书》十六篇以及同时出现的孔安国《尚书传》都是伪书。这本书的伪作性质，从宋代朱熹、元代吴澄以来，就已经有人怀疑。顾炎武虽然积疑已久，但有所忌惮而不敢断言。自从阎若璩这本书出来，案件才得以定谳。辩驳十几篇伪书，有什么关系轻重呢？殊不知这伪书，千余年来，全国学子人人学习，七八岁就能背诵，心目中常视为神圣不可侵犯；历代帝王，经筵日讲，临轩发策，都依据并尊崇它。毅然决然地辞绝并驳斥它，如果不是天下的大勇者，确实不能做到。自汉武帝表彰六艺、罢黜百家以来，国人对六经，只允许征引，只允许解释，不允许批评研究。韩愈所谓“曾经圣人手，议论安敢到？”如果对经文的一字一句稍涉疑议，便自觉陷入“非圣无法”，局促不安于良心，不仅仅是畏惧法网、忌惮清议而已。凡是事物含有宗教性质的，惯例不允许作为学问上的研究问题。一旦成为问题，其神圣地位固然已经动摇了！现在不仅成为问题，而且研究的结果，才知道往昔共同奉为神圣的东西，其中一部分实在是粪土，那么人心受到的刺激、惊愕而产生的变化，应当是怎样的呢？大概从此以后，一切经文，都可以成为研究的问题了。

再进一步，一切经义，都可以成为研究的问题了。以旧学家的眼光看来，简直可以指责为人心世道的忧患。——当时毛奇龄著《古文尚书冤词》来诘难阎若璩，自比于抑制洪水、驱除猛兽。光绪年间有个洪良品，还著书数十万言，想要翻阎若璩的案，意思也与此相同。

——以我们今日的眼光看来，这确实是思想界的一大解放。此后今文经与古文经的对待研究，成为问题；六经与诸子的对待研究，成为问题；中国经典与外国宗教哲学诸书的对待研究，成为问题

译题目；其最初的动机，实际上就发端于此。

译胡渭的《易图明辨》，其主旨在于辨明宋代以来所谓的《河图》、《洛书》，是传自邵雍。邵雍从李之才那里学来，李之才又从道士陈抟那里学来，这些并非伏羲、文王、周公、孔子所有，与《易经》的义理无关。这似乎更属于一个局部的小问题，我们为什么认为它与阎若璩的著作有同等的价值呢？

须知所谓“无极”、“太极”，所谓《河图》、《洛书》，实际上是构成“宋学”的主要根基。宋儒谈论理、气、数、命、心、性，无不从此衍生出来。周敦颐自称从遗留的经典中获得了不传的学问，程颐、朱熹等人继承并阐述它，认为这是道统所寄托的地方，于是占据了思想界五六百年，其权威几乎与经典相等。胡渭的这本书，将《易经》归还给伏羲、文王、周公、孔子，将《图》归还给陈抟、邵雍，并没有进行过分的抨击，但宋学却已受到“致命伤”。从此，学者们才知道宋学自是宋学，孔学自是孔学，分开则两者皆美，合在一起则两者皆伤。（这是胡氏自序中的话）从此，学者们才知道想要寻求孔子所说的真理，除了宋人使用的方法外，还有别的途径。不仅如此，我国人喜好用“阴阳五行”来解说经典、阐述道理，并非从宋代开始，大概从汉代以来就是这样了。一切迷惑世人、欺骗百姓、蒙蔽灵性、阻塞智慧的邪说邪术，都依附于此而产生。胡氏的这本书，将这些异说的来历和盘托出，使它们不能再依附经训来抬高自己，这实在是思想界的一场大革命。

欧洲19世纪中叶，英国人达尔文的《物种起源》，法国人雷南的《耶稣基督传》，先后两年出版，而整个欧洲的思想界为之大为震动，基督教所受的影响尤其剧烈。达尔文自发表其生物学上的见解，与教宗有何关系，然而受其影响的，是教义的立足点破灭了。雷南的传记，极力推崇基督，然而反而损害了对他的信仰，因为基督从来不曾成为学问上的问题，从此便成为了问题。明白了这其中的消息，那么阎若璩、胡渭两位先生的书，在中国学术史上的价值，就可以推知了。

如果论清代学界最初的革命者，还有毛奇龄这个人，他所著的《河图原舛篇》、《太极图说遗议》等，都在胡渭之前，后来清儒所研究的各门学问，他也多引出头绪。但他谈论古音则诋毁顾炎武，谈论《尚书》则诋毁阎若璩，所以汉学家不把他当作宗奉的对象。全祖望为《毛西河别传》，说“他所著的书，有编造典故来欺骗人的，有编造师承来显示自己有本源的，有前人的错误已经辨正、还沿袭其错误而不知道的，有信口胡说八道的，有不考据古代而妄言的，有前人的话本来有出处而妄斥为无稽之谈的，有改动古书来迎合自己的”。全祖望在这些方面，每项举一条为例，更著有《萧山毛氏纠缪》十卷。平心而论，毛氏在启蒙期，不失为一位冲锋陷阵的猛将，但在“学者的道德”方面有所欠缺，后儒不宗奉他是理所当然的。

同时有姚际恒这个人，他的怀疑精神极炽烈，怀疑《古文尚书》，怀疑《周礼》，怀疑《诗序》，乃至怀疑《孝经》，怀疑《易传》十翼。他所著的“诸经通论”未曾见到，但他的《古今伪书考》，列举经史子部可疑伪托的书共数十种，其中固然多有精辟确凿的论述。

六

我在清初大师中，最尊崇顾炎武、黄宗羲、王夫之、颜元，他们都是明学反动的产物。顾炎武是正统派所自出，前面已经论述，现在应当接着叙述其他三位。

余姚黄宗羲，年轻时受学于刘宗周，完全是明学的风格。中年以后，方向一变，他说：“明人讲学，袭用语录的糟粕，不以六经为根基，束书不观而从事于空谈，更加滋长流弊，所以学者必须先穷究经书。然而拘泥执着经术，不适于应用，想要避免迂腐的儒生，必须兼读史书。”（《清史·黄宗羲传》）又说：“读书不多，无法验证道理的变迁。读得多而不求于心，就成为俗学。”（全祖望《鲒亭集·黄梨洲先生神道碑》）大概清代经学的祖宗推顾炎武，其史学的祖宗应当推黄宗羲。他所著的《明儒学案》，中国有“学术史”从此开始。他又喜好研究天文历算，著书八种，全祖望说“梅文鼎本《周髀算经》谈论天文，世人惊异为不传的秘法，而不知道黄宗羲实际上开创了它”。他的《律吕新义》，开创了乐律研究的头绪。他的《易学象数论》，与胡渭《易图明辨》互相阐发。他的《授书随笔》，则是回答阎若璩的问难。所以阎若璩、胡渭的学问，都受到黄宗羲的影响。其他学问也是如此。

清初的儒者，都讲究“致用”，所谓“经世之务”就是如此。黄宗羲以史学为根基，所以谈论起来尤其辩驳有力。他对近代思想最有影响的，则是《明夷待访录》，其中说：“后来做君主的，把天下的利益全部归于自己，把天下的祸害全部归于别人。……使天下的人，不敢自私，”

译不敢为自己谋利，把我的巨大私欲当作天下的公利。……把天下看作是最大的产业，……凡是天下没有地方能得到安宁的，是因为有君主。……天下的人，怨恨厌恶他们的君主，把君主看作强盗仇敌，称他为独夫，这本来就是理所当然的。而那些浅陋的儒生拘泥于君臣大义，认为这种关系在天地之间是无可逃避的，甚至到了夏桀、商纣那样残暴的地步，还说他们不应当被诛杀。……想要用像父亲、像上天这样的空洞名号，来禁止人们窥探觊觎（君位）。

译又说：

“后来的君主，既然得到了天下，只怕子孙不能保有，便在祸患未发生时就考虑并制定法律。然而他们所谓的法律，是一家一姓的法律，而不是天下的法律。……那些不合正道的法律，以前的君王因为不能克制私利私欲而创立，后来的君王也可能因为不能克制私利私欲而破坏。破坏它固然足以危害天下，创立它也未尝不危害天下。……评论的人说有治理的人而没有治理的法，我说有治理的法然后才有治理的人。”（《原法》）

这类言论，从今天的观点来看，固然非常普通、非常肤浅，但在二百六七十年前，却是真正极其大胆的创见。所以顾炎武看到后赞叹，说“三代的治世可以恢复”。后来梁启超、谭嗣同等人倡导民权共和学说，就将他的书节选抄录，印刷数万本，秘密散发，对晚清思想的急剧变化，起了极大的作用。

清代史学在浙江最为兴盛，鄞县的万斯同最为杰出。万斯同是黄宗羲的弟子。唐以后的史书，都是由官府设立机构分工修撰，万斯同最反对这种做法，说：“官修的史书，仓促间由众人完成，就像召集市井之人来谋划家中的事情。”（钱大昕《潜研堂集·万季野先生传》）他独自完成了《明史稿》，评论的人说他是司马迁、班固之后唯一的人。后来万斯同同县的全祖望，也私下仰慕黄宗羲，研究“文献学”的人尊崇他。会稽的章学诚，著有《文史通义》，学识在刘知几、郑樵之上。

衡阳的王夫之，出生在南方边远之地，学问没有师承，况且国变后隐居深山，不与当时的士大夫交往，所以当时没有人称道他。但也因此他独自刻苦钻研有所成就，他猛烈抨击王学，曾说：“‘侮圣人之言’，是小人的大恶。……姚江的学说，随意摘取圣言中近似的话，摘取一句一字作为精妙之处，掺入禅宗，更是肆无忌惮到了极点。”（《俟解》）又说：“传了几代之后，越来越拘泥于形式而忘记了真谛，有的人以钩稽考订文句、分派比拟作为穷尽经义的才能，仅仅作为科举考试猜谜之用，那些偏颇的人以主观推测，趋向于荒诞渺茫。”（《中庸补传衍》）遗书中这类言论很多，都是有感于明代学术的极度弊端而产生反动，想要挽救明代学术回归宋代，而对于张载的《正蒙》，特别推崇。他的治学方法，已经逐渐开启了科学研究的精神，曾说：天下的事理无穷无尽，已经精通了还有更精深的，随时变化，但都不偏离正道。如果只相信自己就固执己见，哪里能得当呢？况且那些自以为相信自己的，又可能是因为习气，或者固守某位先生的言论，逐渐浸染而成为自己的心意呢！”（《俟解》）

王夫之著书极多，同治年间金陵刻本二百八十八卷，还不到他著作的一半。都不落“习气”，不“固守某位先生的言论”。他的《读通鉴论》、《宋论》，往往有新解，被近代学子喜欢诵读学习。尤其擅长深沉的思考来推演名理，他的《张子正蒙注》、《老子衍》、《庄子解》，都是精深之作，大概是想要自创一派哲学而没有成功。他说“天理就在人欲之中，没有人欲那么天理也无法显现”（《正蒙注》），可以说是发现了宋元以来未曾发现的道理。后来戴震的学说，实际上由此衍生而出。所以刘献廷极力推崇佩服他，说：“天地元气，圣贤学脉，只有这一线。”（《广阳杂记》二）他的同乡后学谭嗣同的思想，受他影响最多，曾说：“五百年来学者，真正通晓天人关系的，只有船山一人而已。”

（《仁学》卷上）尤其值得注意的是，《遗书》目录中，有《相宗络索》及《三藏法师八识规矩论赞》两本书（未刻印）。在当时作为儒者而懂得研究“唯识宗”，难道不算是豪杰之士吗？

七

顾、黄、王、颜，都是对“王学”的反动，但他们反动的趋向方向各不相同。

黄氏始终不非难王学，只是纠正其末流的空疏罢了。顾、王两家贬低明代学术而保存宋代学术，而顾尊崇考证，王喜好名理。至于颜氏，则明目张胆地排斥程、朱、陆、王，同时也轻视传注考证之学，所以所谓的“宋学”、“汉学”，他都唾弃，在诸儒中尤为挺拔，但他的学问最终没有在清代显扬。

博野的颜元，出生在穷乡僻壤，由异姓抚养，饱经忧患，坚苦卓绝。他的学问类似罗马的“斯多噶派”。他对旧思想的解放，最为彻底，曾说：“立言只论是非，不论异同。是对的，那么一两个人的见解也不可改变；是错的，那么即使千万人赞同，也不随声附和。

岂止千万人，即使是千百年来共同迷惑的局面，我们这一辈也应当以先觉唤醒后觉，完全不必附和雷同。”（钟錂著《颜习斋言行录·学问篇》）

他尊重自己的良心，确实不可动摇到如此地步。他对宋学，是绝无退缩的正面攻击，他说：“我过去还有将就程朱、依附圣门支派的意思。自从一次南游，看见人人

译禅宗子弟，每家都崇尚虚浮的文辞，径直与孔门相对抗，必定要破除一分程朱理学，才能进入一分孔孟之道，于是断定孔孟与程朱截然不同，不愿做道统中的乡愿之人。”《李塨著《颜

译（《习斋先生年谱》卷下）

那么，颜元的学问之所以不同于宋儒的地方在哪里呢？其最重要的宗旨说：“亲身实践的多，枯坐冥想的少。”（《年谱》卷下）他引申其义说：“人的岁月和精神是有限的，在诵读讲解中度过一天，就在实践行动中错失一天，在纸墨上多花一分精力，就在现实社会中少一分作为。”（《存学编·论讲学》）又说：“宋儒就像得到了一本路程指南，看一处又看一处，自喜于通晓天下的路程，人们也以熟悉道路来称赞他，其实一步未曾行走，一处未曾到达。”（《年谱》卷下）

又说：“诸儒的议论，是在自身身上吗？是在社会上吗？不过是纸笔上的东西罢了。那么，言论违背孔孟的是坠落，言论不违背孔孟的也是坠落。”（《习斋记余·未坠集序》）又说：“拿医生来作比喻，有狂妄的人，只致力于阅览医书千万卷，熟读详说，自认为已是国手了，把诊脉、制药、针灸看作粗浅不值得学习。书读得日益广博，见识日益精微，一人倡导，举世效仿，岐伯、黄帝般的名医遍布天下，而天下的人病倒的相枕藉、死亡的相连接。”（《存学编·学辩一》）又说：“因为喜爱清静空谈的学问久了，必定会厌恶事务。厌恶事务必定会荒废事务，遇到事情就茫然无措，所以误人子弟、败坏天下大事的是宋学。”（《年谱》卷下）又说：“书本上看见，心头上思考，似乎无所不能，而最容易自欺欺人。不仅没有能力，其实是一无所知。”（《言行录》卷下）他论学的宗旨大致如此。

由此看来，颜元不仅不承认宋学为学问，也不承认汉学为学问，是明显的了。颜元的意思，大概是说学问绝不能向书本上或讲堂上寻求，只应当在社会日常行事中寻求。所以他说：“人们把读书的人当作学者，本来就不是孔子的学问；用读书的学问来解释书籍，并不是孔子的书。”

（《言行录》卷下）又说：“后儒把博学改成了博读博著。”（《年谱》卷下）

他所标举作为学问的，是《周礼》大司徒的“乡三物”。——一，六德，知、仁、圣、义、忠、和；二，六行，孝、友、睦、姻、任、恤；三，六艺，礼、乐、射、御、书、数；而他所实行的尤其重在六艺。所以亲自耕种、学习医术、学习技击、学习兵法、练习礼仪、练习音乐，他教导门人必定让他们各掌握一门技艺。“劳作神圣”的意义，是颜元所最信仰的。他说：“养生没有比习动更好的了，早起晚睡，振作精神，找事情去做。”

（《言行录》卷上）说：“生存一天应当为生民办事一天。”（《年谱》卷下）

直白地说，为了做事而求学问，做事即是学问，除了做事之外别无学问，这是颜元的根本主义。用实学代替虚学，用动学代替静学，用活学代替死学，与最近教育新思潮最相契合。但他所谓的实、所谓的动、所谓的活，究竟能免于虚静与死吗？这则由时代决定，不可以用今日社会的情状来衡量古人了。

颜元弟子最著名的，叫李塨，叫王源，都能实践他的教导。然而颜元的道理太刻苦，类似墨家，传承的人终究稀少，不久就中断了。

八

我国科学最昌明的，只有天文算法，到清代尤其兴盛。凡是研究经学的人大多兼通它。

它的开山祖师，是宣城的梅文鼎。杭世骏说：“自从明万历年间利玛窦进入中国，制造仪器绘制图表颇为精密，……学者夸大过分，无暇深入考证中国算法的源流，就拿世间流传的浅显技术，说古代的《九章算术》全都在这里，于是轻视古法认为不值得看；而有的人拘守旧闻，立刻斥责西方人为异端。

两家于是形成隔阂。梅文鼎汇集他们的书籍并为之解说，稍微改变顺从我方的方法，像三角比例等，原本不是中国方法所能涵盖的，特别标示出来；古法方程，也不是西方方法所有的，就专门著论以阐明古人的精意。”（杭世骏《道古堂集·梅定九征君传》）梅文鼎著书八十多种，其精神大致如此，知道学问没有国界，所以没有主奴之见。他所创获的很多，自己说：“我从事这门学问，都是经历最艰苦之后而后得到简易。……只求这个道理大显，绝学不至于没有传承，那么死了也不遗憾。”

（同上）这纯粹是学者的态度。

清代地理学也极兴盛。然而乾嘉以后，大多偏于考古，而且其发明多属于局部的。

要说体大思精，至今大概还没有超过无锡顾祖禹《读史方舆纪要》的。魏禧评论它说：“《职方》、《广舆》等书，沿袭讹误，名实错乱，全都依据正史考订折衷。这是数千百年绝无仅有的书。……贯穿诸史，拿出自己独到的见解，其深思远识，在语言文字之外。”（魏禧《叔子集·读史方舆纪要叙》）顾祖禹写这本书，二十九岁才开始起草，五十岁才完成，没有一天中断，自己说：“舟车所经过的地方，必定察看城郭，

译考察山川形势，查核里程道路，询问关隘渡口；以及商贾旅客、征戍士卒，有时与他们从容交谈，考证各地风俗的异同。

译这完全是现代科学的精神。

清初有一位大学者，但他的学问没有流传给后人，他就是大兴人刘献廷。王源为他撰写墓表说：“他脱离世俗，走遍九州大地，考察山川形势，寻访隐逸之士，结交豪杰，观察各地的风俗，广泛采集轶事，以增广见闻，并验证自己的所学。……探讨天地阴阳的变化、霸王的战略、兵法、文章、典章制度、各地要害，……在礼乐、天文、医药、书算、法律、农桑、火攻器械制造等方面，旁通博考，浩瀚无边。”（王源《居业堂集·刘处士墓表》）而全祖望叙述他的遗著有《新韵谱》，最为精妙奇特。全祖望说：继庄（刘献廷的字）“自称在声音之道上，有独特的见解，足以穷尽造化的奥秘，百世而不迷惑。曾作《新韵谱》，他的领悟从华严字母入手，并参酌天竺陀罗尼、泰西腊顶话、小西天梵书，以及天方、蒙古、女真等语音，又用辽人林益长的说法来印证，因而更加自信。同时吴修龄自称是仓颉以后的第一人。继庄却说，吴修龄对于天竺以下的书籍都没有精通，只是略微见到华严的旨意罢了。继庄的方法，先确立两个鼻音，作为韵的根本，有开有合，各自转化阴、阳、上、去、入五音，——阴、阳即上、下二平声，——共十个声调，而不经历喉、腭、舌、齿、唇七个发音部位，所以只有横转没有直送，这就避免了等韵重叠的失误。其次确定四个喉音，作为各种韵的宗主，而后才知道泰西腊顶话、女真国书、梵音，还有不够精微的地方；以这四个为正喉音，从而得到半音、转音、伏音、送音、变喉音。又用两个鼻音来分配，一个作为东北韵的宗主，一个作为西南韵的宗主。八个韵确立后，四海的声音就可以统一。于是用喉音互相配合，共得到十七个音；喉音与鼻音互相配合，共得到十个音；又用剩余未尽的三个音配合，共得到五个音；总计三十个音作为韵父。而韵历二十二位作为韵母，横转各有五个子音，那么万有不齐的声音都收纳在这里了。”“他又想谱写四方土音，以穷尽宇宙元音的变化，于是取《新韵谱》为主，用四方土音填入其中，遇到人就可以印证校正。”（全祖望《鲒亭集·刘继庄传》）

大概从唐代僧人守温开始谋划为中国创立新字母，直到民国七年教育部颁行注音字母，历经近千年，这项事业才完成。而在中间最能深思并具备条理的人，就是刘献廷。如果他的书能流传到后世，那么这个问题或许早已解决，而近三十年来学者，或许可以节省许多研究的精力。然而幸好还有全祖望传述其梗概，以供近代学者取材，如今注音字母，采纳他的成法不少，确实受益良多。全祖望又叙述刘献廷关于地理、史学、宗法的意见，并总论说：“凡是继庄所撰写的著作，其规模都不是一个人一个时代所能完成的，所以虽然论述得很恳切，却难以完成。”这确实如此。然而学问之道，本来就没有能在一个人一个时代完成的，在于后人能否善于继承遗产来发扬光大罢了。那刘献廷的《新韵谱》，难道不是历经三百年而最终完成吗？刘献廷曾说：“人如果不能扭转气运，造福天下，只凭自己的智谋为自身家庭打算，就不能称为人。”（王源《墓表》引用）他学问的根本宗旨可以大概看出，可惜当时没有人能传承他的脉络。

刘献廷的书现在存世的只有《广阳杂记》一部，实际上是随笔漫录之作，大概不足以展现刘献廷的全貌。

同时有太原人傅山，在朝代更替之际以任侠闻名，国变后冯铨、魏象枢曾强行推荐他，他几乎为此殉节，于是改换服装成为道士。有人问学，他就告诉人家：“老夫是学习庄子、列子的，对于这里面的仁义之事，实在羞于谈论。”（全祖望《鲒亭集·傅青主事略》）然而史家说“他的学问黄河以北没有人能比得上”。（吴翔凤《人史》）

九

综上所述，可知启蒙时期的思想界，极其复杂而极其绚烂。导致这种情况的原因有四个：

第一，承接明代学术极其空疏之后，人心厌倦，相继回归到沉潜务实。

第二，经历大乱之后，社会相对安宁，所以人们有闲暇来勉励自己治学。

第三，异族君主统治中原，有志节的人以立于其朝堂为耻，所以摒弃浮华，专心精力来研究朴学。

第四，旧学派的权威已经坠落，新学派的系统尚未形成，没有“定于一尊”的弊端，所以自由的研究精神特别兴盛。

这种研究精神，因环境的推动，所趋向的方向也有四个：第一，因为矫正晚明不学的弊端，于是研读古书，越读越觉得求得真解不易，就先从训诂、名物、典章制度等入手，于是考证一派出现。

第二，当时的大师，都是遗老。他们对宗社的变故，大多怀有隐痛，志向在于匡复，所以喜好研究古今史迹的成败、地理的险要，以及其他经世致用的事务。

译第三，自明朝末年，利玛窦等人将当时所谓的西学传入中国，在学问研究方法上产生了一种外来的变化。起初只有研究天文历算的人推崇它，后来则逐渐应用于其他学科。

译第四，学风既然由空泛转向务实，于是出现了从书本上探求实际的人，也有从实践中探求实际的人。南方人聪明敏捷且条理分明，因此向著述方面发展。北方人朴实诚恳且坚忍卓绝，因此向身体力行方面发展。

这就是启蒙期思想发展途径的大致情况。

然而第二期全盛时代，唯独所谓的正统派（考证学）充分发达，其他流派则不兴盛，或者完全断绝。这是什么原因呢？据我所想，原因也有四点：第一，颜元、李塨的力行派，主张极高，但未免像庄子评论墨子所说的那样：“他们的道太过苛酷”，恐怕“天下人承受不了”。（《天下篇》）这种苦行，只有具有宗教信仰的人才能践行，但已经不能强求别人做到。颜元的教化，既然完全没有“来世”、“他界”的观念，在这个现实世界中仅仅依靠极其单纯、极其严酷冷漠的道德义务观念，教人牺牲一切享乐，本来就不能成为天下通行的道理。颜元的学说之所以一时还能光大，是因为他的弟子直接受到他人格的感化。经过一再传代后，感化力逐渐减弱，它渐渐走向衰亡，是自然的道理。况且他们所说的实用之“技艺”，因为社会变迁，并非都能普遍适用，而他们最重视的是“礼”。所谓的“礼”，是两千年前的一种形式，绝非今天能够一一实践的。既然不能实践，那么所谓的“实”反而变成了“虚”。这与当时求实的思潮也不相吻合，它不能形成风气，本来就是应当的。

第二，我曾经说过当时“经世学派”的兴盛，是由于各位大师志在匡扶复兴。各位大师始终不被清廷任用，本来就深受猜忌。后来文字狱频繁兴起，学者渐渐惊恐不安，无法自保，凡是触及时忌的学术，不敢互相讲习。然而杰出的人才，他们的聪明才智，终究不能没有用处。

解释古义，探究名物，真可以说是“对社会没有祸患，对人没有争执”，学者可以借此自我保全。

又所谓经世济民的实务，固然应当随时代变化而调整，过时了就不适用。况且研究这些学问的人既然未能立即推行，那么将其藏在名山之中，终究难免成为一种空论。同样是空论，那么轻浮浅薄的人，何尝不能抄袭言论来依附？依附的人多了就会混淆真假而令人厌恶。所以乾嘉以后，这一派衰微熄灭，即使是研究史学、地理学的人，也全都趋向于考证方面，不再用议论来行事了。

第三，凡是想要一种学术发达，第一要件，在于先有精良的研究方法。清代考证学，顾炎武、阎若璩、胡渭、惠栋、戴震等各位大师，确实开辟出一条新途径，使人人共同遵循。贤能的人认识大体，不贤能的人认识细节，都可以努力去做。中国积累数千年的文明，其古籍确实有巨大的研究价值，就像蕴藏在矿中的金子极其丰富一样。而又如果不经过研究加以整理，就不能享受其用处，就像矿中的金子，不经过开采冶炼就不能得到。所以研究方法一打开，学者既感到它有趣味，又感到它有必要，于是纷纷追随。越分析越严密，越挖掘越深入。大概这一学派在当时很有开拓的余地，凡是加入这一学派的人，如果能够忠实从事，不论大小，总可以有所成就，所以能够超出其他流派而独自光大。

第四，清学的研究方法，既然接近于“科学的”，那么其趋向似乎应当向科学方面发展。

现在专门用于考古，除了算学、天文学外，一切自然科学都不发达，为什么呢？凡是学术的兴起，一方面需要有相当的历史基础，另一方面又要乘特殊的机遇。我国数千年的学术，都集中在社会方面，对于自然界方面向来不加以注意，这是无须讳言的。而当时又没有特别的动机，使学者的精力转向另一个方向。况且当考证新学派初兴时，可开拓的领域太多，才智之士正趋向于此，自然不能分精力到其他途径。天算之学，是经史中固有的，所以能以附庸的身份连带发达，而其他则默默无闻。其实欧洲的科学，也是直到近代才开始昌明，在他们的“文艺复兴”时期，其学风也偏重于考古。大概学术进化必经的阶段，应当是这样的。

以上叙述了启蒙期，接下来讲到全盛期。

十

启蒙期的考证学，不过占据一部分势力。全盛期则占领了整个学界。所以研究全盛期学术史的人，除了考证学以外，几乎不必讨论其他。启蒙期的考证学，不过粗略地引出端绪，其研究中的遗漏和疏略，不胜枚举。——例如阎若璩的《尚书古文疏证》中多夹杂日记、信札之类，体例极其杂乱。胡渭的《禹贡锥指》，多谈论经济，而且汉宋杂糅，家法不严。——如果没有全盛期的各位贤人，那么考证学能否成为一个宗派，大概还难以预料。没有考证学就没有清学，所以谈论清学必定以这一时期为中坚。

在这一时期，这一学派已经成为“群众化”，派中有力人物很多，都互相以师友相待。

他们的学业也极其“单调”，没有什么特别的派别值得单独记载。所以我想专门叙述一两个人，来代表其余的人。当时的巨匠，共同推崇惠

译惠栋、戴震二人，而戴震学问的精深，实际上超过了惠栋。现在简要叙述两人的著述言论及其学术传承的脉络，以供比较。

译元和惠栋，世代传承经学。祖父惠周惕，父亲惠士奇，都有著作，被称为儒学宗师。惠栋继承家学，更加弘扬这门学问。他的著作有《九经古义》、《易汉学》、《周易述》、《明堂大道录》、《古文尚书考》、《后汉书补注》等书。他的弟子中，沈彤、江声、余萧客最为著名。余萧客的弟子江藩撰写《汉学师承记》，推崇惠栋为这门学问的正统。实际上，惠栋并不能完全代表那个时代的学术，不过是门户壁垒，由他建立罢了。惠氏的学问，以博闻强记作为入门，以尊崇古义、恪守家法作为终极目标。惠士奇对于九经、四史、《国语》、《战国策》、楚辞的文章，都能默诵，曾经对着座客背诵《史记·封禅书》全篇，没有遗漏一个字。（钱大昕《潜研堂集·惠天牧先生传》）惠栋接受他的教导，记忆背诵更加广博融洽。惠士奇曾说：“郑玄的三《礼》，何休的《公羊传》，多引用汉代法令，因为离古代不远。……贾公彦对郑玄注……之类都不能疏解。……汉代距离周代遥远，而唐代又距离汉代遥远，适宜他们的解说不能全部通达，何况宋代以后呢！（《礼说》）”

这可以看出惠氏家学，专门以古今作为是非的标准。惠栋的学问，其根本精神就在于此。

他说：

“汉代儒生通晓经书有家法，所以有五经博士。训诂之学，都是老师口头传授，后来才写在竹帛上。所以汉代经师的说法，立于学官，与经典并行。……古字古言，不是经师不能辨别。……因此古训不可更改，经师不可废弃。……

我家四代传经，都通晓古义。……于是叙述家学写成《九经古义》一书。……”（《九经古义·首述》）

惠派治学方法，我可以用八个字概括，说：“凡是古代的必定真实，凡是汉代的都好。”他说“汉代经师的说法与经典并行”，意思大概是想要尊崇它，使其等同于经典。王引之曾经说：“惠定宇先生考据虽然勤奋，但见识不高，心思不细，见到与今天不同的就跟随它，大体上不论是非。”（《焦氏丛书》卷首王伯申手札）可以说是知言。惠栋以擅长《易经》闻名，他研究《易经》，对于郑玄所说的“爻辰”，虞翻所说的“纳甲”，荀谞所说的“升降”，京房所说的“世应”、“飞伏”，以及“六日七分”、“世轨”等说法，一一为之疏通证明。汪中所说的“千余年不传的绝学”就是这些。以我看来，这些矫揉造作，与陈抟的“河图洛书”有什么差别？然而他因为那是宋人所诵读的而排斥它，这因为那是汉人所倡导的而相信它，可谓大惑不解。然而当时的人被蒙蔽，往往以此互相推崇。江藩是惠派嫡传的法嗣，他所著《国朝汉学师承记》，未附有《国朝经师经义目录》一篇，他说：“黄宗羲的《易学象数论》，虽然驳斥陈抟、邵雍的学问，而以纳甲动爻为伪象，又称王弼注简明恰当无浮泛之义。黄宗炎的《图书辨惑》，极力驳斥宋人，但不专门宗奉汉学，不是笃信之士。……胡渭《洪范正论》，虽然极力攻击河图洛书的谬误，而驳斥汉学五行灾异之说，这是不知道夏侯始昌的《洪范五行传》也出自伏生。

因此排斥他们。”

这种论调，最足以代表惠派宗旨。大概意思是凡是学说出自汉儒的，都应当遵守，其有敢指斥的，就视为信道不笃。后来阮元编纂《学海堂经解》，即以此为标准，所以顾炎武、黄宗羲、阎若璩、胡渭等名著，多见排斥，说他们不纯正。平心而论，这一派在清代学术界，功罪参半。笃守家法，使所谓“汉学”壁垒森严，旗帜鲜明，这是它的功劳；胶固、盲从、褊狭、好排斥异己，以致启蒙时代的怀疑精神和批评态度，几乎夭折，这是它的罪过。清代学术，论者多称为“汉学”。其实此前顾炎武、黄宗羲、王夫之、颜元等家所研究的，并非“汉学”；此后戴震、段玉裁、王念孙、王引之等家所研究的，也并非“汉学”。其“纯粹的汉学”，则惠氏一派，确实足以当之。不问“真不真”，只问“汉不汉”，以此治学，怎能通达？况且汉儒经说，派别正多，其两说绝对不相容的很多，想要盲从其一，则不得不驳斥其他。惠栋固然以尊崇汉代为标帜。他解释“箕子明夷”的含义，因为想要发扬孟喜的说法而压制施雠、梁丘贺的说法，于是说“谬种流传，始于西汉”。（《周易述》卷五）致使方东树摘取它来反唇相讥。（《汉学商兑》卷下）那么所谓“凡是汉代的都好”的旗帜，也终究见其不能贯彻而已。所以如果没有戴震，那么清学能否卓然自立，大概不可知了。

十一

休宁戴震受学于江永，他与惠栋也在师友之间。戴震十岁就傅，受《大学

译《章句》，读到“右经一章”以下时，问他的塾老师说：“这怎么知道是孔子的话而曾子叙述的呢？又怎么知道是曾子的意思而门人记录的呢？”老师回答说：“这是前代儒者朱熹所注释说的。”

译又问：“朱熹是哪个时代的人？”回答说：“南宋。”又问：“孔子、曾子是哪个时代的人？”回答说：“东周。”又问：“周朝距离宋朝有多久？”回答说：“将近两千年。”又问：“那么朱熹凭什么知道是这样呢？”老师无法回答。（据王昶《述庵文钞·戴东原墓志铭》）这一段故事，不仅可以说明戴震学术的出发点，实际上可以代表清代学派时代精神的全体。大概无论谁说的话，决不肯随便相信，一定要探求其所以然的缘故；常常从众人不注意的地方找到破绽，一旦找到破绽，就层层逼问，直到尽头；如果最终没有足以让人信服的理由，即使是圣哲父师的话也不相信。这种研究精神，正是近代科学赖以成立的基础。而戴震在童年时就具备这种本能，他能够完成一代学派的建树事业，本来是理所当然的。

戴震说：

“治学的人应当不被人蒙蔽自己，也不自己蒙蔽自己。不追求一时的名声，也不期望后世的名声。追求名声的念头，其弊端有二：不是抨击前人来自我标榜，就是依附古代贤人来攀附名流。……那些凭私智穿凿附会的人，或许并不全是抨击前人来自我标榜，但积非成是而不自知，先入为主而终身迷惑；或许并不全是依附前人来自我标榜，没有鄙陋之心，却失去了与之平等的地位。……”（《东原文集》答郑用牧书）

“不被人蒙蔽自己，不自己蒙蔽自己”这两句话，确实是戴震一生最得力之处。大概学问的困难在于，粗略涉足其门径，没有不被人蒙蔽的；等到稍微深入，力求摆脱被人的蒙蔽，而自己随即又蒙蔽了自己。

如果不是心胸开阔、卓然独立，像明镜般空灵、像秤杆般公平，不偏向那边，就偏向这边。戴震破除“被人蒙蔽”时说：“立志在于听闻大道，必须摒弃所依附的东西。汉代儒者的训诂，有师承，有时也牵强附会。晋人牵强附会、凭空臆造更多。宋人则凭主观臆断，所以他们袭取的多是谬误，而不谬误的反而在他们所抛弃的东西里。……宋以来的儒者，把自己的见解硬说成是古代圣贤立言的本意，而对于语言文字实际上并不了解。他们对于天下的事情，凭自己所谓的理强行判断推行，而对于事情的源流曲折实际上未能掌握，因此大道失落而行事乖谬。……自以为内心无愧，而天下遭受其祸害，这是谁的过错？不知情的人甚至把实践躬行的儒者归咎于此。”

（《东原集》与某书）。

他破除“自己蒙蔽自己”时说：“我之所以在遗留的经典中寻求，是担心圣人的遗言在后世晦暗不明。然而寻求而有收获，有达到十分之见的，有未达到十分之见的。所谓十分之见，一定要考证古代而无不条理贯通，符合大道而没有遗留的异议，巨细都彻底探究，本末都兼顾考察。至于那些依据传闻来推测其正确，在众说中选择其优秀，出于空话来定论，依据孤证来相信其通达，虽然追溯水流可以知道源头，但没有亲眼目睹深渊泉水的引导；顺着树根可以到达末梢，但没有亲手披开枝条的分叉，这些都是未达到十分之见。用这种方法治经，失去了‘不知为不知’的意思，而徒增一个疑惑来滋生有识之士的辩驳。……已经深思自得而接近真理了，然后才知道什么是十分之见，什么是未达到十分之见。就像用墨线校正木材，以前认为直的，现在可以看到它的弯曲；就像用水准测量地面，以前认为平的，现在可以看到它的凹陷。然后才传播可信的、不传播可疑的，有疑问的就空缺，希望治经不受害处。”（《东原集》与姚姬传书）

读第一段，就知道把戴震所治的称为“汉学”，实际上是不恰当的。戴震所期望的，在于“摒弃所有依附”。晋宋的学风，固然在他所诋斥之列，即使是汉人，也只是称赞他们有家法，而没有教人盲目跟随。钱大昕说他“实事求是，不主一家”。（《潜研堂集》戴震传）余廷灿说他“有一个字不符合六书，一个字解释不通贯群经，就是没有根据的不相信，不相信一定要反复参证后才安心。因此胸中所得，都突破了传注的重围。”（余氏撰《戴东原先生事略》。见《国朝耆献类征》卷一百三十一）这最能传达他思想解放的精神。

读第二段，他所说的十分之见与未达到十分之见，就是科学家定理与假说的区别。

科学的目的，在于寻求定理，但定理必须经过假设的阶段而后形成。刚得到一个意义，不敢确信为真，其真实的程度，或许只有一二分而已。但暂且假定它接近真理，而凭借它作为研究的起点，经过几次试验的结果，渐渐地真实的程度增加到五六分，七八分，最终达到十分，于是认为定理而主张它。那些不能达到十分的，或者仍然存为假说以待后人，或者就自行废弃它。凡科学家的态度，本来应当如此。戴震的这个论述，确实是从甘苦阅历中得来的。所谓“以前认为直的而现在看到它的弯曲，以前认为平的而现在看到它的凹陷”，确实是科学研究法一定的历程，而他毅然割舍，“传信不传疑”，又是学者社会最主要的道德了。戴震又说：“学习有三难：渊博难，识断难，精审难”

译这三方面，我确实不足以参与其中，我私下所持守的观点以及写这本书的大致宗旨，关键就在于此。前人博闻强记，像郑渔仲、杨用修等君子，著作等身，学识渊博广博是有的，但精当审慎却未必做到。……”

译戴震的学问之所以不同于惠栋的学问，是因为惠栋仅仅淹通广博，而戴震则见识果断且精详审慎。章炳麟说：“戴震的学问分析条理，严密精纯，上溯古代义理，而用自己的准则来裁断。”（《检论·清儒篇》）

这可以说是知言善论。

凌廷堪为戴震撰写事略状，并在文末附论说：“从前河间献王提倡实事求是。如果事实摆在眼前，我所认为是正确的，别人不能强行辩驳说它错误；我所认为错误的，别人也不能强行辩驳说它正确；比如六书、九数以及典章制度之学就是这样。如果虚理摆在眼前，我所认为是正确的，别人可以另持一种说法认为它错误；我所认为错误的，别人也可以另持一种说法认为它正确；比如义理之学就是这样。”（《校礼堂集》）这番话极其类似实证哲学派的口吻，戴震的精神体现于此，清代学派的精神也体现于此。可惜这种精神仅仅应用于考古学，而未能应用于自然科学界，这是时代造成的。

戴震常说：“知道十件事却都不是真知，不如知道一件事是真知。”（段玉裁《经韵楼集·娱亲雅言序》引）所以他的学问虽然淹通广博却不泛滥。他最专精的领域，是小学、历算、水地。小学方面的著作，有《声韵考》四卷，《声类表》十卷，《方言疏证》十三卷，《尔雅文字考》十卷。历算方面的著作，有《原象》一卷，《历问》二卷，《古历考》二卷，《句股割圆记》三卷，《续天文略》三卷，《策算》一卷。

水地方面的著作，有《水地记》一卷，《校水经注》四十卷，《直隶河渠书》六十四卷，其他著述不再一一列举。《四库全书》天算类的提要全部出自他手，其他部类他也多有参与，而他晚年最得意的作品，是《孟子字义疏证》。

《孟子字义疏证》，大概超出了考证学的范围，想要建立一种“戴氏哲学”了。

戴震曾经说：

“圣人的道，是让天下没有不通达的情理，追求满足人们的欲望，从而天下大治。后来的儒者不知道情欲达到细微处没有遗憾才叫做理，而他们所说的理，等同于酷吏所说的法。酷吏用法杀人，后儒用理杀人。渐渐地舍弃法而谈论理，人就要死了，更无可救药了！”（《东原文集》卷八与某书）又说：程朱把‘理’当作‘好像有个东西，从上天获得而具备于心’，开启天下后世人人凭借自己的意见并执着地说这是‘理’，以此祸害百姓。又混淆以‘无欲’的说法，距离得理更加遥远，执着于自己的意见更加坚固，祸害百姓更加猛烈。难道是理祸害百姓吗？是不自知那是自己的意见罢了。”（《戴氏遗书》卷九附录答彭进士书）

