三十辐章第十一
洞神部玉诀类道德真经义解经名：道德真经义解。宋李嘉谋撰。四卷。底本出处：《正统道藏》洞神部玉诀类。参校版本：《道藏举要》第一类。道德真经义解卷之一息斋道人解道经上道可道章第一道可道，非常道。名可名，非常名。无名，天地之始。有名，万物之母。常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。常者，不变之谓也。物有变而道无变，物之变，至於念念迁谢。俯仰之间，未尝少停。至所谓道，则无始无终，天地有尽而此道无穷。是之谓常。常之为道，不可行而至，亦不可名而得。使其可行，即非常道。使其可名，即非常名。自未始有天地，而真常之理已具於无名之初，故无名为天地之始。及天地既判，高女之名生，万物自是而滋，故可以名者，物之母也。圣人体真常之道，以出入於有无之间，故妙者大道也、无也，徼者小道也、有也。吾欲观其妙，则与妙同入而归於无。吾欲观其徼，则与缴同出而游於有。妙即徽，缴即妙，有即空，空即有。其本同，其末异。故同谓之玄。不独此也，至於玄之又玄，即能使众缴之问，无非众妙，是谓众妙之门，言其於徽妙有无之间，无炼泽而皆妙也。天下皆知章第二天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善矣。故有无之相生，难易之相成，长短之相形，高下之相倾，音声之相和，前后之相随。是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作而不辞，生而不有，为而不恃，功成不居。夫惟弗居，是以不去。《老子》五千言，上可以通於妙，下可以通於缴。以之求道则道得，以之治国则国治，以之修身则身安。其言常通於是三者，此其所以微妙玄通，深不可识者欤。此章言吾之本性自未始有物，孰为美、孰为恶、孰为善、孰为不善，及有生既立，形名遂分，人皆知美之为美，然而不知恶之名已从美生，人皆知善之为善，而不知不善之名已从善起。盖天下之物，未有无对者。有无之相生，难易之相成，长短之相形，高下之相倾，音声之相和，前后之相随，有其一未有无其二。圣人知之，必立於物之先，顺物自然。为无为之事，行不言之教，不取善，不舍恶，未尝执一，未尝不一，终日为未尝为，终日言未尝言，是以万物并作，吾从而与之作。作而不辞，万物并生，吾从而与之生。生而不有，方其有为，非我之为，顺物而已，故为而不侍＃１。及其有功，非我之功，应物而已，故功成而不居。由其不居於末，而居於先，以吾 所居者不可得而去，是以物不能去。不尚贤章第三不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。使夫知者不敢为也。为无为，则无不治矣。有矜有伐，即为尚贤。有爱有取，即为贵难得之货。有见有色，即为可欲。以一身言之，心为君，耳目鼻口手足支体为民。上有所好，下必有甚焉者。我以矜伐先民，则民各矜其能，矜而不已，则其势必至於争。我以爱取先民，民各取其取，取而不休，则其极必至於盗。我以可欲为心，责得不止，凡有见於前、动於目，无不欲得，则其极必至於乱。是以圣人虚其心，弱其志，强其骨，实其腹。夫心与志，人之道也。骨与腹，天之道也。圣人天而不人，众人人而不天。所谓天而不人者，心犹腹也，志犹骨也。传曰愿以小人之腹为君子之心，属耿而已。盖易足者腹，难足者心。圣人在天者，其实如腹，其坚如骨，莫知所以实而实，莫知所以坚而坚。既实且坚，则心不期虚而虚，志不期弱而弱矣。众人则不然，一於人而不天，故争夺取与，心志内强，心狂则责，愈取而愈不足，是腹未尝实也。志满则怠，怠则不足与有然，是骨未尝强也。圣人内守既明，外不足以动内，是使民无知无欲也。夫有知则必杂，有思则必邪，物之所不能免。圣人知不杂、思不邪。我能知，知知不能为主，是谓知者不为。所知既真，所为不乱，故知亦无知，为亦无为。以此施之国、施之身，则无不治。道冲章第四道冲而用之，或不盈，渊乎似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先。道冲虚而妙，迫而取之，若不可得。故曰或不盈。然其深妙愈用而愈不穷，物物自道而道未尝物，故曰似万物之宗。古之学道者，未尝有进而必为之志。挫其锐者，不必为也，未尝有畏而不为之心。解其纷者，无不为也，未尝取善而为美。和其光者，不取善也，未尝恶恶以为非。同其尘者，不舍恶也，湛然自住而不住於湛然，故似或存。吾不知其始，故不知谁之子。吾不知其先，故象帝之先。天地不仁章第五
译洞神部玉诀类。《道德真经义解》。经名：《道德真经义解》。宋代李嘉谋撰写。共四卷。底本出自《正统道藏》洞神部玉诀类。参校本为《道藏举要》第一类。《道德真经义解》卷第一。息斋道人解说。道经上。《道可道》章第一。可以用语言说明的道，就不是永恒不变的道；可以用名称称说的名，就不是永恒不变的名。无名，是天地的开始；有名，是万物的根源。常常处于无欲的状态，以观察道的奥妙；常常处于有欲的状态，以观察道的边际。这两者同出于道而名称不同，都可以称为玄；玄而又玄，是众妙之门。所谓“常”，就是不变的意思。万物有变化，而道没有变化；万物的变化，达到每一念都在迁移消逝，俯仰之间也从未稍停。至于道，则无始无终；天地有穷尽，而道没有穷尽，这就叫作常。作为常道，不能靠实行而达到，也不能靠命名而获得。假使能够靠实行达到，就不是永恒的道；假使能够靠命名获得，就不是永恒的名。还没有开始有天地时，真实恒常的道理已经具备于无名之初，所以无名是天地的开始。等到天地分判以后，万物的名称产生，万物从此滋生，所以可以命名的东西，是万物的根源。圣人体悟真实恒常的道，在有与无之间出入。因此，“妙”就是大道、就是无；“徼”就是小道、就是有。我想观察妙，就与妙一同进入而归于无；我想观察徼，就与徼一同出而游于有。妙就是徼，徼就是妙；有就是空，空就是有。它们根本相同，末端却不同，所以都称为玄。不仅如此，达到玄而又玄的境界，就能使众多徼境之中无不成为众妙，这就叫众妙之门，意思是在玄妙、有无之间，没有不精妙的地方。《天下皆知》章第二。天下人都知道美之所以为美，于是丑就产生了；都知道善之所以为善，于是不善就产生了。所以有和无相互产生，难和易相互形成，长和短相互显现，高和下相互依存，声音相互应和，前和后相互跟随。因此圣人以无为处理事务，以不言施行教化；任凭万物兴起而不加拒绝，生养万物而不据为己有，有所作为而不自恃，功业成就也不居功。正因为不居功，所以功业不会离去。《老子》五千言，上可以通达玄妙之道，下可以通达事物的边际。用它来求道，道就能获得；用它来治理国家，国家就能治理；用它来修养自身，自身就能安定。它的言论总能贯通这三方面，这大概就是它微妙、玄通而深不可识的原因吧。本章说，我的本性在还没有开始有万物以前，哪里有美、哪里有恶，哪里有善、哪里有不善呢？等到生命产生、形体和名称确立以后，区别便形成了。人们都知道美之所以为美，却不知道“恶”这个名称已经从美产生；人们都知道善之所以为善，却不知道“不善”这个名称已经从善产生。天下万物没有不相对待的：有和无相互产生，难和易相互形成，长和短相互显现，高和下相互依存，声音相互应和，前和后相互跟随。有了其中一方，就不会没有另一方。圣人知道这一点，所以必定站在万物之前，顺应万物的自然。做无为之事，施行不言之教；既不专取善，也不排斥恶，从未执着于一端，却又从未离开道的一体。整天有所作为，却未曾真正作为；整天有所言说，却未曾真正言说。因此万物一起兴起，我便随着万物一起兴起而不加拒绝；万物一起生长，我便随着万物一起生长而不据为己有。正在有所作为时，并不是我在作为，只是顺应万物罢了，所以有所作为而不自恃。等到事情取得功效，也不是我的功劳，只是应合万物而已，所以功成之后不居功。因为不居于末端，而居于万物之前；我所居守的，是不可被取代、不可被除去的，所以万物不能使它离去。《不尚贤》章第三。不推崇贤能，使百姓不争夺；不把难以得到的财货看得珍贵，使百姓不偷盗；不显露足以引起欲望的事物，使人心不乱。