又说：

“宋代以前，孔孟自是孔孟，老庄佛教自是老庄佛教。谈论老庄佛教的人，使他们的言论高妙，不依附孔孟。宋代以来，孔孟的书，完全失去了正确的解释，儒者杂取老庄佛教的言论来解释它们。……这好比子孙没有见过祖父容貌的人，错误地把别人的容貌画成祖父的容貌来侍奉，所侍奉的固然已是自己的祖父，但容貌却不是了。”（同上）

戴震想要祛除“用佛教混淆儒家”、“舍弃欲望谈论理”这两种弊病，所以既写了《原善》三篇，又写了《孟子字义疏证》。

《疏证》中的精辟语句说：

“……《礼记》说：‘饮食男女，人之大欲存焉’。圣人治理天下，体察百姓的情理，满足百姓的欲望，王道就完备了。人们知道老庄、佛教不同于圣人，听到他们无欲的说法，尚且不完全相信。对于宋儒，却相信他们与圣人相同；理与欲的区别，人人都能谈论。所以当今治理百姓的人，看待古代圣贤体察百姓情理、满足百姓欲望的做法，大多出于琐碎隐蔽曲折之处，不放在心上，不足为怪。等到他们用理来责备百姓时，不难举出旷世的高洁节操和显赫的义行而加以罪责。尊者用理责备卑者，长者用理责备幼者，贵者用理责备贱者，即使错了也叫作顺从；卑者、幼者、贱者用理争辩，即使对了也叫作悖逆。于是下层的人不能把天下共同的情理、天下共同的欲望通达给上层；上层用理责备下层，而下层的罪过，人人多得数不过来。人死于法，还有怜悯他的人；死于理，又有谁怜悯他呢！”

又说：

“孟子说‘养心没有比减少欲望更好的了’，明白欲望不可没有，只是要减少罢了。人活着，没有比无法满足生存更大的病痛了。想要满足自己的生存，也满足别人的生存，这是仁；想要满足自己的生存，以至于残害别人的生存而不顾，这是不仁。不仁实际上始于想要满足自己生存的心，假如没有这种欲望，必定没有不仁了。然而假如没有这种欲望，那么对于天下人的生存道路困顿窘迫，也将漠然视之。自己不必满足生存却满足别人的生存，没有这样的情理。”

又说：

“朱熹屡次说‘人欲所遮蔽’，凡是‘欲’无非是关乎生存养育的事情，‘欲’的过失是‘私’而不是‘蔽’，自以为得理而所执着的实际错误才是‘蔽’。人的大患，不过是‘私’与‘蔽’而已，‘私’产生于欲望的过失，‘蔽’产生于认知的过失。”

又说：

译君子治理天下时，让百姓各自顺应其本性，各自满足其欲望，但不违背道义。君子修养自身时，使情感与欲望统一于道义。压抑欲望的危害，比堵塞河流还要严重；断绝情感、摒弃智慧，就会堵塞仁义之道。

译又说：

“古代圣贤所说的仁义礼智，并不在所谓的欲望之外寻求，也不脱离人的生理本能和心智认知。而后世的儒者认为好像有别的东西拼凑附着才构成人性，这是由于杂糅了老子和佛教的思想，最终蒙蔽了对孔子、孟子言论的理解的缘故。”

又说：

“问：宋代儒者的言论……，在六经中找不到这样的文字，所以是借用……的话语来粉饰他们的学说、以取信于学者吗？答：舍弃圣人立言的本意，而把自己的学说当作圣人的言论，这是诬蔑圣人。借用那些话语来粉饰自己的学说以求取信，这是欺骗学者。诬蔑圣人、欺骗学者，程颢、程颐和朱熹这样的贤人是不会做的。大概他们的学问借道于老子和佛教，所以出现了偏差。凡是习惯于先入为主的言论，往往受到蒙蔽而不自知。”

《疏证》一书，字字精粹，上面所摘录的连其万分之一都不到。综合其内容，无非是想用“情感哲学”取代“理性哲学”。就这一点而言，它与欧洲文艺复兴时期思潮的本质极其相似。因为当时的人心，被基督教绝对的禁欲主义所束缚，痛苦没有止境，既违背人情又不敢违抗，于是大家互相作假，道德反而扫地以尽。文艺复兴运动，于是采用长久被压抑的“希腊情感主义”来救治。一旦解放，文化转向一个新的方向进行，就蓬勃兴起而无法阻挡。戴震确实对此有深刻的见解，他的志愿确实是想为中国文化转向一个新的方向。他的哲学立足点，真可谓两千年的一大翻案。他论述尊卑顺逆的那一段，实际上是以平等精神，在伦理学上掀起了一场大革命。他斥责宋儒糅合儒家和佛家，虽然言辞含蓄，但意思极其严正，处处发挥科学家求真求是的精神，实在是三百年间最有价值的奇书。

戴震也极其以此自傲，曾说：“我生平著述中最重要的，以《孟子字义疏证》为第一。”

（《戴东原集》卷首，段玉裁序引）然而，戴氏学派虽然风靡一时，唯独这本书影响极小。据江藩记载，说当时读《疏证》的人没有人能通晓其义理，只有洪榜喜欢它；洪榜为戴震写行状，载入了《与彭尺木书》（按此书即与《孟子字义疏证》相互阐发的书）。朱筠看到后，说：“可以不载入！戴氏值得传世的不在这里。”洪榜写信给朱筠力争未果。戴震的儿子戴中立，最终将这本书删去了。（《汉学师承记》卷六）可见当时戴门弟子对于这本书，已经持有不同的看法。唐鉴说：“先生本是训诂学家，想隐瞒自己不懂义理，特意著《孟子字义疏证》来诋毁程朱。”（《国朝学案小识》）唐鉴并不是能懂得戴学的人，他的话确实不足轻重，但可以代表当时多数人的心理。当时尊崇戴震的人，对于这本书既很少诵读阐发，反驳的人也仅有方东树（《汉学商兑》卷上），然而抓不住要害。这本书大概是百余年没有产生反响的书，难道它的反响应当在今日以后吗？然而论述清学正统派的运动，就不得不将这本书排除在外。我常说：“清代学派的运动，是‘研究方法的运动’，不是‘主义的運動’。”这大概就是它的收获不如“欧洲文艺复兴运动”那样丰大的原因吧？

十二

戴门后学，名家很多，而最能光大其事业的，没有谁比得上金坛的段玉裁、高邮的王念孙以及王念孙的儿子王引之，所以世人称戴震、段玉裁、二王。段玉裁所著的书，最著名的叫《说文解字注》、《六书音韵表》。王念孙所著的书，最著名的叫《读书杂志》、《广雅疏证》。王引之所著的书，最著名的叫《经义述闻》、《经传释词》。戴震、段玉裁、二王的学问，之所以区别于惠栋学派的是：惠栋学派研究经书，就像不通欧洲语言的人读欧洲的书，把翻译者视为神圣，汉代儒者就是他们的翻译者，所以信赖凭借他们不敢有所出入。戴震学派不然，对于翻译者不轻易相信，一定要探求原文的正确然后才安心。惠栋学派所得到的，只是断章取义的零句，援引古代来纠正后世罢了。戴震学派每发明一个义例，就贯通群书而都能得到正确的解读。所以惠栋学派可以称为汉学，戴震学派则确实是清学而不是汉学。用爻辰纳甲来解说《易经》，用五行灾异来解说《尚书》，用五际六情来解说《诗经》，其他各经的义理，无不杂引谶纬，这是汉代儒者的通习。戴震学派的清学，则删汰这些，不稍涉其藩篱，只在训诂名物制度上倾注全力。戴震学派谈论训诂名物，虽然常广泛引用汉代人的说法，但并不墨守成规。例如《读书杂志》、《经义述闻》，全书都在纠正旧注旧疏的失误。所谓旧注，是指毛亨、郑玄、马融、贾逵、服虔、杜预；旧疏，是指陆德明、孔颖达、贾公彦。宋代以后的说法，则是他们不屑于纠正的。所以像高邮父子这样的人，实在是毛亨、郑玄、贾逵、马融、服虔、杜预的诤臣，而不是顺从他们的臣子。他们岂止不顺从古人，即使是他们的父师，也不苟同。段玉裁尊崇戴震，可以说到了极点。试着读他的《说文解字注》，就有“先生的话不对”，“先生的说法不正确”

译各种文章，到处都有。即使是王引之的《经义述闻》，与其父王念孙的观点相互出入的地方，也不少。他们不仅对旧注旧疏中的错误毫不宽容，而且敢于修改经文。这与宋明儒者喜欢改动古书，表面上相似，实际上却大不相同。宋明儒者纯粹凭主观臆断，而清代学者则是出于客观的考证参验。段玉裁说：“校勘书籍判定是非最难，是非有两种：一是底本的是非，二是立说的是非。必须先确定底本的是非，然后才能判断立说的是非。……什么是底本？就是著书者的稿本。什么是立说？就是著书者所阐述的义理。……如果不先校正底本，就会多冤枉古人；如果不判断立说的是非，就会多误导今人。……”（《经韵楼集·与诸同志论校书之难》）

译这段论述最能说明考证学在学术界中的地位和价值。因为我们如果不研究一门学问也就罢了，既然研究一门学问，那么第一步必须先将这门学问的真相了解明确，第二步才是批评它的对错得失。

比如今天，想要批评欧洲某家的学说，如果仅凭拙劣伪谬的译本，互相辩争讨论，实际上所驳斥的并非原著，这样岂不可怜可笑！研究中国古书，虽然不至于错误到如此严重的程度，然而由于语法古今不同，以及写刻传抄中的讹误，读起来不能通晓其文句的情况却很多。对于文句都不通晓的书，去批评其义理的对错，那么批评必然大多白费力气，这是无可逃避的。清代的考证学家，正是对这一步工夫非常努力，而且他们的努力都不落空，确实能让我们后辈省去无限的精力，从而用于从事第二步工作。清代学术的成绩，全在于此，而戴震、段玉裁、王念孙、王引之的著述，则是其代表。阮元为《经义述闻》作序说：“凡是古代儒者所误解的地方，无不旁征博引、曲折比喻，从而找到其本义所在。假使古代圣贤见到，一定会点头说：‘我的话本来就是这样！被误解了几千年，现在终于明白了。’……”

这些话确实不是过分赞美，我们今日读王氏父子的书，只觉得条条都分明地契合我们的心意，以前的误解，顿时像冰融化一样消散了。即使是极力排斥“汉学”的方东树，也说：“高邮王氏的《经义述闻》，实在足以让郑玄、朱熹低头。汉唐以来，没有能比得上的。”（《汉学商说》卷中之下）也可以看出公论是不可磨灭的了。

那么各位先生为什么能有这样的成绩呢？用一句话概括就是：运用科学的研究方法罢了。试着细读王氏父子的著述，最能表现这种精神。我曾经研究考察他们的治学方法：第一叫注意。凡是常人容易滑眼看过的地方，他们善于注意观察，发现应当特别研究的点，这就是所谓的读书得间。比如自有天地以来，苹果落地不知有多少次，只有牛顿能注意到；家家日日都有沸水，只有瓦特能注意到。《经义述闻》所厘正的各种经文，我们自幼诵读得滚瓜烂熟，只有王氏能注意到。凡是学问上能有发明的人，其第一步工夫必定依靠这个。第二叫虚己。注意观察之后，既然有了疑点，最容易凭一时主观的感想，轻率地下判断，这样那么所得的“间”，行将失去。考证家决不是这样，先使内心空明，绝不允许有一毫先入为主的见解存在，只取客观的资料，进行极忠实的研究。第三叫立说，研究不是散漫没有条理，先立一个假定的说法作为标准。第四叫搜证，既然立了一个说法，绝不立刻相信为定论，而是广泛收集证据，务必求之于同类的事实都相符合，如同动植物学家每日搜集标本，如同物理化学家每日化验一样。第五叫断案。第六叫推论。经过数次归纳研究之后，就可以得到正确的断案了。既然得到断案，就可以推论到同类的事项而没有阻碍了。王引之《经传释词》自序说：“……起初选取《尚书》二十八篇来推演分析，发现其中发句助句的词，前人用实义去解释，往往被诘难为毛病，我私下曾为之解说但不敢确定。等到听到父亲（指其父王念孙）论述《毛诗》‘终风且暴’……等条，阐发意旨，豁然开朗。……于是便引申扩展，穷尽其义类。从九经、三传以及周秦西汉的书，凡是助语的文字，普遍搜讨，分字编次，写成《经传释词》十卷”。

又说：

“衡量本文而协调，验证其他篇章而通顺，即使是旧说所没有的，也可以心知其意。”……“凡是散见于经传中的，都可以类比而知，触类旁通。”

这自己陈述其治学次第及应用方法颇为详明，虽然仅叙述一书著述的始末，然而其他书可以类推，其他家的书也可以类推了。这就是清代学术不同于前代，而永远足以作为我们楷模的原因。

十三

正统派的学风，其特色可以指出的略如下：一、凡是确立一个义理，必定凭借证据。没有证据而凭臆测的，必定摒弃。

二、选择证据，以古代为尚。用汉唐的证据诘难宋明，不用宋明的证据诘难汉唐；依据汉魏可以诘难唐代，依据汉代可以诘难魏晋，依据先秦西汉可以诘难东汉。用经书证明经书，可以诘难一切传记。

三、孤证不作为定论。没有反证的暂且保留，得到后续证据则逐渐相信，遇到有力的反证则舍弃。

四、隐匿证据或曲解证据，都视为不道德。

五、最喜欢罗列同类的事项，进行比较研究，从而求得它们的公共法则。

六、凡是采用旧说，必定明确引用，抄袭别人的说法视为大不道德。

七、见解不合，就互相辩驳诘问，即使是弟子驳难本师，也不

译回避，接受的人从不认为这是冒犯。

八、辩论诘问以原本的问题为范围，言辞旨意务必笃实温厚。虽然不肯违背自己的意见，同时仍然尊重别人的意见。如果有盛气凌人，或支离破碎地牵涉其他，或影射讥笑的行为，都视为缺乏德行。

译九、喜专治一业，进行“窄而深”的研究。

十、文体贵在朴实简练，最忌讳“言有枝叶”（即文辞繁冗枝蔓）。

当时的学者，以这种学风相互推崇，自称为“朴学”。其学问的核心，是经学。经学的附庸是小学，依次扩展到史学、天算学、地理学、音韵学、律吕学、金石学、校勘学、目录学等，全都用这种研究精神来治学。简而言之，凡是自汉代以来书本上的学问，都加以一番打磨琢磨，施以一种组织整理。其直接的效果：第一，我们向来觉得难读难解的古书，从此可以阅读和理解了。第二，许多伪书以及书中窜乱芜秽的内容，我们可以辨别选择，不再虚耗精力。第三，有些久已失传的绝学，或前人向来不注意的学问，从此都卓然成为专门的学科，使我们的学问内容日益丰富。其间接的效果：第一，阅读各位大师的传记及著述，看到他们“为学问而学问”，终身致力于一种学业，积铢累寸，先难后获，无形中受到一种人格的感召，使我们奋起向学。第二，用这种研究方法来治学，能使我们心思细密，读书能发现关键；能使我们忠实，不欺饰；能使我们独立，不盲从；能使我们虚怀若谷，不敢固执己见、自以为是。

正统派所研究的学问，是有用呢？还是无用呢？这很难说。试着拿它与现代世界的各学科比较，则其大部分属于无用，这是无可讳言的。虽然如此，有用无用这类说法，不过是相对的名词。老子说：“三十根辐条共同连接到一个车毂，正因为车毂中间是空的，才有车的作用。”这是说以无用为用。遵循这个道理，那么凡是真正学者的态度，都应当为学问而治学问。所谓“用”，是以所用的目的为归宿，学问则是达到此目的的一种手段。为学问而治学问的人，学问本身就是目的，所以更谈不上有用无用。庄子说“防止手冻裂的药，有人用来称霸，有人却只用来漂洗丝絮”，这是说有用还是无用，取决于使用的人。遵循这个道理，那么同一种学问，在某个时间、某个地点、由某个人来研究，可能是极无用的，换个时间、地点、人来研究，就可能变为极有用，因此很难一概而论。其实从纯粹学者的立场来看，只应当问它成不成学问，不必问有用与无用，不这样的话，学问就不能独立，不能发达。清代学派固然是能成学问的，它在我国文化史上有价值，就在于此。

十四

清学自然以经学为核心。对经学最有功劳的，是各种经书几乎都有了新的注疏。在《周易》方面，有惠栋的《周易述》，张惠言的《周易虞氏义》，姚配中的《周易姚氏学》。在《尚书》方面，有江声的《尚书集注音疏》，孙星衍的《尚书今古文注疏》，段玉裁的《古文尚书撰异》，王鸣盛的《尚书后案》。在《诗经》方面，有陈奂的《诗毛氏传疏》，马瑞辰的《毛诗传笺通释》，胡承珙的《毛诗后笺》。在《周礼》方面，有孙诒让的《周礼正义》。在《仪礼》方面，有胡承珙的《仪礼今古文疏义》，胡培珙的《仪礼正义》。在《左传》方面，有刘文淇的《春秋左氏传正义》。在《公羊传》方面，有孙广森的《公羊通义》，陈立的《公羊义疏》。在《论语》方面，有刘宝楠的《论语正义》。在《孝经》方面，有皮锡瑞的《孝经郑注疏》。在《尔雅》方面，有邵晋涵的《尔雅正义》，郝懿行的《尔雅义疏》。在《孟子》方面，有焦循的《孟子正义》。

以上诸书，只有马瑞辰、胡承珙关于《诗经》的著作，并非完全解释经传文义，不能直接称为新疏。《周易》各家穿凿附会汉代儒者的说法，不是训诂家的言论。清代儒者最擅长研究《周易》的，只有焦循一人。他所著的《易通释》、《易图略》、《易章句》，都洁净精微，但不是新疏的体例。《尚书》方面，段玉裁、王鸣盛两家稍显粗疏泛滥。《公羊传》方面，孔广森的著作不通晓家法。其余的则都博通精粹，前无古人。尤其还有我同乡的简朝亮，著有《尚书集注述疏》、《论语集注补正述疏》，志在沟通汉宋之学，虽非正统派家法，但精核之处极多。十三经除《礼记》、《谷梁传》外，其余都有新疏一种或数种，而《大戴礼记》则有孔广森的《补注》、王聘珍的《解诂》。这些新疏，大抵都撷取一代经说的精华，加以辨别选择、编撰整理，几乎可以说是集大成之作。其余为部分研究的著作，最著名的有惠士奇的《礼说》，胡渭的《禹贡锥指》，惠栋的《易汉学》、《古文尚书考》、《明堂大道录》，焦循的《周易郑氏义》、《荀氏九家义》、《易义别录》，陈寿祺的《三家诗遗说考》，江永的《周礼

译《疑义举要》、戴震的《考工记图》、段玉裁的《周礼仪礼汉读考》、张惠言的《仪礼图》、凌廷堪的《礼经释例》、金榜的《礼笺》、孔广森的《礼学卮言》、武亿的《三礼义证》、金鹗的《求古录礼说》、黄以周的《礼书通故》、王引之的《春秋名字解诂》、侯康的《谷梁礼证》、江永的《乡党图考》、王引之的《经义述闻》、陈寿祺的《左海经辨》、程瑶田的《通艺录》、焦循的《群经宫室图》等，其中精粹之作不下数百种。

译清代儒者将小学作为研究经学的途径，对此极为热衷，使得原本作为附庸的学科发展成为显学。在《说文解字》方面，有段玉裁的《说文解字注》、桂馥的《说文义证》、王筠的《说文释例》和《说文句读》、朱骏声的《说文通训定声》。在《说文解字》以外的古代字书方面，有戴震的《方言疏证》、江声的《释名疏证》、宋翔凤的《小尔雅训纂》、胡承珙的《小尔雅义证》、王念孙的《广雅疏证》，这些著作与邵晋涵、郝懿行对《尔雅》的两种疏证体例大致相同。有了这些著作，对于六朝以前的字书，就几乎没有疑难滞碍了。而以极其严正的训诂家法贯穿群书并融会贯通的，则是王念孙的《经传释词》和俞樾的《古书疑义举例》，最为精辟确凿。近代则有章炳麟的《小学答问》，增添了更多新的理解。马建忠学习这种方法撰写了《马氏文通》，严复学习这种方法撰写了《英文汉诂》，成为“文典学”的开端。梁启超撰写《国文语原解》，又常常用来证明社会学观点。

音韵学也是小学的附庸，而在清代特别兴盛。自从顾炎武开始撰写《音论》、《古音表》、《唐韵正》，接着江永有《音学辨微》、《古韵标准》，戴震有《声韵考》、《声类表》，段玉裁有《六书音韵表》，姚文田有《说文声系》，苗夔有《说文声读表》，严可均有《说文声类》，陈澧有《切韵考》，而章炳麟在《国故论衡》中论述音韵的各篇，都极其精妙绝伦。这门学问，其动机本源于考证古音，而越推究越精密，于是能够穷尽人类发音器官的构造，推导出声音变化的普遍规律。刘献廷撰写《新韵谱》，创立字母，但他的书没有流传下来。近代研究这门学问的人，积累多数人的讨论并折衷调和，于是有了注音字母的颁定。

典章制度这一学科，在清代也是绝学。其动机起于研究三《礼》，后来于是泛滥得更加广泛。惠栋撰写《明堂大道录》，对于古代制度专门考证一事，刻写成专书，是从他开始的。徐乾学编纂《读礼通考》，秦蕙田编纂《五礼通考》，大多出自当时名人之手。其后则有胡匡衷的《仪礼释官》，戴震的《考工记图》，沈彤的《周官禄田考》，王鸣盛的《周礼军赋说》，洪颐煊的《礼经宫室答问》，任大椿的《弁服释例》、《深衣释例》，都专注于《礼》，而焦循有《群经宫室图》，程瑶田有《通艺录》，贯通了各种经书。晚清则有黄以周的《礼书通故》，最为广博精审，大概是清代礼学的后劲。而乐律这一门类，也几乎发展成为显学。毛奇龄开始撰写《竟山乐录》，接着江永撰写《律吕新论》、《律吕阐微》，江藩撰写《乐县考》，凌廷堪撰写《燕乐考原》，而陈澧的《声律通考》，出现较晚但最为精善。这些都是将来撰写中国音乐史最好的资料。焦循撰写《剧说》，专门考证当今音乐的沿革，尤为切近有用。

清初的各位大师都研究史学，想要将其用于经世致用。王夫之长于史论，他的《读通鉴论》、《宋论》都有独特的见识。但后来的史学家不遵循这个轨范。黄宗羲、万斯同以承担一代文献的责任为己任，实在是史学的嫡传派。康熙年间，清廷刚刚开设《明史》馆，想要借此网罗遗逸之士。各位大师既怀抱所学，又借此寄托对故国的思念，虽然大多不接受官职，但都间接参与了其事。他们共同讨论体例，甄别事实。唐以后官修的各种史书，唯独《明史》称得上完善。乾隆以后，传承这一派别的，全祖望最为著名。顾炎武研究史学，对于典章制度风俗，多论述得失，但也喜好考证。乾嘉以来，考证学统一了学界，其浩大的波澜自然波及史学，于是有赵翼的《廿二史札记》，王鸣盛的《十七史商榷》，钱大昕的《二十二史考异》，洪颐煊的《诸史考异》，都汲取其流。这四部书的体例大致相同，其宗旨都在于考证史迹，订正讹误谬误。只有赵翼的书，在每一代之后，常常罗列多条史中故实，再用归纳法比较研究，以观察盛衰治乱的根源，这是他的特长。那些专门考证一部史书的，则有惠栋的《后汉书补注》，梁玉绳的《史记志疑》、《汉书人表考》，钱大昕的《汉书辨疑》、《后汉书辨疑》、《续汉书辨疑》，梁章钜的《三国志旁证》，周寿昌的《汉书注校补》、《后汉书注补正》，杭世骏的《三国志补注》，其中尤为著名。自从万斯同极力强调表志的重要性，自己撰写《历代史表》，此后表志的专书，可观者很多。顾栋高有《春秋大事表》，钱大昕有《后汉书补表》，周嘉猷有《南北史表》、《三国纪年表》、《五代纪年表》，洪饴孙有《三国职官表》，钱大昕有《元史氏族表》，齐召南有《

译《历代帝王年表》。林春溥著有《竹柏山房十五种》，都是考证古代历史的著作，其中《战国纪年》、《孔孟年表》等篇目最为精详审慎，而官修书籍中也有《历代职官表》。洪亮吉有《三国疆域志》、《东晋疆域志》、《十六国疆域志》，洪龆孙有《补梁疆域志》，钱仪吉有《补晋兵志》，侯康有《补三国艺文志》，倪灿有《宋史艺文志补》、《补辽金元三史艺文志》，顾櫰三有《补五代史艺文志》，钱大昕有《补元史艺文志》，郝懿行有《补宋书刑法志食货志》，这些都被称为善本。而对于古代别史杂史，也有很多考证和笺注，则有陈逢衡的《逸周书补注》，朱右曾的《周书集训校释》，丁宗洛的《逸周书管笺》，洪亮吉的《国语注疏》，顾广圻的《国语札记》、《战国策札记》，程恩泽的《国策地名考》，郝懿行的《山海经笺疏》，陈逢衡的《竹书纪年集证》。到了晚清，研究元史忽然成为一时的风尚，则有何秋涛的《元圣武亲征录校正》，李文田的《元秘史注》。所有这些，都是用经学考证的方法，来治理史学，只能称之为考证学，大概不能称之为史学。专门研究史法的，只有章学诚的《文史通义》，其价值可以比肩刘知几的《史通》。

译自唐代以后，很少能有人凭借私人之力独自修撰史书，只有万斯同的《明史稿》，堪称规模最大的著作。

而魏源也独自改撰了《元史》。柯劭忞的《新元史》，则是近代出现的巨著。魏源还有《圣武记》，记载清朝一代的重大事件，条理清晰。毕沅的《续资治通鉴》也被认为是善本。

黄宗羲开始撰写《明儒学案》，成为学术史的先祖。他的《宋元学案》，则由他的儿子黄百家与全祖望先后续写完成。这些都是清代史学的荣耀。

史书的简编本，就是地方志。清朝鼎盛时期，各省、府、州、县都以修撰地方志为荣，这些志书多出自博学之士之手。在省志方面：《浙江通志》、《广东通志》、《云南通志》的总纂是阮元；《广东通志》是谢启昆；《湖北通志》则是章学诚的原稿。

在府县志方面：《汾州府志》出自戴震，《泾县志》、《淳化县志》出自洪亮吉，《三水县志》出自孙星衍，《朝邑县志》出自钱坫，《偃师志》、《安阳志》出自武亿，《富顺县志》出自段玉裁，《和州志》、《亳州志》、《永清县志》、《天门县志》出自章学诚，《凤台县志》出自李兆洛，《长沙志》出自董祐诚，《遵义府志》出自郑珍、莫友芝。凡是作者都是当时杰出的人才，他们的书有独特的剪裁和判断，关于体例的讨论在各家文集中记载得非常完备。想要了解清代史学家的特色，应当从这里去探寻。

十五

顾炎武、刘献廷都酷爱地理学，他们所著的书都没有完成，而顾祖禹的《读史方舆纪要》，对地势险要的描述几乎详尽无遗，后人无法超越，于是清代中期的地理学，也偏向于考古这一途径。自从戴震撰写《水地记》、《校水经注》，《水经》成为一时研究的中心。

孔广森有《水经释地》，全祖望有《新校水经注》，赵一清有《水经注释》，张匡学有《水经注释地》，而近代人杨守敬撰写《水经注疏》，尤其集此学之大成，（未刻印，刻印的仅有《注疏要删》），而齐召南撰写《水道提纲》，则是沿着水道研究当今地理。洪颐煊有《汉志水道疏证》，陈澧有《汉书地理志水道图说》，也是以水道研究汉代地理。阎若璩撰写《四书释地》，徐善撰写《春秋地名考略》，江永撰写《春秋地名考实》，焦循撰写《毛诗地理释》，程恩泽撰写《国策地名考》，都是考证先秦地理。那些考证各史地理的，吴卓信的《汉书地理志补注》，杨守敬的《隋书地理志考证》最为精博。那些通考历代地理的，有陈芳绩的《历代地理沿革表》，李兆洛的《历代地理志韵编今释》，都便于查阅。而杨守敬的《历代疆域志》、《历代地理沿革图》，极其综合核实。可惜制图技术不精，难以说正确了。自从乾隆以后边疆事务繁多，嘉庆、道光年间学者逐渐留意西北边疆的新疆、青海、西藏、蒙古等地的地理，而徐松、张穆、何秋涛最为名家，徐松有《西域水道记》、《汉书西域传补注》、《新疆识略》，张穆有《蒙古游牧记》，何秋涛有《朔方备乘》，逐渐引起研究元史的兴趣，到晚清尤其兴盛。外国地理，自从徐继畲撰写《瀛寰志略》，魏源撰写《海国图志》，开始发端，但后来意趣未能光大。近代人丁谦对于各史外夷传以及《穆天子传》、《佛国记》、《大唐西域记》等古籍，都广泛加以考证，成书二十多种，（无总名，最近浙江图书馆校刻）颇为精博。总之，清代地理学偏向于考古，所以活的知识变成了死的知识，只根据全祖望所写的刘献廷传，知道刘献廷有意研究“人文地理”，可惜他的事业没有完成，后来也没有人继承。

自从明代徐光启以后，士大夫逐渐喜好研究天文算学。清初则王锡阐、梅文鼎最为专精，而大师黄宗羲、江永等人也都提倡。清圣祖尤其笃好，召西洋人南怀仁等供奉在内廷。风气所及，向往的人尤其众多。圣祖著有《数理精蕴》、《历象考成》。王锡阐有《晓庵新法》。梅文鼎有《勿庵历算全书》二十九种。江永有《慎修数学》九种。戴震校订《周髀》以后直到六朝唐人的算书十种，命名为《算经》。从此以后，经学家十之八九兼治天文算学。尤其专门的，有李锐、董祐诚、焦循、罗士琳、张作楠、刘衡、徐有壬、邹伯奇、丁取忠、李善兰、华蘅芳。李锐有《李氏遗书》，董祐诚有《董方立遗书》，焦循有《里堂学算记》，张作楠有《翠微山房数学》，刘衡有《六九轩算书》，徐有壬有《务民义斋算书》，邹伯奇有《邹征君遗书》，丁取忠有《白芙堂算学丛书》，李善兰有《则古昔斋算学》。而曾国藩设立江南制

译在上海设立译书局，翻译了许多西方科学书籍，其中数学名著大多出自李善兰、华蘅芳之手，从此所谓的“西学”逐渐兴盛起来。阮元撰写了《畴人传》，罗士琳对其进行了续补，清代数学的变迁情况大致都包含在其中了。

译这门学问在中国发源甚早，而真正发扬光大实在清代。学者们精研细究、虚心受教，各有创见收获，对于西方传来的方法，能够吸收消化，足以窥见民族的器量。

十六

金石学在清代又显著地成为一门科学。自顾炎武著《金石文字记》，实为这门学问的开端。此后有钱大昕的《潜研堂金石文字跋尾》、武亿的《金石三跋》、洪颐煊的《平津馆读碑记》、严可均的《铁桥金石跋》、陈介祺的《金石文字释》，都考证精审透彻；而王昶的《金石萃编》，汇集众说，颇像类书。专门列举目录的，则是孙星衍、邢澍的《寰宇访碑录》。后来碑版出土日益增多，所以《萃编》、《访碑录》等再三续补也不能穷尽。顾炎武、钱大昕一派专门致力于以金石作为考证经史的资料，同时有黄宗羲一派，从中研究文史体例。黄宗羲著《金石要例》，后来梁玉绳、王芑孙、郭麐、刘宝楠、李富孙、冯登府等人都相继有著作。另有翁方纲、黄易一派，专门讲究鉴别，那么他们的考证就不是为了辅助经史了。包世臣一派专门讲究书法气势，那就是美术的研究了。而叶昌炽著《语石》，颇能汇集各派长处，这些都属于石学。

那“金文学”则是考证商周铜器。起初，这类古物只聚集在内府，则有《西清古鉴》、《宁寿鉴古》等官修书籍，然而其中的文字都摹写得取姿媚，失去了原形，又没有释文，有的也是臆测错误。自从阮元、吴荣光以封疆大吏的身份，嗜好古物且财力足以支持，于是收藏逐渐丰富，遂有著作记录。阮元有《积古斋钟鼎彝器款识》，吴荣光有《筠清馆金石文字》，研究金文的开端由此开启。道光、咸丰以后日益兴盛，名家有刘喜海、吴式芬、陈介祺、王懿荣、潘祖荫、吴大澂、罗振玉。吴式芬有《攟古录金文》，潘祖荫有《攀古楼彝器款识》，吴大澂有《愙斋集古录》，都称精审广博。他们之所以能考证，多是当时师友互相赏析所得，不一定是著者一人的私见。自从金文学兴起，小学便发生了一场革命。此前尊崇《说文解字》如同六经，附会孔子以许慎，至此援引古文、籀文来驳难许慎的人纷纷出现。如庄述祖的《说文古籀疏证》、孙诒让的《古籀拾遗》，就是著名的著作。各种器物上的文字既然可以解读，其事迹出于古经之外的很多，因此增加了无数史料，而其花纹雕镂的研究，也是美术史上宝贵的资料，可惜现在还没有人从事这项研究罢了。最近又有了龟甲文之学。龟甲文，是在光绪己亥年在河南汤阴县出土，大概有数万片，而文字不可识别，大家不知是何时的物品。

后来罗振玉考定为殷代文字，著《贞卜文字》、《殷虚书契考释》、《殷虚书契待问篇》。而孙诒让著《名原》也多根据甲文。近来更有人说其物质并非龟甲而是竹简。可惜文字过于简略，足以作为史料的很少，然而文字变迁异同的痕迹可以查考。

清代儒者对史学有功的，还有另一方面，就是校勘。古书流传习见越少，其传抄翻刻，讹误就越严重，以至于不可阅读，而那本书也就被废弃。清代儒者则广泛征引善本来校雠，校勘遂成为一门专门学问。其成绩可记载的，如汪中、毕沅校《大戴礼记》，周廷寀、赵怀玉校《韩诗外传》，卢文弨校《逸周书》，汪中、毕沅、孙诒让校《墨子》，谢墉校《荀子》，孙星衍校《孙子》、《吴子》，汪继培、任大椿、秦恩复校《列子》，顾广圻校《国语》、《战国策》、《韩非子》，毕沅、梁玉绳校《吕氏春秋》，严可均校《慎子》、《商君书》，毕沅校《山海经》，洪颐煊校《竹书纪年》、《穆天子传》，丁谦校《穆天子传》，戴震、卢文弨校《春秋繁露》，汪中校《贾谊新书》，戴震校《算经十书》，戴震、全祖望校《水经注》，顾广圻校《华阳国志》。他们所校勘的，有的遵循善本，有的依据他书所征引，有的以本文上下互证，有的订正其文字，有的厘定其句读，有的疏证其义训，往往有此前不可索解的语句，一旦豁然开朗如同拨开迷雾。其功劳尤其巨大的，则是所校多属先秦诸子，因此引起了研究诸子学的兴趣。大概自汉武帝罢黜百家以后，直到清中叶，诸子学可谓完全废弃。像荀子、墨子，因为得罪孟子的缘故，凡是没人敢提及。等到考证学兴起，引据只崇尚古书，学者才开始想到六经之外，还有如此多珍贵的典籍。所以王念孙《读书杂志》，已经推勘到诸子。后来俞樾也著《诸子平议》，与《群经平议》并列。而汪中、戴震、卢文弨、孙诒让、毕沅诸位贤者，于是遍取古籍而校勘之。校勘其文字必然要探寻其意义，探寻

译其中的义理便由此得到新的阐发。因此，汪中的《荀卿子通论》《墨子序》《墨子后序》（均见于《述学》），孙星衍的《墨子序》（平津馆丛书本《墨子》），我们今日读来，确实觉得十分平浅易懂，但在当时，却是阐发了前人未曾阐发的见解，且说出了人们不敢说的话。此后，洪颐煊撰写《管子义证》，孙诒让撰写《墨子间诂》，王先慎撰写《韩非子集释》，则是将这些子书提升至经书的地位，并为它们作注了。

译到了现在，那些稍微明达的学者，都将诸子与经书同等重视。思想发生转变的关键，往往在于彼处受阻而在此处开辟，这类情况就是如此。

我们尤其有一件事应当感谢清代儒者，那就是辑佚。书籍流传久了必然逐渐散失，通过查阅各史书中的《艺文志》、《经籍志》等来校勘其存佚情况，是很容易看到的。浅薄芜杂的作品，存亡本来无足轻重；但名著如果失传，国民的文化遗产就受损了。乾隆年间编纂《四库全书》，其中从《永乐大典》中采录的书籍数以百计，这实际上开创了辑佚的先声。此后这一事业日益兴盛，无论是周秦诸子、汉代人的经书注疏，还是魏晋六朝的逸史逸集，只要有只言片语留存下来，无不搜罗记录。其取材主要依靠唐宋间几种大型类书，如《艺文类聚》、《初学记》、《太平御览》等最多，而各种经书注疏及其他书籍，凡是能够搜求的无不遍览。当时从事这项事业的学者很多，不再一一列举。而马国翰的《玉函山房辑佚书》，分为经、史、子三部，所辑录的达到数百种，其他情况可以由此推知。于是使得《汉书·艺文志》中的各种书、《隋书·经籍志》和《旧唐书·经籍志》中长期被称为已佚的书，如今纷纷出现在我们的藏书目录中，虽然只是片鳞碎羽般的残篇断简，但我们受到的恩惠已经很多了。

十七

唉，自从我出生以来，乾嘉学派的学者已经零落殆尽，但我十三岁在广州的学海堂读书，学海堂是由前任总督阮元创办的，以朴学教育我们乡里的人。其规模法度，完全遵循百年前的旧制。十六七岁时我游历京师，也得以结交当时几位德高望重的老学者，他们坚守先辈的遗风而不改变。其间我涉猎阅读各位大师的著述，结合我所听到的和看到的，大概当时“学者社会”的状况，可以隐约知晓一二。

大抵当时好学的人，每人必定置备一本“札记册子”，每读书有心得就记录下来。

因为清代学术的祖先是顾炎武，而顾炎武的精神传给后人的在于他的《日知录》。他自述说：“我所著的《日知录》三十多卷，我一生的志向和学业都包含在其中。”（《亭林文集·与友人论门人书》）又说：“承蒙询问《日知录》又完成了几卷，而我自从分别以来一年，早晚诵读，反复寻觅，仅仅得到十多条，……”（同上《与人书》十）其成书之难以及对此书重视的程度竟然如此。推究札记的性质，本来不是著书，不过是储备著书的资料，然而清代儒者最忌讳轻率著书，如果没有极其满意的资料，不肯写成定本，所以往往有人终身都在准备资料中。又当时第一流的学者所著的书，常常不希望有一个字超出自己心得之外。如果著专书或专篇，其范围必然较广泛，就不免在心得之外搜集冗词来凑合附会，这不是各位老师所乐意的，所以宁愿以札记体保存罢了。我固然多次说过，清代儒者治学，纯粹使用归纳法，纯粹使用科学精神。这种方法和精神，究竟通过何种程序才能表现出来呢？第一步，必须先留心观察事物，看出某点某点有应特别注意的价值。第二步，既然注意于一事项，那么凡是与此事项同类或相关联的，都罗列比较以研究之。第三步，比较研究的结果，提出自己的一种意见。第四步，根据此意见，再从正面、侧面、反面广泛寻求证据，证据完备则写成定论，遇到有力的反证则放弃它。当今世界一切科学的成立，都遵循这些步骤，而清代考证家每确立一种学说，也必然遵循这些步骤。既然已经这样，那么试想每一步骤进行中，所需的资料有多少，精力有多少，不用极其细密的札记怎么能做到呢？训诂学的模范名著，共同推崇王引之的《经传释词》、俞樾的《古书疑义举例》。如果考察其内容，就可以知道其实先有数千条的札记，后来才组织成书。不仅专书是这样，即使在札记本身中，那些精到的，也必定先有初稿的札记，——例如钱大昕发明古书轻唇音，试读《十驾斋养新录》本条，就知道他必定先有百数十条的初稿札记，才能产生出来。——所以顾氏说一年仅能得十余条，并非虚言。由此看来，那么札记实在是治此学者最必要的，而想要了解清代儒者治学的次第及其得力之处，固然应当在此寻求，札记类的书很多，其中最可观的，除了《日知录》外，还有阎若璩的《潜邱札记》，钱大昕的《十驾斋养新录》，臧琳的《经义杂记》，卢文的《钟山札记》、《龙城札记》，孙志祖的《读书脞录》，王鸣盛的《蛾术编》，汪中的《知新记》，洪亮吉的《晓读书斋四录》，赵翼的《陔余丛考》，王念孙的《读书杂志》，王引之的《经义述闻》，何焯的《义门读书记》，臧庸的《拜经日记》，梁玉绳的《瞥记》，俞正燮的《癸巳类稿》、《癸巳存稿》，宋翔风的《过庭录》，陈澧的《东塾读书记》等。其他不可尽数列举。各家札记，精粗的程度不同，即同一书中，每

译条目的价值也有差别。有纯属原料性质的（对某件事初次加以关注的观察者），有逐渐成为粗制品的（罗列比较并附上自己意见的），有已经成为精制品的（意见经过反复引证后被视为定论的）。而原料与粗制品，都足以作为后人进行精制所凭借的资源，这正是它们可贵的原因。总之，当时的学者喜欢使用札记，实际上是一种在困惑中求知、在勉力中践行的功夫，他们之所以能够思考绵密深入并有所创获，很大程度上依赖于此，而这种方法如今已经失传了。