因此圣人治理天下，使民心虚静，使肚腹充实，使意志柔弱，使筋骨强健，常常使百姓没有机巧的知识、没有过多的欲望，使那些自以为有知识的人不敢妄为。实行无为，便没有什么治理不好的了。有自夸、有自我炫耀，就是崇尚贤能；有偏爱、有攫取，就是把难得的财货看得珍贵；有意显露、有贪看外物，就是制造可欲之物。以人的身体来说，心是君主，耳目鼻口、手足和四肢百体是百姓。上面有所喜好，下面一定会更加厉害。我若以自夸炫耀先示范给百姓，百姓就各自夸耀自己的才能；夸耀不止，势必发展到争斗。我若以偏爱攫取先示范给百姓，百姓就各自攫取所想要的东西；攫取不休，最终势必发展到偷盗。我若把可欲之物作为心的追求，要求获得而不停止，凡是出现在眼前、牵动眼目的东西，无不想要得到，最终势必导致心神混乱。因此圣人使心虚静，使意志柔弱，使筋骨强健，使肚腹充实。心与意志，是人的方面；筋骨与肚腹，是天的方面。圣人取法于天而不拘泥于人，众人只拘泥于人而不知取法于天。所谓取法于天而不拘泥于人，就是把心看作肚腹，把意志看作筋骨。古书说：“愿以小人的肚腹作为君子的心”，大概就是这个意思。容易满足的是肚腹，难以满足的是内心。圣人合于天的一面，内在充实如肚腹，坚定如筋骨；不知怎样充实却自然充实，不知怎样坚定却自然坚定。既充实又坚定，心不求虚而自然虚静，意志不求弱而自然柔弱。意志自满就会懈怠，懈怠就不足以有所作为，这说明筋骨从未真正强健。圣人内在守持清明，外物不足以动摇内心，所以能使百姓没有机巧的知识和过多的欲望。有知识就必然混杂，有思虑就必然偏邪，这是万物所不能避免的。圣人知道却不混杂，思虑却不偏邪。我能够知道，但知道本身不能成为主宰，这就叫有知识而不被知识支配。所知既真实，所作所为就不乱，所以知也等同于无知，为也等同于无为。把这一原则施于国家、施于自身，就没有什么不能治理。《道冲》章第四。道是空虚的，但运用它却取之不尽，仿佛深渊，是万物的宗主。挫去它的锋芒，解除它的纷乱，调和它的光芒，使它混同于尘俗。深沉啊，仿佛存在；我不知道它是谁的后代，似乎在上帝之前就已经存在。道空虚而玄妙，迫近它并想取用它，却好像无法得到，所以说“或许不能充盈”。然而它越运用越深妙、越没有穷尽。万物各自出于道，而道从未等同于某一物，所以说它仿佛是万物的宗主。古代求学道的人，从未有急于求进、一定要有所作为的意志。所谓挫去锋芒，就是不必强为，从未有因为畏惧而不肯作为的心。所谓解除纷乱，就是没有什么不作为，从未为了求取善名而行善作美。所谓调和光芒，就是不专取善，从未厌恶恶而把它当作错误。所谓混同尘俗，就是不排斥恶。深沉地自守，却不执着于这种深沉，所以仿佛存在。我不知道它的开始，所以不知道它是谁的后代；我不知道它在谁之前，所以说它仿佛在上帝之前。《天地不仁》章第五。
天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐钥乎？虚而不屈，动而愈出，多言数穷，不如守中。大仁不亲，虽若不亲，而其仁无不徧，小仁亲亲，虽若亲亲，而其仁有不徧矣。故天地之於万物，圣人之於百姓，初非物物而亲，人人而爱，如已祭之刍狗，若用非用，若弃非弃，若贵非贵，若贱非贱，其视物如刍狗，其自视如橐钥。虚而不屈，动而愈出，橐钥不自知其生风，风亦不自知生於橐钥，故愈动而愈无穷。傥必欲以仁亲物，则仁必不徧。傥不以虚应物，则应必不周。今以言求言，尚将恐竭，而况欲以一身观万物哉？不若中虚内守，时然后言，吾不知其言，故言满天下无口过。谷神不死章第六谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。神藏於体，犹山之藏谷，故曰谷神虚以实为体，实以虚为用。谷神无体，寓於有体而不死者，犹其致养於玄牝也。玄者，天也，於人为鼻。牝者，地也，於人为口。鼻以虚而纳天炁，口以虚而食地精。故玄牝之门出入精炁，人之所以不死者，以其根本天地也。