译清代儒者既不喜欢效仿宋明人聚集门徒讲学，又不如当今欧美那样有各种学会、学校作为聚集讲习的场所，那么他们交换知识的机会，自然不免缺乏。用来弥补这一不足的，就是书信往来。

后辈拜谒先辈，通常以问学的书信作为见面礼。——如果有著述，便连同著述一起赠送。——先辈看到其中有可教之处，必定回信，解答他们的疑惑并鼓励提携。平辈之间也是如此，每当领悟到一个义理，就立即写信给共同求学的友人互相商讨，回复的人未曾不详尽地陈述自己的观点。凡是完成了一部著作，必须经过几位挚友严格审校得失，然后才公之于世，而他们的审校都是通过书信进行的。这类书信，都是精心构思撰写的，实际上就是著述。这种风气，其他时代也偶有出现，但在清代最为兴盛。

他们的文章朴实说理，语言没有多余的修饰，而旨趣一律归于雅正。他们不喜欢语录体的文风，也不以奇古为崇尚。顾炎武论文章说：“孔子说：‘其旨远，其辞文’。又说：‘言之无文，行而不远’。曾子说：‘出辞气，斯远鄙倍’。如今讲学的先生从语录体入门的，大多不善于修辞。”又说：“时代有今古之分，并非文章有今古之分，今天的人不能写成两汉的文章，就像两汉的人不能写成《尚书》、《左传》一样，现在的人抄袭《史记》、《汉书》中的文法来装作古雅，更严重的猎取其中的一两个字句用在文章中，非常不协调，……舍弃今天常用的字而借用古代通用的字，是文人用来掩饰自己浅陋的做法。”（《日知录》卷十九）清代学术都推崇顾炎武，文章也推崇他。他们所奉行的信条，一是“不欲”（不刻意追求），二是“不古”（不刻意仿古），三是“不枝”（不枝蔓繁杂）。大概这种文体对于学术上的说明，最为适宜，然而因此与当时所谓的“古文家”往往不能相容。优美的文章，是清代儒者最不擅长的。各位经学大师中，几乎没有一人能写诗的。——他们的文集中大多都有诗，但实在不值得观看。——能写词的，只有一张惠言。能写骈体文的，有孔广森、汪中、凌廷堪、洪亮吉、孙星衍、董祐诚，他们的文章仍然极力洗去浮华艳丽，如同他们的学风一样。

十八

在这门学问兴盛的时候，凡是成名的人，大多是比较耿直淡泊、恬静退让之士。当时正用科举制度笼罩天下，学者自然应当大多从这条途径出身。大致后辈立志求学的人，没有考中举人的，或者刚考中而俸禄微薄的，常有先辈延请他们到自己家中担任家庭教师，教导子弟。这些先辈也把子弟当作自家孩子一样看待，应当奖赏诱导以增加他们的学问；这些先辈家中藏书丰富，足以供他们研究探索；所交往的大多是当代学者，常常能陪坐在末座以拓宽见闻，于是学问逐渐成就了。官员的升迁都依据年资，人没有钻营进取的心思，即使钻营也没有侥幸获得的希望。考中早且寿命长的，就逐步升至卿相高位，否则就在翰林院或郎署中终老。风俗既已俭朴，生活费用容易周全，而读书人素来习惯淡泊，所以得以与世无争，终身致力于学问。京官处理文书和会议非常简略，只是早晚闭门亲近书卷，有空闲时与志同道合的人互相拜访，就拿出各自的学问互相切磋。琉璃厂的书商，逐渐沾染了这种风气，非常合人心意，每经过一家书店，可以消磨时日，简直是为京城士大夫建立了一个公共图书馆，——凌廷堪曾在书坊做佣工以完成学业，——学者们因此更加便利。那些外放担任学政或地方大吏的人，就精心挑选名流充当幕僚，所到之处就搜罗遗逸人才，提拔后进，跟随他们游学的人，既得以稍微充裕生计，也自然增加了学问。那些学问成就、名声显赫而厌倦仕途的人，也到处受到欢迎，或者担任书院山长，或者为各省府州县修志，或者为大族修谱，或者为有权力的人刻书请其鉴定，都是他们的职业。凡此种种都有相当的报酬，又对学业有益，所以学者常乐于从事。我常说：想要一个国家的文化进步，必须社会对学者有相当的敬意；学者依靠其学问足以自养，不担忧饥寒，然后才能有闲暇从事更深的研究，而学问才能日新月异。近代欧洲的学问多是在这种环境下培养出来的，而前清乾嘉时代，也差不多如此。

欧洲文艺复兴，固然由时代环境所酝酿，以及两三个豪杰俊才所激发，但还有站在其后辅助扶持的人，如罗马教皇尼古拉五世，佛罗伦萨的麦地奇家族父子，那不勒斯国王阿尔方索，以及其他意大利自由城市的豪商阀族，都沾染了当时的风尚，为之先后依附，直接间接地提倡奖借的人不少，所以其事业更加昌盛。清代学术在全盛期也是如此。清高宗继承祖父的基业，天下太平富足，以崇尚文治的君主自命，开设四库馆，修撰《一统志》，编纂《续三通》、《皇朝三通》，修撰《会典》，修撰《通礼》，日理万机，这些事都依赖于学者。内外高官秉承风气大力奖掖的人很多。嘉庆年间，毕沅、阮元等人，原本凭借经学造诣身居高位，担任地方大吏，有能力供养士人，所到之处大力提倡，隐隐成为这门学问的护法神。淮南盐商，既穷极奢侈欲望，也追随时尚，想依附于风雅，竞相收藏书画器物，邀请名士鉴定，打扫亭舍、丰厚馆谷以等待他们。那时刻书的风气很盛，如黄丕烈、鲍廷

译博等人本来就能辨别选择、校对勘误，其余的大多是富有的人想借此彰显自己，聘请名流主持其事。甚至像靠贩卖鸦片起家的伍崇曜，也刊刻了《粤雅堂丛书》，而且他的书以精细严谨著称，其他情况可想而知了。

译像这类人，对于学问有什么贡献呢？然而本来不能说他们对这门学问的发展没有帮助，就像南欧的豪门巨贾对文艺复兴的助力一样，两者契合无间。我于是知道，时代思潮这种东西，在运动热度最高时，可以使全社会各个部分的每一个人，都参加到这场运动中来。在中国，晚明的心学、盛清的考证学，都是这样的例子。

十九

以上各位大师所论述的，都是全盛时期的正统派。这一派远起源于顺治、康熙之交，直到光绪、宣统年间，其流风余韵，虽然衰微但未完全消失，简直可以说与清朝的国运相始终。而在中间的乾隆、嘉庆、道光一百多年间，其气象更笼罩一世，实在没有其他学派足以与之抗衡。如果非要找一个的话，那么本来就有在这统一的权威之下常怀不满的人，就是所谓的“古文家”。

宋明理学极度衰败之后，清学才兴起。清学兴起后，研究理学的人逐渐不能再成气候。在启蒙期，还为程颢、程颐、朱熹、陆九渊、王阳明坚守残垒的，有孙奇逢、李中孚、刁包、张履祥、张尔岐、陆陇其、陆世仪等人，他们都崇尚名节、厉行实践，是纯粹的儒者，然而都固执地自我坚守，所学于是不能光大。同时有汤斌、李光地、魏象枢、魏裔介等人，也研究宋学，颇为模棱两可，迎合时主的喜好以跻身显贵。当时清学的壁垒尚未确立，各位大师的著述谈论，往往出入于汉学与宋学之间，也就在道术上相互忘却了。乾隆初年，惠栋、戴震崛起，汉学的旗帜大张，过去以宋学闻名的人，颇感羞愧。当时有方苞，名位大致与汤斌、李光地等人相当，尊崇宋学，笃实谨慎能亲身践行，又喜好写文章。方苞是桐城人，与同乡姚范、刘大櫆共同学习写文章，诵读效法曾巩、归有光，创立了所谓的古文义法，号称“桐城派”。又喜欢引述欧阳修“因文见道”的话，以孔、孟、韩愈、欧阳修、程颢、程颐、朱熹以来的道统自任，而与当时所谓的汉学家互相轻视。姚范的侄子姚鼐，想跟戴震学习。戴震本来不喜欢当老师，谢绝了他。戴震批评古文家说：“各位君子做文章，说：这是道，不是技艺。道固然有存在的，像各位君子的文章，哪里看得出不是技艺呢？”（《东原集·与方希原书》）钱大昕也说：“方氏所谓的古文义法，只是世俗选本中的古文，……连法都不知道，义又在哪里呢？……像方氏才是真正不读书的极端者，我兄长只是因为他文章的波澜意度接近古人才喜欢他。……”（《潜研堂集》卷三十三《与友人书》）因此方氏、姚氏等人颇感不平。姚鼐屡次写文章指责汉学破碎，而方东树著《汉学商兑》，遍指阎若璩、胡渭、惠栋、戴震的学问，不遗余力。从此两派开始交恶。

后来阳湖的恽敬、陆继辂从“桐城派”接受义法而稍微改变其文体；张惠言、李兆洛都研究考证学，但也喜好写文章，与恽敬、陆继辂意气相投，号称“阳湖派”。戴震、段玉裁一派的考证学，虽然风靡一世，然而规律太严整，而且声音稀少味道淡薄，不能完全迎合大众的喜好，所以诵读学习两派古文家的人最终没有衰败，然而才力薄弱，很少能壮大其阵营的。咸丰、同治年间，曾国藩擅长写文章而极度尊崇“桐城派”，曾作《圣哲画像赞》，甚至将姚鼐与周公、孔子并列。曾国藩的功业既然照耀一世，“桐城派”也借此增重，至今还有人凭借它来讨好权贵、欺骗流俗。平心而论，“桐城派”开派的几个人，本来狷介廉洁自好，在“汉学”全盛时奋起与之对抗，也可以说是有勇气。不能因为其末流的堕落而归罪于创始者。然而这一派，从文章来说，因袭矫揉，没有可取之处；从学问来说，则奖励空疏，阻碍创获，对社会无益。而且它在清代学界，始终未曾占据重要位置，今后也绝对不能再自存，放在一边不论就可以了。

方东树的《汉学商兑》，却是清代一部极有价值的书。该书成于嘉庆年间，正值正统派炙手可热之时，奋起与之对抗，也是一种革命事业。书中为宋学辩护的地方，固然多有迂腐陈旧，但其针砭汉学家之处，却多切中其弊病，其中指斥言“汉易”者的矫饰诬妄，以及言典章制度的莫衷一是，尤为知言。此后研究汉学的人颇想调和汉宋，如阮元著《性命古训》，陈澧著《汉儒通义》，说汉儒也讲理学，他的《东塾读书记》中有《朱子》一卷，说朱子也讲考证，大概颇受此书的反响。

在全盛期与蜕分期之间，有一个重要人物，叫会稽的章学诚。学诚不屑于考证之学，与正统派不同。他说“六经皆史”，且极度尊崇刘歆的《七略》，与今文家不同。然而他所著的《文史通义》，实为乾嘉之后思想解放的源泉。他说“贤智学于圣人，圣人学于百姓”，“集大成者乃周公而非孔子”（《原道篇》）；说“六经皆史，而诸子又皆出于六经”（《易教》、《

译《诗教》、《经解》等篇章）；说“战国以前没有个人著述”（《诗教篇》）；说“古人的言论，本是为了公共使用，未曾私自据为己有”（《言公篇》）；说“古代的糟粕，可以成为今天的精华”（《说林篇》）；说“后人的学问胜过前人，是后来者智慧思虑所应当达到的”（《朱陆篇》）；说“学术与一时的风尚不必强求一致”（《感遇篇》）；说“文章不能互相替换，不可舍弃自己的追求去模仿古人的形似”（《文理篇》）；说“治学贵在自成一家，别人能做到的，我不必因做不到而感到惭愧”（《博约篇》）。书中这类独创见解不可胜数，实在是晚清学者开拓心胸之作，不仅仅是史学家的杰出代表而已。

译二十

道光、咸丰以后，清代学术为何发生分裂呢？其原因，有的是源于本学派自身，有的是由环境变化所促成。

所谓源于本学派自身的原因是什么呢？第一，考据学的研究方法虽然非常精善，但其研究范围却十分拘泥迂阔。其中成绩最高的，只有训诂这一科，然而经过数位大师的阐发，几乎已经穷尽，剩下的不过是糟粕。名物这一科，考证明堂、燕寝、弁服、车制，原物如今既然不存在，争论终究无法决断。典章制度这一科，谈论丧服、禘祫、封建、井田，在古代本来就有损益变迁，即使群书也无法折衷通会。清代学术之所以能够取代明代学术而兴起，不也是因为对方空虚而自己充实吗？如今纠缠于那些不可究诘的名物制度，那么它的空虚，与谈论心性的人相差多少呢？甚至研究《易经》的人摒弃“河图洛书”而代之以“卦气爻辰”，其矫饰欺妄正相类似。诸如此类的事情还有很多，实在不足以使人信服。总之，清代学术因提倡一个“实”字而兴盛，因不能贯彻一个“实”字而衰败，自作自受，本来就是这样。第二，凡是有机体发育到一定限度，就会凝滞不再前进，因凝滞而腐败，而衰谢，这是物理的常理。政治制度的蜕变也是如此，学派的蜕变也是如此，清代学术的兴起，是对明代“学阀”进行革命。等到乾嘉以后，清代学术已经自己成为炙手可热的一个“学阀”。就像方东树的《汉学商兑》，其意气排挤的地方固然很多，而切中当时流弊的也不少，然而正统派的诸位贤人，没有人能够接受，那些依附其末光的门徒，甚至盛气凌人地对待他。于是思想界形成了一种“汉学专制”的局面。学派自身既有缺点，又实行专制，这是破灭的征兆。第三，清代学者既教人尊崇古书，又教人善于怀疑。既然尊崇古书，那么有更古的，本来应当尊崇。既然善于怀疑，那么当时众人所共同相信的，我为什么不可以怀疑呢？大概清代学术经过乾嘉全盛时期以后，恰如欧洲近代史初期，各国内部略微安定，不能不有如哥伦布那样的人另求新大陆，所以在本派中有异军突起，而本派的命运，遂根本动摇，这也是事所必至、理有固然。

所谓由环境变化所促成的原因是什么呢？第一，清初“经世致用”这一学派之所以中断，固然因为学风正趋向归纳的研究方法，厌恶其空泛，也是因为避免触犯时忌，姑且以此自藏。嘉庆、道光以来，积威日渐松弛，人心已逐渐获得解放，而在文恬武嬉达到极点之时，稍有见识的人，都知道大乱即将到来。追寻根源，归咎于学问没有用处，那么最尊严的学阀，自然不得不首当其冲。第二，清代学术的发祥地及根据地，本来在江浙。咸丰、同治之乱，江浙受灾最烈，文献荡然无存，后起者转徙流离，更没有余力来振兴自己的学业，而一时英拔之士，奋志事功，不再以学问为重。凡是学术的赓续发展，非比较和平的时代不能做到。咸同年间学术的中落，固然是理所当然。第三，“鸦片战争”以后，志士扼腕切齿，引为大辱奇戚，思考自我洗刷的办法，经世致用观念的复活，炎炎不可抑制。又海禁既然打开，所谓“西学”逐渐输入，开始是工艺，其次是政制。学者如果生活在漆室之中，不知道室外还有什么，忽然挖一个窗户向外窥视，那么灿烂的都是过去未曾见过的，回头看室内，都是沈黑积秽。于是对外求索的欲望日益炽热，对内厌弃的情感日益强烈。想要破壁以自拔于此黑暗，不得不先对于旧政治而尝试奋斗，于是以其极幼稚的“西学”知识，与清初启蒙期所谓的“经世之学”相结合，别树一派，向正统派公然举叛旗了。这是清代学术分裂的主要原因。

二十一

清代学术分裂的导火线，则是经学今古文之争。什么叫今古文？起初，秦始皇焚书，六经断绝。汉朝兴起，诸儒才逐渐以其学问教授，而也有派别。《易经》则有施（雠）、孟（喜）、梁丘（贺）三家，都出自田何；《尚书》则有欧阳（生）、大夏侯（胜）、小夏侯（建）三家，都出自伏胜；《诗经》则有齐、鲁、韩三家，《鲁诗》出自申公，《齐诗》出自辕固，《韩诗》出自韩婴；《春秋》则只有《公羊传》，有严（彭祖）、颜（安乐）两家，都出自胡毋生、董仲舒；《礼记》则只有《仪礼》，有大戴（德）、小戴（圣）、庆（普）三家，都出自高堂生。这十四家，都在汉武帝、宣帝时立于学官，设置博士教授，其写本都用秦汉时通行的篆书，称为今文。《史记·儒林传》所述经学传授止于此，所谓十四博士就是这些。等到西汉之

译到了最后，便有所谓的古文经传出现。《易经》方面有费氏传本，说是东莱人费直所传授；《尚书》方面有孔氏传本，说是孔子后裔孔安国从墙壁藏书中发掘出来并献上的；《诗经》方面有毛氏传本，说是河间献王的博士毛公所传授；《春秋》方面有《左氏传》，说是张苍曾经用来教授弟子；《礼》方面有《逸礼》三十九篇，说是鲁共王从孔子故居的废墟中得到的；另外还有《周官》，说是河间献王所得到的。这些经传，都是用蝌蚪文写成的，所以称为古文。两汉时期的经学大师，大多不信任古文经。刘歆屡次请求设立古文经的学官，都没有成功。刘歆在《移让太常博士书》中指责他们“固执己见、守持残缺，结党营私、嫉妒真理”。

译王莽篡夺汉朝政权，刘歆依附王莽，极力拥立他；光武帝刘秀复辟后废黜了王莽，东汉初期，信奉古文经学的人非常稀少。到了东汉末年，大儒服虔、马融、郑玄都尊崇并研习古文经，古文学于是大为兴盛。而当时争论的焦点，在于《春秋公羊传》。今文经学大师何休撰写了《左氏膏肓》、《谷梁废疾》、《公羊墨守》，古文经学大师郑玄则撰写《箴膏肓》、《起废疾》、《发墨守》来驳斥他。郑玄学识渊博，遍注群经，此后晋代的杜预、王肃都继承了他的学术脉络，今文经学于是衰落。这是两汉时期今古文经学争论中的一大公案。

南北朝以来，经学学派只争论郑玄与王肃，今古文之争于是平息。

唐代陆德明著《经典释文》，孔颖达著《五经正义》，都杂糅宗奉郑玄、王肃。现在流传的《十三经注疏》，《周易》采用王弼的注，《尚书》采用伪孔安国的传，《诗经》采用毛传郑笺，《周礼》、《仪礼》、《礼记》都采用郑玄的注，《春秋左氏传》采用杜预的注，其余各经，都汲取晚汉古文经学家的流派。西汉所谓的十四博士，其学说都已亡佚，仅存的只有《春秋公羊传》的何休注而已。自宋代以后，程颐、朱熹等人也遍注诸经，而汉唐注疏被废弃。进入清代则逐步复古，顾炎武、惠士奇等人专门提倡注疏学，于是回归到六朝、唐代。自从阎若璩攻击伪《古文尚书》，后来证明作伪者出自王肃，学者们于是重提南北朝郑玄、王肃的公案，贬抑王肃而推崇郑玄，于是回归到东汉。乾嘉以来，家家研究许慎、郑玄，人人研究贾逵、马融，东汉之学灿烂如日中天。悬崖转石，不到地面不停止。那么西汉今古文经学的旧案，最终必须翻腾一次，这是势所必然的。

二十二

今文经学的中心在《公羊》，而《公羊》家的言论，则真所谓“其中多非常异义可怪之论”（何休《公羊传注自序》），自魏晋以来，没有人敢谈论。现在《十三经注疏》本，《公羊传》虽然采用何休的注，但唐代徐彦为之作疏，对于何休的义理一无发明。

《公羊》成为绝学，将近两千年了。清代儒者既然遍治古经，戴震的弟子孔广森开始著《公羊通义》，但不明家法，治今文经学的人不宗奉他。今文经学的启蒙大师，则是武进的庄存与。庄存与著《春秋正辞》，剔除训诂名物的细枝末节，专门探求所谓的“微言大义”，与戴震、段玉裁一派所取的途径，全然不同。他的同县后进刘逢禄继承他，著《春秋公羊经传何氏释例》，凡是何休所说的非常异义可怪之论，如“张三世”、“通三统”、“绌周王鲁”、“受命改制”等义理，依次发明。他的书也使用科学的归纳研究法，有条理，有断制，在清代著述中，实在是最有价值的创作。段玉裁的外孙龚自珍，既从段玉裁那里受训诂学，又好今文经，说经宗奉庄存与、刘逢禄。龚自珍性情放荡，不拘小节，颇像法国的卢梭；喜欢幽微玄妙的思考，他的文辞奇特诡异，当时的人不以为然。

而龚自珍更加以此自喜，往往引用《公羊》义理讥切时政，诋毁排斥专制；晚年也沉迷佛学，好谈名理。综合龚自珍的学问，弊病在于不深入，所有思想，仅引出绪论就停止了，又被瑰丽的辞藻所掩盖，意旨不豁达。虽然如此，晚清思想的解放，龚自珍确实有功焉。光绪年间所谓的新学家，大抵人人都经过崇拜龚氏的一个时期。初读《定庵文集》，如同受电击一般，稍进一步便厌弃其浅薄。然而今文经学派的开拓，实在始于龚氏。夏曾佑赠梁启超诗云：“璱人（龚自珍）申受（刘逢禄）出方耕（庄存与），孤绪微茫接董生（董仲舒）。”

这话“今文经学”的渊源最分明。比拟“正统派”，庄存与可比顾炎武，龚自珍、刘逢禄则像阎若璩、胡渭。

“今文经学”的初期，则专门谈论《公羊》而已，未及他经。然而因此知道汉代经师家法，今古两派，截然不同，知道贾逵、马融、许慎、郑玄，不足以尽汉学。当时辑佚之学正极盛，古经说片语只字，搜集不遗余力，于是研究今文遗说的人渐多。

冯登府有《三家诗异文疏证》，陈寿祺有《三家诗遗说考》，陈乔枞有《今文尚书经说考》、《尚书欧阳夏侯遗说考》、《三家诗遗说考》、《齐诗翼氏学疏证》，迮鹤寿有《齐诗翼氏学》，然而都不过谈论家法同异而已，未及真伪问题。道光末年，魏源著《诗古微》，开始大力攻击《毛传》及《大小序》，谓为晚出伪作。他的言论博辩，比之于阎氏的《书疏证》，且也时有新理解。他论《诗》不是为美刺而作，谓：“美刺固《毛诗》一家之例，……作诗者自道其情，情达而止，……岂有欢愉哀乐

译难道专门是为了替没有病痛的人代受呻吟吗？”（见于《诗古微·齐鲁韩毛异同论》中）这深深契合了“为文艺而作文艺”的宗旨，直接打破了两千年来文人的束缚。

译又论述诗与乐本为一体，认为：“古代音乐以诗歌为实体，孔子校正音乐也就是校正诗歌。”（同《夫子正乐论》上）都能自创新见，使古书顿时充满生气。魏源又著《书古微》，认为不仅东晋晚出的《古文尚书》（即阎若璩所攻击的）是伪书，东汉马融、郑玄的古文解说，也不是孔安国的旧说。同时邵懿辰也著《礼经通论》，认为《仪礼》十七篇是完整本，所谓古文《逸礼》三十九篇，是刘歆伪造的。而刘逢禄早有《左氏春秋考证》，认为：这本书原本名叫《左氏春秋》，不叫《春秋左氏传》，与《晏子春秋》、《吕氏春秋》性质相同，是记事的书，不是解释经义的书；其中解释经义的部分，都是刘歆窜入的，《左氏传》这个名称，也是刘歆伪造创立的。大概自从刘逢禄的书问世，《左传》的真伪就成了问题；自从魏源的书问世，《毛诗》的真伪就成了问题；自从邵懿辰的书问世，《逸礼》的真伪就成了问题。至于《周礼》的真伪，则从宋代以来就长期成为问题了。起初各家不过各自选取一部书进行局部研究罢了，后来探寻其系统，发现这些书都是西汉末年出现的，其传授的端绪，都不可深究，都是刘歆主持争立。质言之，所谓古文诸经传，都有连带关系，真则俱真，伪则俱伪。于是将两汉今古文经学的全案，重新提起复核勘验，康有为就是这个人。

今文学派的健将，必推龚自珍、魏源。龚、魏之时，清朝政治已经逐渐衰微了。举国正沉醉于太平盛世，而他们却似乎不胜忧虑危惧，常常相互指天画地，规划天下的大计。考证之学，本来不是他们所喜好的，但因为众人共同习练，他们也能掌握；能掌握后又想借此开辟新的学术疆域，所以虽然谈论经学，但其精神与正统派为了治经学而治经学的人已有不同。龚自珍、魏源都喜欢谈论经济实务，而最关注边疆事务。龚自珍作《西域置行省议》，到光绪年间实行，就是今天的新疆；又著《蒙古图志》，研究蒙古的政治风俗并附以议论（未刻印）。魏源有《元史》，有《海国图志》。研究域外地理的，魏源实为先驱。所以后来治今文学的人，喜欢用经术来作政论，就是龚、魏的遗风。

二十三

今文学运动的中心，是南海康有为。但康有为大概是此学的集大成者，并非其创作者。康有为早年，酷好《周礼》，曾贯通钻研著《政学通议》，后来见到廖平所著的书，便完全抛弃了旧说。廖平，是王闿运的弟子。王闿运以治《公羊传》闻名于当时，但本是文人，经学造诣很浅，他所著《公羊笺》，尚不及孔广森。廖平受其学，著《四益馆经学丛书》十几种，颇知遵守今文家法。晚年受张之洞贿赂逼迫，又著书自我驳斥。

这个人固然不值一提，但康有为的思想，受其影响，是不可诬蔑的。

康有为最初所著的书叫《新学伪经考》。“伪经”，是指《周礼》、《逸礼》、《左传》以及《诗经》的毛传，凡是西汉末年刘歆极力争立博士的。“新学”，是指新莽之学。当时清儒诵读效法许慎、郑玄的，自称为“汉学”。康有为认为这是新莽时代的学问，不是汉代的学问，所以更改其名。《新学伪经考》的要点：一、西汉经学，并没有所谓古文经，凡是古文经都是刘歆伪造的。二、秦焚书，并未波及六经，汉代十四博士所传的，都是孔门完整本，并无残缺。三、孔子时所用的字，就是秦汉间的篆书，即使从“文字”论，也绝无今文、古文的区别。四、刘歆想要弥缝其作伪的痕迹，所以在校勘宫中秘藏书籍时，对一切古书多有混杂扰乱。五、刘歆之所以伪造经书，是因为想辅助王莽篡汉，先图谋湮没扰乱孔子的微言大义。各种主张，是否全都恰当，暂且不论，总之此说一出，所产生的影响有二：第一，清学正统派的立足点，根本动摇。第二，一切古书，都必须重新检查估价，这实在是思想界的一大飓风。康有为弟子有陈千秋、梁启超，都素来治考证学，陈千秋尤其精熟，听闻康有为的说法，便完全抛弃旧学而学习新说。《伪经考》的撰写，二人多有参与，也常常批评其师武断，但最终不能改变他。实际上此书大体都精当，可议之处在于小细节。乃至说《史记》、《楚辞》经刘歆窜入的有数十条，出土的钟鼎彝器，都是刘歆私铸埋藏以欺骗后世。这实在是事理上万万不通的，而康有为却极力坚持。实际上他主张的要点，并不必借助这类枝词强辩才能成立，而康有为因为喜好广博奇异，往往不惜抹杀证据或曲解证据，犯了科学家的大忌，这是他的短处。康有为为人，万事纯任主观，自信力极强，而坚持极坚定。他对于客观的事实，或者竟蔑视，或者必欲强加解释。

译跟随我。他在事业上是这样的，在学问上也是这样；他之所以能自成一家、一时崛起，是因为这个，他之所以不能建立坚实稳固的基础，也是因为这个；读《新学伪经考》就可以看出来。《新学伪经考》出版刚满一年，就遭到清廷的忌惮，销毁了它的书版，传习的人很少。后来有个叫崔适的人，写了《史记探原》和《春秋复始》两本书，都阐发并引申了康有为的学说，更加精密，是今文经学派的后起之秀。

译康有为的第二部著作，名为《孔子改制考》。他的第三部著作，名为《大同书》。

如果把《新学伪经考》比作飓风，那么这两部书，就是火山的大喷发，就是大地震。

康有为研究《公羊传》，不纠缠于书法义例等细枝末节，专门探求其中的微言大义，即何休所说的“非常异义可怪之论”。他断定《春秋》是孔子改制创作的书籍，认为文字不过是其符号，如同电报的密码，如同乐谱的音符，没有口授就无法明白。不仅如此，《春秋》如此，所有的六经都是孔子所作，前人所说的孔子删述是错误的。孔子大概是确立了一个宗旨，并凭借它来评判古人、取舍古籍。孔子进行改制，常常假托古代。尧舜，是孔子所假托的。这些人是否存在不可知，即使存在，也极为平常。经典中尧舜的盛德大业，都是孔子在理想中构建出来的。不仅如此，孔子如此，周秦诸子没有不改制、没有不托古的。老子假托黄帝，墨子假托大禹，许行假托神农，就是例证。近代人继承何休的方法来研究《公羊传》的，如刘逢禄、龚自珍、陈立等人，都谈论改制，但康有为的说法，实际上与他们不同。康有为所说的改制，带有一种政治革命、社会改造的意味，所以喜欢讲“通三统”。“三统”，是说夏、商、周三代不同，应当随时因时变革。喜欢讲“张三世”。“三世”，是说据乱世、升平世、太平世，越改革越进步。康有为政治上“变法维新”的主张，实际上源于此。康有为认为孔子的改制，上遮百世，下遮百世，所以尊奉他为教主；他错误地认为欧洲尊崇基督教是治理强盛的根本，所以常常想把孔子等同于基督，于是杂引谶纬之言来证实；于是康有为心目中的孔子，又带有“神秘性”了。《孔子改制考》的内容，大致如此，它对思想界的影响，可以这样说：

一、教导人们读古书，不应当追求章句训诂名物制度等末节，应当探求其义理。所谓的义理，又不是谈论心性，而是在古人创法立制的精微意旨上。于是，汉学、宋学，都被他唾弃，为学界开辟了一块新的殖民地。

二、孔子之所以伟大，在于建设新学派（创立宗教），鼓舞人的创作精神。

三、《伪经考》已经将诸经中的大部分认定为刘歆所伪托，《改制考》又将真经的全部认定为孔子托古之作，那么数千年来共同认为神圣不可侵犯的经典，从根本上产生了疑问，引起了学者怀疑批评的态度。

四、虽然极力推崇孔子，但既然说孔子创立学派与诸子创立学派，动机相同，目的相同，手段相同，那就已经把孔子等同于诸子了。所谓“别黑白定一尊”的观念，完全被解放，引导人们进行比较研究。

二十四

上述两书都是康有为整理旧学的作品，他自身创作的，则是《大同书》。起初，康有为从朱次琦门下毕业后，退而独自居住在西樵山两年，专门进行深沉的思考，穷究天人的道理，想要自创一个学派，而归于经世致用。康有为用《春秋》“三世”的意义来解说《礼运》，说“升平世”是“小康”，“太平世”是“大同”。《礼运》中说：“大道实行的时候，天下是公共的，选拔贤能的人，讲求信用，和睦相处。所以人们不只亲近自己的亲人，不只抚养自己的子女；让老年人有所归宿，壮年人有所作为，幼年人有所成长，鳏夫、寡妇、孤儿、独老、残疾者都得到供养；男子有职分，女子有归宿，财物厌恶被抛弃在地上，不一定藏在自己家里；力气厌恶不从自己身上使出，不一定为了自己；……

这就叫做大同。”这一段话，用现代语言解释，其中包含民治主义（天下……与能），国际联合主义（讲信修睦），儿童公育主义（故人不……其子），老病保险主义（使老有……有所养），共产主义（货恶……藏诸己），劳作神圣主义（力恶……为己）。康有为说这是孔子的理想社会制度，说《春秋》所谓的“太平世”就是如此，于是推演其条理写成书，大致如下：一、没有国家，全世界设立一个总政府，划分若干区域。

二、总政府及区政府都由民选产生。

三、没有家族，男女同居不得超过一年，到期必须更换伴侣。

四、怀孕的妇女进入胎教院，刚出生的儿童进入育婴院。

五、儿童按年龄进入蒙养院，以及各级学校。

六、成年后由政府指派分别从事农工等生产事业。

七、生病则进入养病院，年老则进入养老院。

八、胎教、育婴、蒙养、养病、养老各院，是各区最高的设施，入住者能得到最高的享乐。

九、成年男女，按规定必须服役若干年于这些院中，如同现在的兵役一样。

译十、设立公共宿舍和公共食堂，设有等级差别，各自根据劳动所得的收入自由享用。

译十一、警戒懒惰是最严厉的刑罚。

十二、在学术上有新发明的人，以及在胎教等五院中有特别功劳的人，可以获得特殊的奖赏。

十三、人死后实行火葬，火葬场旁边就是肥料工厂。

《大同书》的大致条理就是这样。全书有数十万字，对于人生苦乐的根本原因、善恶的标准，论述得极其详细透彻，然后才说明其立法的理由。其中最关键的要点，在于毁灭家族。康有为认为，佛法出家是为了摆脱苦难，不如让人没有家可以出；认为私有财产是争乱之源，没有家族，谁还乐意拥有私产？至于国家，又会随着家族的消灭而消亡。康有为将此目标悬设为人类进化的终极轨道，至于应当通过什么途径才能达到这个目标，他却没有说过。他第一眼目中所说的男女同居应当设立期限，是否适合人性，他也未能很好地自圆其说。尽管如此，康有为撰写此书时，确实没有任何依傍，也没有抄袭，在三十年前，他的理想与当今所谓的世界主义、社会主义大多契合，而且其主张的高尚程度甚至超过它们。唉！真可以说是豪杰之士了。

康有为虽然写了这本书，但秘密收藏不给人看，也从不以此义理教导学者，说现在正处于“据乱”之世，只能谈论小康，不能谈论大同，谈论就会使天下陷入洪水猛兽般的灾难。他的弟子中最早读到这本书的，只有陈千秋、梁启超，读后非常高兴，决心要宣传其中的一部分。康有为不赞成，但也无法禁止他们的行为，此后万木草堂的学徒大多谈论大同一事了。而康有为始终认为应当用小康之义来拯救当今世界，对于政治问题，对于社会道德问题，都以维持旧状为职责。自从发明了一种新理想，自认为至善至美，却不愿其实现，并且竭尽全力去抗拒它、遏制它，人类性情的奇特诡异，大概没有超过这个的了。康有为在中日战争后，纠集数千名青年学子上书议论时事，这就是所谓的“公车上书”。中国出现“群众的政治运动”，实际上是从这时开始的。然而康有为既然想要实行他的小康主义政治，不能不有所求于人，最终没有人任用他，屡次遭到放逐。而后辈大多不喜欢他的所作所为，一起诋毁攻击他。康有为也确实自信果断，而轻视后辈，更加以顽固守旧的态度与他们相抗衡。如今他老了，几乎不再与世人交往，致使国内有一位大思想家，而国人不能蒙受他的恩泽，可悲啊！梁启超屡次请求印刷发行他的《大同书》，很久不被允许，最终才在《不忍杂志》中印刷，仅仅只有三分之一，杂志停刊后，竟然没有继续印刷。

二十五

对于“今文学派”进行猛烈宣传运动的，是新会的梁启超。梁启超十三岁时，与朋友陈千秋在学海堂同学，研习戴震、段玉裁、王念孙的学问。陈千秋对他的辅助和益处很大。

过了三年，康有为以平民身份上书被放逐回家，全国人都视他为怪人。陈千秋、梁启超喜欢新奇事物，一起前去拜见康有为，一见之下大为信服，于是拜师成为弟子，共同请求康有为开馆讲学，这就是所谓的万木草堂。

这两人学习几个月后，就将在那里听到的言论在学海堂大肆宣扬，极力诋毁旧学，与长辈同辈辩论诘问没有一天停止。康有为不轻易将所学传授给人。草堂的常规课程，除了《公羊传》外，就是点读《资治通鉴》、《宋元学案》、《朱子语类》等，又时常练习古礼。陈千秋、梁启超不喜欢这些，就一起研习周秦诸子及佛典，也涉猎清代儒者的经世致用书籍及翻译的西方书籍，遇到疑难都向康有为请教。

住了一年，才听到所谓的“大同义”，高兴得快要发狂，决心谋划宣传。康有为说时机未到，但无法禁止他们。又过了两年，陈千秋去世（年仅二十二岁），梁启超更加独自承担责任。梁启超研究《伪经考》，当时有时不满意他老师的武断，后来就搁置不再谈论。他老师喜欢引用纬书，用神秘主义的说法解释孔子，梁启超也不以为然。梁启超认为孔门之学，后来演变为孟子、荀卿两派，荀卿传承小康，孟子传承大同。汉代的经师，不管属于今文家还是古文家，都出自荀卿（汪中说）。两千年间，宗派屡次变化，全都盘旋在荀学的笼罩之下，孟学断绝而孔学也衰微。于是专门以贬低荀卿、推崇孟子为标志，引用《孟子》中诛责“民贼”、“独夫”、“善战服上刑”、“授田制产”等义理，说这是大同精意所在，每天倡导宣扬，又喜好《墨子》，诵读解说其“兼爱”、“非攻”等理论。梁启超屡次游历京师，逐渐结交当世的士大夫，而他讲学中最契合的朋友，是夏曾佑、谭嗣同。夏曾佑当时正研习龚自珍、刘逢禄的今文学，每当发表一个见解，就彼此心领神会。后来梁启超流亡日本，夏曾佑赠给他诗，其中有句说：“……冥冥兰陵（荀卿）门，万鬼头如蚁，质多（魔鬼）举只手，阳乌为之死。袒裼往暴之，一击类执豕，酒酣掷杯起，跌宕笑相视。颇谓宙合间，只此足欢喜。……”这可以想见当时他们“排荀”运动，确实有一种元气淋漓的景象。谭嗣同当时正研习王夫之的

译他喜好谈论名理、经济，等到与梁启超交往后，也大力宣扬大同思想，运动尤为激烈。（详见次节）而梁启超的学问，受到夏曾佑、谭嗣同的影响也极深。

译此后，梁启超等人的运动，更带有政治色彩。梁启超在上海创办了一份旬刊杂志，名叫《时务报》。他亲自撰写《变法通议》，批评弊政，而救治弊端的办法，归结为废除科举、兴办学校，也时常发表“民权论”，但只是略微引出端绪，不敢公开宣扬。不久，谭嗣同与黄遵宪、熊希龄等人，在长沙设立时务学堂，聘请梁启超担任主讲，唐才常等人担任助教。梁启超到任后，用《公羊传》《孟子》教学，要求学生写札记，学生只有四十人，其中李炳寰、林圭、蔡锷被称为高才生。梁启超每天在讲堂授课四小时，夜晚则批改回答学生的札记，每条批语有时多达千言，常常通宵不眠。他所讲的都是当时一派的民权理论，又多讲清代的旧事，列举失政之处，大力倡导革命。

他论及学术，则从荀子以下，汉、唐、宋、明、清的学者，抨击得毫无余地。当时学生都住在宿舍，不与外界沟通，堂内的气氛日日激变，外面的人无从知晓。等到年假，学生们回家探亲，拿出札记给亲友看，整个湖南大为哗然。此前，谭嗣同、唐才常等人，设立“南学会”聚集讲学，又设立《湘报》（日报）、《湘学报》（旬刊），所说的话虽然不如学堂中激烈，实际上暗中相互策应。

又私自印刷《明夷待访录》、《扬州十日记》等书，加上按语，秘密分发，传播革命思想，信奉的人日益增多，于是湖南新旧两派大起冲突。叶德辉撰写《翼教丛编》数十万字，将康有为所著的书、梁启超所批的学生札记，以及《时务报》、《湘报》、《湘学报》等报刊上的论文，逐条严厉斥责。而张之洞也撰写《劝学篇》，主旨大致相同。戊戌政变前，某御史列举札记批语数十条，指斥鼓吹民权、攻击清室的人，上奏弹劾，最终兴起大狱。

谭嗣同因此被杀，梁启超逃亡，唐才常等人被驱逐，学堂解散。这大概是学术之争，演变成了政治之争。

梁启超逃亡后居住在日本，他的弟子李、林、蔡等人抛弃家庭跟随他的有十一人，唐才常也屡次往来，共同谋划革命。积累了一年多，在汉口起事，十一人先后返回，跟随唐才常死去的有六人。梁启超也从美洲急速赶回，到达上海时事情已经失败。从此梁启超又专门以宣传为业，创办《新民丛报》、《新小说》等杂志，畅达他的宗旨义理，国人争着喜欢阅读；清廷虽然严禁，不能遏制；每一册出版，内地翻刻的版本就有十几部。二十年来学子的思想，颇受他的影响。梁启超向来不喜欢桐城派古文，年轻时写文章，学习晚汉魏晋文风，颇为崇尚锤炼，从此自我解放，务必做到平易畅达，时常夹杂俚语、韵语及外国语法，纵笔所至不加检束，学者争相效仿，称为新文体。老辈则痛恨，诋毁为野狐禅。然而他的文章条理清晰，笔锋常带情感，对于读者，别有一种魔力。

二十六

梁启超既然天天倡导革命排满共和的理论，而他的老师康有为深深不以为然，屡次责备他，接着又委婉劝告，两年间书信往来数万言。梁启超也对当时革命家的所作所为感到不满，像喝热汤烫了嘴那样吹凉再喝，所持论点稍有改变。然而他的保守性与进取性常在胸中交战，随感情而发，所持观点往往前后矛盾，曾自己说：“不惜以今日之我，难昔日之我。”世人多以此作为诟病，而他的言论效力也往往相互抵消，大概是生性的弱点如此。

梁启超自三十岁以后，已绝口不谈“伪经”，也不怎么谈“改制”。而他的老师康有为大力倡导设立孔教会、定国教、祀天配孔等主张，国内附和的人不少。梁启超不以为然，屡次起来驳斥，他说：“我国学界的清明，人物的伟大，没有比战国时期更盛的，这是思想自由的明显效果。等到秦始皇焚烧百家言论，思想就受到一次阻塞；汉武帝表彰六艺、罢黜百家，思想又受到一次阻塞。自汉代以来，号称实行孔教两千多年了，而都秉持所谓表彰某某、罢黜某某的一贯精神。所以正统与异端有争论，今学与古学有争论，讲考据则争论师法，讲性理则争论道统，各自以为自己是孔教，而排斥他人以为非孔教。……久而久之，孔子变成了董仲舒、何休，久而久之，孔子变成了马融、郑玄，久而久之，孔子变成了韩愈、欧阳修，久而久之，孔子变成了程颐、朱熹，久而久之，孔子变成了陆九渊、王阳明，久而久之，孔子变成了顾炎武、戴震，都是因为思想束缚于一点，不能自开生面。就像一群猴子得到一个果子，跳跃争夺，像一群老妇得到一个铜钱，辱骂抢夺，情状何等可怜？……

这是两千年来保教党所产生的结果。……”（壬寅年《新民丛报》）又说：“现在提倡保教的人，取近世的新学新理而附会它，说：某某是孔子已经知道的，某某是孔子曾经说过的。……

然而这并不是因为这种新学新理显然合乎我的心意而顺从它，不

译我之所以跟随他，是因为他的观点暗中契合了我心中的孔子。我所喜爱的，仍然在于孔子，而不在于真理本身。假如反复在四书六经中搜寻，最终找不到可以附会的依据，那么即使明知那是真理，也不敢跟随。假如我所附会的观点，有人加以驳斥，说孔子并非如此，那我也就不敢不抛弃它了。像这样，真理终究无法馈赠给我们的国民。因此，我厌恶那些玩弄文字的低劣儒生，动不动就把西学附会到中学上，因为他们名义上是开创新局，实际上却是保守，煽动并滋长了思想界的奴性。

译又说道：

“摘取古书中零星的词句来附会今天的意义，最容易产生两种弊端。第一，如果所印证的意义，其内外恰好完全吻合，那当然很好；但如果稍有牵强附会，就最容易引导国民形成不正确的观念，从而因‘郢书燕说’式的误解而滋生弊端。例如，过去谈论立宪、共和的人，偶然在经典中看到某个字、某句话与‘立宪’‘共和’等字义略微相近，就立刻拾取这些词句沾沾自喜，声称这种制度是我们固有的。其实，当今世界的共和立宪制度，即使在西方也不过兴起于近百年，在古希腊、古罗马都找不到，更何况我国。而这种比附的说法传播既广，就能使多数人的眼光和思想，被所比附的文句所局限和束缚。认为所谓的立宪共和不过如此，不再去探求其真正的含义。……这种积习，最容易成为国民研究实学的障碍。第二，劝人行这种制度，告诉他说，这是我们先哲曾经实行过的；劝人治这种学问，告诉他说，这是我们先哲曾经研究过的；其势头比较容易让人接受，这固然不错。但如果频繁用这种方式来告诫，那么人们对于先哲未曾实行的制度，就往往怀疑其不可行；对于先哲未曾研究的学问，就往往怀疑其不值得研究。在无形之中，常常足以增加他们固守旧见、自满自足的习惯，从而阻碍他们选择良善、服从文明。……我向来不愿意采摘隔墙桃李的繁盛花朵，缀结在我家杉松的老干上，从而沾沾自鸣得意。我确实喜爱桃李，只应当思考如何将其移植过来，何必让它们与杉松混淆名实呢。”（乙卯年《国风报》）

这些论述，虽然专门针对一个问题而发，但梁启超对我国旧思想的总体批判，以及他认为今后新思想发展应当遵循的途径，都略见端倪。中国思想的痼疾，确实在于“好依傍”与“名实混淆”。无论是援佛入儒，还是喜好伪造古籍，都根源于这种精神。

以清代儒者为例，颜元几乎接近墨家，却一定要自称出自孔子；戴震完全属于西洋思想，却一定要自称出自孔子；康有为的大同思想，是空前的创获，却一定要自称出自孔子。至于孔子的改制，为什么一定要托古？诸子为什么都托古？这也是依傍和混淆罢了。这个病根如果不拔除，那么思想终究没有独立自由的希望，梁启超对此再三强调。然而他的论点多次与他的老师不合，康、梁学派于是分裂。

梁启超在思想界，其破坏力确实不小，而建设方面则没有听说。晚清思想界的粗率浅薄，梁启超也难辞其咎。梁启超常称引佛说，认为：“未能自度，而先度人，是为菩萨发心。”所以他生平著作极多，都是随有所见，随即发表。他曾说：“我读到‘性本善’，就教人以‘人之初’而已。”却不想“性相近”以下尚未读通，恐怕连“人之初”这一句也不能理解。以此教人，怎么见得不是误人？梁启超平素主张，认为必须将世界学说无限制地尽量输入，这固然不错。但必须所输入的是该思想的本来面目，又必须具备其条理本末，才能供国人切实研究的资料，这件事非多数人专门分担不能完成。梁启超务广而荒，每一门学问稍涉其范围，便加以论列，所以他所述著的，多是模糊影响、笼统之谈，甚至纯然错误，等到他自己发现而谋求矫正，则已前后矛盾了。平心而论，以二十年前思想界的闭塞萎靡，不用这种卤莽疏阔的手段，不能像烈火燎原那样开辟新局。就此点而言，梁启超可称为新思想界的陈涉。虽然如此，国人所期望于梁启超的不仅于此。以其人本身的魄力，及其三十年历史上所积累的资格，实在应当为我们新思想界力图缔造一个开国的规模。如果此人就这样终老，那么在中国文化史上，不能不认为是一大损失。

梁启超与康有为最相反的一点，康有为太有成见，梁启超太无成见。在处理事务上如此，在治学上也如此。康有为常说：“我的学问三十岁时已成，此后不再进步，也不必求进。”梁启超不然，常自觉其学未成，且担忧其不成，数十年日在彷徨求索中。所以康有为的学问，在今天可以论定；梁启超的学问，则未能论定。然而梁启超因太无成见的缘故，往往随物而改变自己的操守，其创造力不及康有为，几乎可以断言。梁启超“学问欲”极炽，他所嗜好的种类也繁杂，每治一门学问，就沉溺其中，集中精力，尽抛其他；过了若干时日，转移到其他学问，就又抛弃前所治的。因为集中精力，所以常有所得；因为转移而抛弃，所以入之不深。他曾有诗题其女令娴《艺蘅馆日记》云：“吾学病爱博，是用浅且芜；尤病在无恒，有获旋失诸；百凡可效我，此二无我如。”可谓有自知之明。梁启超虽自知其短，而改之不勇。中间又屡次被无聊的政治活动所牵率，耗费精力而荒废学业。

译有见识的人认为，梁启超如果能永远断绝从政的念头，并且节制收敛他那旺盛的求知欲望，专精于某一两个领域，那么对于未来的思想界还将有更多的贡献；否则，他也仅仅会成为清代思想史的终结人物罢了。

译二十七

晚清思想界有一颗彗星，名叫浏阳人谭嗣同。谭嗣同幼年喜好写作骈体文，由此窥探到“今文学”，他的诗中有“汪（中）魏（源）龚（自珍）王（闿运）始是才”的诗句，可见他向往的渊源所在。他又喜好王夫之的学问，喜欢谈论名理。自从结交梁启超之后，他的学问发生了一次变化。

自从杨文会听闻佛法，他的学问又发生了一次变化。他曾把自己少年时期的诗文收集起来刻印成书，题为《东海褰冥氏三十以前旧学》，表示此后不再从事这类学问了。他所谓的“新学”著作，有《仁学》，也题名为“台湾人所著书”，大概是因为书中多有讥讽切责清廷的内容，借台湾人之口抒发愤懑。书成之后，他将自己收藏底稿，而抄写一份副本交给朋友梁启超；梁启超在日本印刷发行，这才流传于世。《仁学自叙》说：

“我将哀号流涕，强聒不舍，以加速冲决网罗。冲决利禄的网罗，冲决俗学如考据如词章的网罗，冲决全球群学群教的网罗，冲决君主的网罗，冲决伦常的网罗，冲决天的网罗。……既然可以冲决，自然就没有网罗；真正没有网罗，才可以谈论冲决。……”

《仁学》内容的精神，大致如此。英国人奈端提倡“打破偶像”的理论，从而开启了近代科学。谭嗣同的“冲决罗网”，正是这个意思。《仁学》的写作，想要将科学、哲学、宗教熔于一炉，并且使其更适用于人生之用，真可以说是极其大胆、极其辽远的一种计划。对于这种计划，我不敢说最终没有成立的可能，然而以现在全世界学术进步的大势来看，则认为为期尚早，何况在谭嗣同当时的中国呢？谭嗣同幼年研习算学，颇有深造，也曾尽读所谓“格致”类的译书，将当时所能拥有的科学知识尽量应用。他又研习佛教的“唯识宗”、“华严宗”，用它们作为思想的基础，并与科学贯通。又采用今文学家“太平”、“大同”的意义，作为“世法”的最高准则，并与佛教贯通。谭嗣同的书，大概取材于这三个部分，并加以组织以确立自己的见解，其中驳杂幼稚的言论很多，固然无需讳言，但他完全摆脱旧思想的束缚，独自创造，则在清朝一代，没有能与他相比的。

谭嗣同从根本上排斥尊古的观念，曾说：“如果古代值得喜好，那何必做现代人呢！”

（《仁学》卷上）对于中国历史，他给出一个总的批评说：“两千年来之政治，是秦朝的政治，都是大盗；两千年来之学术，是荀子的学术，都是乡愿；只有大盗利用乡愿，只有乡愿善于谄媚大盗。”（《仁学》卷下）当时谭、梁、夏一派的论调，大约以此为基本，而谭嗣同尤为悍勇，他的《仁学》所谓冲决罗网者，全书皆是，不能全部列举，姑且举几条为例。

谭嗣同明目张胆地诋毁名教，他说：“俗学陋行，动不动就谈论名教，……以名为教，那么这种教化就已经成为实质的附庸，而绝对不是实质了。况且名是由人创造的，上位者用来制约下位者，下位者不得不奉行，那么数千年来三纲五常的惨祸酷毒由此产生。……如果说‘仁’，那是共名，君主父亲用来要求臣子，臣子也可以反过来要求君主父亲，这对于钳制之术不方便，所以不得不有‘忠孝廉节’一切分别等级的名目。……

忠孝既然成为臣子的专名，那么终究不能以此反过来要求君主父亲，即使有其他依据，想要诘问申诉，也终究敌不过忠孝之名作为名教所崇尚的地位。……名目所在，不仅封闭其口使其不敢直言，而且禁锢其心使其不敢设想。……”

谭嗣同对于善恶，有特别的见解，认为“天地间无所谓恶，恶只是名目而已，并非实质”，认为“俗儒以天理为善，人欲为恶，不知道没有人欲哪里会有天理”。他想要申述他的“恶由名起”说，于是有极其诡僻的言论，说：“恶没有比淫杀更大的。……男女交合名为淫，这是淫的名目。淫的名目也是自生民以来沿袭已久，名目不改，习惯认为它是恶。假使生民之初，就习惯以淫作为朝聘宴飨的重大典礼，在朝廷庙堂施行，在都市施行，在众人面前施行，像中国的长揖拜跪，西方的抱腰接吻，那么谁知道它是恶呢？戕害生命名为杀，这是杀的名目。然而杀是恶，那么凡杀都应当是恶。

人不应当杀，那么凡虎狼牛马鸡豚，又哪里应当杀呢，为什么不一起命名为恶呢？有人说，‘人与人同类罢了’。那么虎狼与人不同类，虎狼杀人，就命名虎狼为恶；人杀虎狼，为什么不命名人为恶呢？……”

这种论调，近于诡辩了，然而他的怀疑精神，解放的勇气，正可以察见。

《仁学》下篇，多政治谈论。其篇首论述国家起源及民治主义（文字不全部引用），实为当时谭、梁一派的根本信条，以殉教的精神力图传播的。由今天看来，其论述也极为平庸，极为疏漏

译开阔。然而那些人在当时，连卢梭《社会契约论》的名字都未曾听说过，但他们的理想却多有暗中契合之处，这大概并非思想解放的效果达不到这个程度。他们鼓吹排满革命时，言辞犀利，锐不可当。

译说：

“天下是君主的私产，并非从今日才开始，……然而有谁知道辽、金、元、清这些朝代的罪过，比以前的君主更重吗？他们的土地是污秽的，他们的人是腥膻的种族，他们的心是禽兽的心，他们的风俗是野蛮的欲望。他们放纵凶残淫杀，掠夺中原的妇女和财物，……

还觉得不满足。禁锢百姓的耳目，束缚百姓的手脚，压抑百姓的思想，挫伤百姓的气节。……违背天命说：这是吃君主的俸禄、踏君主的土地所应尽的本分。那么究竟是谁在吃谁的俸禄？谁在踏谁的土地？……”

又说：“我们中国人千万不要再提华盛顿、拿破仑了，志士仁人，只求能做陈涉、杨玄感那样的人，以供圣人驱除异族之用，死而无憾。如果时机不可乘，那么不如做任侠（暗杀）之事，也足以伸张民气，倡导勇敢的风气。”这类言论，写在竹帛上，距离后来“同盟会”、“光复会”等组织的兴起，大约已有十五六年了。

《仁学》中的政治议论，归结于“世界主义”，其中说：“春秋大一统的意义，是天地间不应当有国家。”又说：“不仅发愿拯救本国，连那些极盛的西方国家和一切有生命的种类，都要度化它们，……不可以自称是某国人，应当平视万国，把它们都当作自己的国家，都当作自己的百姓。”

篇中这类议论，不胜枚举，都是当时今文学派所天天倡导的。后来梁启超流亡日本，逐渐沾染了欧洲、日本的世俗舆论，于是大力提倡狭隘的国家主义，真让他死去的挚友感到羞愧了。

谭嗣同遇害时，年仅三十三岁，如果让他多活几年，那么他的学问将达到不可估量的境界。仅留下这一卷薄薄的书，却吐出万丈光芒，一闪而过，而扫荡廓清的力量无人能比，所以我把它比作彗星。

二十八

在清学分化与衰落的时期，有一个人能为正统派大张旗鼓，那就是余杭人章炳麟。章炳麟年轻时师从俞樾，研究小学（文字音韵训诂之学）极其严谨，但他本是浙东人，受全祖望、章学诚的影响很深，深入探究明清之际的掌故，排满的信念日益强烈。章炳麟本来是一个条理缜密的人，他早年所作的政治评论，专门提倡单调的“种族革命论”，使大众容易理解，所以鼓吹的力量极大。中年以后，他研究佛典，在《俱舍论》、《唯识论》方面有所心得。既已亡命日本，又涉猎西方书籍，用新知识补充旧学问，日益宏大放肆。他研究小学，以音韵为骨干，认为文字先有声然后有形，字的创造及其衍生，都以音韵演变而来。他所著的《文始》及《国故论衡》中关于文字音韵的各篇，其精义多为乾嘉诸老所未能阐发。运用正统派的研究方法，而扩大其内容，开辟其新径，这确实是章炳麟的一大成就。章炳麟用佛学解释老庄，极有逻辑条理，所著的《齐物论释》，虽然偶尔有牵强附会之处，但确实能为研究庄子哲学的人开辟一片新领域。他的《菿汉微言》，深奥的语句极多。其余《国故论衡》、《检论》、《文录》等篇，纯粹与驳杂互见，他曾自述治学进化的轨迹说：“年轻时研究经学，谨守朴学，所疏通证明的，在于文学器数之间。虽然也曾博览诸子，略识微言，也是随顺旧义罢了。……后来阅读佛藏，涉猎《华严》、《法华》、《涅槃》等经，义理理解逐渐深入，最终未能窥见其究竟。等到被囚禁在上海，专门修习慈氏（弥勒）、世亲的著作。这一门学问，以分析名相开始，以排遣名相结束。入门的途径，与平生的朴学相似，容易契合心意。……

“……讲解许慎的《说文解字》，一旦醒悟，清晰地看到语言文字的本原，于是初次撰写《文始》。……从此所见与笺疏琐碎者完全不同了。……

“给诸生讲解《庄子》，早晚比较衡量，于是有所心得，端坐深思而解释《齐物论》，乃与《瑜伽》、《华严》相会通。……

“自忖平生学术，开始时由俗转真，最终由真向俗。……秦汉以来，依违于彼是之间，局促于一隅之内，大概未曾见过这样的境界。……”（《菿汉微言》卷末）

他的自述，大概并非过誉。因为章炳麟中年以后的所得，确实不是清学所能局限的了。他对近年来学界的影响也极大。虽然如此，章炳麟谨守家法的积习很深，所以门户之见，时常不能避免，如研究小学排斥钟鼎文龟甲文，研究经学排斥“今文派”，他的言论常常不免过分。而对于思想解放的勇决，章炳麟或许不如今文家。

二十九

自从明代徐光启、李之藻等人广泛翻译算学、天文、水利等书籍，作为欧洲典籍传入中国的开始，前清的学术，颇受其影响，但范围也限于天算。鸦片战争以后，逐渐对外患感到恐惧。

太平天国战争，借助外力平定内乱，更加震惊于西方人的“船坚炮利”。于是上海设立了制造局，附带设立广方言馆，京师也设立了同文馆，又有派遣学生留美的举措，而目的专门在于培养通译人才，这些学生的志向度量，也没有超过这个范围的。所以几十年中，思想界没有丝毫变化

译教化。只有制造局中还翻译了二三十种科学书籍，由李善兰、华蘅芳、赵仲涵等人担任笔录翻译的工作。

译那些人都有扎实的学术根基，对于所翻译的书籍，责任心与兴趣都极为浓厚，因此他们的成就大致可以比明朝的徐光启、李之藻。而当时在中国境内的教会，也翻译了不少书籍。光绪年间被称为“新学家”的人，想要从国外寻求知识，就把这些译著视为枕中秘宝。这大概是因为“学问的饥荒”，到了这个时候达到了极点。甲午战争战败，全国震动，年轻气盛的士人，痛心疾首地谈论“维新变法”，而地方大吏如李鸿章、张之洞等人，也稍稍附和。当时流行的口号，就是所谓的“中学为体，西学为用”，张之洞最乐于宣扬，全国都把它当作至理名言。因为当时的人，根本不承认欧美人除了会制造、会测量、会驾驶、会操练之外，还有其他的学问；而在翻译出来的西书中寻找，也确实看不到其他种类的学问。康有为、梁启超、谭嗣同等人，就诞生在这种“学问饥荒”的环境中，冥思苦想，想要构建一种“不中不西、即中即西”的新学派，却不被时代所容许。因为固有的旧思想，已经根深蒂固，而外来的新思想，又来源浅薄，汲取容易枯竭，其支离破碎、勉强拼凑，本是理所当然的。

戊戌政变之后，接着是庚子年的义和团祸乱，清朝的衰微更加暴露无遗。青年学子，相继到海外求学，而日本因为接壤的缘故，去的人尤其多。壬寅、癸卯年间，翻译事业特别兴盛，定期出版的杂志不下几十种。日本每出一本新书，翻译的人就有好几家。新思想的输入，如火如荼。

然而都是所谓“梁启超式”的输入，没有组织，没有选择，本末不齐全，派别不清楚，只以数量多为贵，而社会也欢迎它。这大概就像长期处在灾区的百姓，草根树皮，冻死的雀鸟、腐烂的老鼠，没有不吃的，大块朵颐，不管能否消化，更不管是否会致病，而且确实也没有卫生优质的食品可以替代。当时只有侯官人严复，先后翻译了赫胥黎的《天演论》、斯密亚丹的《原富》、穆勒约翰的《名学》、《群己权界论》、孟德斯鸠的《法意》、斯宾塞的《群学肄言》等几种，都是名著。虽然多半是旧籍，离当时的时势较远，但西洋留学生与本国思想界发生联系的，严复是第一个。也有林纾这个人，翻译小说一百几十种，在当时颇为风行，但他所翻译的版本大都是欧洲第二、三流的作者。林纾研习桐城派古文，每翻译一本书，就“因文见道”，与新思想无关。

晚清西洋思想运动，最大不幸的一件事，就是西洋留学生几乎全体都没有参加这个运动。运动的原动力及其中坚力量，竟然是不通西洋语言文字的人。正因为这个原因，受能力限制，而稗贩、破碎、笼统、肤浅、错误等各种弊端，都不能避免。所以运动将近二十年，最终没能得到一个坚实的基础，起起落落，被社会所轻视。就这一点来说，那么昔日的西洋留学生，对国家是有愧的。

而一切所谓“新学家”之所以失败，还有更根本的原因，即不把学问当作目的而当作手段。当时君主正以利禄诱惑天下，学校变成了变相的科举，而新学也变成了变质的八股。学子求学的，十之八九，动机已经不纯洁，把它当作“敲门砖”，过时了就抛弃。这种低劣的人，可以不谈。那些高才秀士，也把“致用”作为信条，认为必须把所学拿出来施行，才算不负所学。殊不知凡是学问这种东西，实在应该脱离“致用”的意义而独立存在，真正所谓“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。直白地说，有了“书呆子”，然后才有学问。晚清的新学家，俗求他们像盛清先辈那样具有“为经学而治经学”的精神，渺不可得，他们不能有所成就，又有什么奇怪呢？所以光绪、宣统交替之际，只能说是清学的衰落期，连新思想启蒙的名义，也不敢轻易赋予。

三十

晚清思想家有一个潜流，叫做佛学。前清佛学极其衰微，高僧已经不多了，即使有，也与思想界没有关系。在居士中，清初的王夫之颇研究相宗，但不是他的专长。到了乾隆时期，则有彭绍升、罗有高，笃志信仰。彭绍升曾经与戴震往复辩论（《东原集》）。

后来龚自珍从彭绍升那里学习佛学（《定庵文集》有《知归子赞》。知归子就是彭绍升），晚年受菩萨戒。魏源也是这样，晚年受菩萨戒，改名为承贯，著有《无量寿经会译》等书。

龚自珍、魏源被“今文学家”所推崇，所以“今文学家”大多兼治佛学。石埭人杨文会，年轻时曾辅助曾国藩的幕府，又跟随曾纪泽出使英国，一向潜心于佛典。学问渊博而道行高。晚年隐居金陵，专门以刻印佛经弘扬佛法为事。到宣统三年武汉革命的前一天圆寂。杨文会深通“法相”、“华严”两宗，而以“净土”教学者，学者逐渐敬信他。谭

译谭嗣同跟随他游学一年，依据自己所学撰写了《仁学》，尤其常常激励他的朋友梁启超。梁启超虽然不能深入钻研，但也喜爱佛学，他所写的文章，常常推崇佛教。康有为本来就喜欢谈论宗教，常常按照自己的意思对佛说进行取舍。章炳麟也喜好法相宗，有相关著作。所以晚清所谓的新学家，几乎没有一个不与佛学有关联，而凡是有真正信仰的人，大都皈依了文会。

译经典广泛流传，寻求和研习比较容易，所以研究的人日益增多。其中也分为两派，即哲学的研究与宗教的信仰。西洋哲学既然传入，那么对于印度哲学，自然会连带引起兴趣。而我国人在历史上与这一体系的哲学渊源极深，研究自然比较容易，而且对于全世界文化也应承担这种天职，有志之士颇想自行承担。然而这样的人极少，他们的事业尚无可称道之处。

社会既然屡次经历丧乱，厌世思想，不期而然地自发产生，对于这污浊的世界，生出种种烦闷悲哀，想要寻求一个安心立命的所在；稍有根器的人，就必然遁世而入佛门。佛教本来并非厌世，本来并非消极，然而真正学佛而真能以积极精神去实践的，除谭嗣同外，大概很难找到一两个人了。

学佛既然成为一种时代风尚，那么依附它来博取名声的人就出现了。往往有向来作恶多端或现在正热衷于奔走钻营的人，也自托于学佛，今天听经打坐，明天贪污敛财、陷害他人。净土宗依靠他力横超的教义，本有“带业往生”这一义理。作恶多端之徒，断章取义，每天勇于作恶，倚仗一声“阿弥陀佛”，认为可以洗刷得干干净净，这简直等同于“罗马旧教”极度腐败时，忏悔罪行与犯罪并行不悖。又因为中国人中迷信的毒害本来就很深，等到佛教流行，种种迷惑世人、欺骗百姓的邪魔外道之术，也随之复活，扶乩的坛场遍布全城，图谶之书堆积如山。佛弟子竟然不知道这些是佛法所呵斥的，反而为之推波助澜，甚至二十年前新学的巨子，还对此津津乐道。

如果这样下去不变，那么佛学将成为思想界的一大障碍，即使是我们这些向来尊崇佛法的人，也会闭口不敢再谈论了。

蒋方震说：“欧洲近代史的曙光，发自两大潮流。其一，希腊思想复活，就是‘文艺复兴’；其二，原始基督教复活，就是‘宗教改革’。我国今后的新机遇，也应当从这两条途径开拓，一是情感的方面，即新文学新美术；二是理性的方面，即新佛教。”（《欧洲文艺复兴时代史》自序）我深深赞同他的话。

中国有佛教，即使深恶痛绝的人也终究不能遏止它，它必然常为社会思想的重要成分，这是毫无疑问的。它有益于社会呢？还是有害于社会呢？那就看新佛教徒能否出现罢了。

还有应当附带论述的，就是基督教。基督教本来与我国国民性不接近，所以它的影响很微弱。

最初传来的，是旧教的“耶稣会”一派。明代士大夫徐光启等人，一时信奉，入清后反而衰落，加上教案屡次发生，更加使人厌恶。新教初来时，也受其影响。后来国人逐渐相安无事，而教会的势力在欧洲已经日渐衰微了。各派教会在国内的事业很多，尤其注重教育，然而都拘泥于旧习，缺乏精神。对于数次新思想运动，毫无参与，反而间接有阻力。

基督教在清代，可以说无功无过，今后如果不改变这种态度，那么也将归于淘汰罢了。

三十一

前清一代的学风，与欧洲文艺复兴时代非常相似。其中最不同的一点，就是美术文学不发达。清代的美术（绘画），虽然不能说比前代差很多，但绝对没有向新的方面有所发展，现在不深入论述。至于文学，说到诗，真可以说是衰落到了极点。吴伟业的靡丽柔曼，王士祯的脆弱单薄，号称开国的宗匠。乾隆全盛时期，所谓的袁（枚）、蒋（士铨）、赵（翼）三大家，臭腐得几乎让人无法接近。各位经师和古文家，集中大多也有诗，不过是极其拙劣的堆砌韵文罢了。嘉庆、道光年间，龚自珍、王昙、舒位，号称新体，却粗犷浅薄。咸丰、同治以后，竞相推崇宋诗，只显得生硬，更没有余味。稍微值得看的，反而是在僻壤生长的黎简、郑珍等人，而中原地区更无人知晓。直到末期，才有金和、黄遵宪、康有为，元气淋漓，卓然成为大家。说到词，清代固然有作者，超越元明之上，像纳兰性德、郭麐、张惠言、项鸿祚、谭献、郑文焯、王鹏运、朱祖谋，都自成一家，然而词本来就被公认为小道。说到曲，除了孔尚任的《桃花扇》、洪昇的《长生殿》外，没有值得称道的；李渔、蒋士铨之流，浅薄寡味。说到小说，《红楼梦》只立于千古，其余都不足一提。说到散文，经师家的朴实说理，毫不带文学气味；桐城派则把文章当作“司空城旦”（指代僵化、无生气的文章）。其初期魏禧、王源较值得看，末期则是魏源、曾国藩、康有为。清人颇为自夸其骈文，其实极工整的仅汪中一人，其次则是龚自珍、谭嗣同。其中最著名的胡天游、邵齐焘、洪亮吉等人，已经堆砌柔曼而无生气，其余的人更不足道。总之，清代学术，在中国学术史上，价值极大；清代文艺美术，在中国文艺史美术史上，价值

译极其细微；这是我敢于公开宣称的。

译清代为何与欧洲的“文艺复兴”方向不同呢？所谓“文艺复兴”，用一句话概括，就是回归希腊。希腊文明，原本以美术为根基，没有美术就没有希腊，这大概是南方岛国景物美丽多变之民所特有的产物。而意大利的地理位置，也恰好与之相似。

希腊主要的美术在于雕刻，而且其实物大多流传至今。因此，维那神像（雕刻裸体女神）的发掘，成为文艺复兴最初的动机，而在学问上研究古典，则是后来兴起的事。所以其方向特别侧重于美术，是理所当然的。我国文明，发源于北部大平原。平原雄伟广阔而缺乏变化，不利于美术的发展。所谓复古，即使古代平原文明的精神复活，其美术要素极其贫乏，这也是理所当然的。

那么，为什么连文学也不发达呢？欧洲文字是表音的，所以古今差异变化剧烈；中国文字是表形的，所以古今差异变化微小。文艺复兴时期的欧洲人，虽然竞相研究希腊，或者直接用希腊文写诗歌及其他著作，但总之，要想让希腊学普及，必须将希腊语翻译成拉丁语或当时各国通行的语言，否则人们无法阅读。因此，所谓新文体（国语新文学）自然产生，就像六朝隋唐翻译佛经产生了一种新文体，近代翻译西籍也产生了一种新文体，这是相互影响的必然趋势。我国则不然，字体变迁不剧烈，研究古籍，不需要翻译。

像《论语》、《孟子》，稍微通晓文义的人都能读懂；那些读不懂《论语》、《孟子》的人，连《水浒》、《红楼》也读不懂，所以研究古学的人没有必要改变其文体和语言。

既然不改变文体和语言，所以学问的实质虽然变化，但传述这些学问的文体和语体却没有变化，这是清代文章没有特色的主要原因。再加上当时的大师们正以崇尚朴实、摒弃浮华相标榜，顾炎武说：“一自命为文人，便无足观”。（《日知录》卷二十）所谓“纯文艺”的文章，被极度轻视。有才华的人，都聚集在“科学的考证”这一条路上。那些在文艺方面谋生的人，都是第二流以下的人物，这就是为什么不能壮大文艺队伍的原因。

三十二

问：您多次说清代研究学术，富有科学精神，为什么自然科学在这个时代并不发达呢？答：这也有原因。文化之所以进步，总是由后人继承前人的知识遗产，在此基础上继续增高。凡是继承遗产的民族，必须先将其遗产整理一番，再谋求向上发展，这是一定的步骤。欧洲文艺复兴的价值，就在于此。所以当时科学也并未发达，不过是引发契机以等待将来。清代学者，刻意用科学的方法对三千年的遗产进行大规模整理，而且确实已经整理了一部分。一个民族在一个时期内，只能集中精力完成一项事业，而且必须如此，事业才能确实成就。清人将精力集中于此，对我国文化的贡献已经不少，实在不能再要求他们做其他事情。而且其趋势，也确实向着切近的方向进行，例如研究古音的人，最初只在《诗经》、《易经》的韵脚中寻求，进而考察历代的变迁，再进而考察古今各地的方言，于是达到了对人类发音器官构造的研究，这就是由博古的考证引起自然科学考证的明显例证。所以清儒所遵循的途径，实际上是科学发展的先驱，他们未能一蹴而就，是时代使然罢了。

其次，任何一门学术的发展，必须是公开且有趣味的研究，而且其研究资料必须比较丰富。我国人所谓“德成而上，艺成而下”的旧观念，沿袭已久，本来就不容易突然解放，对于自然界物象的研究，向来缺乏趣味，这是无法掩饰的。科学上的发明，哪个朝代没有呢？但都带有秘密的性质，所以最终不能光大，或者不久就断绝了，就像医学中的诊断治疗和药剂，因为保密而失传的，大概不少。凡是发明事业，往往出于偶然。发明者或许并不能说明其中的道理，或者说明了却不是真相，等到将其发明的结果公之于世，多数人用各种方法从各个方面进行研究，然后偶然的事实，才变成必然的法则。这件事如果不依靠各种公开的研究机构——如学校、学会、报馆等，就不能收到互助的效果，从而光大其事业。在清代怎么能这样呢，这又是科学不能产生的一个原因。

然而，谈论一个时代学术的兴衰，实在不必问其研究的种类，而只应当问其研究的精神。研究精神不谬误，那么施加于这种类可以成就，施加于其他种类也可以成就。清学正统派的精神，轻视主观而重视客观，轻视演绎而尊崇归纳，虽然不免有矫枉过正的地方，但治学的正轨存在其中。其晚出的别派（今文学家）能够大胆地怀

译怀疑与解放，这也就是创作的先驱。这或许就是清代学术之所以有价值的地方吧？

译三十三

阅读我这本书的人，如果认为我所采用的材料尚属正确，所作出的批评也不甚谬误，那么由此产生的感想，有以下几种：

第一，可以看出我国民众确实富有“学问的本能”。我国的文化史确实具有研究价值，仅从一个朝代就可以看出大概。因此，我们虽然应当一面尽量吸收外来的新文化，一面却万万不可妄自菲薄，蔑视并抛弃我们的文化遗产。

第二，对于先辈的“学者人格”，可以产生一种观感。所谓“学者人格”，就是为学问而学问，决不以学问作为学问以外的手段。因此他们性情耿介，志向专一，虽然看似不切合世用，然而每一个时代文化的进展，必定依赖这样的人。

第三，可以知道学问的价值，在于善于质疑，在于追求真理，在于有所创获。所谓研究精神，归结就在于这一点。不论他所质疑、所追求、所创获的内容在哪个部分，也不论他所得成果的大小，总之经过一番研究，就有一番贡献。只有这样才能称为增加了遗产，对于本国的遗产应当如此，对于全世界人类的遗产也应当如此。

第四，将现在的学风与前辈的学风相比照，让我们可以发现自身种种缺点。

认识到现代学问上笼统、影响混乱、肤浅等恶劣现象，确实是我们所造成的。这些现象，如果不彻底改造，那么学问永远没有独立的希望，而且会扰乱人心、危害政事，其流弊甚至会波及学问社会以外。

我们想要为将来的学术界造福呢？还是造罪呢？不能不借鉴前代的得失来鞭策激励自己。

我写这本书的宗旨，大致就是这样。而我对于我国学术界的前途，确实抱有非常乐观的态度。因为我考察历史，验证时势，依据我国民性，相信在最近的未来，必定能出现几种潮流，各自得到充分的发展。我现在试着在此预言，我希望我的观察没有错误，而希望也不落空。

一、自从经过清代考证学派二百多年的训练，形成了一种遗传，我国学子的头脑，逐渐趋向冷静缜密。这种性质，实在是科学成立的根本要素。我国对于“形”的科学（数理的），渊源本来深远，根基本来深厚；对于“质”的科学（物理的），因为机缘未成熟，暂时未能发展。今后欧美科学日日输入，我国民众运用其遗传上极优粹的科学头脑，凭借这些丰富的资料，竭精研究，将来必定能成为全世界第一等的科学国民。

二、佛教哲学，本来是我们先民最为珍贵的一项遗产，特别因为它发展得太过，末流滋生了弊端，所以清代学者，对它产生了剧烈的反动。等到清学发展得太过，末流也出现了弊端，那么回归本源的反动又兴起了。恰逢全世界学风，也有同样的倾向。物质文明烂熟，而“精神上的饥饿”愈发令人痛苦不堪。佛教哲学，大概是顺应这个时代要求的一剂良药。

我国民性，对于这种学问，本来有特长，以前之所以能发达就在于此，今后这种特性必将复活。虽然，隋唐的佛教，不是复印印度佛教，而今后复活的佛教也必定不是隋唐佛教的重复。直言之，不过是“佛教上的宗教改革”罢了。

三、所谓“经世致用”的一个学派，其根本观念，传自孔孟，历代多有倡导者，而清代的启蒙派和晚出派，更加扩大了它的范围。这一派所高举的旗帜，说学问应当讲求的，在于改良社会、增加幸福，通行的话语所谓“国计民生”就是如此。因此他们的论点，不约而同地聚集于生计问题。而我国对于生计问题的见解，自先秦诸大哲以来，其理想都接近于今世所谓的“社会主义”。两千年来生计社会的组织，也蒙受这种理想的恩赐，颇为均平健实。如今这个问题成为全世界人类的公共问题，各国学者的头脑，都被它所困扰。我敢说我国的生计社会，实在是将来新学说最好的试验场，而我国学者对于这个问题，实在拥有最大的发言权，而且尤其应当自觉悟到对此问题应负最大的任务。

四、我国文学美术根基极深厚，气象皆雄伟，特别因为它们是由“平原文明”所孕育，所以变化较少。然而其中徐徐进化的痕迹，历历可寻，而且每当与外来的宗派接触，常能吸收以扩充自己。清代第一流人物，精力不用于此方面，所以一时似乎很衰落，然而反动的征兆已经显现。今后西洋的文学美术，将要大量输入，我国民众在最近的未来，必定会有多数天才家出现，采纳这些外来文化并附益以己之遗产，创出新派，与其他学术相联络呼应，开展趣味极丰富之民众的文化运动。

五、社会日益复杂，应对治理的学问日益增多，学者断不能像清儒那样专研古典。而固有的遗产，又不可蔑视抛弃，那么

译将来必定会有一派学者，运用最新的科学方法，对旧学进行分科整理，提取其精华，保存其真实内容，继承清代儒者未完成的事业，并使其更加精密严谨，使得后来的学者既能节省精力，也不会荒废先人的学业。世界上研究中华学术的人，也能有所凭借。

译根据我所观察和希望的，在清代兴起的新时代，至少应当有上述五大潮流，在我国学术界中各自成为猛烈的运动，并且占据重要的位置。如果像今天这样，正是其启蒙时期。我更要陈述其余的见解来勉励自己，并且勉励国人。

一、值得嗜好的学问非常多，我们应当有所舍弃然后才能有所专精。对于一门学问，要进行彻底忠实的钻研，不可像刘献廷所讥讽的那样“只教成半个学者”（《广阳杂记》卷五），务必洗刷晚清笼统、肤浅、凌乱的弊病。

二、善于谈论政治的人，必定说“分地自治，分业自治”，学问也是如此，应当分业发展，分地发展。分业发展的意义容易明白，不再赘述。所谓分地发展，我认为我国疆域广阔，相当于整个欧洲，气候兼有三带，各省有的位于平原，有的位于海滨，有的位于山谷。这三类地区的民众，各有其特性，自然应当发育出三个体系以上的文明。我国将来在政治上各省自治的基础确立后，应当各自根据其特性，在学术上选择一两种作为主干。例如某省人最适合科学，某省人最适合文学美术，都特别注重，力求充分的发展。只有这样，然后才能为本国文化、世界文化做出充分的贡献。

三、学问不是某一派所能穷尽的。凡是学问，其性质都是有益无害的，万万不可追求思想统一，像两千年来所谓的“表彰某某、罢黜某某”那样。学问不排斥辩论诘难，然而一方面申明自己所学，另一方面仍然尊重他人所学，才不至于陷入以己为主、以人为奴的境地，重蹈前代学风的弊端。

我写完这篇文章，我感谢先民馈赠给我的东西极其丰厚，我感觉到极其灿烂庄严的未来横亘在我的面前！

戊戌六君子传

〔清〕梁启超（1899年1月）

康广仁传

康君名有溥，字广仁，以字行世，号幼博，又号大广，是南海先生同母的弟弟。他精干强悍，目光敏锐，判断果断，看清事理如同区分黑白一样清楚，勇于承担事务，洞察事机，善于观察人，通晓生死的道理，擅长处理事务的条理，严于律己，勇于改正过错。他从小就不想从事科举学业，认为本国的衰弱灭亡，都是由八股文禁锢人才造成的，所以深恶痛绝，偶尔参加一次考试，就随即放弃。刚成年后，曾在浙江做过小吏。大概是因为康君少年时血气过于刚强，洒脱自喜，行事有时放纵，逾越规矩，南海先生想要抑制他，所以派他进入官场，让他在人间最污秽的地方游历，经历那些猥琐鄙陋、奔走钻营、险诈苟且、庸碌势利的环境，让他完全了解世俗的虚伪，然后才能收敛他的傲气，改变他的气质，增长他的见识和度量。康君做吏一年多，曾委派他负责保甲差事、文闱差事，在官场阅历既深，对此深感羞耻，便辞官回家。从此他修养品德勇猛精进，气质大变，看待以前的自己就像另一个人一样。

康君的天才本来卓越超群，又得到贤兄的教导，潜心钻研名理，所以他发表的议论往往精奇强悍锐利，出乎人的意料之外，听的人为之咋舌变色，然而按照事理情势来衡量，确实没有不切中要害的。自从弃官以后，阅历更深，学识更加丰富，每次与他讨论一件事，穷究其条理，预料其将来，没有丝毫不准确，所以南海先生常常依靠他作为谋议的对象。

今年春天，胶州、旅顺失守后，南海先生上书痛哭论述国事，请求改革。康君说：“如今在我国谈论改革，各种政事都是第二位的，如果第一位的则只应当变革科举，废除八股取士的制度，使全国的读书人，都抛弃他们顽固谬陋的学问，来讲求实用的学问，那么天下的人就像盲人忽然睁开眼睛，恍然大悟于万国强弱的原因，爱国之心自然产生，人才自然涌现了。兄长历年所陈述的改革之事，都是千头万绪，那些政府的人早已望而生畏，所以不能实行。现在应当把全部精神专注于废除八股这一件事，锲而不舍，或许可以成功。这一关一旦突破，那么一切新政的根芽就已经确立了。”