若能知其节制，因其自然，以不用用之，常使绵绵若存，犹谷之虚，则神动天随，无不应也。天长地久章第七天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。天施地生，施生之道在天地，未尝一日舍田，其施物不已，其生物不测。天未尝爱其施，地未尝息其生，是之谓不自生。由其不自生，万物恃之以生，故能长生。圣人亦然。知此心不变不坏，浩然与天地同流，故於此身无可爱者。一心之运，知无不为，举措之间无非善利，犹其所得，以非身为身，故天下之有身莫我若也。是谓后其身而身先，外其身而身存。人所以不能成物者，以其自私也，我无自私，故能成人之私。物得其私，我得其得，是谓两得。上善若水章第八上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几於道。居善地，心善渊，与善人，言善信，正善治，事善能，动善时。夫惟不争，故无尤。上善利物，不择处所，苟有物，吾斯从之，故其善若水。上而雨露，下而江河，不择地而处，不择物而施，虽污秽之所，无所不周，处众人之所恶，故几于道。圣人之利物亦然。居不择方，故所至於善地心不自私，故所蕴为善渊。施不择物，故所与为善仁。口无择言，故所言为善信。循理而行，行无不正，故其正为善治。无心於事，事无不成，故其事为善能。未尝有动，动必中节，故其动为善时。盖众人所趋，圣人之所弃，圣人之所有，众人之所无，未尝与物同途。故我未尝有争於人，而人亦无尤於我。持而盈之章第九持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功成名遂身退，天之道。知其盈而持之，不若未尝盈之为善也。知其锐而揣之，不若未尝锐之为得也。知盈而持，锐而揣，已为不善，而况盈而不持、锐而不揣者乎？盈而益贪，锐而益骄，金玉满堂，不知其止，富贵而骄，未能骄物，先丧己心，是为自遗其咎。四时之运，功成者退，天道犹此，况於人乎？载营魄章第十载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白洞达，能无知乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是为玄德。载者，初也。营者，造也。魂者，人之阳。魄者，人之阴。自初造魄抱魂於魄，能使魂魄相抱、一而不离乎？婴儿者，阳气未散，内和以柔，非婴儿之能，然乃专气之效，不期致而致之，故专气致和，一而不杂，能如儿子乎？超然玄览，非不善也，然此心未忘，则不足以语道，故能涤除玄览，使之无疵乎？以爱爱民，爱始不周。以事治国，国始不治。清静临民，民将自化。故曰能无为乎？阳动而开，阴静而阖，一开一阖，变化所出，然动而不已必穷，动以而阖，守静养动，故曰能为雌乎？内外明白，中心洞然，虽不涉事为，犹然为静尘所累，必能自知无自然后知不为碍，故曰能无知乎？圣人於物生之若父母，畜之若子孙，然生而不取以为有，为而不恃以为功，长而不自以为主，非体玄德不能矣。三十辐章第十一三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。
译天地没有偏私，把万物看作祭祀用的刍狗；圣人没有偏私，把百姓看作祭祀用的刍狗。天地之间，难道不就像风箱一样吗？空虚却不枯竭，越鼓动而产生的东西越多。言语越多越容易屡屡困窘，不如守持虚静之中。大仁不偏亲，虽然好像不亲近某一方，但它的仁爱无所不遍；小仁偏爱亲近的人，虽然好像亲近亲人，但它的仁爱却有不能遍及之处。所以天地对于万物、圣人对于百姓，起初并不是对每一物都亲近、对每个人都爱护。他们像已经祭祀过的刍狗一样，对万物似乎使用又似乎没有使用，似乎丢弃又似乎没有丢弃，似乎珍贵又似乎不珍贵，似乎轻贱又似乎不轻贱；看待万物如同刍狗，看待自己如同风箱。风箱空虚却不屈竭，越鼓动而产生的风越多。风箱不知道自己产生了风，风也不知道自己产生于风箱，所以越鼓动越没有穷尽。假如一定要用偏爱来亲近万物，仁爱就必然不能遍及；假如不能用虚静来应对万物，应对就必然不能周全。现在仅仅用言语来追求言语，尚且恐怕会枯竭，何况想凭一己之身观察万物呢？不如保持内心虚静、守住本心，等到时机成熟再说话。因为不执着于自己的言语，所以言语遍满天下也没有言语上的过失。《谷神不死》章第六。谷神不死，这叫作玄牝。玄牝的门户，这叫作天地的根本。绵延不断，仿佛存在；运用它，却不劳困。神藏在形体之中，就像山中藏着山谷，所以称为谷神。它以虚为体、以实为用。谷神没有固定形体，寄寓在有形之体中而不死，就像通过玄牝得到滋养。玄，就是天，对人来说是鼻；牝，就是地，对人来说是口。鼻因虚而纳入天炁，口因虚而摄取地精。所以玄牝的门户使精炁出入，人之所以能够不死，是因为根本联系于天地。若能懂得节制，顺应自然，以“不用”作为用，使它常常绵绵不断、仿佛存在，如同山谷的虚空，那么神一发动，天道便随之而应，没有什么不能应合。《天长地久》章第七。天长久，地长久。天地之所以能够长久，是因为它们不为自己而生，所以能够长久存在。因此圣人把自身置于后面，反而使自身居先；把自身置于身外，反而使自身得以保存。难道不是因为他没有私心吗？所以反而能够成就自身。天施予，地生养；施予和生养的道理存在于天地之间。天从未有一天停止施予，施予万物从不停止；地生养万物，变化深不可测。天从未吝惜施予，地从未停止生养，这就叫不为自己而生。因为不为自己而生，万物都依靠它们而生，所以能够长久存在。圣人也是这样。他知道本心不变不坏，浩然与天地同流，所以对于这具身体没有什么值得爱惜的。一心运转，知道没有什么不该做；一举一动之间，无不合乎善与利，如同本来就是自己所得。因为不把自身当作真正的自身，所以天下所有有身之人都不能胜过我。这就是把自身置于后面而自身居先，把自身置于身外而自身得以保存。人之所以不能成就万物，是因为有自私之心；我没有自私，所以能够成就他人的私愿。万物各得其所，我也得到自己所应得的，这叫作双方都得到。《上善若水》章第八。最高的善如同水。水善于滋养万物而不与万物争夺，处在众人所厌恶的低下之处，所以最接近于道。居处选择善地，心境保持深沉，与人交往真诚，言语守信，处理政事善于治理，办事善于发挥才能，行动善于把握时机。正因为不争，所以没有过失。最高的善利益万物，不选择处所，只要有万物存在，我就随顺它，所以它的善如同水。水向上成为雨露，向下成为江河，不选择土地而居，也不选择对象而施予；即使是污秽之处，也没有不周遍的，所以处在众人所厌恶的地方，最接近于道。圣人利益万物也是这样。居处不选择方向，所以所到之处都成为善地；内心不自私，所以所蕴含的是善的深渊；施予不选择对象，所以给予的是善的仁爱；口中不选择言辞，所以所说的话都真实可信；遵循道理而行，所行没有不正，所以他的正表现为善于治理；对事务不起私心，事情没有不成，所以办事表现为善于发挥才能；从未轻率行动，一行动就必定合乎时宜，所以行动表现为善于把握时机。众人所追逐的，正是圣人所舍弃的；圣人所拥有的，正是众人所没有的，从未与万物走同一条路。因此我从未同人争夺，而人也没有什么可以责怪我的。《持而盈之》章第九。持有而使它盈满，不如适可而止；锻炼得过于锋利，不能长久保持。金玉堆满厅堂，没有谁能够守住。富贵之后骄傲自满，是自己招来的祸患。功业成就、声名显达之后退身，这是合乎天道的。知道已经盈满却仍要维持，不如从未盈满更好；知道已经锋利却仍要锻炼，不如从未锋利更好。知道盈满还要维持、知道锋利还要锻炼，已经是不善了，何况盈满却不知收敛、锋利却不知节制呢？越盈满就越贪求，越锋利就越骄傲。金玉堆满厅堂，却不知道停止；富贵之后骄傲自满，还没有来得及凌驾于万物之上，就先丧失了自己的本心，这就是自己招来的祸患。四时运行，功业完成就退去，天道尚且如此，何况人呢？《载营魄》章第十。承载魂魄而守持一体，能够不使它们分离吗？专一元气而达到柔和，能够像婴儿一样吗？洗涤清除玄妙的观照，能够没有瑕疵吗？爱护百姓、治理国家，能够实行无为吗？天门开合，能够守持雌静吗？