大概在这个时候还不深知皇上的圣明，所以对于改革之事，不敢有多大的奢望。等到南海先生被召见，乡试、会试的八股考试已经废除，海内志士都拍手为国家庆幸。康君于是说：“读书人的数量没有比童生和秀才更多的了，几乎占全部人数的百分之九十九。现在只革除乡试、会试而不改变岁试、科试，不足以振奋这批人的心志。况且乡试、会试的日期在三年以后，为期太缓。这三年中，人事变化无常。现在必须先改变童试、岁科试，立刻施行然后才可以。”于是与御史宋伯鲁谋划，上疏直言，得到皇帝旨意允许。于是康君请求南海先生说：“兄长可以离开京城了。我国改革的时期现在尚未到来。而且千年来，实行愚民政策，压抑既久，人才缺乏断绝，现在全国的人才，还不足以承担全国的事务，改革很难有效。现在科举已经变革，学堂已经开设，兄长应当回到广东、上海，卓如应当回到湖南，专心从事教育之事，著书译书撰写报刊，激励士民爱国之心，培养多数实用之才

译三年之后，然后才可以大规模地推行改革。

译当时康南海先生刚刚得到皇上的知遇之恩，皇恩优厚，他感激君恩，不忍心离开朝廷。

不久，天津阅兵废立之事渐渐有所耳闻，梁君又对他说：“自古以来，没有主权不统一的国家能够成就大事的。如今皇上虽然天赋睿智圣明，然而没有赏罚的权力，全国的大权都掌握在西太后手中，而满人的猜忌如此严重，守旧大臣的相互嫉妒也如此厉害，怎么能有所成就？兄长应当迅速出京隐居避祸。”康先生回答说：“孔子那样圣明，知道做不到却还是要去做；普通人看见小孩将要掉进井里，尚且想着去援救，何况是关乎全国命运的大事呢？何况是君父的危难呢？西太后的专横，旧党的顽固，皇上不是不知道，然而皇上尚且愿意舍弃皇位、牺牲自身来拯救天下，我愧蒙知遇之恩，道义上本来就不可以抽身退避。”梁君又说：“兄长虽然舍身想要拯救，然而对事情必定没有益处，只是白白送死罢了。死固然不值得吝惜，但是兄长平生所立志向、所学学问，想要阐明公理来拯救全世界众生的，日后的事业正多，责任正重，现在还不是死的时候。”康先生说：“生死自有天命，我十五年前，在华德里筑屋之下，飞砖突然坠落，擦着脸皮向下落，面部受损流血。假如那时飞砖斜落半寸，击中头部，那么早就死了。天下的境遇都像华德里飞砖这类事情。今天的事情虽然危险，我也把它看作飞砖一样，只按照内心所安适的去行动罢了，其他事情不是我所计较的。”从此梁君不敢再劝说出京。然而康南海先生每当想要有所陈奏，有所兴办改革，梁君必定劝阻，说应当等到九月阅兵以后，如果皇上能够免于灾难，然后大举行动，也不晚。

按照惯例，凡是皇上有所任命，有所赏赐，必定要到宫门谢恩，被召见。康南海先生先后奉命担任总理各国事务衙门章京，督办官报局，又因为著书的缘故，赏赐黄金二千两，都应当去谢恩，梁君唯独说：“西太后和满洲党派的猜忌已经很深，兄长如果屡次见皇上，只会增加他们的疑虑而加速事变，不如不去。”所以康先生从六月以后，上书极少，又不朝见，只上折子谢恩，只在所进呈的书中，谈论改革的条理而已，这都是听从梁君的意思，他料事之明达就是这样。康南海先生既然决意不出京城，等待九月阅兵之役，谋划有所救护，而梁君和谭君在这件事上出力最多。起初，我既然奉命督办译书，因为梁君长期在大同译书局，熟悉此事，想委托梁君到上海总领其事。出发日期定了，然而八月初二日忽然奉到明诏，命令康南海先生出京；初三日又奉到密诏敦促。一天也不能停留。康先生眷恋朝廷非常惆怅，梁君于是说：“兄长即使出行，弟弟和复生、卓如以及各位尽力谋划。”大概这时虽然知道事情紧急，然而认为发难终究在九月，所以想要竭尽全力，有所布置，因此康先生出行而梁君独自留下，于是遭遇祸难，他面临大节不苟且的态度又如此。梁君明白大道，通达生死，常对我说：“我活了三十岁，看见兄弟亲戚朋友中年龄与我相仿的人，如今死去的不可胜数。我每次将自己与他们相比，常当作已经死去的看待；现在还活在人间，当作死而复生看待，所以应该做的事，就大胆去做，没有挂碍，没有恐怖。”大概梁君从容就义的根基深厚啊。

在被逮捕的那天，与同住的两名同伴程式谷、钱维骥同在狱中，谈笑自若，高声歌唱的声音铿锵有力。程、钱等人固然不知道密诏及救护之事，然而听说命令出自西太后，就说：“我们必定要死了。”梁君厉声说：“死有什么损害！你们年纪已经二十多岁了，我年纪已经三十多岁了，不还是胜过出生几个月就死、几岁就死的人吗？而且一刀而死，不还是胜过抱病几个月而死的人吗？只是恐怕我们未必会死罢了，如果死了，那么中国的强大就在这里了，死又有什么损害呢？”程说：“您说的很对，只是外国变法，都是前者死了，后者继承，如今我国新党非常少弱，恐怕我们一死之后，没有继承的人了。”梁君说：“八股已经废除，人才将要辈出了，何必担心没有继承的人呢？”神态从容，面临节操始终没有改变，唉，壮烈啊！

康南海先生的学问，以仁为宗旨，梁君则以义为宗旨，所以他处理事务，专门明确权限，能够果断决裂，不随意求人，不随意接人，在辞谢、接受、索取、给予方面严格，有高掌远蹠、摧陷廓清的概貌。对同时代的士大夫都以豪俊自居，俯视他们。在十六岁时，因为厌恶科举应试文章，所以不喜欢学习，父兄责备他，他就自恃傲气做童蒙老师。怀疑他游戏心态必定不成，姑且试一试，而跟随他学习的有八九人，端正坐着教导弟子，庄重严肃，亲手制定学规，严整有度，即使是极其顽劣横暴的童子，也收敛顺从，谨慎地遵守法度。从此知道他是处理事务的人才，一切家事、经营、办理、督租都委托给他。他处理事务像商鞅的法度，像孙武的命令，严密细密，命令发出必定执行，奴仆没有不畏惧他的，所以事情没有不成功的。少年时曾与康先生同住在一楼，楼前有一株芭蕉，经过秋天后败叶杂乱。康先生本来有茂盛对待万物的心，

译对于窗前的杂草不加以清除，是先生非常爱护它们。忽然有一天，发现芭蕉不见了，原来是您把它铲除了。先生责备您不仁，您说：“留着这东西有什么用，只是扰乱人的心意罢了。”又有一天，先生让您检查阁楼上的旧书并加以整理，因为世代都是儒生，阁楼上收藏着前代的科举应试文章很多，您拿起这些书付之一炬。先生责问您，您却说：“这些微不足道的东西还不能舍弃吗？留着这些东西，这阁楼什么时候才能清净。”这些都是您十二三岁时的事迹。虽然都是细微之处，也可以看出您刚强果断的气概。您侍奉母亲最为孝顺，如果您不在身边，母亲就不高兴；母亲有什么烦恼，听到您几句劝解的话，就高兴笑起来而消解了。大抵您在母亲身边时，完全是孩童般的样子，与您接待朋友、处理事务时相比，简直像两个人一样。您最善于自我了解，勇于改正过错。对于自己不能胜任的事情，一定坦白说明，不轻易答应；等到已经答应承担，就用尽心力去对待；有了过失，一定自己察觉、自己说出来并痛改前非，大概是因为您光明磊落，肝胆相照，令人敬佩。

译您曾慨叹中国医学不被重视，草菅人命，于是向美国人嘉约翰学习医学，三年后，便精通了西方医术。您想将西医引入中国，在上海创办医学堂，起草了章程，虽然因事未成，但后来必定会实行。您的勇猛果断，足以廓清国家的积弊；您的明察精微，足以经营国家治平的条理，然而未能有所凭借施展抱负，便为国殉难而死。您所办理的事务，包括在澳门创办《知新报》，阐发民政公理；在上海设立译书局，翻译日本书籍，以开启民智；在西樵乡设立一所学校，用西方政治学术教授乡里的子弟；先生厌恶妇女缠足，壬午年创办不缠足会而未成，您最终完成了它，广东的风气大为改变，广东的不缠足会成立后，您与徐致靖将其推广到上海，召集士大夫召开不缠足大会，您实际主持大局；又与同志创办女学堂，以拯救妇女的苦难，践行太平之义。您的才能未能发挥十分之一，也可以从中看出您的志向。您向来不喜欢章句记诵和辞章之学，精通算术，擅长书法，能写篆书，曾作诗、骈文和散文，但认为这些无用，既不求工整，也不留存稿件，大概都当作余事来做，所以遗留的文章存世的很少。然而您的言论往往阐发前人所未阐发的，说出人们不敢说的。南海先生对于一切名理，往往只发其端绪，含蓄而不尽言，您则推波助澜，穷究其究竟，达到其极点，所以精妙的思虑和伟大的论断特别多。您去世后，朋友们将回忆您的言论，收集编纂成集，以流传后世。您辞去浙江官职后，今年改任候补主事。妻子黄谨娱，是中国女学会倡办的董事。

评论说：徐致靖、王小航常对我说，两位康氏都是超群绝伦的人才，各有长处，不能分出高下。他们的话虽然稍有过誉，但康广仁的才华，确实是今日救世的良才。世人没有不知道南海先生的，却很少知道康广仁，大概是因为被兄长所掩盖，不足为怪。而先生的仁爱，与康广仁的持守道义，恰好足以相互补充，所以先生的行事，多出在康广仁的左右辅佐之下。六位烈士之中，任事的勇猛，性行的笃实真挚，只有梁启超和康广仁最为突出。梁启超学问的深博，超过康广仁；康广仁处理事务的条理，超过梁启超，两人的才能，真不容易分出高下。唉！今日眼中的人，再能求得像两位先生这样的人吗？再能求得吗？康广仁进京，是在今年二月。当时我恰好从湖南大病初愈来到上海，带着病入京，参加春闱考试。康广仁擅长医学，在我生病时，为我调护饮食，调配医药，到这时便陪伴我一同北上。康广仁进京，本无他事，不过是为了我的病。我的病没有致死，而康广仁却因我的病而死，我的愧疚如何呢？

杨深秀传

杨君字漪村，又号孴孴子，山西闻喜县人。年少时聪颖敏捷，十二岁被录取为县学附生。博学强记，从十三经、史书、《汉书》、《资治通鉴》、管仲、荀子、庄子、墨子、老子、列子、韩非子、吕不韦等诸子百家，乃至《说文解字》、《玉篇》、《水经注》，旁及佛典，都能列举其辞句。又能钩玄提要，独有心得，考据宏博，而能讲求宋明义理之学，以气节自我激励，高耸独立，成为山西的儒学宗师。他考中举人时，背负着士林的厚望。光绪八年，张之洞巡抚山西，创办令德堂，教导全省士子经史考据、辞章义理之学，特聘杨君为院长，以作为众多士子的榜样。光绪十五年，考中进士，授刑部主事，多次升迁至郎中。光绪二十三年十二月，授出东道监察御史。二十四年正月，俄国人胁迫割让旅顺、大连湾，杨君刚入台，第一道奏疏就极力陈述地球大势，请求联合英国、日本以抵御俄国，言辞非常切直。当时京城人士，都知道杨君深于旧学，而不知道他通达时务，至此，共同惊叹佩服他。

杨君与康广仁交情最厚。康广仁专门坚持废除八股文为救中国的第一件事，日夜谋划此举。四月初间，杨君便先上抗疏请求更改文体，凡是考试仍以四书、五经命题，但文章中应当纵论时事，不得仍用破承八股的格式。

大概八股的弊端，积累千年，恐怕不能一下子扫除，所以采取渐进的方式。奏疏呈上，奉旨交部臣议行。当时皇上锐意维新，而守旧大臣盈廷，竞相思谋阻挠，杨君认为国是不定，则人心不知所向，如同泛舟中流，而不知如何渡河，于是与徐致靖先后上疏，请求确定国是。到四月二十三日，确定国是的诏书终于下达，天下志士欢呼响应。

当初请求更改文体的奏疏，已交部议，而礼部尚书许应骙，庸俗荒谬昏庸蛮横，辄欲驳斥，又于经济科一事，多方阻挠。当时八股尚未废除，许应骙自恃为礼部长官，专务遏抑此举。杨君于是与御史宋伯鲁合疏弹劾他，有诏命许应骙自陈，于是旧党开始厌恶杨君，极力与他为难。

御史文悌，是满洲人。因为满人久居内城，知道宫中事最详细，颇为愤恨慈禧太后的专横，经过胶州、旅顺事件后，忧虑国家危亡，文君门下有某人，抚

译北方豪杰之士千余人，恰好一同在宫中侍奉祭祀，整夜谈论皇帝宫中的隐秘之事，都是关于西太后淫逸享乐的事情。随后有人说：“您知道长麟被罢官的原因吗？”长麟认为皇上虽然名义上亲政，实际上却受制于太后，便请求皇上独揽大权，说：“西太后对于穆宗来说是生母，对于皇上来说只是先帝留下的妾室罢了，天子没有把妾母当作母亲的道理。”

译他的言论可以说独得大义了。梁启超赞同他的观点。文悌又说：“我奉命查办宗人府的囚犯，看见澍贝勒仅有一条裤子遮体，上身没有衣服，当时正值正月严寒，他抱着火炉战栗发抖，我可怜他，赏了他十千钱。慈禧太后如此刻薄虐待皇孙，大概是为了向皇上显示惩戒，所以皇上见到太后就发抖。这与唐代的武则天有何不同？”于是慷慨地朗诵徐敬业《讨武氏檄》中“燕啄王孙”四句，眼眶几乎裂开。梁启超赞美他的忠诚，文悌便告诉梁启超说：“我年轻时曾向往游侠，能翻越城墙，拥有很多昆仑奴，如果有志士相助，可以一举成就大业。听说您门下多识豪杰，能寻找这些人来救国吗？”梁启超认为他的话豪壮，但顾虑事情难以成功。当时文悌多次拜访康先生，所有奏章，都请康先生代为起草，关系非常密切。梁启超将文悌有此意图告诉康先生，担心事情难以成功。康先生见到文悌便质问此事，文悌脸色大变，担心梁启超泄露机密而败坏大事，便在朝廷中散布诽谤言论，以求自我解脱。还担心不能免罪，于是公开上章弹劾梁启超与他有不可告人的言论。因为康先生开设保国会，被守旧派大众所厌恶，文悌便附会弹劾康先生，以讨好众人。政变后的伪诏，说康先生谋围颐和园，实际上是从文悌开始的。

文悌的奏疏呈上后，皇上不仅没有治宋伯鲁、杨深秀的罪，反而责备文悌诬陷蒙蔽，命令他回原衙门任职。于是梁启超更加感激皇上的知遇之恩，誓死以报，接连上书请求设立译书局翻译日本书籍，请求派遣亲王、贝勒、宗室游历各国，派遣学生留学日本，都被采纳施行。又请求皇上面试京朝官员，每天轮流二十人，选择通才召见试用，而罢免那些年老庸愚、不通时务的人，于是朝中士大夫大为怨恨。

然而三个月以来，台谏中支持新政的人，只有梁启超的功劳最多。

湖南巡抚陈宝箴大力推行新政，是地方大员中的佼佼者，而湖南守旧派与他为难，接连上章弹劾他，那些诬蔑之词不堪入耳。梁启超独自上疏为他辩白，于是奉旨奖励陈宝箴，而严厉责备守旧派，湖南的浮议稍息，陈宝箴才得以继续实行他的志向。到了八月初六日，垂帘听政的伪命已经下达，党案已经爆发，京城人人惊恐，志士或被捕或藏匿，奸邪之气嚣张，没有人敢触犯他们的锋芒，梁启超独自上疏质问皇上被废的原因，援引古义，深切陈述国难，请求慈禧太后撤帘归政，于是被捕。狱中有诗十几首，悲怀圣君，眷念外患，忠诚之气，溢于言表，评论者认为即使前明的方孝孺、杨继盛的刚烈，也不过如此。

梁启超为人廉洁正直，在取舍之间，即使是一根草也不苟且。任御史时，家赤贫，衣食有时接济不上，当时只靠为人写诗文来维持生计，不稍改其初心。在京师居住二十年，穿坏衣吃粗食，坐破车骑瘦马，坚苦刻厉，高节绝伦，大概有古代君子的风范。儿子梁韍田，字米裳，是举人，能继承其父的学问，通晓天算格致，厉行节操笃实行事，有父亲的风范。

论曰：漪村先生可以说义形于色了。那逆后贼臣，包藏祸心，蓄谋已久，先生难道不知道吗？垂帘听政的诏书已经下达，祸变已经形成，不是空言所能补救的，先生难道不知道吗？然而却进入虎穴，踩踏虎尾，上疏直言争辩，为请求撤帘归政而评论，这难道不是孔子所说的愚不可及吗？八月初六的政变，天地反常，日月异色，内外大小臣僚，数以万计，低头顺眼，忍气吞声，没有一个敢怒而敢言的，而先生却从容慷慨，向天下阐明大义，难道不知道这是无益的吗？认为凡是有血气的人，本来不能不这样做。唉！荆轲虽然被剁成肉酱，暴秦的魂魄已经寒冷；徐敬业虽然被灭，牝朝的气数随之终结。仁人君子立言行事，难道计较成败吗？

漪村先生可以说义形于色了。

杨锐传

杨锐字叔峤，又字钝叔，四川绵竹县人。性情笃实谨慎，不妄言邪视，喜好词章。张之洞督学四川时，杨锐当时还年轻，被张之洞选拔赏识，于是拜师成为弟子。张之洞喜爱他的谨密，非常亲近信任。光绪十五年，杨锐以举人身份被授予内阁中书。张之洞出任地方大员将近二十年，而杨锐在京师任职，张之洞有儿子在京师，但京师的事务不托付给儿子而托付给杨锐。张之洞在京师的消息，一切都依靠杨锐，有所考察，都托付给杨锐，书信电报络绎不绝，大概是张之洞最亲近厚待的弟子，并推荐他参加经济特科，而杨锐的旅费，也是张之洞供给的。杨锐刚直，崇尚名节，最慕汉代党锢、明代东林的行为义气，自乙未年议和以后，更加慷慨谈论时务。当时康有为在京师，交往极密。康有为与志士倡导设立强学会，杨锐起来极力附和。那年十月，御史杨崇伊秉承某大臣的意旨，弹劾强学会，于是下诏封禁，会中志士愤激，连署争辩。按惯例，凡是连署的书信，其名次都以衙门为先后，杨锐官在内阁，应当首署，而会员中，某君也同官内阁，争首署，杨锐说：“我在本衙门是前辈。”于是先署。当时强学会已被禁，京城哗然，说将兴大狱，杨锐于是奋然率领众人以抗争。

译这样，也可以称得上是不畏惧强暴的人了。

译丁酉年冬天，胶州湾事件爆发，康先生来到京城上书。杨君于是每天与他谋划，在御史高燮曾面前极力称赞康先生。高君上疏推荐康先生，是杨君的力量。今年二月，康先生在京城倡导成立保国会，杨君与刘光第都是会员，又自己在四川会馆开设蜀学会，筹集巨资，规模仓促间便建成，因此更加被守旧派所嫉恨。张之洞屡次想推荐他，因为他是张的门生而避嫌，于是告知湖南巡抚陈宝箴推荐他，被召见并加授四品卿衔，充任军机章京，与谭嗣同、刘光第、林旭一同参与新政。接受任命那天，皇上亲自用黄匣密封一道朱批谕旨授予四人，命令他们竭力辅佐新政，不得瞻前顾后，凡是奏折都经过四位卿审阅，凡是上谕都经过四位卿起草。于是军机大臣嫉妒他们，势不两立。七月下旬，宫中变故的征兆已现，皇上在二十九日召见杨君，赐予衣带诏，说皇位将不保，命令康先生与四人一同设法救护。

杨君久居京城，最了解朝廷局势，又常听闻宫廷之事，知道二十年来国家的命脉，都毁损于慈禧太后之手，愤懑之情难以自禁，义气表现在言辞神色上，所以与御史朱一新、安维峻、学士文廷式交情最深厚。朱一新，曾上疏弹劾慈禧太后的宠宦李联英，因触怒太后而被罢官；安维峻，曾上疏请求慈禧太后不要揽权，因触怒太后而被流放塞外；文廷式，曾请求皇上收回大权，因触怒太后而被革职驱逐。杨君常与这些人交往，宗旨最相合，早有抑制吕后、武则天那样专权者的志向。至此奉诏与各位同志谋划保卫皇上，于是被捕并献出生命。杨君博学，擅长写诗，曾辑注《晋书》，极为宏富渊博，在京城各位名士中，被称为尊宿。然而他谦逊自持，与人说话温和恭顺好像说不出口，绝无名士轻浮浅薄的风气，君子敬重他。

评论说：杨叔嶠待人接物发表议论，循循善诱如同处女，至于他崇尚气节，明辨大义，立身严谨，临危授命，有古代君子的风范。比起那些平日口谈忠孝，动不动称道义愤，一遇到君主、父亲、朋友的危难，反而落井下石的人，又怎么样呢？

林旭传

林君字暾谷，福建侯官县人，是南海先生康有为的弟子。自幼聪颖出众，富有意气，天才特别通达，像竹箭一样挺拔，直冲云霄。成年那年，乡试考中全省第一名，读他的文章奥妙典雅奇特雄伟，没有人不惊叹，年长的名宿，都与他屈尊结交，所以他的朋友都是一时的名人。他在诗词骈散文中都有天赋，文章像汉魏人，诗歌像宋人，波澜老成，瑰丽深邃，在京城流传，名动一时。乙未年割让辽东、台湾，林君正在京城参加会试，于是愤慨上书，请求拒绝和议，大概意志已经豪爽不羁了。不久担任内阁中书，听说南海先生的学问，仰慕他，拜见南海先生，听到他论述的政治宗旨，内心非常折服，于是拜师学习。

先前胶州警报初报，事态非常紧急，南海先生认为振奋士气，是保国的基础，想要让各省志士各自成立学会，互相讲求，那么声气容易沟通，讲求容易熟练，在京城先倡导粤学会、蜀学会、闽学会、浙学会、陕学会等，而杨锐实际上是蜀学会的领袖。林君遍访福建先贤鼓动他们，一天便建成，在月初十日于福建会馆开大会，福建的名士大夫都聚集，而林君实际上是闽学会的领袖。等到成立保国会，林君是会中倡导董事，提倡最有力。

起初，荣禄曾担任福州将军，一向喜好福建人，而林君又是沈文肃公的孙女婿，才名显赫，所以荣禄很想要招揽他。五月，荣禄已到天津，于是招林君入幕府。林君入京向南海先生请示，问可以去吗？南海先生说：“去有什么害处，如果能以大义责成他，以时变警示他，从容开导他的迷误，暗中消遏他的阴谋，也是大好事。”于是林君决定接受荣禄的聘请，不久被举荐参加经济特科。恰逢少詹事王锡蕃向朝廷推荐林君，七月被召见，皇上命令将奏对的话，再誊写出来呈览，大概因为林君说福建话，皇上不完全理解。林君退朝后具折上奏，折中称述老师的话很详细。皇上既然知道他是康某的弟子，因而信任他，于是与谭君等同授四品卿衔，入军机参与新政。十天之中，所陈奏很多，上谕多由林君起草。

初二日，皇上赐给康先生密谕，命令他速出京城，也交给林君传出，大概非常信任他。接到密谕后，谭君等跳跃呼号。当时袁世凯正在京城，谋划拿出密诏给他看，激发他的义愤，而林君不以为然，作了一首小诗代替信送给谭君等人说：“伏蒲泣血知何用？慷慨何曾报主恩。愿为公歌千里草，本初健者莫轻言。”大概指东汉何进的事。等到事变发生，一同被捕，十三日在街市被斩首。临刑时呼叫监斩吏问罪名，吏不顾而去，林君神色没有丝毫改变。著有《晚翠轩诗集》若干卷，长短句及杂文若干卷。妻子沈静仪，是沈文肃公葆楨的孙女，得到消息，痛哭不想活，将要亲自入京收殓遗骸，被家人劝阻禁止，于是仰药殉情。

译评论说：暾谷比我小一岁，我像对待弟弟一样对待他。暾谷原本擅长诗词，喜欢吟咏，我劝诫他说：“诗词是娱乐心灵、陶冶性情的工具，偶尔写写是可以的。如果把它当作职业，那就是玩物丧志，与沉溺于声色犬马的拖累没有区别。如今世道变化日益紧迫，以你的才华，怎么可以沉溺于此呢？”暾谷于是彻底戒除写诗，完全割舍了旧有的习气，跟随南海先生研习义理和经世致用的学问，这难道就是所说的向善如恐不及吗？荣禄喜爱暾谷，招揽暾谷，对他恭敬尽礼，一旦翻脸，却悍然不顾他是否有罪，将他与其他人一同杀害，那些豺狼般的人难道还存有爱心吗？翻手为云，覆手为雨，早晨还在把酒言欢，晚上就刀兵相见，即使是父母兄弟尚且不顾，他又有什么奇怪的呢！

译劉光第傳

劉君字裴村，四川富順縣人。性情端正莊重、淳厚篤實，不隨便說笑，志節高峻。博學且能寫詩文，擅長書法。詩風介於韓愈、杜甫之間，書法學習顏魯公，氣勢骨力森嚴肅穆，嚴謹整齊，恰似他的為人。二十歲左右考中進士，被授予刑部主事的官職，處理政事精細嚴謹。光緒二十年，因父母喪事辭官，在鄉里教授學生，提倡實學，蜀地的人受其感化。在京師做官時，閉門讀書，不與當時所謂的名士交往，所以認識他的人很少。等到康南海先生創辦保國會，劉君翩然而至成為會員。七月，因陳寶箴公推薦，被召見，加封四品卿銜，充任軍機章京，參與新政。

起初，劉君與譚君還沒有見過面，到這時既同在一處做官，又同在一班值班，便非常投契。譚君認為京師所見的高節篤行之士，很少有能與他相比的。按照舊例，凡是初入軍機處的人，內侍慣例索取賞錢，劉君堅持正道不予給付；禮親王是軍機處的首輔，生日祝壽時，同僚都去拜賀，劉君不去；軍機大臣裕祿升任禮部尚書，同僚都去祝賀，劉君不祝賀；他說時局艱難，我們這些人在朝廷受爵祿，應當勤勉於王事，哪裡有空閒奔走逢迎權貴呢？他的氣節嚴厲就是這樣。七月二十六日，湖南守舊黨曾廉上書請求殺死康南海先生及我，深文周納，羅織罪名，說我們是叛逆。皇上擔心西太后看到，將會有不可測度的怒氣，於是將他的奏摺交給裕祿，命轉交譚君，逐條詳細駁斥。譚君駁斥的話說：“臣譚嗣同以全家百口擔保康、梁的忠誠，如果曾廉的話屬實，臣譚嗣同請求先定罪。”劉君與譚君同在二班值班，於是也署名說：“臣劉光第也請求先定罪。”譚君非常敬佩且驚異。

劉君說：“即使沒有皇上的命令，也應當救護志士，何況有君命呢？我不讓譚君獨自做君子。”於是譚君更加佩服劉君。

政變發生後，四位卿士一同被捕下獄，未經審訊。按照舊例，提審犯人從東門出則赦免，從西門出則處死。十三日，使者提劉君等六人從西門出，同僚不知生死，劉君在刑部待得久，熟悉囚獄的舊例，嘆息說：“我們這群人死了，正氣就盡了。”聽的人沒有不揮淚的。劉君既已就義，他的兒子趕到刑場伏屍痛哭，一日一夜後死去。劉君家貧，堅苦刻厲，詩文很多，就義後，不知他的文稿在哪裡。

論曰：“裴村認識我，是通過某某先生。某某先生，是有道之士，我因此敬重裴村。然而裴村在京師，閉門謝客，所以往來很少。康南海先生則未曾通拜答覆，只在保國會見過一面，而在曾廉這件事上，裴村以死相救。唉，真是古人啊，古人啊！與裴村不熟識，所以不能詳細記載他的品行，雖然如此，幾件突出的事，也可以看出他的概貌了。

譚嗣同傳

譚君字復生，又號壯飛，湖南瀏陽縣人。年少時豪放不拘，有大志，精通各種典籍，能寫文章，喜歡任俠，擅長劍術。父親譚繼洵，官至湖北巡撫。

幼年喪母，被父親的妾室虐待，備嘗孤苦艱難，所以心存危懼，深慮患難，而道德智慧日益增長。二十歲左右，跟隨軍隊去新疆，在巡撫劉錦棠公的幕府中遊歷。

劉公非常驚奇他的才華，將向朝廷推薦他，適逢劉公因奉養父母辭官，未能實現。從此十年間，來往於直隸、新疆、甘肅、陝西、河南、湖南、湖北、江蘇、安徽、浙江、台灣各省，考察風土人情，物色豪傑，但終因巡撫父親拘謹，不允許遠遊，未能盡展其四方之志。自甲午戰事後，更加發憤提倡新學，首先在瀏陽設立一個學會，聚集同志講求磨礪，實為湖南全省新學的起點。當時康南海先生正在北京及上海倡導強學會，天下志士，奔走聚集響應。譚君於是從湖南溯江而上，下上海，遊歷京師，將要去拜見先生，而先生適逢回廣東，未能見到。我當時在京師強學會，擔任記纂的工作，才與譚君相見，向他講述南海講學的宗旨，經世致用的條理，他便感動大喜，自稱私淑弟子，從此學識更日益進步。

當時和議剛定，人人懷有國恥，士氣稍振，譚君則激昂慷慨，大聲疾呼，海內有志之士，看見他的風采，聽到他的言論，知道他是非常之人了。因父親命令做官為候補知府，在金陵等待任命一年，閉戶養心讀書，深入探究孔、佛的精奧，會通諸哲的心法，演繹南海的宗旨，寫成《仁學》一書。又時常到上海與同志商量學術，討論天下大事，未曾與俗吏接觸，譚君常自謂做官一年，無異於入山。當時陳寶箴公任湖南巡撫，其子陳三立輔佐他，慨然以湖南開化為己任。丁酉六月，黃遵憲君適逢被授予湖南按察使的任命，八月，徐仁鑄君又來督導湖南學務，湖南紳士某某等奮發努力，提倡鄉里，志士逐漸聚集於湘楚。陳公父子與前任學政江標君，於是謀劃在湖南大集豪傑，並力經營，為諸

译省之倡导。于是聘请我及某某等人担任学堂教习，召某某回湘练兵，而陈公也敦促您，您随即弃官归乡，将眷属安置在浏阳老家，自己独自留在长沙，与众多志士一起办理新政。于是湖南倡导办理的事，如内河小轮船、商办矿务、湘粤铁路、时务学堂、武备学堂、保卫局、南学会等，都是您所倡导、议论和筹划的，其中以南学会最为兴盛。设立南学会的意图，是将南部各省的志士联合起来，形成一股力量，共同研讨爱国的道理，寻求救亡的方法，而先从湖南一省开始办理，这实际上兼具了学会与地方议会的规模。地方有事，公开商议后执行，这是地方议会的用意；每七天大规模聚集众人讲学，演说世界大势及政治学术的原理，这是学会的用意。当时您实际上担任学长，负责演说之事，每次集会都有上千人，您慷慨激昂地论述天下大事，听到的人没有不感动的，因此湖南全省风气大开，您的功劳居多。

译今年四月，确定国家大计的诏书已经颁布，您因为学士徐致靖的推荐，被朝廷征召，恰好身患重病无法前往，直到七月才扶着病体入宫觐见，上奏对答符合皇帝心意，皇上破格提拔您为四品卿衔军机章京，与杨锐、林旭、刘光第一起参与新政，当时被称为“军机四卿”。参与新政的人，相当于宋代参知政事的职位，实际上是宰相的职责。皇上想要重用康先生，但皇上畏惧慈禧太后，不敢实现自己的意愿。几个月以来，皇上有所询问，就命令总理衙门传达旨意；康先生有所陈述上奏，就写在他进呈的书籍中罢了。自从四卿进入军机处，然后皇上与康先生的心意才能稍微沟通，下定决心想要实行大的改革，而慈禧太后及奸臣忌恨更加严重，不到十天，政变就发生了。

起初，您刚进入京城时，我跟您谈论皇上无权、慈禧太后阻挠的事情，您不相信，等到七月二十七日，皇上想要开设懋勤殿设置顾问官，命令您起草诏旨，先派内侍捧着历代圣训交给您，传达皇上的话说康熙、乾隆、咸丰三朝，有开设懋勤殿的先例，让您查出来引用到上谕中，大概是要在二十八日亲自前往颐和园向慈禧太后请示。您退朝后，就告诉同僚说：“现在才知道皇上是真的没有权力了。”到了二十八日，京城官员都知道懋勤殿的事情，以为今天诏旨将要下达，但最终没有下达，于是更加知道慈禧太后与皇帝不能相容了。

二十九日，皇上召见杨锐，于是赐予衣带诏，有“朕的位置几乎不能保全，命令康有为与四卿及同志迅速设法营救”的话，您与康先生捧着诏书痛哭，而皇上手中没有一点权力，没有办法。当时各位将领中，只有袁世凯长期出使朝鲜，通晓中外情况，极力主张变法，您秘密上奏请求皇上用恩惠待遇结交他，希望紧急时刻或许可以救助，言辞极其激切。八月初一日，皇上召见袁世凯，特别赏赐侍郎官职，初二日又召见，初三日傍晚，您直接到袁世凯居住的法华寺，直接责问袁世凯说：“您认为皇上是怎样的人？”袁世凯说：“是旷世明主。”您说：“天津阅兵的阴谋，您知道吗？”袁世凯说：“是的，本来有所耳闻。”您于是直接拿出密诏给他看说：“今天能救我圣主的，只有您，您想救就救他。”又用手抚摸自己的脖子说：“如果不愿救，请到颐和园告发我并杀了我，可以获得富贵。”袁世凯神色严肃声音严厉地说：“您认为袁某是怎样的人？圣主是我们共同事奉的君主，我与您，都受到非常特殊的恩遇，救护的责任，不只是您，如果有指教，我本来愿意听。”您说：“荣禄的密谋，全在天津阅兵这一举动，您以及董福祥、聂士成三军，都受荣禄节制，将挟持兵力来实行大事。虽然如此，董福祥、聂士成不足挂齿，天下勇健的人，只有您。如果政变发生，您凭一军对抗他们两军，保护圣主，恢复大权，清除君主身边的奸佞，肃清宫廷，指挥若定，这是前所未有的功业。”袁世凯说：“如果皇上在阅兵时快速驰入我的军营，传令诛杀奸贼，那么我一定跟随各位君子之后，竭尽全力来补救。”您说：“荣禄对您一向厚待，您怎么对待他？”袁世凯笑而不语，袁世凯幕府中某人说：“荣禄并不是推心置腹对待袁帅的人，从前某公想要增加袁帅的兵力，荣禄说：‘汉人不可以假以大兵权。’向来不过是笼络罢了。就像前年胡景桂弹劾袁帅一事，胡景桂是荣禄的私人，荣禄派他弹劾袁帅，而自己查办昭雪来施恩。不久胡景桂就被任命为宁夏知府，随即升任宁夏道，这是荣禄心计极其险恶巧妙的地方，袁帅难道不知道吗？”您于是说：“荣禄固然有曹操、王莽的才能，是绝世的英雄，对待他恐怕不容易。”袁世凯怒目而视说：“如果皇上在我的军营，那么诛杀荣禄就像杀一条狗一样。”于是互相详细谈论救主的条理，袁世凯说：“现在军营中的枪弹火药，都在荣禄手中，而营哨各官，也多是旧人，事情紧急了，既然定了计策，那么我必须回营，更换将官，而设法储备弹药，才可以。”于是叮咛而去。当时八月初三夜三更天了。到了初五日，袁世凯又被召见，到了初六日，政变就发生了。

当时我正好拜访您的住所，对坐在榻上，有所筹划，而抄捕康有为住所的消息忽然到来，随即听到垂帘听政的谕旨，您从容地对我说：“从前想救皇上，已经无法救；现在想救先生，也无法救，我已经无事可办，只等死期罢了！虽然如此，天下事知道不可为而为之，您试着进入日本使馆拜见伊藤博文，请他发电报给上海领事来救先生。”我当晚住宿在日本使馆。您整天不出门等待捕快，捕快既然不来，就在第二天进入日本使馆，与我相见，劝我东游日本，并且携带所著书籍及诗文辞稿本数册，家书一箱托付给我，说：“没有出走的人，无法图谋将来；没有赴死的人，无法报答圣主。现在康南海的生死不可预测，程婴、杵臼，月照、西乡，我与您分担责任。”于是互相拥抱告别。初七、初八、初九三天，您又与侠客

译志士们谋划营救皇上，事情最终没有成功。初十日，谭嗣同于是被逮捕。在被逮捕的前一天，几位日本志士苦苦劝说他东渡日本，谭嗣同不听，他们再三极力劝说他，谭嗣同说：“各国变法，没有不经过流血牺牲而成功的，现在中国还没有听说有因为变法而流血牺牲的人，这就是国家不昌盛的原因。如果有这样的人，请从我谭嗣同开始。”最终没有离开，所以遭遇了灾难。谭嗣同已经被关进监狱，在监狱墙壁上题写了一首诗说：“望门投宿思张俭，忍死须臾待杜根，我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑。”这是怀念康有为。在八月十三日于闹市被斩首，享年三十三岁。就义的那天，围观的人有一万，谭嗣同慷慨激昂，神态气概没有丝毫改变。当时军机大臣刚毅监斩，谭嗣同呼喊刚毅上前说：“我有一句话要说。”

译刚毅离去而不听劝，于是从容赴死。唉，多么壮烈啊！

康君天性卓越独特，在学问上无所不涉猎，而以日新月异为宗旨，所以没有沾染滞碍；善于舍弃己见而听从他人，所以他的学问日益精进，每十日不见面，那么议论学识必定有增长。年轻时曾从事考据、笺注、金石刻镂、诗古文辞之学，也喜欢谈论中国古兵法，三十岁以后，全部抛弃。潜心研究泰西的天算、格致、政治、历史之学，都有心得。又潜心研究宗教，当康君与我初次相见时，极力推崇耶稣兼爱的教义，而不知道有佛教，不知道有孔子；不久听到南海先生阐发的《易》、《春秋》之义，穷究大同太平的条理，体悟乾元统天的精意，就非常信服。又听到华严宗性海的说法，而悟到世界无量，现身无量，无人无我，无去无住，无垢无净，除了救人之外更无他事的道理。听到相宗识浪的说法，而悟到众生根器无量，所以说法无量，种种差别，与圆性无碍的道理，就更加信服。从此豁然贯通，能汇万法为一，能衍一法为万，无所挂碍，而任事的勇猛也更加增加。在金陵做官的一年，日夜冥思苦索孔、佛之书，金陵有位居士杨文会，博览教乘，熟于佛故，以流通经典为己任。康君时常与他交往，因此得以遍窥三藏，所得日益精深。他的学术宗旨，大体见于《仁学》一书，又散见于与友人论学的书信中。所著的书除《仁学》外，还有《寥天一图文》二卷，《莽苍苍斋诗》二卷，《远遗堂集外文》一卷，《兴算学议》一卷，已刻印。《思纬吉凶台短书》一卷，《壮飞楼治事》十篇，《秋雨年华馆丛脞书》四卷，《剑经衍葛》一卷，《印录》一卷，以及《仁学》都藏在我处。又有政论数十篇，见于《湘报》的，以及与师友论学论事的书信数十篇，我将与康君的石交等人共同搜集编辑，作为谭浏阳遗集若干卷。他的《仁学》一书，先选择其中稍平易的部分，附印在《清议报》中，公之于世。康君平生专一没有嗜好，持身严整，面容凛凛有秋肃之气。没有子女。妻子李国，是中国女学会创办董事。

论曰：复生的行谊磊落，轰天撼地，人人共知，所以不讨论，讨论他的学问：自唐宋以后，呫毕小儒，拘泥于一孔之论，以诽谤佛教毁坏佛法，固然不足道，而震旦末法流行，数百年来，宗门之人，耽乐小乘，堕入断常见，龙象之才，罕有听闻，以为佛法都是清净而已，寂灭而已。岂知大乘之法，悲智双修，与孔子必仁且智之义，如两爪之相印。只有智慧，所以知道即世间即出世间，无所谓净土，即人即我，无所谓众生，世界之外无净土，众生之外无我，所以唯有舍身以救众生。佛说：“我不入地狱，谁入地狱？”孔子说：“吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易。”所以即智即仁。既然想救众生，那么必定有救之的条理，所以孔子治《春秋》，制定大同小康之制，千条万绪，都是为了世界，为了众生，舍此一大事，无他事也。华严的菩萨行，所谓誓不成佛，《春秋》三世之义，救过去的众生，与救现在的众生，救现在的众生，与救将来的众生，其法异而不异；救此土的众生，与救彼土的众生，其法异而不异；救全世界的众生，与救一国的众生，救一人的众生，其法异而不异：这是相宗的唯识。因众生根器各各不同，所以说法不同，而实法无不同也。既然无净土了，既然无我了，那么无所希恋，无所挂碍，无所恐怖，净土与我尚且不愛了，复何有利害毁誉称讥苦乐之可以动其心乎？所以孔子言不忧不惑不惧，佛言大无畏，盖即仁即智即勇焉。通乎此者，则游行自在，可以出生，可以入死，可以仁，可以救众生。