明白通达，能够达到无知吗？生养万物、畜养万物，生养而不据为己有，有所作为而不自恃，成长万物而不做主宰，这就是玄德。“载”是开始的意思，“营”是造作的意思。魂，是人的阳；魄，是人的阴。起初形体形成，魄承载魂，能不能使魂魄相抱、守持一体而不分离呢？婴儿阳气还没有耗散，内在和柔；这不是婴儿自身有意做到的，而是专一元气的功效，是不期望达到却自然达到的。因此专一元气而达到和柔，纯一而不杂，能不能像婴儿一样呢？超然观照玄妙之境，并不是不善；然而只要此心还没有遗忘自身，便不足以谈论道。能不能洗涤清除玄妙的观照，使它没有瑕疵呢？凭爱心去爱护百姓，爱就开始不能周遍；凭事务去治理国家，国家就开始不能治理。以清静面对百姓，百姓将自然受到感化。所以说，能不能实行无为呢？阳主动而开启，阴主静而闭合；一开一合，是变化产生的地方。然而只动而不停就必然穷尽，所以在发动之后闭合，守静以养动，因此说能不能守持雌静呢？内外明白，内心洞然，即使不涉入事务、不有所作为，也仍会被静尘所累。必须能够自知，知道自然之后才能明白不被它妨碍，所以说能不能达到无知呢？圣人对待万物，像父母生养它们，像子孙一样畜养它们；然而生养而不占有，有所作为而不凭此自恃为功，成长万物而不把自己当作主宰，不体悟玄德就不能做到。《三十辐》章第十一。三十根辐条共同连接一个车毂，正因为车毂中间空虚，才有车的作用。揉和黏土制成器皿，正因为器皿中间空虚，才有器皿的作用。开凿门窗建成房屋，正因为房屋中间空虚，才有房屋的作用。所以有形之物可以带来便利，空无之处才发挥作用。
身为有，神为无，神藏於身，以虚用实。故耳非虚不闻，目非虚不见，鼻非虚不嗅，口非虚不纳，身非虚不触。故利虽在实，用则在虚。如三十辐以为毂，非虚则毂无以运，埏埴以为器，非虚则器无以容，凿户牖以为室，非虚则室无以明。耳目鼻口集而成身，然五官非虚不用，神非虚不舍。虚之为用，大矣哉。五色令人章第十二五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。目能视色，然目以色盲。耳能听音，然耳以音聋。口能尝味，然口以味亡。田猎驰骋，取货无厌，皆由心能取而生，然亦由能取而丧。盖神藏於内，而耳目心口分神之用，为视为听为尝为知，若视不出色，是以色夺视也，听不出声，是以声夺听也，尝止於味，是以味夺口也，心止於取，是以取夺心也。四者夺於物，则目犹盲也，耳犹聋也，口犹爽也，心犹狂也。曷若返而求之，使见不以色，见见为目，闻不以声，闻闻为耳，尝不以味，尝尝为口，知不以心，知知为心。是以圣人为腹不为目，腹者，受而不取，纳而不留，易足以无情，非如目之无厌，愈见而愈不足也。目驰於外，腹止於内，圣人专内而忘外，故去彼取此。宠辱若惊章第十三宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱？辱为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下者，则可寄於天下，爱以身为天下者，乃可托於天下。何谓宠辱若惊，《中庸》曰：君子素其位而行，不愿乎其外，素富贵，行乎富贵，素贫贱，行乎贫贱。是以君子无入而不自得。夫宠与辱，皆非吾素，得宠若惊，恐其辱之将至也。失辱若惊，恐其宠之方来也。故畏宠如畏辱，得宠如得辱。故曰辱为下。知其皆自外来也。何谓贵大患若身？《孟子》曰：入则无法家拂士，出则无敌国外息者，国常亡。然患者为吾有身，及吾无身，则又何患？身未可无思，其不思则大患，必有患未可免，思其可免，则吾身不亡。惟贵大患如贵吾身，然后可以免患。不独此也，故贵天下如贵吾身，然后可以寄天下，爱天下如爱吾身，然后可以托天下。盖以大患为身患，然后可以保身，以天下之患为身患，然后可以保国。视之不见章第十四视之不见，名曰夷。听之不闻，名曰希。搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归於无物。是谓无状之状，无物之象，是为恍惚。迎之不见其首，随之不见其后，执古之道以御今之有，能知古始，是谓道纪。视之不见，不可以色求也。听之不闻，不可以声取也。搏之不得，不可以形索也。既不为色、形、器之所囿，则所谓元明者，乃一精明耳。方其未散，混而为一，虽寄於明而不可谓明。故曰其上不缴。虽不可谓明，亦不可谓不明，故曰其下不昧。未尝须突可离可去也，故曰绳绳不可名。虽归於无物，不可谓之无物，故曰无状之状，无物之象，是谓恍惚。恍惚者，出入变化不主，故曰常之谓也。其来无始，故迎之不见其首。其去无终，故随之不见其后。试执古道以御今有，则今犹古也，以今之犹古，则知古之犹今，是谓道纪。道纪者，无去来古今之谓也。古之善为士章第十五古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫惟不可识，故强为之容。豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若客，涣兮若冰将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，浑兮其若浊。孰能浊以静之徐清。孰能安以久动之徐生。保此道者不欲盈。夫惟不盈，故能弊不新成。士之微妙玄通者，其遇物若冬涉川，不果於行也。若畏四邻，不果於知也。俨若客，不自以为主也。涣若冰释，不自以为固也。敦兮若朴，不自以为文也。旷兮若谷，不自以为实也。浑兮若浊，不自以为清也。人见其似浊矣，静而观之，久则徐清。人见其安於不为矣，动而试之，则徐生。惟圣人然后能养清於浊，养动於静，故常清常动，而未尝盈，言其得所养也。惟其得所养，故能以弊为新，以常为变。若以新为新，则其成不终曰而竭矣。致虚极章第十六致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。
译身体属于有形，神属于无形；神藏在身体中，以虚来运用实。因此耳朵不是因为有虚空就不能听，眼睛不是因为有虚空就不能看，鼻子不是因为有虚空就不能嗅，口不是因为有虚空就不能摄纳，身体不是因为有虚空就不能接触。所以便利虽在实体，作用却在虚空。三十根辐条形成车毂，若没有空虚，车毂就无法运转；揉土制成器皿，若没有空虚，器皿就无法容纳；开门凿窗建成房屋，若没有空虚，房屋就无法明亮。耳目鼻口汇聚而成为身体，但五官若没有虚空就不能发挥作用，神也不能安藏。虚空的作用实在广大啊。《五色令人》章第十二。五色使人眼花，五音使人耳聋，五味使人口味败坏，纵马驰骋、田猎使人心神狂乱，难得的财货使人的行为受到妨害。因此圣人重视充实腹中而不追逐声色，所以舍弃前者而取后者。眼睛能够看见色彩，但眼睛也会因色彩而失明；耳朵能够听见声音，但耳朵也会因声音而失聪；口能够品尝滋味，但口也会因滋味而败坏。驰骋田猎、无厌地攫取财货，都由心能够取舍而产生，却也会因这种攫取而丧失本心。神藏在内，耳目心口分别发挥神的作用，成为视觉、听觉、味觉和知觉。若看只停留在色彩上，就是色彩夺走了视觉；若听只停留在声音上，就是声音夺走了听觉；若尝只停留在滋味上，就是滋味夺走了口的作用；若心只停留在攫取上，就是攫取夺走了心。四者被外物夺去，眼睛就如同失明，耳朵就如同失聪，口就如同败坏，心就如同狂乱。哪里如同返回本心去求取，使看不凭色彩，而以“见见”为目；听不凭声音，而以“闻闻”为耳；尝不凭滋味，而以“尝尝”为口；知不凭心，而以“知知”为心呢？因此圣人重腹而不重目。腹是接受而不攫取，容纳而不留滞，容易满足而没有偏情；不像眼睛永不满足，越看越觉得不足。眼睛奔驰于外，腹安止于内；圣人专守内而忘却外，所以舍弃彼而取此。《宠辱若惊》章第十三。得到宠爱或遭受屈辱都像受到惊吓一样，把最大的祸患看得如同自身一样重要。什么叫作宠辱若惊？屈辱处于下位，得到它时感到惊恐，失去它时也感到惊恐，这就叫宠辱若惊。什么叫作把大患看得如同自身？我之所以有大患，是因为我有身体；等到我没有身体了，我还会有什么祸患？