戊戌六君子传〔清〕梁启超（1899年1月）

康广仁传

康君名有溥，字广仁，以字行，号幼博，又号大广，是南海先生同母弟。精悍厉鸷，明照锐断，见事理若区别白黑，勇于任事，洞于察机，善于观人，遂于生死之故，长于治事之条理，严于律己，勇于改过。自少即绝意不事举业，以为本国之弱亡，皆由八股锢塞人才所致，故深恶痛绝之，偶一应试，辄弃去。弱冠后，尝为小吏于浙。盖君之少年血气太刚，倜傥自喜，行事间或跅弛，逾越范围，南海先生欲裁抑之，故遣入宦场，使之游

译在人间最污秽的地方，经历那些卑劣、钻营、险恶、欺诈、敷衍、庸碌、势利的境遇，让他彻底知晓世俗的虚情假意，然后才能收敛他的浮躁之气，改变他的气质，增长他的见识与度量。你当官一年多，曾被委派负责保甲事务和科举考场事务，既然对官场经历得如此深刻，又对此深感羞耻，便辞官回家。从此以后，你在修养品德上勇猛精进，气质发生了巨大变化，看待以前的自己，简直像是两个人一样。

译你天资本就卓越超群，又得到贤兄的教导，潜心钻研名理，所以你的言论往往精奇犀利，出人意料，听到的人为之惊愕失色，然而对照事理情势，确实无不切中要害。自从你辞官以后，阅历更深，学识更进，每次与你讨论一件事，穷究其条理，推测其未来，没有丝毫差错，所以南海先生常常倚重你作为谋议之人。

今年春天，胶州、旅顺失守之后，南海先生上书痛哭陈词，议论国家大事，请求改革。你说：“如今在我国谈论改革，各种政事都是第二位的，如果第一位的，只应当变革科举，废除八股取士的制度，使全国读书人都抛弃他们顽固浅陋的学问，去讲求实用的学问，那么天下的人就像盲人忽然睁开了眼睛，恍然明白各国强弱的原因，爱国之心自然产生，人才自然涌现了。兄长历年所陈述的改革事项，千头万绪，那些政府的人早已望而生畏，所以不能实行。现在应当把全部精神专注于废除八股这一件事上，锲而不舍，或许可以成功。这一关一旦突破，那么一切新政的根基就确立了。”

大概当时还不太了解皇上的圣明，所以对于改革之事，不敢有太多奢望。等到南海先生被召见，乡试、会试的八股考试已经废除，海内志士拍手为国家庆幸。你却说：“读书人数量最多的是童生和秀才，几乎占全数的百分之九十九。现在只革除乡试、会试而不改变岁试、科试，不足以振奋这一类人的心志耳目。况且乡试、会试的日期在三年以后，为期太缓。这三年中，人事变化无常。现在必须先改变童试、岁试、科试，立刻施行，然后才可以。”于是你和御史宋伯鲁商议，上疏直言，得到皇帝旨意准许。于是你请求南海先生说：“兄长可以出京了。我国改革的时机现在尚未到来。况且千年来，实行愚民政策，压抑已久，人才匮乏断绝，现在全国的人才，还不足以承担全国的事务，改革很难见效。现在科举已经变革，学堂已经开设，兄长应当回到广东、上海，卓如应当回到湖南，专心从事教育，著书、译书、办报，激励士民爱国之心，培养多数实用之才，三年之后，然后才可以大举改革。”

当时南海先生刚被知遇，皇恩优厚，感激君恩，不忍心离去。

不久，天津阅兵废立之事，渐渐有所听闻，你又说：“自古以来没有主权不统一的国家能成就大事的，现在皇上虽然天赋睿智圣明，然而没有赏罚之权，全国大权，都在西太后手中，而满人的猜忌如此，守旧大臣的嫉妒如此，怎么能有所成就？兄长应当速速出京韬光养晦。”先生说：“孔子是圣人，知道做不到却还是要去做，普通人看见小孩将要掉进井里，尚且想去救他，何况是国家的命运呢？何况是君父的危难呢？西太后的专横，旧党的顽固，皇上不是不知道，然而皇上尚且舍弃皇位、牺牲生命来拯救天下，我蒙受知遇之恩，道义上本来就不能抽身退避。”你又说：“兄长虽然舍身想要拯救，然而对事情必定没有益处，只不过白白送死罢了。死固然不值得吝惜，但兄长生平所志向所学，想要阐明公理来拯救全世界众生的，日后的事业正多，责任正重，现在还不是死的时候。”先生说：“生死自有天命，我十五年前，在华德里建房之下，飞砖突然坠落，擦脸而过，面部受损流血。假如那时飞砖斜落半寸，击中头部，那就早就死了。天下的境遇都像华德里的飞砖一样。今天的事虽然危险，我也把它看作飞砖，只按照我心安理得去做罢了，其他事情不在考虑之中。”从此你不再敢劝说出京。然而南海先生每次想要有所陈奏，有所兴革，你必定劝阻他，说应当等到九月阅兵以后，如果皇上能免于灾难，然后大举行动，也不算晚。

按照惯例，凡是皇上有所任命，有所赏赐，必定到宫门谢恩，被赐召见。南海先生先后奉命担任总理各国事务衙门章京，督办官报局，又因为著书的缘故，赏赐黄金二千两，都应当谢恩，你却说：“西太后和满洲党相互猜忌已经很深，兄长如果屡次觐见皇上，只会增加他们的怀疑而加速变故，不如不去。”所以先生从六月以后，上书极少，又不觐见，只上折谢恩，只在所进呈的书中，谈论改革的条理而已，都是听从你的意思，你料事之明达如此。南海先生既然决意不出京城，等待九月阅兵之时，谋划有所救护，而你与谭君在这件事上出力最多。起初，我已经奉命督办译书，因为你长期在大同译书局，熟悉此事，想托付你出上海总领其事。出发日期已定，然而八月初二日忽然奉到明诏，命令南海先生出京；初三日又奉到密诏敦促。一天也不能停留。先生眷恋朝廷非常耿耿于怀，你说：“兄长即使出发，弟弟与复生、卓如及各位尽力谋划。”大概这时虽然知道事态紧急，然而认为发难终究在九月，所以想要竭尽全力，有所布置，因此先生出发而你独自留下。

译于是遭受了祸难，他在面对重大节操时不马虎的态度竟然如此。先生通晓根本的大道，透彻理解生死的道理，曾常对我说：“我活了三十岁，看到兄弟亲戚朋友中年龄与我相仿的人，如今死去的不计其数。我常常拿自己和他们相比，常把自己当作已经死去的人来看待；现在我还活在人间，就把这当作死而复生，所以应该做的事，就大胆去做，没有牵挂阻碍，也没有恐惧。”大概先生从容赴义的原因，其根基深厚啊。

译在被捕的那天，与同住的两人程序谷、钱维骥一同在狱中，谈笑自若，高声歌唱，声音铿锵如金石。程、钱等人本来不知道密诏以及救护的事情，但听说皇帝下令出西后，便说：“我们必定要死了。”康君厉声说：“死有什么可惜！

你们已经二十多岁了，我已经三十多岁了，难道不比活几个月就死、活几年就死的人好吗？况且一刀毙命，难道不比抱病多年而死的人好吗？只是恐怕我们未必会死，如果死了，那么中国的强大就在此刻实现了，死又有什么可惜呢？”程说：“您说的很对，只是外国变法，都是前人死，后人继，现在我国新党非常弱小，恐怕我们一死，就没有继承者了。”康君说：“八股文已经废除，人才将会辈出，何必担心没有继承者呢？”神态从容，面临节义始终没有改变，唉，真是壮烈啊！

南海先生（康有为）的学问，以仁为宗旨，康君则以义为宗旨，所以他处理事务，专门明确权限，能够果断决绝，不随便求人，不随便接人，在辞让、接受、索取、给予方面严格，有高掌远跖、摧陷廓清的概貌。对于同时代的士大夫，都用豪俊的眼光俯视他们。在十六岁时，因为厌恶科举考试，所以不喜欢学习，父兄责备他，他就自己昂首挺胸做童子老师。怀疑他游戏心态一定不成，姑且试一试，跟着他学习的有八九个人，他端坐教导弟子，庄重严肃，亲手制定学规，严整有度，即使是极其顽劣横暴的童子，也都恭恭敬敬地遵守法度。从此知道他是治理事务的人才，一切家事、经营、督租都委托给他。他处理事务像商鞅的法度，像孙武的命令，严密谨慎，命令发出必定执行，奴仆没有不畏惧他的，所以事情没有不成功的。少年时曾与先生同住在同一座楼上，楼前有一株芭蕉，经过秋天后败叶杂乱。先生本来有茂对万物之心，窗草不除之意，非常爱护它。忽然有一天，芭蕉不见了，原来是康君锄掉丢弃了。先生责备他不仁，康君说：“留着这个有什么用，只是扰乱人心罢了。”又有一天，先生命令康君检查阁楼上旧书整理，因为累世为儒，阁楼上收藏前代科举文章很多，康君举起付之一炬。先生质问，康君就说：“这些微不足道的东西还不能割舍吗？留着这些东西，这楼什么时候才能得到清净。”这都是康君十二三岁时的事迹。虽然细微之处，也可以看出他刚断的气概。康君侍奉母亲最孝顺，不在身边母亲就不高兴，母亲有所烦恼，得到康君几句话，就怡然一笑而解。大概他在母亲身边，完全是孩子的容貌，与接见朋友处理事务时，像两个人一样。最善于自知，勇于改过。事情是自己不能承担的，必定自己坦白，不轻易许可，等到已经承担，就用心力殉职；有过失，必定自己知道、自己说出来而痛改，大概光明磊落，肝胆照人。

康君曾经感慨中国医学不讲究，草菅人命，向美国人嘉约翰学医，三年，于是通晓泰西医术。想要移植到中国，在上海创办医学堂，草拟章程，虽然因为事情没有成功，但后来必定会实行。大概康君的勇断，足以廓清国家的积弊，他的明察精细，足以经营国家治平的条理，而未能一旦有所凭借，就殉国而死。他所办理的事情，则在澳门创立《知新报》，发明民政公理；在上海设译书局，翻译日本书，以开民智；在西樵乡设一所学校，用泰西政学教授乡里的子弟；先生厌恶妇女缠足，壬午年创办不缠足会而没有成功，康君最终完成了，广东风气大改，广东会成立，就与超推之于上海，集合士大夫开不缠足大会，康君实际上是总持；又与同志创办女学堂，以救妇女的患难，实行太平之义。对于康君才能未尽十一，也可以观察他的志向。康君向来不喜欢章句记诵词章之学，明算工书，能作篆书，曾经写诗骈散文，但认为无用，既不求工，也不存稿，大概都是当作余事来做，所以遗文存者无几。但他的言论往往发前人所未发，言人所不敢言。大概南海先生对于一切名理，每仅发其端，含蓄而不尽言，康君则推波助澜，穷其究竟，达其极点，所以精思伟论独多。康君死后，朋辈将记忆他的言论，收集而集结，以传于后。康君已经放弃浙江官职，今年改官候选主事。妻子黄谨娱，是中国女学会倡办董事。

论曰：徐子靖、王小航常对我说，二康都是绝伦之才，各有所长，不能比较高低。他们的话虽然稍有过分，但幼博之才，真是今日救时的良才。世人没有不知道南海先生的，而很少知道幼博，大概被兄长所掩盖，不足为怪。而先生之好仁，与幼博之持义，恰好足以互补，所以先生的行事，出于幼博所左右的为多。六烈士之中，任事之勇猛，性行之笃挚，只有复生与幼博为最。复生学问之深博，超过幼博；幼博治事之条理，超过复生，两人之才，真不容易比较高低。唉！今日眼中之人，求如两君者可复得乎？可复得乎？幼博之入京也，在今春二月。时余适自

译我大病初愈离开上海，拖着病体进入京城，参加礼部主持的科举考试。幼博精通医学，在我生病期间，为我调理饮食，配制药物，到了这时便陪伴我一同北上。幼博进京本来没有其他事情，只不过是为了我的病罢了。我没有病死，而幼博却因我的病而去世，我的愧疚之情该有多么深重啊！

译杨深秀传

杨君字漪村，又号孴孴子，是山西闻喜县人。他年少时聪慧敏捷，十二岁被录取为县学的附生。他博学强记，从十三经、《史记》、《汉书》、《资治通鉴》、《管子》、《荀子》、《庄子》、《墨子》、《老子》、《列子》、《韩非子》、《吕氏春秋》等诸子百家，乃至《说文解字》、《玉篇》、《水经注》，旁及佛家经典，都能列举其文辞。他又能探求精微、提取纲要，有独到的心得，考据宏博，又能讲授宋明理学的义理，以气节自我激励，高峻超群，成为山西的儒学宗师。他考中举人时，背负着士林的厚望。光绪八年，张之洞任山西巡抚，创建令德堂，教导全省士子经史考据、词章义理之学，特聘杨君为院长，以作为众多士子的楷模。光绪十五年，杨君考中进士，授刑部主事，多次升迁至郎中。光绪二十三年十二月，授出东道监察御史。光绪二十四年正月，俄国人胁迫割占旅顺、大连湾，杨君刚入御史台，第一道奏疏就极力陈述世界大势，请求联合英国、日本以抵抗俄国，言辞非常恳切直率。当时京城的人士，都知道杨君深通旧学，却不知道他通达时务，至此，大家都惊讶佩服。

杨君与康广仁交情最深厚。康广仁专门主张废除八股文是拯救中国的第一要事，日夜谋划此举。四月初间，杨君于是先上疏请求改革文体，凡是考试仍以四书、五经命题，但文章中应当纵论时事，不得仍沿用破题、承题等八股的格式。

大概是因为八股的弊端，积累千年，恐怕不能一下子扫除，所以采取循序渐进的方式。奏疏呈上，奉旨交部臣议行。当时皇上锐意维新，而守旧大臣充斥朝廷，竞相设法阻挠，杨君认为国家的大政方针不定，那么人心就不知道向往什么，如同泛舟于河流中央，却不知道如何渡河，于是与徐致靖先后上疏，请求确定国是。到了四月二十三日，确定国是的诏书于是颁布，天下志士纷纷响应。

起初请求改革文体的奏疏，既已交部议行，而礼部尚书许应骙，庸俗谬误、昏庸蛮横，就想驳斥，又对经济特科一事，多方阻挠。当时八股尚未废除，许应骙自恃为礼部长官，专门致力于遏制此举。杨君于是与御史宋伯鲁联合上疏弹劾他，有诏命许应骙自行陈述，于是旧党开始厌恶杨君，极力与他作对了。

御史文悌，是满洲人。因为满洲人久居内城，最了解宫中事务，很愤恨西太后专横，经历胶州、旅顺事件后，忧虑国家危亡，文君门下有某人，统领北方豪杰千数百人，恰逢一同侍奉祭祀，整夜向杨君讲述宫中隐秘之事，都是西太后淫乐之事。随后说：“您知道长麟去职的缘故吗？长麟认为皇上虽然名义上亲政，实际上受制于太后，请求皇上独揽大权，说：‘西太后对于穆宗是生母，对于皇上则是先帝的遗妾罢了，天子没有把妾母当作母亲的道理。’”

这话可以说独得大义了。杨君赞同。文悌又说：“我奉命查访宗人府的囚犯，看见澍贝勒仅有一条裤子遮体，上身没有衣服，当时正是正月严寒，抱着火炉战栗，我怜悯他，赏钱十千。西太后对皇孙如此刻薄虐待，大概是给皇上示警，所以皇上见到太后就颤抖。这与唐代的武则天有何不同？”于是慷慨诵读徐敬业《讨武氏檄》中“燕啄王孙”四句，目眦欲裂。杨君赞美他的忠诚，于是文悌告诉杨君说：“我年少时曾仰慕游侠，能翻墙，统领昆仑奴很多，如果有志士相助，可以一举成就大业。听说您门下多识豪杰，能寻找这些人来救国吗？”杨君壮其言辞但顾虑其困难。当时文悌多次拜访康先生，一切奏章，都请康先生代写，非常秘密。杨君告诉康先生文悌有此意图，恐怕事情难以成功。康先生见到文悌就责问他，文悌脸色大变，担心杨君泄露而败坏事情，每天在朝中散布诽谤，以求自我解脱。还担心不能免祸，于是公开上疏弹劾杨君与他有不可告人的言论。因为康先生开设保国会，被守旧大众所厌恶，于是附会弹劾他，以讨好众人。政变后的伪谕，说康先生谋划围困颐和园，实际上是从文悌开始的。

文悌的奏疏既已呈上，皇上不仅不怪罪宋伯鲁、杨深秀，而且责备文悌诬蔑，令其回原衙门办事。于是杨君更加感激皇上的知遇之恩，誓死以报，接连上书请求设立译书局翻译日本书籍，请求派遣亲王、贝勒、宗室游历各国，派遣学生留学日本，都被采纳施行。又请求皇上面试京朝官，每天轮流二十人，选择通才召见试用，而罢免那些年老庸愚不通时务的人，于是朝中士大夫大为怨恨。

然而三个月以来，御史台谏中辅佐新政的人，只有杨君的功劳最多。

湖南巡抚陈宝箴力行新政，是地方大员中的佼佼者，而湖南守旧党与他作对，接连上章弹劾他，那些诬蔑的言辞不堪入耳。杨君独自上疏为他辩白，于是奉旨奖励陈宝箴，而严厉斥责旧党，湖南的浮议稍息，陈宝箴才得以重新实行他的志向。到了八月初六日，垂帘听政的伪命既已下达，党案已经爆发，京城人人惊悚，志士或被逮捕或藏匿，奸邪气焰嚣张，没有人敢触犯其锋芒，杨君独自上疏诘问皇上被废的缘故，援引古义，深切陈述国难，请求西太后撤帘归政，于是就被逮捕。狱中有诗十数首

译章，感伤怀念圣明的君主，眷顾挂念外来的祸患，忠诚的气节，流露在言语表情之中，评论的人认为即使是前朝明代的方孝孺、杨继盛的刚烈，也不过如此。

译先生持身廉洁正直，在取舍之间，即使是一根草那样微小的东西也不苟且。担任御史时，家中极其贫困，衣食有时接济不上，当时只靠为人代写诗文来维持生计，一点也不改变他当初的志向。在京师居住二十年，穿着破旧的衣服，吃着粗劣的食物，乘着破车，骑着瘦马，坚忍刻苦，节操高尚无与伦比，大概具有古代君子的风范。他的儿子杨韨田，字米裳，是举人，能够继承他的学问，精通天文历算和格物致知，节操严厉，行为笃实，有他父亲的风范。

评论说：漪村先生可以说是正义表现在神色上了。那些逆乱的后妃和奸臣，包藏着祸心，蓄谋已久，先生难道不知道吗？垂帘听政的诏书已经颁布，祸变已经形成，不是空话所能补救的，先生难道不知道吗？然而他却进入虎穴，踩在虎尾上，刚直地呈上奏疏，请求撤去帘幕，这难道不是孔子所说的愚不可及的人吗？八月初六日的变故，天地反常，日月变色，内外大小臣僚，数以万计，都低头屈膝，忍气吞声，没有一个敢怒敢言的人，而先生却从容慷慨，向天下阐明大义，难道不知道这是没有用处的吗？他认为凡是有血气的人，本来就不能不这样做。唉！荆轲虽然被剁成肉酱，暴虐的嬴政的魂魄已经寒冷；骆宾王虽然被消灭，武则天称帝的命运也随之终结。仁人君子立身行事，哪里会计较成败呢？

漪村先生可以说是正义表现在神色上了。

杨锐传

杨锐字叔峤，又字钝叔，四川绵竹县人。性格笃实谨慎，不妄言邪视，喜好诗词文章。张之洞在四川主持学政时，先生当时还年轻，被张之洞选拔赏识，于是拜他为师成为弟子。张之洞喜爱他的谨慎周密，非常亲近信任他。光绪十五年，先生以举人身份被授予内阁中书的官职。张之洞出任地方大吏将近二十年，而先生在京师做官，张之洞有儿子在京师，但京师的事务不托付给儿子而托付给先生。张之洞在京师的消息，一切依靠先生，有所考察，都托付给先生，书信电报络绎不绝，大概是张之洞最亲近厚待的弟子，并且推荐他参加经济特科，而先生的旅费，也是张之洞供养的。先生刚直，崇尚名节，最仰慕汉代党锢之祸和明代东林党人的行为道义，自从乙未年议和以后，于是更加慷慨地谈论时务。当时康有为在京师，交往极其密切。康有为与志士倡导设立强学会，先生起来极力附和。那年十月，御史杨崇伊秉承某位大臣的意旨，弹劾强学会，于是下诏封禁，会中的志士愤激，联合署名争辩。按照惯例，凡是联合署名的文书，名次都以衙门为先后，先生官居内阁，应当首先署名，而会员中，某君也同在内阁，争着首先署名，先生说：“我在本衙门是前辈。”于是先署名。当时强学会已经被禁，京师哗然，说将要兴起大狱，先生于是奋起率领众人抗争，也可以说不畏强暴了。

丁酉年冬天，胶州湾事件发生，康有为到京师上书。先生于是每天与他谋划，极力向给事中高燮曾称赞康有为。高燮曾上疏推荐康有为，是先生的力量。今年二月，康有为在京师倡导设立保国会，先生与刘光第都是会员，又在四川会馆自行开设蜀学会，筹集巨资，规模仓促建成，因此更加被守旧派所嫉恨。张之洞屡次想推荐他，因为门生避嫌，于是告诉湖南巡抚陈宝箴推荐他，被召见加授四品卿衔，充任军机章京，与谭嗣同、刘光第、林旭一同参与新政。接受任命的那天，皇上亲自用黄匣密封一道朱批谕旨授予四人，命令他们竭力辅佐新政，不要瞻前顾后，凡是有奏折都经过四位卿官审阅，凡是有上谕都经过四位卿官起草。于是军机大臣嫉妒他们，势不两立。七月下旬，宫中变故已经发生，皇上在二十九日召见先生，赐给衣带诏，于是说皇位将不能保全，命令康有为与四人一同设法救护。

先生长期居住在京师，最了解朝局，又熟悉宫廷之事，知道二十年来的国家命脉，都毁损在西太后手中，愤懑不能自制，义气表现在言辞神色上，所以与御史朱一新、安维峻、学士文廷式交往最亲密。朱一新，曾经上疏弹劾西太后宠信的宦官李联英，因为触怒西太后而被免职；安维峻，曾经上疏请求西太后不要揽权，因为触怒西太后而被流放塞外；文廷式，曾经请求皇上收回大权，因为触怒西太后而被革职驱逐。先生习惯与这些人交往，宗旨最相合，长期有抑制吕后、武则天那样的野心家的志向。至此奉诏与各位同志谋划保卫皇上变法，于是被逮捕就义。先生博学，擅长诗歌，曾经辑注《晋书》，极其宏博，在京师各位名士中，被称为尊宿。然而谦虚克制自己，与人说话温和恭顺好像说不出话来，完全没有名士轻浮浅薄的风气，君子敬重他。

评论说：叔峤待人接物发表议论，循循善诱像处女一样，至于他崇尚气节，明辨大义，立身不苟且，见到危难献出生命，有古代君子的风范。比起平时口头谈论忠孝，动不动声称义愤，一遇到君主父亲朋友的危难，反而落井下石的人怎么样呢？

林旭传

林君字暾谷，福建侯官县人，是康有为的弟子。从童年起就聪明绝顶，才华出众，意气风发，天赋特别通达，像竹箭一样挺拔，直冲云霄。成年那年，乡试考中全省第一，读他的文章奥妙典雅奇特雄伟，没有人不惊叹，年长的名宿，都与他屈尊结交成为忘年交

译所以他所结交的朋友都是一时闻名的人物。他在诗词、骈文和散文中都展现出天赋，文章风格如同汉魏时期的人，诗歌风格如同宋代的人，文笔波澜壮阔且成熟老练，辞藻瑰丽深奥且浓郁丰富，在京城广为流传，名声震动一时。乙未年割让辽东和台湾时，他正在参加礼部的考试，于是愤然上书，请求拒绝和议，此时他的志向已经显得超群不凡了。后来他担任内阁中书，听闻了康有为的学说，十分仰慕，便去拜见康有为，听到他论述的政治宗旨后，内心极为折服，于是拜他为师学习。

译在此之前，胶州警报初报，事变极其紧急，南海先生认为振奋激励士气是保卫国家的基础，打算让各省志士各自成立学会，互相研讨交流，这样声气容易沟通，研讨容易熟稔。于是先在京城倡导成立粤学会、蜀学会、闽学会、浙学会、陕学会等，而杨君锐是蜀学会的领袖。杨君遍访乡里的先贤达者并鼓动他们，一天之内就成立了学会，在月初十日于福建会馆召开大会，福建的名士大夫都聚集在此，而杨君实际上是闽学会的领袖。等到保国会成立，杨君是会中的创始董事，提倡最为有力。

起初，荣禄曾担任福州将军，一向喜爱闽地人士，而杨君又是沈文肃公的孙女婿，才名显赫，所以荣禄很想要招揽他。五月，荣禄到达天津后，便招杨君进入幕府。杨君入京向南海先生请示，问是否可以接受？南海先生说：“接受有什么害处，如果能够以大义来要求他，以时局的变化来警示他，从容地开导他的迷误，暗中消解遏制他的阴谋，也是很大的善事。”于是杨君决定接受荣禄的聘任，不久又参加经济特科的选拔。恰逢少詹王锡蕃向朝廷推荐杨君，七月被召见，皇上命令将奏对的话再誊写出来呈览，大概是因为杨君说闽语，皇上不能完全听懂。杨君退朝后具折奏上，折中详细称述了老师的学说。皇上知道他是康某的弟子，因此信任他，于是与谭君等人一同被授予四品卿衔，进入军机处参与新政。十天之中，所陈奏的事项很多，上谕大多由杨君拟定。

初二日，皇上赐给康先生密谕，命令他迅速出京，也交给杨君传出，大概是因为非常信任他。接到密谕后，谭君等人悲痛欲绝。当时袁世凯正在京城，打算拿出密诏给他看，激发他的义愤，但杨君不以为然，作了一首小诗代替信送给谭君等人说：“伏蒲泣血知道有什么用？慷慨激昂何曾报答过主恩。愿意为您唱那‘千里草’的歌，本初是刚健之人不要轻言。”这是指东汉何进的事情。等到政变发生，一同被捕，十三日在街市被斩首。临刑时呼喊监斩官吏询问罪名，官吏不理睬而离去，杨君神色没有丝毫改变。著有《晚翠轩诗集》若干卷，长短句及杂文若干卷。妻子沈静仪，是沈文肃公葆桢的孙女，得到消息，痛哭不想活，打算亲自入京收殓遗骸，被家人劝阻禁止，于是仰药殉情。评论说：暾谷比我小一岁，我像对待弟弟一样对待他。暾谷本来擅长诗词，喜欢吟咏，我规劝他说：“词章是娱乐灵魂、调节性情的工具，偶尔为之是可以的。如果以此作为职业，就会玩物丧志，与声色之累没有区别。当今世变日益紧迫，以你的才华，怎么可以沉溺于此。”杨君于是幡然戒诗，完全割舍旧习，跟随南海先生学习义理经世之学，这难道就是所说的从善如流吗？荣禄喜爱暾谷，招揽暾谷，致敬尽礼，一旦之间却悍然不问他的罪过，一并杀戮他，那些豺狼难道还有爱的根源吗？翻手为云，覆手为雨，早上举杯共饮，晚上白刃相加，即使是父母兄弟尚且不顾，他又有什么奇怪！

刘光第传

刘君字裴村，四川富顺县人。性格端庄厚重，不随便言笑，志节高尚。博学能诗文，擅长书法。诗在韩愈、杜甫之间，书法学习颜鲁公，气骨森严耸立，严整如同他的为人。弱冠之后考中进士，授职刑部主事，处理事务精严。光绪二十年，因父母丧事离职，在乡里教授学生，提倡实学，蜀地的人受其感化。在京城做官时，闭门读书，不与当时所谓的名士交往，所以很少有人了解他。等到南海先生开设保国会，刘君翩然前来成为会员。七月，因陈公宝箴推荐，被召见，加授四品卿衔，充任军机章京，参与新政。

起初，刘君与谭君尚未见面，至此既同官，又同班，则非常投契。谭君认为在京师所见的高节笃行之士，很少能与他相比。按照惯例，凡是初入军机者，内侍惯例索要赏钱，刘君持正不给；礼亲王是军机首辅，生日祝寿，同僚都去拜贺，刘君不去；军机大臣裕禄升任礼部尚书，同僚都去祝贺，刘君不祝贺；他说时事艰难，我们拜爵于朝，应当勤勉王事，哪里有闲暇奔走媚事权贵呢？他的气节严厉如此。七月二十六日，有湖南守旧党曾廉上书请求杀南海先生及我，深文罗织，谓为叛逆。皇上担心西太后看到，将有不可测的愤怒，于是将他的奏折交给裕禄，命转交谭君，按条详细驳斥。谭君驳斥说：“臣嗣同以百口担保康、梁的忠诚，如果曾廉的话属实，臣嗣同请先受罪。”刘君与谭君同在二班，于是也署名说：“臣光第也请先受罪。”谭君大为敬重而惊讶。

刘君说：“即使没有皇上的命令，也应当救志士，何况有君命呢？我不让你独自做君子。”于是谭君更加佩服刘君。

政变发生后，四卿一同被逮捕下狱，未经审讯。按照旧例，提犯自东门出则赦免，出西门则死。十三日，使者提刘君等六人自西门出，同人不知生死，刘君在刑部任职久，熟悉囚狱旧例，叹息说：“我们死了，正气尽。”听到的人无不挥泪。刘君已经

译就义后，他的嗣子前往刑场，伏在尸体上痛哭了一昼夜，随后死去。您家境贫寒，生活艰苦且严于律己，诗文作品非常丰富，就义之后，不知那些文稿现在何处。

译评论说：“裴村认识我，是通过某某先生介绍的。某某先生，是有道德学问的人，我因此敬重裴村。然而裴村在京师时，闭门谢客，所以我和他交往很少。南海先生则未曾与他互通拜帖，只在保国会见过一面，而在曾廉的事情上，裴村以死相救。唉，真是古人啊，真是古人啊！我与裴村交情不深，所以不能详细记载他的品行事迹，虽然如此，那几件显著的事迹，也足以看出他的大概了。

谭嗣同传

谭君字复生，又号壮飞，是湖南浏阳县人。年轻时洒脱不拘，胸怀大志，精通各类典籍，擅长写文章，喜好行侠仗义，善于剑术。父亲谭继洵，担任湖北巡抚。

幼年丧母，被父亲的妾室虐待，受尽了孤苦无依的苦难，因此内心常怀危机感，思虑祸患深远，而德行、智慧、技艺、智谋便日益增长了。二十岁时，随军前往新疆，在巡抚刘锦棠的幕府中任职。

刘锦棠非常赏识他的才能，打算向朝廷推荐他，恰逢刘锦棠因奉养亲人而辞官，未能实现。从此十年间，他往来于直隶、新疆、甘肃、陕西、河南、湖南、湖北、江苏、安徽、浙江、台湾等各省，考察风土人情，寻访豪杰，然而终究因为父亲拘谨，不允许他远游，未能尽展他游历四方的志向。自从甲午战败后，他更加发愤提倡新学，首先在浏阳设立一个学会，聚集志同道合的人讲求磨砺，这实际上是湖南全省新学的起点。当时南海先生正在北京和上海倡导强学会，天下的志士，奔走聚集响应他。谭君于是从湖南溯江而上，又顺江而下到达上海，游览京师，打算拜见南海先生，而南海先生恰好回广东，没能见面。我当时在京师强学会，担任记录编纂的工作，才开始与谭君相见，向他讲述南海讲学的宗旨，经世致用的条理，他听后感动得大喜过望，自称是南海的私淑弟子，从此学识更加日益精进。

当时和议刚刚确定，人人怀着国耻，士气稍有振作，谭君则激昂慷慨，大声疾呼，海内有志之士，看到他的风采，听到他的言论，知道他是非同寻常的人了。他奉父命就任候补知府，在金陵等待任命一年，闭门养心读书，深入探究孔子、佛家的精微奥妙，融会贯通诸哲人的心法，演绎阐发南海先生的宗旨，写成《仁学》一书。他又时常到上海与同志商量学术，讨论天下大事，未曾与世俗官吏交往，谭君常自认为做官一年，无异于入山隐居。当时陈宝箴担任湖南巡抚，他的儿子陈三立辅佐他，慨然以开化湖南为己任。丁酉年六月，黄遵宪恰好被任命为湖南按察使，八月，徐仁铸又来督管湖南学务，湖南绅士某某等人奋发努力，提倡乡里，志士逐渐聚集在湘楚地区。陈宝箴父子与前任学政江标，于是谋划在湖南大规模聚集豪杰，合力经营，作为各省的倡导。于是聘请我及某某等人担任学堂教习，召某某回来练兵，而谭君也被陈宝箴敦促，立即弃官回家，安置家眷在浏阳老家，而自己独自留在长沙，与群志士办理新政。于是湖南倡导办理的事情，如内河小轮船、商办矿务、湘粤铁路、时务学堂、武备学堂、保卫局、南学会等，都是谭君倡导议论、筹划安排的，而以南学会最为兴盛。设立学会的意图，是将南部各省的志士联合起来，形成一股力量，共同讲求爱国之理，寻求救亡之法，而先从湖南一省办起，这实际上兼具了学会与地方议会的规模。地方有事，公议而行，这是议会的意图；每七天大集合众人讲学，演说万国大势及政学原理，这是学会的意图。当时谭君实际上担任学长，负责演说之事，每次集会有一千数百人，谭君慷慨论述天下大事，听者没有不感动的，所以湖南全省风气大开，谭君的功劳居多。

今年四月，确定国是的诏书已经下达，谭君因学士徐致靖推荐，被征召，恰逢大病不能成行，直到七月才扶病入京觐见，奏对符合皇上的心意，皇上破格提拔他为四品卿衔军机章京，与杨锐、林旭、刘光第，一同参与新政，当时号称军机四卿。参与新政的人，如同康、宋担任参知政事，实际上是宰相的职务。皇上想重用康先生，但皇上畏惧西太后，不敢实行自己的志向。几个月以来，皇上有所询问，就令总理衙门传旨；康先生有所陈奏，就写在所进呈的书信之中罢了。自从四卿进入军机处，然后皇上与康先生的心意才能稍微沟通，锐意想要进行大改革了，而西太后及奸臣忌恨更加严重，不到十天，政变就发生了。

起初，谭君刚入京时，我与他谈论皇上无权、西太后阻挠之事，谭君不相信，等到七月二十七日，皇上想要开设懋勤殿设立顾问官，命令谭君起草诏旨，先派遣内侍捧着历代圣训交给谭君，传达皇上的话说康熙、乾隆、咸丰三朝，有开设懋勤殿的先例，让他查出来引入上谕中，大概打算在二十八日亲自前往颐和园向西太后请示。谭君退朝后，于是告诉同僚说：“现在才知道皇上真的没有权力了。”到了二十八日，京城官员都知道懋勤殿

译这件事，认为今天谕旨即将下达，但最终却没有下达，于是更加知道慈禧太后与皇帝之间互不相容了。

译二十九日，皇上召见杨锐，于是赐予衣带诏，其中有“朕的帝位几乎保不住了，命令康有为与四位卿士及志同道合的人迅速设法筹划救援”的话，杨锐与康先生捧着诏书痛哭流涕，而皇上手中没有一丝权力，没有办法。当时将领之中，只有袁世凯长期出使朝鲜，通晓中外情况，极力主张变法，杨锐秘密上奏请求皇上以恩惠拉拢袁世凯，希望紧急时刻或许可以救援，言辞极其激切。八月初一日，皇上召见袁世凯，特别赏赐侍郎官职，初二日再次召见，初三日傍晚，杨锐直接前往袁世凯居住的北京法华寺，直截了当地问袁世凯：“你认为皇上是怎样的人？”袁世凯说：“是旷古以来少有的圣主。”杨锐说：“天津阅兵的阴谋，你知道吗？”袁世凯说：“是的，本来有所耳闻。”杨锐于是直接拿出密诏给他看，说：“今天能救我圣主的，只有您，您想救就救他。”又用手抚摸自己的脖子说：“如果不愿救，请到颐和园告发我并杀了我，这样可以得到富贵。”袁世凯严肃地高声说：“您把我袁某人看作是什么样的人？圣主是我们共同侍奉的主君，我与您，同样受到非同寻常的恩遇，救护的责任，不仅仅在您，如果有指教，我本来愿意听从。”杨锐说：“荣禄的密谋，全在天津阅兵这一举动，您以及董福祥、聂士成三军，都受荣禄节制，他将挟持兵力来干大事。虽然如此，董福祥、聂士成不值一提，天下勇健的人，只有您。如果事变发生，您凭一支军队对抗那两支军队，保护圣主，恢复大权，清除君主身边的奸臣，肃清宫廷，指挥若定，这是前所未有的功业。”袁世凯说：“如果皇上在阅兵时快速跑进我的军营，传令诛杀奸贼，那么我一定跟随各位君子之后，竭尽死力来补救。”杨锐说：“荣禄平时对您很厚待，您怎么对待他？”袁世凯笑而不语，袁世凯幕府中的某人说：“荣禄并非真心对待袁帅的人，从前某公想增加袁帅的兵力，荣禄说：‘汉人不可以授予大的兵权。’向来不过是笼络罢了。就像前年胡景桂弹劾袁帅一事，胡景桂是荣禄的私人，荣禄派他弹劾袁帅，而自己查办昭雪以施恩。不久胡景桂就被任命为宁夏知府，随即升任宁夏道，这是荣禄心计极其险恶巧妙的地方，袁帅难道不知道吗？”杨锐于是说：“荣禄确实有曹操、王莽的才能，是绝世英雄，对待他恐怕不容易。”袁世凯怒目而视说：“如果皇上在我的军营，那么诛杀荣禄就像杀一条狗一样。”于是共同详细谈论救主的条理，袁世凯说：“现在军营中的枪弹火药，都在荣禄手中，而营哨各官，也多属旧人，事情紧急了，既然定下计策，那么我必须回营，更换将官，并设法储备弹药，才可以。”于是叮咛后离去。当时八月初三夜三更天了。到初五日，袁世凯再次被召见，到初六日，事变就发生了。

当时我正拜访杨锐的住所，对坐在榻上，有所谋划，而抄捕南海会馆的消息忽然传来，随即听到垂帘听政的谕旨，杨锐从容地对我说：“从前想救皇上，已经无法救；现在想救先生，也无法救，我已经无事可办，只等死期罢了！虽然如此，天下事知道不可为而为之，您试着进入日本使馆拜见伊藤博文，请他发电报给上海领事来救先生。”我当晚宿在日本使馆。杨锐整天不出门等待捕者，捕者既然没来，那么他在第二天进入日本使馆，与我相见，劝我东游日本，并且携带他所著的书及诗文辞稿本数册，家书一箱托付给我，说：“没有出走的人，无法图谋将来；没有赴死的人，无法报答圣主。现在南海的生死不可预料，程婴、杵臼，月照、西乡，我与您分担此任。”于是相互拥抱而别。初七、初八、初九三天，杨锐又与侠士谋划救皇上，事情最终没有成功。初十日，于是被逮捕。被逮捕的前一天，日本志士几人，苦苦劝杨锐东游日本，杨锐不听，再三强求，杨锐说：“各国变法，无不从流血而成，现在中国没听说有因变法而流血的人，这是国家不昌盛的原因。有的话，请从我谭嗣同开始。”最终没有离开，所以遭遇祸难。杨锐被关进监狱后，在狱壁上题了一首诗说：“望门投宿思张俭，忍死须臾待杜根，我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑。”大概是思念康有为。在八月十三日于市街被斩首，享年三十三岁。就义那天，观看的人有一万，杨锐慷慨激昂，神色没有丝毫改变。当时军机大臣刚毅监斩，杨锐呼唤刚毅上前说：“我有一句话。”

刚毅走开不听，于是从容受刑。唉，多么壮烈啊！

杨锐资质特异，对于学问无所不窥，而以日日更新为宗旨，所以没有沾染滞碍，善于舍弃己见听从他人，所以他的学问日益进步，每十天不见面，那么议论学识必有增长。少年时曾从事考据、笺注、金石刻镂、诗古文辞的学问，也喜欢谈论中国古兵法，三十岁以后，全部抛弃。深入研究西方天文数学、格致、政治、历史之学，都有心得。又深入研究宗教，当杨锐与我初次相见时，极力推崇耶稣兼爱的教义，而不知道有佛，不知道有孔子，不久听说南海先生所