所以能够像珍爱自身一样珍爱天下的人，才可以把天下寄托给他；能够像爱护自身一样爱护天下的人，才可以把天下托付给他。什么叫作宠辱若惊？《中庸》说：“君子安守自己的地位而行事，不希望得到本分之外的东西；处在富贵地位，就按富贵的方式行事；处在贫贱地位，就按贫贱的方式行事。”所以君子无论处在什么境地，都能自得。宠爱与屈辱，都不是我本来的处境；得到宠爱时感到惊恐，是害怕屈辱将要到来；失去屈辱时感到惊恐，是害怕宠爱正要到来。所以害怕宠爱就像害怕屈辱，得到宠爱就像得到屈辱。故说“屈辱处于下位”，因为知道它们都来自外界。什么叫作把大患看得如同自身？《孟子》说：“在国内没有守法的大臣和辅弼之士，在国外没有敌对的国家和外患，国家常常会灭亡。”然而祸患之所以成为祸患，是因为我有身体；等到我没有身体，又有什么祸患呢？身体不能不思虑；如果不思虑，就会有大患。既然必有不能避免的祸患，就应当思考如何避免，这样自身才不会灭亡。只有像珍视自身一样重视大患，才可以免除祸患。不仅如此，还要像珍视自身一样珍视天下，才可以把天下寄托出去；像爱护自身一样爱护天下，才可以把天下托付出去。把大患看作自身的祸患，才能保全自身；把天下的祸患看作自身的祸患，才能保全国家。《视之不见》章第十四。看它看不见，称为“夷”；听它听不见，称为“希”；摸它摸不到，称为“微”。这三者无法追问到底，所以混合而成为一体。它的上面不明亮，它的下面不昏暗，绵延不绝而不可命名，最终又归于无物。这叫作没有形状的形状、没有物体的形象，这就是恍惚。迎着它看不见它的头，跟随它看不见它的尾；把握古代的道来驾驭今天的有，能够知晓古代的开端，这叫作道的纲纪。看它看不见，是因为不能用色彩去求取；听它听不见，是因为不能用声音去取得；摸它摸不到，是因为不能用形体去探寻。既然不受色彩、形体、器物的局限，所谓元明就只是一种精纯的明觉。它尚未分散时，混合为一；虽然寄托于明，却不能称为明，所以说它的上面不明亮。虽然不能称为明，也不能称为不明，所以说它的下面不昏暗。它从未有片刻可以分离、可以离去，所以说绵延不绝而不可命名。虽然归于无物，却不能称为无物，所以说是没有形状的形状、没有物体的形象，这就叫恍惚。恍惚，是出入变化而不固定主宰的状态，所以说是常。它的来没有开始，所以迎着它看不见头；它的去没有终点，所以跟随它看不见尾。试着把握古道来驾驭今天的有，那么今天也就是古代；既然今天仍然如同古代，就知道古代仍然如同今天，这叫作道的纲纪。所谓道纪，就是没有古今、去来的分别。《古之善为士》章第十五。古代善于修道的人，微妙玄通，深邃得难以认识。正因为难以认识，所以勉强形容他：谨慎啊，像冬天涉水过河；迟疑啊，像害怕四方邻国；庄重啊，像身为宾客；舒缓啊，像冰将要融化；敦厚啊，像未经雕琢的朴木；旷达啊，像山谷；浑厚啊，像浑浊的水。谁能使浑浊在静止中慢慢澄清？谁能使安定的状态长久而逐渐发动、生发？守持此道的人不求盈满。正因为不求盈满，所以能够以衰敝作为更新的成就。士人微妙玄通，遇到万物时像冬天涉水，不贸然前进；像害怕四方邻国，不贸然自以为知；庄重如宾客，不自以为主人；舒缓如冰将融，不自以为固守不变；敦厚如朴木，不自以为有文饰；旷达如山谷，不自以为充实；浑厚如浑浊，不自以为清明。人们看见他似乎浑浊，静下来观察，时间久了便逐渐澄清；人们看见他安于不作为，推动他试探，便逐渐显出生机。只有圣人才能在浑浊中养成清明，在静止中养成发动，所以常清常动，却从不盈满，这是说他得到了涵养。正因为得到涵养，所以能以衰敝为更新，以恒常为变化。假如把新当作新，那么它的成就不到一天就会枯竭。《致虚极》章第十六。使虚达到极致，守持清静笃定；万物一同兴起，我从中观察它们的复归。万物纷纷，各自回归根本。回归根本叫作静，静叫作复归本性。复归本性叫作常，认识常叫作明。不认识常而妄自作为，就会招致凶祸。认识常就能包容，包容就能公正，公正就能成为王，成为王就合于天，合于天就合于道，合于道就能长久，终身都不会有危险。