译阐发《易经》和《春秋》的义理，穷尽大同太平社会的条理，体悟“干元统天”的精微意旨，于是大为信服。又听闻华严宗“性海”的学说，从而领悟世界无量、化身无量，无人无我，无去无住，无垢无净，除了救度世人之外更无其他要事的道理。听闻法相宗“识浪”的学说，从而领悟众生根器无量，所以说法无量，种种差别与圆满本性互不障碍的道理，于是更加信服。从此豁然贯通，能够将万法汇归为一，也能将一法衍生为万法，心中毫无挂碍，处理事务的勇猛精进也日益加强。在金陵做官的那一年，日夜潜心钻研孔子与佛家的典籍。金陵有一位居士叫杨文会，博览佛教经论，熟悉佛教典故，以流通佛经为己任。谭嗣同常常与他交往，因此得以遍览三藏经典，所得日益精深。他的学术宗旨，主要见于《仁学》一书，又散见于与友人讨论学问的书信中。他所著的书除了《仁学》之外，还有《寥天一图文》二卷，《莽苍苍斋诗》二卷，《远遗堂集外文》一卷，《兴算学议》一卷，已经刻印出版。《思纬吉凶台短书》一卷，《壮飞楼治事》十篇，《秋雨年华馆丛脞书》四卷，《剑经衍葛》一卷，《印录》一卷，连同《仁学》都收藏在我这里。还有政论数十篇，发表在《湘报》上的，以及与师友讨论学问和事务的书信数十篇，我将与君之石等人共同搜集整理，编成《谭浏阳遗集》若干卷。其中《仁学》一书，先挑选其中较为浅显易懂的部分，附印在《清议报》中，公之于世。谭嗣同平生没有特殊的嗜好，修身严谨端庄，面容威严凛然，有秋天肃杀之气。他没有子女。妻子李国，是中国女学会的创办董事。

译评论说：复生的行为与道义光明正大，惊天动地，人人皆知，所以不再赘述，只评论他的学问：自唐宋以后，那些诵读经书的浅薄儒生，拘泥于片面的见解，用来诽谤佛教、诋毁佛法，本来不值得谈论；而震旦（中国）末法时期流行，数百年来，宗门中人，沉溺于小乘佛教，陷入断灭常有的邪见，像龙象般的大才，很少听说，认为佛法不过是清净罢了，寂灭罢了。哪里知道大乘佛法，慈悲与智慧双修，与孔子必定既仁且智的道理，如同两爪相印。正因为有智慧，所以知道世间即是出世间，无所谓净土；人即是我，无所谓众生；世界之外没有净土，众生之外没有我，所以只有舍身来拯救众生。佛说：“我不入地狱，谁入地狱？”孔子说：“我不是与这些人在一起，那又与谁在一起呢？天下如果有道，我就不参与变革了。”所以智慧即是仁德。既然想拯救众生，就必然要有拯救的方法条理，所以孔子修治《春秋》，制定大同与小康的制度，千头万绪，都是为了世界，为了众生，除了这件大事，没有其他事。华严经中的菩萨行，所谓誓不成佛，《春秋》三世的意义，拯救过去的众生，与拯救现在的众生；拯救现在的众生，与拯救将来的众生，方法不同却又相同；拯救此土的众生，与拯救彼土的众生，方法不同却又相同；拯救全世界的众生，与拯救一国的众生，拯救一个人的众生，方法不同却又相同：这是相宗的唯识义理。因为众生的根器各不相同，所以说法不同，而实际的法则并无不同。既然没有净土，既然没有我，就没有所希求留恋的，没有所牵挂阻碍的，没有所恐惧的，连净土和我都不爱了，又怎会有利害、毁誉、称讥、苦乐这些能打动他的心呢？所以孔子说不忧不惑不惧，佛说大无畏，这即是仁即是智即是勇。通晓这个道理的人，就能游行自在，可以出生，可以入死，可以行仁，可以拯救众生。

梁启超《新史学》，《梁启超全集》736－753。校对参《饮冰室合集》文集之九。

新史学

(1902年)

中国之旧史

在当今西方通行的各学科中，为中国所固有的，只有史学。史学，是学问中最博大而最切要的，是国民的明镜，是爱国心的源泉。今日欧洲民族主义之所以发达，各国之所以日益文明，史学的功劳占了一半。那么，只怕国家没有这门学问罢了，如果有，国民怎么会不团结，社会怎么会不进化呢？虽然如此，我国这门学问兴盛如彼，而其现象却如此，这是为什么呢？现在请列举中国史学的派别，表示出来并略加论述。

史学

第一 正史

（甲）官书，所谓二十四史就是。

（乙）别史，如华峤《后汉书》、习凿齿《蜀汉春秋》、《十六国春秋》、《华阳国志》、《元秘史》等，其实都是正史的体裁。

第二 编年

《资治通鉴》等就是。

第三 纪事本末

（甲）通体，如《通鉴纪事本末》、《绎史》等就是。

（乙）别体，如平定某某方略、《三案始末》等就是。

第四 政书

（甲）通体，如《通典》、《文献通考》等就是。

（乙）别体，如《唐开元礼》、《大清会典》、《大清通礼》等就是。

（丙）小纪，如《汉官仪》等就是。

第五 杂史

（甲）综记，如《国语》、《战国策》等就是。

（乙）琐记，如《世说新语》、《唐代丛书》、《明季稗史》等就是。

（丙）诏令奏议，四库全书另列一门，其实属于杂史。

第六 传记

（甲）通体，如《满汉名臣传》、《国朝先正事略》等就是。

（乙）别体，如某帝实录、某人年谱等就是。

第七 地志

（甲）通体，如各省通志、《天下郡国利病书》等就是。

（乙）别体，如纪行等书就是。

第八 学史，如《明儒学案》、《国朝汉学师承记》等就是。

第九 史学

（甲）理论，如《史通》、《文史通义》等就是。

（乙）事论，如《历代史论》、《读通鉴论》等就是。

（丙）杂论，如《廿二史札记》、《十七史商榷》等就是。

第十 附庸

（甲）外史，如《西域图考》、《职方外纪》等就是。

（乙）考据，如《禹贡图考》等就是。

（丙）注释，如裴松之《三国志注》等就是。

总共十种二十二类。

试翻阅四库全书，那汗牛充栋、浩如烟海的书籍，不是史学书占十分之六七吗？上自太史公、班孟坚，下至毕秋帆、赵瓯北，以史学家名世的不下数百人。这门学问的发达，已有两千年了。然而陈陈相因，一丘之貉，没听说有谁能开辟史界的新天地，而使这门学问的功德普及

译对于国民而言，这是什么原因呢？我推究其病根，有四个方面。

第一是说知道有朝廷却不知道有国家。我们常常说，二十四史并不是历史，不过是二十四家皇族的族谱罢了。这话似乎有些过分，但考察撰写史书者的精神实质，实际情况确实如此。我国的历史学家，认为天下是君主一人的天下。所以他们写史，不过是叙述某个朝代凭借什么得到天下，凭借什么治理天下，凭借什么失去天下罢了，除此之外就不闻不问。前人曾说《左传》是一部互相残杀的书。岂止是《左传》，如果看二十四史，真可以说是地球上空前绝后的一部大互相残杀的书。即使是像司马光那样贤德的人，他编写《资治通鉴》，也不过是为了供君王浏览（其中的议论没有一句不是对君主的忠告）。大概历来写史的人，都是为朝廷上的君臣而写，从来没有一部书是为国民而写的。其最大的弊病在于不知道朝廷与国家之间的区别，认为除了朝廷之外就没有国家。于是就有了所谓正统与闰统的争论，有了所谓朝代更替前后的笔法。比如欧阳修的《新五代史》、朱熹的《通鉴纲目》等，今天称他们是盗贼，明天又称他们是圣神；甲说是受命于天，乙说是僭越叛逆。这就像一群蛆虫争食粪便，争论其甘苦；像养猴人分配橡子，分辨其四三，自欺欺人，没有比这更严重的了！我国的国家思想至今不能兴起，数千年的史学家，难道能推卸责任吗？

译第二点，是知道有个人而不知道有群体。历史是英雄的舞台，除了英雄几乎就没有历史，即使是西方优秀的史书，又怎能不重视人物呢？虽然如此，善于写史的人，是把人物作为历史的材料，没听说把历史当作人物的画像；是把人物作为时代的代表，没听说把时代当作人物的附属。中国的史书，本纪、列传，一篇一篇，像海岸上的石头，杂乱堆积。直白地说，不过是把无数墓志铭合在一起罢了。史书的可贵之处，在于它能叙述一群人相互交往、相互竞争、相互团结的道理，能描述一群人休养生息、共同进化的状况，使后来的读者热爱群体、完善群体的心意油然而生。如今史学家多如牛毛，却没听说有人的眼光能注意到这一点。这就是我国民的群体力量、群体智慧、群体道德之所以永远无法产生，而群体始终不能成立的原因。

第三点，是知道有陈迹而不知道有当今的事务。凡是著书都贵在宗旨明确，写史的人难道是要为许多死去的古人立纪念碑吗？要为许多过去的事情编歌舞剧吗？恐怕不是这样。而是要让当今的人借鉴它、裁断它，作为治理世务的实用工具。所以西方的史书，越是近代记载越详细。中国却不是这样，如果不是改朝换代之后，一个朝代的史书就不能问世。而且不只是正史如此，各种体例的史书都是这样。所以司马光的《资治通鉴》也从战国开始到五代结束。果真像这样的话，如果从今以后，朝代永远不更替，那么史书不就要中断了吗？如果像日本那样几千年一脉相承，难道连史书这种东西都没有了吗？司马迁写《史记》，一直写到《今上本纪》，而且记载不少隐讳之事，这是史家的天职。后世的专制政体日益强化，民气和学风日益腐败，其流弊最终极于今日。推究病根所在，实在是因为把历史看作朝廷专有的东西，除了朝廷之外没有什么可记载的缘故。不然的话，即使对朝廷有忌讳，民间值得记载的事情不是也有很多吗？为什么连这些都没有呢？如今我们想要研究二百六十八年以来的事实，竟然没有一本书可以凭借，不是官样文章铺张循例的空话，就是口碑传闻似是而非的说法。有时借助外国人的著作，窥探其零星片段，然而甲国人论述乙国的事，本来百中难得其一，何况我国向来闭关不与外人交往呢！于是我们就陷入困境。俗话说：知道古代而不知道当今，叫做陆沉。这种陆沉是我国民的罪过，史家实际上要承担主要责任。

第四点，是知道有事实而不知道有理想。人的身体，是由四十多种原质构成的，是由眼、耳、鼻、舌、手、足、脏腑、皮毛、筋络、骨节、血管、精管等构成的。然而如果把四十多种原质采集起来，做成眼、耳、鼻、舌、手、足、脏腑、皮毛、筋络、骨节、血管、精管，无一不备，这样能称之为人吗？绝对不能。为什么呢？因为没有精神。史书的精神是什么？就是理想。大群体中有小群体，大时代中有小时代，而群体与群体之间，时代与时代之间，有内在的联系，有基本的原理。写史的人如果能洞察这些，知道因为那样的原因，所以产生这样的结果，借鉴过去的大例，预示未来的风潮，然后他的书才对世界有益。如今中国的史书，只是呆板地说：某日有甲事，某日有乙事，至于这件事为什么发生，其远因在哪里，近因在哪里，都不能说明。这件事对其他事情或未来日子的影响如何，应当得到善果还是恶果，都不能说明。所以汗牛充栋的史书，都像蜡人馆里的偶像，毫无生气，读了白白耗费脑力。因此中国的史书，不是增进民智的工具，而是消耗民智的工具。

以上四点，实在是数千年来史学家学识的程度。由于这四种弊病，又产生了两种毛病。

第一种，能铺陈叙述而不能甄别裁断。英国学者斯宾塞说：“有人告诉我说：邻家的猫，昨天生了一只小猫。作为事实，确实是事实，但谁不知道这是无用的事实呢？为什么呢？因为它与其他事情毫无关联，对我们生活中的行为毫无影响。然而历史上的事迹，这类情况正多，能推演这个例子来读书观察万物，那么思考就超过一半了。”这是斯宾塞教人写史读史的方法。西方旧史家，固然难免此弊，而中国大概更严重。某日日食，某日地震，某日册封皇子，某日某大臣去世，某日有某诏书，满纸填塞，都是这种邻猫生子的无用事实，往往读完一卷，没有一句话值得进入人脑的价值。其中如《资治通鉴》一书，起草十九年，甄别选择最为精善，然而今天用读西史的眼光来读它，觉得有用的，也不过十分之二三（《资治通鉴》记载奏议最多。大概这本书是专门为了规劝君主而写的。我们今天读它，实在嫌它冗长），其他更不用说了。至于像《新五代史》之类，以甄别裁断自命，实际上把大事都删去了，只保留邻猫生子之类的话，其令人厌恶不是更甚吗？所以今天想要研究中国史学，真有无从下手的感慨。二十四史也好，九通也好，《资治通鉴》、《续资治通鉴》也好，《

译《大清会典》、《大清通礼》以及《十朝实录》、《十朝圣训》等书，都是万万不可读的；如果不读其中任何一部，遗漏的重要史实就会很多。然而，要把这几部书全部读完，即使每天读十卷，也需要三四十年的功夫才能完成。况且，仅仅阅读这几部书，绝对无法满足需求，形势迫使人们不得不去逐一涉猎前面所列的十种二十二类书籍（杂史、传志、札记等所载内容，往往有比正史更有用的地方。为什么呢？因为它们常常记载民间风俗，不像正史那样专门为帝王编写家谱）。人的寿命有限，怎么能承受得了这样的阅读量呢！所以，我国史学知识之所以不能普及，都是因为缺乏一部善于甄别取舍的优良史书啊。

译其二，能够沿袭旧法，却不能进行创作。中国凡事都奉行“述而不作”的主义，史学便是其中一方面。仔细列举两千年来史学家，稍有创造才能的只有六人：第一是太史公，他确实是史界的造物主。他的著作中常常蕴含国民思想，例如将项羽列入本纪，将孔子、陈涉列入世家，为儒林、游侠、刺客、货殖等人立传，其中都存有深意。他所立传的人，大抵都是与时代极有关系的人物。而后世那些效颦模仿的人，又是为什么呢？第二是杜君卿。《通典》的编纂，不记载事件而记载制度。制度对于国民整体的关系，比事件更为重要，此前从未有过，是杜氏首创，虽然其完备程度不及《通考》，但就创作的功劳而言，马氏又怎敢与杜氏相比呢？第三是郑渔仲。郑渔仲的史识，卓绝千古，但史才不足以匹配。他的《通志》二十略，以论断为主，以记述为辅，实在为中国史界带来了一线光明，可惜他受困于太史公的体例范围，用纪传体占据了全书十之七八，如同支床叠屋，成为大体的瑕疵。第四是司马温公。《通鉴》也是天地间的一大文章。其结构宏伟，取材丰富，使得后世想要撰写通史的人，势必要以它为蓝本，而至今最终也没有能超越它的人。温公也是位伟人啊。第五是袁枢。当今西方的史书，大抵都是纪事本末体。而这种体裁在中国，实在是袁枢首创，他在史界的功劳也不少。但他撰写《通鉴纪事本末》，并非洞察到事件与事件之间的相互关联，而想要探求其原因和结果，不过是为了阅读《通鉴》的方便法门，撰写此书以代替抄录罢了。虽然是创作，实则是无意识的创作。所以他的书不过是《通鉴》的一个附庸，不能使学者读后有特别的益处。第六是黄梨洲。黄梨洲撰写《明儒学案》，是史家未曾有过的盛大事业。中国数千年，只有政治史，而其他方面一无所闻。梨洲于是开创了学术史的体例，使后人能师法他的意图，那么中国文学史可以撰写，中国种族史可以撰写，中国财富史可以撰写，中国宗教史可以撰写。这类著作，数量何止有限？梨洲既完成了《明儒学案》，又撰写《宋元学案》，未成而去世。如果给他十年时间，或许还有《汉唐学案》、《周秦学案》等宏著，也未可知。梨洲确实是我国思想界的雄杰。至于这六位君子以外（袁枢实在不能列入此列），都是所谓平庸之辈，依赖他人而成事。《史记》之后，其余二十一部正史，都刻意模仿《史记》；《通典》之后，其余八部政书都摹仿《通典》，他们的奴隶性竟然到了这种地步！如果琴瑟只弹奏一种声音，谁能听得下去！因此每次阅读都生怕睡着，而思想之所以不能进步，原因就在这里。

综合这六种弊端，它们给读者带来的恶劣后果，主要有两个方面：一是难读。浩如烟海，穷尽一年也无法读完。前面已经说过了。二是难选择。即使有空闲时间，有耐心，遍读应当阅读的书，但如果不是有极其敏锐的眼光、极高的学识，不能辨别哪条有用、哪条无用，白白浪费时日脑力。三是无感触。虽然读完了全部史书，却没有什么足以激发爱国之心、团结合群之力，以应对今日时势而立于万国之间的内容。然而我们中国的史学，外表虽然极其发达，却不能像欧美各国国民那样实际受益，原因就在于此。

今天想要提倡民族主义，使我们四万万同胞在这个优胜劣败的世界中强大自立吗？那么本国史学这一科，实在是无论老少、男女、智愚、贤不肖都应当从事的，视之如渴饮饥食，一刻也不容迟缓。然而遍览书库中数十万卷的著录，其资格能够滋养我所渴望、供给我所需求的，几乎没有一个。唉！史界革命不兴起，那么我国就不可救药。悠悠万事，只有这件事最大。新史学的倡导，我难道是喜好标新立异吗？我是不得已啊。

史学的定义

想要创立新史学，不可不先明白史学的定义。想要知道史学的定义，不可不先明白历史的范围。现在请分析其中的条理并论述它。

第一，历史是叙述进化现象的学问。现象是什么？是事物的变化。宇宙间的现象有两种：一是循环状的。二是进化状的。什么叫循环？它的进化有一定的时期，到了时期就周而复始，如四季的变迁、天体的运行就是如此。什么叫进化？它的变化有一定的次序，生长、发达，如生物界及人间世的现象就是如此。循环的，是去了又回来的，停止而不前进的。凡是属于这一类的学问，叫做天然学。进化的，是去了不再回来的，前进而没有极限的。凡是属于这一类的学问，叫做历史学。天下万事万物，都在空间，又在时间（空间、时间，是佛典的译语，日本人沿用之。如果依照中国古义，那么空间就是“宇”，时间就是“宙”。这些词语不尽

译通行，所以使用翻译的语言）。而自然界与历史界，实际上分别占据了这两者的范围。研究自然界的学者，是研究空间现象的人。研究历史界的学者，是研究时间现象的人。从自然界来观察宇宙，就会看到它一成不变，万古不易，所以它的本体是完美的，它的形态像一个圆圈。从历史界来观察宇宙，就会看到它不断生长，进步而没有尽头，所以它的本体是不完美的，而且它的进步又不是一条直线，有时前进一尺却后退一寸，有时大幅上涨却小幅回落，它的形态像一个螺旋线。明白这个道理的人，就可以知道历史的真相了。

译由此看来，凡是属于历史领域的学问（诸如政治学、社会学、经济学、宗教学等，都接近历史领域的范围），其研究通常较为困难。凡是属于自然领域的学问（诸如天文学、地理学、物理学、化学等，都属于自然领域的范围），其研究通常较为容易。为什么呢？因为自然界是已经完备的，现象反复出现，可以进行推算，状态固定不变，可以进行实验。而历史领域是尚未完备的，如今仍处于不断生长发展之中，除非等到宇宙终结之时，否则历史无法完结，人的生命有限，而这门学问却无边无际。这就是为什么自然界的各门科学起源很早，如今已经取得巨大成就，而关于历史的各门学问，出现得很晚，而且难以期待其完备。

这个界定确定之后，就知道凡是事物有生长、有发展、有进步的，就属于历史的范围。反之，就不能属于历史的范围。又如在一定时期内，虽然有生长发展，但到了那个时期的极点，又回到起点，这就仍然不得不视为循环现象。比如动植物，比如人类，虽然按照一定的次序生长成熟，但或是一年，或是十年，或是百年，达到极限后，又回到初始状态，一生一死，实际上是循环的现象。因此，物理学、生理学等，都属于自然科学的范围，不属于历史学的范围。

孟子说：“天下百姓生存的时间很久了，有时安定，有时混乱。”这是误解历史真相的话。如果安定与混乱交替出现没有尽头，那么历史的形态就应该是循环的，与自然现象相同，而历史学就无法成立了。孟子这话大概是被螺旋状的形态所迷惑，误以为是圆形的，未曾综合考察自有人类以来上万年的大势，去观察其真正的方向所在，只是观察某一个时代的或进或退、或涨或落，就认为历史的实际情况就是这样罢了。譬如江河向东流去以归于大海，这是它的大势。但有时所见局限于局部，偶然看到有倒流的地方，有弯曲的地方，因而认为江河的流向，一会儿向东，一会儿向西，一会儿向北，一会儿向南，这怎么能了解江河的本性呢（春秋学派的言论中，有三统说，有三世说。三统说，是循环的现象，所谓三王之道像循环一样，周而复始，就是这个意思；三世说，是进化的现象，所谓据乱世、升平世、太平世，随着时代逐渐进步，就是这个意思。三世说是历史的情状，三统说则不是历史的情状。三世说的意义既然已经阐明，那么已经安定的社会就不会再混乱，即使说有小混乱，也必定不同于以前的混乱。如果一旦安定就再次混乱，那么所谓的安定必定不是真正的安定。所以谈论历史学的人，应当遵循孔子的义理，不应当遵循孟子的义理）！我们中国几千年来没有好的史学家，就是因为他们对进化的现象看得不够明白。

第二，历史是叙述人群进化现象的学问。进化的意义既然已经确定，虽然如此，进化的大道理不仅人类如此，即使动植物乃至无机世界，也常有进化的存在，而通行的历史所记载的，常常局限于人类，这是为什么呢？这不仅仅是因为人自私其同类而已。人是进化的极致，其变化千形万状而无穷无尽。所以从广义上讲，历史如果不包罗万象并加以记载，就不能完成。至于从狭义上讲，则只以人类为界限。虽然如此，历史的范围可以局限于人类，但由人类的事实，并不能全部纳入历史。人类也不过是一种动物罢了，其一生一死，固然免不了循环，即使其日常饮食、言论行事，也大致相等，没有什么进化可言。所以要想寻求进化的痕迹，必须在人群中寻找。如果每个人分离而独立，那么进化终究无法期待，而历史终究无法兴起。所谓人类进化，是群体的进步，不是个人的进步。如果以个人而言，那么今人必定没有什么远远超过古人的地方。论其体魄，四肢、五官，古代和现在一样；血液细胞，古代和现在一样。论其精神，古代周公、孔子、柏拉图、亚里士多德的智识能力，必定不让于今人，这是举世公认的了。然而往往有周公、孔子、柏拉图、亚里士多德所不能知道的道理，不能做到的事情，而今天乳臭未干的小孩却知道、能够做到的，为什么呢？没有别的，是因为享受了群体的福气，获得了群体的利益，借助群体力量的相接、相较、相争、相师、相摩、相荡、相维、相系、相传、相擅，从而智慧进步了，才力进步了，道德进步了。进步者，是人格化的群体，不是寻常的个人（人类天性的能力能否随着文明进化的趋势而逐渐增长，这个问题很难确定。试以文明国家的一个小孩为例，如果不让他受教育，不让他受社会感化，沐浴文明的恩泽，那么他长大后能有异于野蛮国家的小孩吗？恐怕不能吧。因为由动物进而为人，已经是生理上进化的极点，由小孩进而为成人，已经是生理上进化的极点，那么一个人大概是没有进化的。进化者，是超越于个人之上的一种人格，也就是人群）。那么历史最应当注意的，只有人群的事情，如果事情不关系到人群，即使是奇言异行，也必定不足以进入历史的范围。

过去的史学家，

译往往把历史看作人物传记的人就是这样。人物与历史的关系固然存在，但这种关系之所以成立，也不过是说他们对群体有影响罢了。所重视的在于群体，而不在于个人。然而中国写史的人，完全违背了这一宗旨，动不动就把为某人立佳传当作对他的荣耀，以至于连篇累牍地罗列那些与世运无关的人的言论和行为，让读者昏昏欲睡、恶心欲吐，即使读完了几千卷史书，仍然不能了解本国群体的大势，这是因为不知道历史的定义局限于群体的缘故。

译第三，历史，是叙述人类群体进化现象并探求其普遍原理与规律的科学。任何学问必然包含客观与主观两个方面。所谓客观，是指被研究的事物；所谓主观，是指能够研究这些事物的心灵（也称为所界、能界。“能”与“所”二字，是佛经翻译中常用作名词的术语）。主客观相结合，学问由此产生。史学的客体，就是过去和现在的事实；其主体，则是撰写史书和阅读史书者心中所秉持的哲学理念。只有客观而没有主观，那么这部史书就只有躯壳而没有灵魂，称它不是真正的史书也是可以的（如果偏重于主观而忽略客观，那么即使有佳作，也不过是一家之言，不能称之为史）。因此，善于写史的人，必然研究人类群体进化的现象，并探求其普遍原理与规律所在，于是便产生了所谓的历史哲学。历史与历史哲学虽然门类不同，但总之，如果没有哲学的理想，就一定不能成为优秀的史学家，这是毫无疑问的。然而，探求史学的普遍原理与规律，本来就不容易。像那些自然科学，其材料完备，其范围有限，所以其原理与规律也较易获得。如天文学、物质学、化学，已经求得且不可磨灭的普遍原理与规律已经很多，而政治学、群学、宗教学等，则落在后面，这都是因为现象繁杂深奥，尚未达到终点。但事情虽然艰难，研究这些学问的人不可不努力。大致而言，以前的史学家在这方面没有收获，弊端在于两点：一是只知道局部历史，而不知道自从有人类以来整体的历史。或者局限于一个地方，或者局限于一个时代，如中国的史书，其地位仅叙述本国而已，对于我国之外的现象，并不了解（以前的他国史书也是如此）。其时代上起有文字记载以来，下至前朝末年为止，在此之前的，在此之后的，都不曾听闻。想要探求人类群体进化的真相，必须将整个人类结合起来进行比较，打通古今与文明野蛮的界限进行观察，内从乡邑的法团（凡是民间结集而成具有人格的团体，称为法团，也称法人。法人，在法律上被视为与一个人无异。一州的州会、一市的市会乃至一学校、一会馆、一公司，都统称为法团），外到五洲的全局，上自远古的石史（地质学家从地底化石中考求人类进化的痕迹，称为石史），下至昨日的新闻，哪一样不是客观上应当取材的对象。综合这些来探求其普遍原理与规律，虽然不能完备，但所得必然已经很多。试问过去的史学家，有能做到这一点的吗？二是只知道有史学，而不知道史学与其他学问的关系。地理学、地质学、人种学、人类学、语言学、群学、政治学、宗教学、法学、平准学（即日本所谓的经济学），都与史学有直接关系。其他如哲学范畴内的伦理学、心理学、逻辑学、文章学，以及自然科学范畴内的天文学、物质学、化学、生理学，其理论也常与史学有间接关系，哪一样不是主观上应当凭借的。取用各门学问的普遍原理与规律，并相互参照验证，虽然不能完全适用，但所得必然也很多。试问过去的史学家，有能做到这一点的吗？

之所以必须探求其普遍原理与规律，并非只是为了理论上的美观，而是要将其应用于实际，要留给后人。历史，是用过去的进化来引导未来的进化。我们享受今日文明的福祉，这是对于古人已获得的权利，而继续这种文明、增长这种文明、增殖这种文明，又是对后人不可不尽的义务。而史学家尽此义务的方法，就是求得此前进化的普遍原理与规律，使后人遵循其理、依照其例，从而获得无尽的幸福。史啊！史啊！其责任极其重大，而其成就极其困难！中国此前没有真正的史学家，又有什么奇怪的呢！而没有真正的史学家，也就是我国进化迟缓的一个原因。我愿意与同胞国民披荆斩棘，开辟这条道路。

（以上关于界说的论述完毕。作者初研究史学，见解极浅，自觉其界说尚有未尽完善之处。待日后史学进化，再补正之。著者识。）

历史与人种的关系

历史是什么？叙述人种的发达及其竞争罢了。没有人种就没有历史。为什么呢？历史产生于人群，而人之所以能结成群体，必然是在内部有所联结，在外部有所排斥，这就是种界产生的原因。所以起初是联结自己的家族以排斥其他家族，接着是联结自己的乡族以排斥其他乡族，接着是联结自己的部族以排斥其他部族，最后是联结自己的国族以排斥其他国族。这确实是数千年世界历史经过的阶段，而今日正是国族相互联结与排斥的时代。群体与群体之间相互排斥，并非大同太平的景象，但无奈如果对外排斥不剧烈，那么对内联结就不牢固；对内联结不牢固，那么其群体就无法聚合，也就不能在历史上占据一个名誉的位置。因此世界日益进步，而

译关于种族的论述也日益兴盛昌明。唉！在此之后的未来，难道会有种族界限完全打破、万国大同的理想境界吗？我不敢断言。但就今天而言，即使说人种问题是全世界独一无二的问题，也不算过分。

译有历史的人种，也有非历史的人种。既然都是人种，那么历史的与非历史的如何区分呢？回答说，能够自我凝聚的，是历史的；不能自我凝聚的，是非历史的。为什么呢？能够自我凝聚的就会排斥他人，不能自我凝聚的就会被他人排斥。排斥他人的，就能扩张本族以侵蚀他族，逐渐垄断世界历史的舞台。被他人排斥的，本族就日益衰微，不仅不能向外扩张，反而在内部消亡，最终失去历史上本有的地位，舞台被他人占据。所以，叙述数千年来各种族盛衰兴亡踪迹的，是历史的性质；叙述数千年来各种族盛衰兴亡原因的，是历史的精神。

近代研究人种学的学者，观点不一。有的主张一元说，认为世界只有一种人种。有的主张多元说，将人种分为四种（康德）、五种（布曼伯）、六种（巴科安）、七种（韩特）、八种（亚加智），多的甚至分为十一种、十五种、十六种、二十二种、六十种，最多的分为六十三种（巴喀），更有甚者以语言为区分标准，分为一千乃至两千多种人种。然而现在通行的，是五种之说，即所谓的黄色种、白色种、棕色种、黑色种、红色种。有人将南洋群岛、太平洋群岛、新西兰的土著，以及中亚、美洲的土著归入黄种，将澳洲、南印度的土著归入黑种，从而形成三大种。现在暂不详细论述。总之，依附在这小小地球上的千五百亿生灵中，可以称为历史的人种，不过黄、白两族而已。现将它们的派别列举如下：

历史的人种

（一）黄种

(甲)

中国人

日本人

朝鲜人

暹罗人

其他亚洲东部之人

（乙）

蒙古人

鞑靼人

鲜卑人（即今西伯利亚人）

其他亚洲北部、中部之人

（丙）

土耳其人

匈牙利人

其他在欧洲的黄种人

（二）白种

(甲) 哈米特人种

埃及人

利比亚人

古实人（居住在阿拉伯及埃及之南）

（乙）闪米特人种

西叙利亚人

巴比伦人

腓尼基人

希伯来人（犹太及以色列）

阿拉伯人

(丙) 雅利安人种

亚洲部分

（一）印度人

（二）伊朗人

米底亚人

波斯人

欧洲部分

希腊人

罗马人

法兰西人

意大利人

西班牙、葡萄牙人

（二）凯尔特人

高卢人

布里吞人

苏格兰人

爱尔兰人

（三）条顿人

挪威人

瑞典人

丹麦人

德意志人

荷兰人

英国人

（四）斯拉夫人

俄罗斯人

波兰人

波西米亚人

塞尔维亚人（多居住在奥地利）

其他

同为历史的人种，又有世界史的与非世界史的之分。什么是世界史的？其文化与武力所及，不仅限于本国疆域，不仅传承给本国子孙，而且扩展充实并影响到外部，使全世界的人类受其影响，以助其发达进步，这叫做世界史的人种。我熟读世界史，考察彼此相互的关系，寻求足以当此名号者，此后的人我不敢知晓，此前的人，则我不得不让位于白种，不得不让位于白种中的雅利安种。而在其中又分为两大时期，前期为雅利安种与哈米特、闪米特两种合力运动的时期，后期为雅利安种独自运动的时期。前期之中，又分为三个小时期：一、哈米特全盛时代；二、闪米特全盛时代；三、雅利安与哈米特融合时代。在后期之中，也分为三个小时期：一、希腊罗马人时代；二、条顿人时代；三、斯拉夫人时代〔所谓各时代，并非这个时代结束那个时代才开始，其界限常不能十分分明，往往后时代中仍保留前时代的余波，前时代中已蕴含后时代的种子，不过就其大势略作区别，以便称呼罢了。看下文自然明白〕。试略论之。以狭义而言，欧洲文明实为今日全世界一切文明的母亲，这是有识之士所共同认可的。欧洲文明从何而起？其发明光大者，为雅利安民族；其组织引导者，为哈米特与闪米特两民族。如果世界文明史有正统的话，那么其正统不得不始于哈米特人。代表哈米特人的，是埃及。埃及文明之花，绽放在距今四五千年以前。从金字塔可以看出其工艺的伟大（金字塔者

译这是埃及古王的陵墓。其中最大的一个，容积达七千四百万立方英尺，底宽七百六十四英尺，侧面长四百八十英尺，是世界上最大的石碑。他们能够将如此巨大的石材运送到数百丈的高处，由此可以想象当时工程器械力量的宏大。从木乃伊可以推测当时化学的发明（木乃伊是埃及古王的尸体，用药物浸泡包裹，使其不朽，至今仍有留存，由此可见当时的人已经通晓化学），尼罗河畔，实在是历史上最荣耀的纪念之地。自从摩西被埃及王女收养，广泛学习埃及的教术，汲取其知识，随后率领同族开创犹太教（详见《旧约全书·出埃及记》），这是闪米特文明源于埃及的明证（其余巴比伦、叙利亚文明，也从埃及获益不少，史家能详述其细节）。古希腊哲学家，如泰勒斯、毕达哥拉斯、梭伦、德谟克利特、柏拉图，都曾受教于埃及僧侣，而德谟克利特和柏拉图二人，甚至亲自游历埃及，而爱迪加人（希腊四大族之一）的宗教及其社会治理制度，多承袭埃及的遗风，这是雅利安文明源于埃及的明证。因此，今日欧洲文明，以希腊为父，以闪米特为祖，以哈米特为祖之所出。然而，哈米特人，能创造以供他人取法；闪米特人，能创造且能传播；雅利安人，能创造、能传播且最善于取法于人。因此，这三个族群的优劣胜败在此得以判定。

译哈密忒（即近东）与世界文明，仅有间接的关系，直到沁密忒（即中东）才开始有直接的关系。当希腊人文尚未发达之初，其政治、学术、宗教，卓然有笼罩一世气势的，只有亚西里亚（或译作亚述）、巴比伦、腓尼基等几个国家。沁密忒人，实在是世界宗教的源泉，犹太教起源于此，基督教起源于此，伊斯兰教也起源于此。希腊古代的神话，其神名及祭祀礼仪，无一不是从亚西里亚、腓尼基传来的。新旧巴比伦的文学美术，对后代的影响，尤其显著。腓尼基的政体，完全是共和政治，被希腊所效法。其商业及航海技术也是如此。而且凭借贸易的力量，传播其文明，一直普及到意大利，成为罗马民族的前驱。所以腓尼基国虽然小，但与世界史的关系却最大。至于希伯来人拥有摩西、耶稣两位教主，其势力浸润全欧人民头脑的情况，更不必说了。所以世界史正统的第二阶段在沁密忒人，而亚西里亚、巴比伦、希伯来是其中的主导，腓尼基是其中的关键。

处于第三阶段，成为世界史主角的，则是希腊。希腊代表阿利安（即雅利安）种族的一部分。其民族是由土著的“毕拉士治”（Pelasgi）人与西迁的阿利安人（阿利安人分为亚洲部分和欧洲部分，两者已在前面表格中详述。希腊的阿利安人，是从伊朗高原西来的）混合而成的。阿利安族的长处，在于崇尚自由，重视考察，致力于进步。因为崇尚自由，所以在政治上，不甘受压制而倡导平等。因为重视考察，所以在学问上，不满足于现象而探求原理。因为致力于进步，所以在社会一切事物上，不拘泥于旧例而日日从事革新。阿利安族之所以几千年来至今常执全世界之牛耳，都是因为这个原因，而希腊人是其中最早登场的。希腊的代表，只有雅典与斯巴达。雅典崇尚文治，斯巴达崇尚武备，两者虽然不协调，但都足以发挥阿利安族的特性，所以史家有时将今世的欧洲，视为古代希腊的放大影像，将古代希腊，视为今世欧洲的缩影，并非过言。然而其民族的团结力，只能建立城邦政治，不能成就国家政治，所以虽然掌握霸权于历史上长达七百年，最终仍服属于他国以致灭亡。

处于第四阶段，成为世界主人翁的，则是罗马。罗马位于古代史与近世史的过渡时代，而成为其桥梁。其武力既能横扫八方，建立波斯以来梦想不及的绝大帝国，而其立法的智慧，权利的思想，实在是古代文明国家所不能及的。将无数异族民族，置于中央集权制度之下，用一定的法律来统辖他们，所以自罗马建国以后，此前的旧民族，都同化于罗马，如同蜾蠃与螟蛉一样。自罗马解体以后，此后兴起的新民族都成形于罗马，如同大河分出九条支流。今日欧洲大陆各国，其言语、文学、宗教风俗，彼此相差不远，都是因为他们曾合并于罗马一统之下，浸润于同种恩泽的缘故。所以希腊能够吸纳哈密忒、沁密忒两族的文明，纳入阿利安族中，形成一种特色。而罗马则继承希腊正统，将其所吸纳的、所构建的，以兵力传播于世界。虽然称罗马为希腊的一个杰出继承者也可以。虽然如此，罗马文明，其沿袭希腊的固然很多，其独自构建的也不少。如法律的制定，宗教的传播，尤其显著。

自希腊罗马以后，世界史的主导地位，已全被阿利安人所占据，到了罗马末期，阿利安族中的新支派，纷纷出现。除拉丁民族（即罗马族）外，则哥特民族、条顿民族、斯拉夫民族最为重要。哥特民族在阿利安人中，以战胜攻取闻名。其人为印度阿利安人的一派，自西历纪元前二世纪，即已侵入欧洲，发轫于小亚细亚，越过今之瑞典、德意志、法兰西、意大利、西班牙等地，直至爱尔兰的西岸，苏格兰的高原，都有他们的足迹。后来又从中欧，蹂躏希腊、马其顿，蔓延全陆，所到之处竞争斗杀掠夺，使人战栗。所以哥特人在世界史上，其影响所及也不小。虽然如此，其人能冒险而不能忍耐，所以战胜的结果，无一可显现，而其血气之勇，终不足以抵挡罗马节制之师，最终被征服。等到罗马灭亡后，便服属于条顿人的统治之下。今之苏格兰人、爱尔兰人及法兰西人的一部分，实在是哥特民族性质的代表。

条顿民族移居欧洲，在拉丁、哥特两族之后，而其权力对历史的影响则超过它们。自中世纪以后，欧洲历史的中心点，实在是条顿人。其民族移动的原因及其年代，虽然不能确切考证，总之，

译自从西历纪元二三世纪开始，条顿民族出现在欧洲东部，而在历史上具有影响力的，又分为四支：在东欧的称为哥特族，在西欧的称为法兰克族，在北欧的称为撒逊族，也称为日耳曼族，在南欧的称为阿勒曼尼族。现将一千多年前条顿民族的分布位置列表如下：（见下页）

译由此看来，世界文明史的第五阶段，实际上是阿利安族中罗马人与条顿人争夺霸主的时代。此时罗马人达到全盛，却呈日中则昃之势；条顿人气象方新，有如火燃泉涌之象。哥特人虽然凭借血气之勇，偶尔震动一世耳目，但其内在力量不足以抗衡这两大民族，如同昙花一现，最终被天演规律所淘汰，归于劣败之列。自六世纪以后，整个欧洲文明的霸权，便逐渐完全归于条顿人了。

在历史上追随条顿人足迹并拥有巨大势力的，是斯拉夫人。若以冒险精神和道义观念来衡量，条顿人远远不及斯拉夫人。至于坚韧耐久，在千辛万难中屹立不倒，始终坚定保持自身特性这一点，斯拉夫人几乎冠绝天下而无与伦比。他们的好战之心不如条顿人强烈，但一旦迫不得已跃马执剑，无论多么强大的敌人，都绝对不足以阻挡他们前进。他们个人自由的观念，虽然比条顿人大为缺乏，但他们注重公益，服从于确定的主权之下，听从指挥，全体一致，这种国民运动，又远非条顿人所能企及。因此，有识之士认为，世界史的正统，将来取代条顿人而兴起的，将是斯拉夫人，这并非虚言。

条顿民族位置沿革表

西历纪元三世纪

四世纪

五世纪

六世纪以后

哥特族的位置

本世纪中叶，西哥特族开始出现在多瑙河下游。本世纪末叶，东哥特族从多瑙河下游进入保加利亚。

西哥特族建立王国。东哥特族转入意大利建国。

本世纪末叶被东罗马帝国灭亡，其支派占据了北日耳曼地区。

法兰克族的位置

居住在莱茵河下游

本世纪中叶进入高卢，建立了许多小王国。

本世纪末叶大败罗马军队，使法兰西（指今地）境内不留罗马一兵一卒。又战胜了哥特、阿勒曼尼等族。

建立查理曼大帝国，形成今日欧洲群雄并立的格局。

撒逊族的位置

从易北河越过埃尔布河，居住在今荷兰及丹麦等地。

本世纪中叶撒逊人分为两派，一派渡海与盎格鲁人共同征服英国大部，另成所谓盎格鲁-撒逊民族；另一派蹂躏大陆各国。

六世纪以来屡次与法兰克族争斗。至九世纪法兰克王国建立，撒逊人也完全占据了北日耳曼全境。十一世纪盎格鲁-撒逊人完全征服英国。

阿勒曼尼族的位置

居住在多瑙河、美因河之间，即日耳曼中部。势力颇强，屡次挫败罗马军队。

本世纪末叶，被法兰克族阻挡，遏制了其进军路线。

条顿民族兴起之后，罗马民族的力量尚未衰弱。中世纪末期，意大利自由城市勃兴，实为现代国家的先声。而西班牙、葡萄牙、法国人，在十四、十五世纪，国势蒸蒸日上，向西开辟美洲，向东略取印度，向南开发南洋，阿利安人的势力范围，才开始磅礴于欧洲之外。其主导者都是罗马人。然而，依据物竞天择的公理，罗马人的衰老，终究敌不过条顿人的年轻。不久荷兰人兴起，与之竞争。不久英国人兴起。一举取而代之。近来德国人，又气势汹汹地凌厉中原了。所以观察罗马、条顿两族的盛衰，只需看其殖民历史的沿革就足够了。北美洲（最初由法国人、西班牙人开发，现在全属盎格鲁-撒逊族），南美洲（原本由西班牙人、葡萄牙人开发，现在为德国势力范围），印度（最初由法国人经营，后来最终全部归英国管辖），南洋群岛（最初也是西班牙人、葡萄牙人航海所发现，现在全属英国、荷兰），都向我们昭示了两民族消长的明显效果。今日全球土地主权，百分之九十属于白种人。而所谓白种人，就是阿利安人。所谓阿利安人，就是条顿人。条顿人确实是当今世界史上独一无二的主人翁。

论正统

中国史家的错误，没有比谈论正统更严重的了。谈论正统的人，认为天下不能一天没有君主，于是有了“统”。又认为天无二日、民无二王，于是有了“正统”。“统”这个词，大概是指上天所确立而百姓所尊崇的。“正”这个词，大概是指一个是真而其余是伪的。一千多年来，浅陋的儒生为此事争执不休，挥臂瞪眼，笔战舌争，支离破碎，蔓延扩散，无法穷尽诘问。用一句话概括就是：自己被奴隶根性所束缚，而又以此煽动后人的奴隶根性罢了。这是不能不辩驳的。

“统”这个名词从何而来呢？大概滥觞于《春秋》。《春秋公羊传》说：“为什么说‘王正月’？是为了大一统。”这就是后世儒生论述正统所援引的依据。哪里知道《春秋》所谓的大一统，是相对于三统而言的，《春秋》的大义不止一条，而贯通三统确实是其重要端绪。贯通三统，正是为了阐明

译天下是天下人的天下，而不是某一个姓氏所能私有的，这与后世儒家所说的“统”的本义恰好相反。所以，所谓“统”，起源于霸主私吞天下，又担心百姓不承认自己，于是编造这种说法来压制百姓，说：“这是上天赐给我的，我生来就有特殊的权利，不是别人所能企及的。”进而粉饰这种说法，说：“确实聪明，做百姓的父母。”说：“辨别上下，安定百姓的心志。”“统”既已确立，然后任凭他们作威作福，放纵蛮横，而不能称之为不义；而百姓中稍有刚强不屈的人，就被扣上不忠不敬、大逆无道等各种恶名，加以铲除摧残。这就是“统”这个名号得以确立的原因。《礼记》说：“得到百姓拥护的才能成为天子。”如果是这样，没有“统”也就罢了，如果有“统”，那么开创基业并继承它的人，除了百姓还能是谁呢？所以，西方优秀的史学家，都以叙述一个国家国民系统的由来，以及其发展进步、盛衰兴亡的原因和结果为主，确实是因为百姓有“统”而君主没有“统”。假如说君主有“统”，那也不过是一家族的谱牒，一个人的传记，而不能冒充整个历史的名称，更不值得史学家们喋喋不休地争论。然而，如果把国家的“统”归属于君主，那就等于把全国的人民看得毫无价值，而国民的资格之所以永远坠入深渊而不能自拔，都是这个错误观念造成的。所以，如果不扫除君主有“统”的错误见解，而想要修史，史书即使堆积如山，也只是百姓的毒害罢了。

译正统的道理既然已经荒谬，那么正确与不正确，就更没有什么可说的了。虽然如此，既然已经存在这种说法，而且这种说法已经深深植根于人们心中，那么用言辞去驳斥它，本来也是不得已而为之。关于正统的辩论，始于晋代而在宋代盛行。朱熹在《通鉴纲目》中所认定的正统，依次是秦、汉、东汉、蜀汉、晋、东晋、宋、齐、梁、陈、隋、唐，以及后梁、后唐、后汉、后晋、后周。本朝乾隆年间《御批通鉴》接着这一脉络，则认定宋、南宋、元、明、清为正统。所谓正统，就是这样认定的，而它所依据的理论，用来衡量正确与不正确的标准，大约有六条：

第一条，以占有土地的多寡来决定其是否正统。凡是统一天下的人，无论他是哪一类人，都奉他为正统，如晋、元等就是这样。

第二条，以占据帝位时间的长短来决定其是否正统。虽然统一了天下，但享国时间不长的，都被称为不正统，如项羽、王莽等就是这样。

第三条，以前朝皇室的后裔为正统，而其余的都视为伪朝。如蜀汉、东晋、南宋等就是这样。

第四条，以前朝旧都所在地为正统，而其余的都视为伪朝。如因为汉而在魏为正统，因为唐而在后梁、后唐、后晋、后汉、后周为正统等，就是这样。

第五条，以后朝所继承者的来源为正统，而其余的视为伪朝。如因为唐而在隋为正统，因为宋而在周为正统等，就是这样。

第六条，以中国种族为正统，而其余的视为伪朝。如宋、齐、梁、陈等就是这样。

这六条标准，互相矛盾，在此处行得通，在彼处就行不通；在彼处行得通，在此处就行不通。而根据《朱子纲目》及《通鉴辑览》等所确定的正统，前后互相分歧，进退失据，没有一条是说得通的。请让我彻底剖析它。如果以占有土地的多寡来决定，那么统一天下的人固然无可争辩。那些不能统一天下的人，自然应当以占有土地最多的人为最正统，那么符坚的秦国在全盛时期，南到邛僰，东到淮泗，西到西域，北到大碛，比起司马氏的版图超过数倍。而在宋金交争的时代，金的疆域也有天下的三分之二，那么究竟谁为正统，谁为伪朝呢？如果以占据帝位时间的长短来决定，那么像汉、唐等几百年国祚的，不必讨论了。如果大拓跋氏的国运，超越了宋、齐、梁、陈；钱镠、刘隐的世系，远远超过后梁、后唐、后晋、后汉、后周；而西夏李氏，从唐乾符年间开始，到宋宝庆年间结束，共三百五十多年，几乎与汉、唐相当，土地也广袤万里，那么又究竟谁为正统，谁为伪朝呢？如果以前朝皇室的后裔来决定，那么杞、宋应当同时存在，而周朝就不能不处于篡位者的地位。而明代李槃把被宇文氏臣属的萧岿视为篡贼，萧衍保全他的性命而让他统治陈朝；把沙陀夷族的朱邪存勖，不知来历的徐知诰冒充李唐宗室，而让他们统治分裂的天下，这将被视为特识了。而在顺治十八年间，故明的弘光、隆武、永历政权，尚存正朔，却把他们视为闰位，这是为什么呢？那么究竟谁为正统，谁为伪朝呢？如果以前朝旧都所在地来决定，那么刘渊、石勒、慕容氏、符坚、姚氏、赫连氏、拓跋氏所获得的土地，都是五帝三王的故宅；女真所安抚的民众，都是汉、唐的遗民，那么又究竟谁为正统，谁为伪朝呢？如果以后朝所继承者的来源为正统，那么晋既已为正统，而晋所来源的魏，为什么不正统？前面既已认定蜀汉为正统，后面又认定晋为正统，晋既然篡夺了魏，难道是继承汉而兴起的吗？唐既已为正统，而且因为唐而认定隋为正统，而隋所来源的宇文氏，宇文氏所来源的拓跋氏，为什么不正统？前面认定陈为正统，后面又认定隋为正统，隋难道是因为灭了陈才拥有帝号的吗？又怎么知道谁为正统，谁为伪朝呢！至于以中国种族来决定，这确实是爱国的公理，民族的精神，虽然迷误于正统的道理，但还不违背正统的名义。可惜几千年来没有人以此为目标。李存勖、石敬塘、刘智远，凭借沙陀三个小部落，窃取巴掌大的土地，却厚颜无耻地被奉为共主。从宋到明的一百年间，黄帝子孙没有尺寸土地，而史家所说的正统，仍然不绝如故。那么究竟谁为正统，谁为伪朝呢？于是坚持正统论的人，果然没有说法来自圆其说了。

大概正统之说之所以兴起，有两个原因：其一，是当代君臣，自私本国。司马光所说的“宋魏以来，各有国史，互相排斥。南朝称北朝为索虏，北朝称南朝为岛夷。朱温取代唐，四方分裂。朱邪氏进入汴京，比作有穷篡夏、新室篡汉，运历年纪，弃而不数。这都是自私的偏颇言辞，不是大公的普遍理论”（《资治通鉴》卷六十九），确实是知言。自古正统之争，没有比蜀魏问题更多的了。主张都邑说的人认为魏是真命天子，主张血统说的人认为蜀是宗子，而其议论的变化，常常源于当时的境遇。陈寿主张魏，习凿齿主张蜀，陈寿生于西晋，而习凿齿生于东晋。西晋占据旧都，而且上有受命，如果不主张都邑说，那么晋就是僭越了，所以陈寿认定魏为正统，大抵是为了认定晋为正统。习凿齿时晋已经南渡，如果不主张血统说，

译如果仍然遵循以都城所在者为正统的标准，那么刘渊、石勒、苻坚、姚苌就是正统，而晋朝反倒成了僭伪了。习凿齿尊崇蜀汉为正统，根本上也是为了尊崇晋朝。后来司马光以魏为正统，而朱熹以蜀汉为正统，司马光生活在北宋，而朱熹生活在南宋。宋朝篡夺后周政权定都汴梁，与晋朝篡夺魏国政权定都许昌，是同出一源的。司马光主张以都城所在者为正统，是为了尊崇魏国，根本上是为了尊崇宋朝。南渡后的宋朝与偏安江东的晋朝处境相同，朱熹主张以血统继承者为正统，是为了尊崇蜀汉，根本上也是为了尊崇宋朝。大概从来没有不是为了当时君主打算的。至于像五代也被厚颜无耻地视为正统，更是宋朝人的诡辩之词。那五代凭什么足以称为朝代呢？朱温是盗贼，李存勖、石敬塘、刘知远是沙陀族犬羊般的酋长。如果朱温可以取代唐朝，那么侯景、李全也可以取代宋朝；如果沙陀三族可以取代中华之主，那么刘聪、石虎也可以取代晋朝。郭威既非夷狄也非盗贼，稍微接近正统，但他凭借黥刑士卒突然兴起，功业默默无闻，趁人家孤儿寡母之际，夺取其巢穴而篡位自立，比起陈霸先能够平定寇乱，还如同奴隶一般。更何况那五个人所掠夺的土地，不到禹域（中国）的二十分之一，所享有的国运合计仅仅五十二年。却可以用圣仁神武某祖某皇帝的名号来供奉他们吗？供奉他们，是从宋朝人开始的。宋朝取得天下名不正言不顺，推举柴氏作为自己受命的来源，因而追溯上去，允许朱温取代唐朝，于是五代的名称就确立了（以上采纳王船山的说法）。尊崇五代，根本上也是为了尊崇宋朝。至于本朝，以异域兴起，君主统治中原，与辽、金、元以前的事情相似，所以在顺治二年三月，商议历代帝王的祭祀典礼，礼部上奏说，辽朝宋朝曾经向其纳贡，金朝宋朝曾经称其为侄，在帝王庙祭祀，似乎不能遗漏。渐渐想要贬低宋朝而尊崇辽、金，后来虽然忌惮于清议，不敢公然如此，但最终增加了辽太祖、太宗、景宗、圣宗、兴宗、道宗，金太祖、太宗、世宗、章宗、宣宗、哀宗的祭祀。后来又增加了北魏道武帝、明帝、孝武帝、文成帝、献文帝、孝文帝、宣武帝、孝明帝的祭祀，这难道就是所谓的兔死狐悲，厌恶伤害同类吗？由此说来，几千年来喋喋不休争论正统与否、伪与不伪的人，都是当时的霸者以及霸者的奴仆，粉饰附会，以保全他们一家一姓私产的谋略罢了。而时过境迁之后，写史的人还慷慨激昂地替别人操心，在鸡虫得失上斤斤计较地辩论，我不知道他们是为了什么。其二，是由于浅陋的儒生误解经义，煽扬奴性。浅陋儒生的说法，认为帝王是圣神之人，浅陋儒生的意思，认为一个国家之大，不可能一时没有一位圣神之人，也不可能同时有两位圣神之人。当没有圣神之人时，那么无论他是乱臣、贼子、大盗、狗偷、仇敌还是夷狄，必定选取一人一姓，将其偶像化并祭祀说：这是圣神！这是圣神！当圣神之人多时，就在众多圣神之中，抽签、摆棋子，选取一人一姓而膜拜说：这才是真正的圣神！而其余的都是乱臣贼子大盗狗偷仇敌夷狄。不仅如此，同一个人，甲书称他为乱贼偷盗仇敌夷狄，而乙书则称他为神圣。更甚者，同一个人，同一本书，今天称他为乱贼偷盗仇敌夷狄，明天则称他为神圣。圣神自然是圣神，乱贼自然是乱贼，偷盗自然是偷盗，夷狄自然是夷狄，他们人格之间的差距，不能用道里计算，一望便知，不可能混淆，也绝对没有一个人能兼具两种身份。奇怪啊！这最明显、最浅显、最通行、最平正的评价人的方法，却唯独不能施加于帝王。谚语说：“成功了就是王，失败了就是寇。”这真是持正统论的史家奉为评判标准的法门。众人归往的称为王，窃取掠夺、祸害百姓的称为寇。既然成了王，无论怎样变化，必定不能堕落为寇。既然成了寇，无论怎样变化，必定不能升格为王，没有能够互相印证的。比如美国人反抗英国而独立，是王，不是寇，这是成功的。即使不成功，如菲律宾反抗美国，波亚反抗英国，也没听说有人能称之为寇的。元人入侵日本，是寇，不是王，这是失败的。即使不失败，如蒙古蹂躏俄罗斯，掌握其主权数百年，也没听说有人肯承认其为王的。中国却不是这样，兀术、完颜亮，在《宋史》中被称为贼、虏、仇，在《金史》中却是某祖某皇帝。而这两部史书都是中国人所写，同列为正史。至于“诸葛亮入寇”、“丞相出师”之类的差异，更不用说了。朱温、燕王朱棣，开始说他们是叛贼，忽然间就成了某祖某皇帝，而曹丕、司马炎从名号到公爵，从公爵到王，从王到皇帝，更不用说了。据此来谈论，我不能不为匈奴冒顿、突厥颉利之类的人悲哀，我不能不为汉吴楚七国、淮南王安、晋八王、明宸濠之类的人悲哀，我不能不为上官桀、董卓、桓温、苏峻、侯景、安禄山、朱泚、吴三桂之类的人悲哀，我不得不为陈涉、吴广、新

译市平林、铜马、赤眉、黄巾、窦建德、王世充、黄巢、张士诚、陈友谅、张献忠、李自成、洪秀全之徒，可悲啊。他们与圣神之人，相差不过毫厘罢了，假使他们稍有天命之幸，能在百尺竿头再进一步，何愁千百年后那些才识广博、正言直论、倡导天经地义的史家，不尊奉他们以“承天广运、圣德神功、肇纪立极、钦明文思、睿哲显武、端毅弘文、宽裕中和、大成定业、太祖高皇帝”这样的尊号，而腹诽的人则被斥为大不敬，指斥的人则被定为逆不道呢。这并非我过激之言。试想朱元璋的德行，比起窦建德如何？萧衍的才能，比起王莽如何？赵匡胤的功业，比起项羽如何？李存勖的强盛，比起冒顿如何？杨坚传国之久，比起李元昊如何？朱温略地之广，比起洪秀全如何？而他们都在数千年的历史中巍巍然成为圣神之人。我无以名之，只能称之为幸与不幸罢了。如此说来，史书不过是赌博罢了！儿戏罢了！鬼蜮之府罢了！势利之林罢了！以此作为史书，怎能不率领天下人沦为禽兽呢？而浅陋的儒生还嚣嚣然说：这是天的常经！地的正义！人的伦理！国的根本！民的堤防！我不得不深恶痛绝那些浅陋儒生毒害天下如此严重。

译那么，如果不讨论正统，也就罢了；如果讨论正统，我敢推翻几千年的定案而大声说：自从周秦以后，没有一个朝代能当得起这个名号。第一，夷狄不可以作为正统，那么胡、元以及沙陀这三个小族，必定要排斥，而后魏、北齐、北周、契丹、女真，更不用说了。第二，篡夺不可以作为正统，那么魏、晋、宋、齐、梁、陈、北齐、北周、隋、后周、宋，必定要排斥，而唐也不能免。第三，盗贼不可以作为正统，那么后梁与明必定要排斥，而汉也差不多是随声附和。那么正统应当在何处寻求呢？回答说：正统，在于国家而不在于君主，在于众人而不在于一人；舍弃国家而在君主身上寻求，舍弃众人而在一人身上寻求，必定没有正统可言，更没有正当可言。如果实在不得已，那么就像英国、德国、日本等立宪君主国，用宪法来规定君位继承的法律。他们即位时，以敬守宪法的誓言向大众宣誓，而民众也公认他们。像这样，还不至于违背“得民心者得天下”的道理，对于正统大概接近了。虽然如此，我们中国几千年的历史中，哪里有这种情况？然而还在百步与五十步之间争辩不休，说什么正统不正统、正当不正当，我不得不怜悯他们的愚昧，厌恶他们的狂妄。后来如果有良史，何不在我们国民系统的盛衰强弱、主奴关系之间，再三深思呢？

论书法

新史氏说：我实在不理解中国的史家，为什么把书法当作独一无二的天职？我实在不理解中国的史家，为什么把书法当作独一无二的能事？我实在不理解中国的史家，究竟依据什么主义来衡量天下古今的事物，而敢大言不惭地以书法自鸣得意？史家说：书法，是秉承《春秋》的大义，用来明辨正邪，区别善恶，掌握斧钺的权柄，褒贬百代的人。书法好，就是良史；反之，就是秽史。唉！这是迷信。《春秋》的书法，并不是用来褒贬的。古人已经逝去了，他们的人和骨头都已经腐朽了，孔子难道是因为怕麻烦，而一一取来褒贬吗？《春秋》的写作，是孔子用来改制并自己发表政见的，生于言论不自由的年代，政见不能直接发表，所以制作符号标识来代替。记载“尹氏卒”，不是贬低尹氏，而是借尹氏来标识世卿制度。记载“仲孙忌率军围攻运”，不是贬低仲孙忌，而是借仲孙忌来标识二名制度。这类符号标识，后世称为书法。只有《春秋》可以有书法。《春秋》是经典，不是史书，是阐明大义，不是记录事迹。如果《春秋》是史书，是记录事迹，那么天下不完全、没有条理的历史，哪有比《春秋》更严重的呢？后人起初不理解《春秋》是什么东西，胸中没有任何主义，捡拾一二残缺破碎的朝报，而拘谨地学习《春秋》，天下的不自量力，没有比这更严重的了！我敢断言：有《春秋》志向的人，可以谈论书法；没有《春秋》志向的人，不可以谈论书法。

提问者说：书法用来明辨功罪，区别君子小人，也让后人有所借鉴，你为何如此决绝？回答说：这固然不错，但是，史书，不是记载一人一姓的事情，而是要叙述一个民族的运动、变迁、进化、堕落，并阐明其原因和结果。所以善于写史的人，心中没有闲暇去斤斤计较褒贬一两个人，也决不肯斤斤计较褒贬一两个人。为什么呢？褒贬一两个人，是把功罪专归于这一两个人，而为众人卸去责任。对上开启枭雄私吞天下之心，对下败坏平民尊重人格的念头，这不是史家应该做的。我认为一个民族的进化或堕落，其原因绝不在一两个人。认为可褒就应当一起褒，认为可贬就应当一起贬。而中国的史家，只知道有私人的善、恶、功、罪，而不知道有团体的善、恶、功、罪。用这种观念来开导民众，这就是群治始终不能进步的原因。我不是说书法褒贬一定可厌，我只是厌恶写史的人认为除了书法褒贬外，没有天职和能事。

现在谈论国事的人，总是说恨某位枢臣祸国，恨某位疆臣殃民。推究他们的意思，好像认为只要能屏除这一两个人，我们国家的治理就可以与欧美最文明的国家相等，这实在是被旧史家的谬论所迷惑。我看到今天全国的官吏士民，他们的见识与那一两个人不相上下，他们的意气不相上下，他们的道德不相上下，他们的才能不相上下。先有无量数祸国殃民的人物，而那一两个人才乘时而出，不过是偶然成为同类的代表罢了。一两个人的代表离去，而百千万亿的代表者，正将并肩而立，接踵而来，不培植根本，不清除源头，而只看重一两个人的进退，这能有什么益处呢？不能有什么益处呢？于是全国的人，没有谁自我讥讽自我贬低，而只讥讽贬低那一两个人，我不能不为那一两个人呼冤。史书啊，追求对群治有益，把这种（只褒贬一二人）当作天职和能事，请问能对群治有丝毫的影响吗？

况且旧史家所谓的功罪善恶，也哪里足以称为功罪善恶

译什么？史书所记载的内容，不外乎君主与其臣妾交往应酬之事。大抵一切行为，对当时的君主有利的，就称之为功，称之为善；反之，就称之为罪，称之为恶。史书最所表彰的，是守节尽忠的臣子；最所痛恨的，是叛逆以及侍奉两姓君主的人。君子难道不看重死节吗？虽然如此，古人也曾说过，君主为了国家而死，臣子就为他死；君主为了国家而亡，臣子就为他亡；如果君主不是为国家而死，而是为自己私利而亡，除非是君主的亲信，谁敢承担这个责任呢？像这样看来，死节之所以可贵，在于为国而死，而不在于为君而死。试看二十四史中所谓的忠臣，符合这一资格的人有多少呢？侍奉两姓君主的人，做一回奴隶还不够，还要做第二回奴隶，其无耻不必多说。虽然如此，也有辩解之处：如果他有拯救天下的志向，想要凭借权势来推行自己的道义，那么佛肸召见孔子，孔子想前往；公山弗扰召见孔子，孔子也想前往。伊尹甚至五次投奔商汤，五次投奔夏桀，也没见这足以成为圣人的污点。如果不是这样，那么那些为了保住禄位、富贵骄人，终身只侍奉一姓王朝的人，哪里用得着这些像斗量车载一样多的忠臣呢！《资治通鉴纲目》记载王莽的大夫扬雄自杀，后世讲究史书笔法的人对此津津乐道。我认为扬雄这个人，本来就没有什么值得称道的地方，但如果论其人格的价值，固然不能以他是否侍奉王莽来评判优劣。新莽的统治与季汉的统治，有什么区别呢？都是残害百姓的贼寇，却一定要划出鸿沟，说侍奉这个贼寇的是忠义，侍奉那个贼寇的是奸佞，我不知道这依据是什么。扬雄在汉朝，未曾掌握政权，未曾立于朝廷，即使按照旧史家的理论来衡量，他比起魏征侍奉唐朝，罪过本来就不能减轻。然而扬雄却独自蒙受这极大的不义之名，难道有别的原因吗？李世民幸运而王莽不幸，所以魏征幸运而扬雄不幸罢了。我并不是想为卑劣下流的扬雄鸣冤，只是我看到那些掌握斧钺权力的最有名的人，他们衡量人物的论据不过如此，由此可以看出史家与人群毫无关联。至于叛逆之说，我不知道泗水边的亭长刘邦，与渔阳的戍卒陈胜有什么不同；晋阳的唐公李渊，与宸濠王朱厚照的亲藩有什么不同；陈桥的检点赵匡胤，与离石的校尉有什么不同。然而一个被夷灭三族并背负大恶之名，一个登上九五之尊并享受神圣称号，天下难道有正义吗！只看权力罢了。其中稍有公允言论的，就是偶尔表彰那些犯颜死谏的臣子而已。虽然如此，但所谓敢于进谏的人，也大多是为一姓私事占十分之九，为国民公义占十分之一。即使有一二例，史家表彰他们的力度，也必然不能像这样强烈。唉！我知道其中的缘故了。霸主最想要的，是臣妾为他死节。其次是匡正其子孙的失德，以保全其基业。最厌恶的，是臣妾背叛他而去侍奉他人。更严重的，是起兵与他为敌。所以他的一赏一罚，都以此为标准。汉高祖对雍齿有什么恩德而封赏他？对丁公有什么感动而杀了他？所谓对待别人的妻子，希望她温和顺从；对待自己的妻子，却希望她替自己骂人罢了。而他们又知道人类有崇尚名誉的本性，仅靠生前的赏罚不足以惩戒劝勉，于是改朝换代之后，就命令臣妾修撰前代的史书，拿着这个标准来赏罚前代的人，固然是向群臣群妾显示：你们要效法这些，不要效法那些。这是霸主最阴险狡诈的手段。在崇祯、顺治交替之际，如果没有一个洪承畴，本朝怎么会有今天？如果多一个史可法，本朝又怎么会有今天？然而洪承畴却是《国史·贰臣传》的首篇，史可法却是《明史·忠烈传》的魁首。用这两条标准来判别洪承畴、史可法的人格，谁能说不合适呢？但我唯独不赞同霸主利用这一点来巩固自己并愚弄民众。请问两千年来史家的笔法，有一个字不是为霸主效死力的吗？没有。霸主本来是有目的而为之，我不责备他们，只是不明白那些以名山大业自期的人，究竟对霸主有什么恩德，一定要全力为他们拥护？所以如果克伦威尔生在中国，我知道他必然与赵高、董卓同罪；如果梅特涅生在中国，我知道他必然与郭子仪、郭子仪（武乡、汾阳指郭子仪）齐名。为什么呢？因为中国史家笔法的性质就是这样。

译我并不是说史书可以废弃书法（褒贬笔法），只是我认为，所谓的书法，应当像布尔特奇的《英雄传》那样，用悲壮淋漓的笔触，来描写古人的性情、品行和事业，使得百世之后，听到他们风范的人，赞叹不已，手舞足蹈，使顽固者变得廉洁，懦弱者变得刚强，刺激他们的精神与血泪，从而培养出充满生机的人物。而绝不能胡乱模仿《春秋》，在一两个字之间夸大褒贬的严厉，使得后来的读者，即使加上几千字的注释，仍然不能明白作者的本意所在。我认为，所谓的书法，应当像吉朋的《罗马史》那样，以伟大高尚的理想，来褒贬一个民族整体的性质，哪些是优秀的，哪些是低劣的，某个时代因为什么原因而强盛，某个时代因为什么原因而衰亡。使得后起的民族读了之后，因此能够自我鉴戒说：我们应当这样，我们不应当那样。而绝不能专门奖励一个皇族的家奴走狗，以及一两个矫揉造作、行为怪异的人，将后人陷入狭隘偏枯的道德领域，而不再有奋发昂扬的气概。您难道没有读过司马迁的《史记》吗？史公虽然不是作史的极致规范，但作为他是中国史家的鼻祖，这是所有人都共同认可的。《史记》的书法，哪里曾经像欧阳修的《新五代史》、朱熹的《通鉴纲目》那样，咬文嚼字，卖弄愚笨、掩饰智慧，在细微末节上斤斤计较，而在重大问题上却含糊其辞呢！

论纪年

有人问新史氏说：您驳斥正统论，辩说得很好。虽然如此，从前史家谈论正统，他们的意思未必都像您所说的那样。大概凡是史书必定要有纪年，而纪年必定要借用王者的年号，因此不得不以一个为主，而把其余的作为闰余。司马光曾经自己说过这样的话（见《资治通鉴》卷六十九）。新史氏说：如果真是这样，那么我将再与您讨论纪年。

纪年是什么意思呢？时间，是流逝而不停留的。站在今天来指向过去，称为去年，称为前年，称为前三年，前十年，再往上推，就词穷了。说话的人既凌乱而难以命名，听话的人也困惑而不知道所指。然而人生在世，已经经历了数十个寒暑，这一年与那一年相互关联、比较的事情，不胜枚举。而且人越文明，头脑所容纳的事物越多，常常喜欢取数百年、数千年以前的事，来记诵和讨论。然而年份，是流逝而不停留的，最没有定数而又无法指认的：没有定数而又无法指认，那么想要记录的事情，就都没有依附的地方，所以不得不设立一个代数的记号，化无定为有定，然后才能据此指名，于是就有了纪年。凡是天地间事物的名称，其根源没有不出于指代的，而纪年也是其中一方面。

凡是设立记号，都是为了让人的头脑省力。所以记号总是希望它简单，不希望它繁杂。当各国尚未相遇时，各自纪年，大概记号不可能暗中相同，无可奈何。等到各国已经相通，交往的事情日益增多，而所指的年份，共同的代数记号，各自参差不齐不相符合，那么对人的头脑非常劳累，对事情也非常不便。所以孔子作《春秋》，首先依据其义理说：诸侯不得改元，只有王者然后改元。这是为了统一万分为一体，去除繁杂而趋向简单，其中存有精妙的用意（孔子之前都是各国各自纪元。详见《纪年公理》）。

既然明白了纪年的性质及其公理，那么在一个地方之中，同时存在几种纪年，固然不便，在百年之内，纪年的称号屡次更改，其不便也相等明显。为什么呢？一则横向繁杂，一则纵向繁杂。所以想要去除繁杂而趋向简单，必定不能不将横向和纵向都统一起来。现在我国史家必定要用帝王纪年，难道不是因为帝王是一国中最大的事物吗！然而帝王在位的时间，没有超过六十年的（康熙六十一年，在中国数千年中实在独一无二）。短的，有的五年，有的三年，有的二年一年乃至半年。加上古代一个帝王的统治，改元十几次，混乱繁杂，无法穷尽查究。所以以齐氏《纪元编》所载年号，合计正统和伪朝，不下千余个。即使专门以史家所谓正统者论，计算自汉孝武建元（以前没有年号），到当今光绪，两千年间，作为年号的，有三十六个。现在试着在这三百十六个中，任意举出一个来质问学者，即使极其渊博的人，我知道他也不能全部回答。于是强行记忆纪元，就成为谈论史学者的一个重要学科，其耗费脑力于无用之处也太多了。试读西方史书，看他们说几千几百年，或者说第几世纪，我一看就知道距离现在多少年了。或者有译本用中国符号替换，而说唐某号某年，宋某号某年，则纷乱得不知道其所指（翻译西书而替换为中国年号，最为无理。不仅淆乱难记，也违背了名从主人的原则。如果讲中国事而用西历，其错误更不必辩驳了）。夫中国人与中国符号相习，应当比熟悉他国符号更甚，然而难如天渊之别为什么呢？一个极简，一个极繁。如果通晓这个道理，那么帝王纪年的方法，必定不能长久行用于今日文明繁备之世，还有什么可说的呢！

西人之用

译耶稣纪元，也是从一千四百年前开始的。古代的巴比伦人，以拿玻纳莎王在位作为纪元（相当于今天的西历纪元前747年）；希腊人起初，以执政官或大祭司在位的年份来纪年，后来改为以和灵的大祭作为纪元（相当于纪元前767年）。罗马人以罗马城最初建立的年份作为纪元（相当于纪元前753年）。伊斯兰教国家以教祖穆罕默德迁徙避难的年份作为纪元（相当于纪元前622年）。犹太人以《旧约·创世记》中所说的世界开辟作为纪元（相当于纪元前3761年）；自从耶稣创立宗教以后，教会以耶稣受难流血的那一年作为纪元。到了第六世纪，罗马的一位教士，倡议改用耶稣降生的年份作为纪元，至今世界上使用它的人超过一半。这就是西方纪年符号逐渐改良，由繁杂趋向简便的大致情况。总之，如果不是在极其野蛮的时代，绝不会用一位皇帝的年号来纪年；如果有这种情况，那只有亚洲中的中国、朝鲜、日本等国家而已（日本近来也以神武天皇开国作为纪元）。

译问：那么中国应当用什么来纪年呢？答：从前上海强学会刚成立的时候，大字书写着“孔子卒后二千四百七十三年”。当时会中一两个世俗之人，听到后吓得舌头翘起、冷汗直流、脸色大变，说：“这是不奉行当今皇帝的正朔，这是学习耶稣教啊。”却不知道这实际上是太史公的惯例。《史记》在《老子列传》中大书“孔子卒后二百七十五年”，而其余各国的世家，都书写“孔子卒”，这是史公开创万世纪元的定法。近代经学家讨论，认为应当效法孔子的生年，而不效法他的卒年，用孔子卒年来纪年，不如用孔子生年来纪年。至今各报馆使用这种纪年法的已有几家，通达事理的人著书，也往往采用。这种纪年法大概将要改变天下人的习惯了。使用这个作为纪年，有四个好处：符号简单，容易记忆，这是第一；不必依附民贼，争论正统与闰统，这是第二；孔子是我国至圣，用他来纪年使人产生尊崇教主的思想，爱国思想也油然而生，这是第三；我国历史中繁密而值得纪年的事情，都在孔子之后，所以用起来很方便；至于孔子之前的事情，则采用西历纪元前的例子，倒着推算，事情不多，不足以成为弊病，这是第四。有了这四个好处，那么孔子纪元，大概可以期待百世而不疑惑了。有人因为黄帝是黄种人的始祖，想要用黄帝来纪年；有人因为孔子的大同思想始于尧，想要用帝尧来纪年；有人因为中国开辟于夏朝，想要用大禹来纪年；有人因为中国统一于秦朝，想要用秦朝来纪年。这些都因为事理上有阻碍，在公义上无可取之处，所以都不值得辩论；那么用孔子生年来纪年，大概是后世修史的人所应当共同认可的。

纪元必须改变，并不是因为正统与闰统的辩论才开始这样的。然而纪元既然不用帝号，那么史家争论正统的，也就更没有借口来自我掩饰了。不然的话，以新莽的昏庸残暴，武后的淫乱暴虐，而修史的人势必不能不把他们的始建国、天凤、地皇、光宅、垂拱、永昌、天授、长寿、延载、天册、登封、神功、圣历、久视、长安等年号，夹杂在建元之下、光绪之上，这成为我国历史的污点，不也太严重了吗！况且使国史蒙受污点的，又岂止是新莽、武后呢！

《新中国未来记》 清 梁启超

《新中国未来记》（一至五回） （清）梁启超著

第一回 楔子

第二回 孔觉民演说近世史，黄毅伯组织宪政党

第三回 求新学三大洲环游，论时局两名士舌战

第四回 旅顺鸣琴名士合并，榆关题壁美人远游

第五回 奔丧阻船两睹怪象，对病论药独契微言

绪言

一、我想要写这本书，到现在已经五年了，却最终没能写成一个字。况且近年来身兼数职，每天没有片刻空闲，又怎么能用余力来做这件事呢？但我确信这类书，对于中国的前途，大有裨益，日夜想着这件事没有衰减。既然想着要等全书完成才公之于世，恐怕再过几年，杀青之日遥遥无期，不如限定在报刊上发表，用来鞭策自己，得到一寸是一寸，得到一尺是一尺，聊胜于无。《新小说》的出版，其发愿就是专门为了这部作品。

一、这部作品的写作，专门想要发表我个人的政见，以向爱国有识之士请教。书中的寓言，颇费深思，不敢草率。但这不过是偶然的臆见，一个人的私言罢了，并不是确信它一定可行。国家和人群，都是有机体的事物，其现象日日变化，即使有管仲、诸葛亮那样的贤人，也不能用今年的情况来预料明年的事情，何况是几十年后呢！何况像我这样学识浅薄的人呢！只是提出种种问题来研究，广泛征求海内达人的意见，未必没有小小的补益，我的一点心意，实在在于此。读者诸君如果鉴察我的微诚，希望不要吝惜教诲之言，常常惠赐驳议，那么我这本书，就不算是白写了。

一、人的见识，随着学习而进步，随着时代而改变，就像我自己审视十年来宗旨议论的变化，已经不知道变化流转了多少次了。这部作品每月出一册，每册只有几回，不是经过几年不能完成，那么前后意见矛盾的，哪里知道有多少呢？何况像我这样才疏学浅而又多事的人，不能屏除百务，潜心治学。计算每月为这本书写稿的时间，不过两三天，即使反复思考，岂能完善。所以结构必然凌乱，言论常常矛盾，我自己知道这绝对无法避免。所以命名为稿本，此后随时订正修改，兼得名流的驳正，或许希望体例稍为完善，再写定本。

一、这部作品现在刚写成两三回，一复读一遍，似乎像小说又不像小说，似乎像史论又不像史论，似乎像论著又不像论著，不知道成了什么文体，自己看着也不禁失笑。

虽然如此，既然想要发表政见，商榷国计，那么其体裁自然不能与寻常小说稍有不同。书中往往多记载法律、章程、演说、论文等，连篇累牍，毫无趣味，知道无法满足读者的期望了，愿意用报中其他有滋味的内容来补偿：如果有不喜欢政治谈论的人呢，那么把这当作覆瓶（无用之物）就可以了。

一、书中对于现在的时流，绝不关涉，诚然因为将来拯救这一方百姓的，必定要依靠将来无名的英雄。楼阁华严，毫无沾染，读

译希望各位不要类比推测，说这件事是某人的写照，或称此为某人的化身，从而产生种种拉帮结派、排斥异己的偏见。

译一、这部书对广东特别详细，并非我对广东有私心。如今中国正处在联合群体共同保卫国家尚且不足的地步，哪里还能容许存在某乡某邑的狭隘观念。然而之所以这样，是因为我本是广东人，对广东的事情了解得比较详尽，讲述其中的条理，可以减少错误和谬误，所以凡是谈到地方自治等事情，都偏向这一点。因此，书中的人物也不免多被安排为广东籍，这是顺理成章的趋势。否则，难道我不知道我们广东缺乏人才吗？读者请体谅我的本意，不要把它看作夜郎自大。

第一回

楔子

话说孔子降生后二千五百一十三年。（今年二千四百五十三年）即西历二千零六十二年（今年二千零二年），岁次壬寅，正月初一日，正好是我们中国全国人民举行维新五十年盛大庆典的日子。

那时正值万国太平会议刚刚成立，各国全权大臣在南京，（注意。）已经将太平条约签署画押。因为还有万国协盟的专门条款，由我国政府及各国代表提出的共有几十桩，都还没有商议妥当，所以各位全权大臣还驻扎在中国。

恰好遇上我国举行庆典，各友好国家都特别派遣兵舰来庆贺，英国皇帝、皇后，日本皇帝、皇后，俄国大统领及夫人，（注意。）菲律宾大统领及夫人，（注意。）匈牙利大统领及夫人，（注意。）都亲自前来祝贺。其余列强，都有头等钦差代表国家表达贺意，都聚集在南京，好不匆忙，好不热闹。那时我国民决议在上海地方开设大博览会，这博览会却不同寻常，不仅陈列商务、工艺等物品，乃至各种学问、宗教都借此机会召开联合大会（这叫做“大同”）。各国专门名家、大博士前来聚集的，不下数千人。各国大学学生前来聚集的，不下数万人。（眉批：专为请求宗教学问而来的已不下数万人，其余的更不知有多少）处处有演说台，天天开讲论会，竟把偌大一个上海，连同江北，连同吴淞口，连同崇明县，都变成了博览会场了。（真是阔气啊）这也无法完全表述。

只说其中有一个团体，却是我国京师大学校文学科内的史学部。因为想要将我们中国历史的特质发表出来，一则激励本国人民的爱国心，二则让外国人都知道我们黄帝子孙变迁发达的事迹，因此在博览会场中央占据了一个大大的讲座，公推博士三十余人分类讲演。有讲中国政治史的，有讲中国哲学史、宗教史、生计史、财政史、风俗史、文学史的，也无法完全表述。（眉批：中国史学将来必为世界上第一重要学科无疑。以地球第一大民族，养育数千年来特色，谁能比得上呢！）只说其中一科，却是现任全国教育会会长文学大博士孔老先生所讲的。这位孔老先生名弘道，字觉民，山东曲阜县人，是孔夫子的旁支后裔，学者称他为曲阜先生，今年已经七十六岁。（先生今年十六岁了）从小自备旅费，游学日本、美、英、德、法各国。在维新时代，曾与民间各位志士奔走国事，两次入狱。

（先天下之忧而忧）新政府建立后，担任国宪局起草委员，转任学部次官，后来因病辞职，专门致力于民间教育事业，因此被公举为教育会长。

言归正传。却说这位老博士，这次讲的是什么史呢？不是别的书，乃是我们最喜欢听的，叫做《中国近六十年史》。就从光绪二十八年壬寅讲起，讲到今年壬寅，岂不是刚好满六十年吗？（原来如此。）这六十年中，算是中国存亡绝续的大关头，龙争虎斗的大活剧，其中可惊、可恼、可悲、可喜之事，不知有多少。就是官方机构和私家各著述，零零碎碎，也讲得不少，却未曾有一部真正详细圆满的好书出现。这位孔老先生，学问文章，既然已经冠绝一时。

（确是冠绝一时）况且又事事都曾经亲历（恐怕将来要亲历罢了），讲来一定越发亲切有味，不用多说了。

那时京师大学校及全国教育会出名刊登广告，说博士在博览场内史学会讲坛开讲，选定每星期一下午一点钟至四点钟为讲期。二月初一日，正是第一次讲演，那天听众男女买定入场券来听的，足足有两万人。其中有一千多是外国人，英、美、德、法、俄、日、菲律宾、印度各国人都有。

看官，这位孔老先生在中国讲中国史，一定用的是中国话了，外国人如何会听呢？原来自我国维新以后，各种学术进步很快，欧美各国都纷纷派学生来游