上士章第四
道德真经疏义(二)经名：道德真经疏义。唐赵志坚注。六卷（原缺卷一至三）。底本出处：《正统道藏》洞神部玉诀类。道德真经疏义卷之四原阙卷一至三
德经上德章第一道是微妙之本，本尊故称上。德是慈济之迹，迹卑故言下。今此卷中合有四十四章，大分三别，初一章立宗，次四十二章广谈义理，后一章结会归宗。初章之中，自有五别，初明德有要执，遂成上下，次明五德降杀，由人与时，三明意渐浇讹，失道行礼，四明忠信不足，华薄有余，五明有道丈夫，去华归实。四句一。上德不德，是以有德。德者得也。与道相得，故云德也。德有二义：一者本德，道之妙用，随类生长，咸令有益。二者修证，契道之人，初得真性，终复本道，既能自得，又令他得，所得者道，故云上德。不德者，上德也。德与道契，利物弘深，功成逵隐，德不彰露，百姓日用而不知，万代资之而不识，此诠有德，高胜无比，故称为上。下德不失德，是以无德。夫心境两忘，物我齐贯，与道玄同者，方谓之德。今则矜执未袪，封着犹在，虽则德亦备矣。自见犹存，为未全忘，故名为下。下十一句二。上德无为，而无以为。以，用也。无为言内心虚澹，无欲为为。无以为谓境物虚净，俗所有法，皆无用为。此迷上德之妙也。下德为之，而有以为。未能虚遣贵爱，有为成功立事，故云为之。欲荣利以润家，国名谥以扬己，故云有用为也。上仁为之，而无以为。仁者，恩惠之进。恤人不足，损己惠之，矜人有过，私恩宥之，此为之也。成济不以为功，施恩不望其报，此无以为也。荷恩者，众怀惠者多，从化如流，承风自靡，仁道最优，故称上也。上义为之，而有以为。义，宜也。人无分理，物失其宜，时有刚洁之士，不容私邪，明断是非，审分曲真，咸得分理，不失其宜者，义士之所为也。近徇荣禄，远吊功名，此有用为也。上礼为之，而莫之应，则攘臂而仍之。礼，履也。俯仰进退，履践合度，谓之礼。攘，奋臂也。仍，引也。备得节文，名之为上。夫礼者制形之法，淳风渐浇，人情险薄，心不相与，形又倨傲，从外设法，且制容仪。庶使心逐形柔，内随外顺，身既合礼，心渐得理。然有情貌相反，形顺心违，心有奸欺，形不应礼，故有忿怒，奋臂更相牵引，此谓失礼之初，乱之首也。下四句三。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。道即上德也。后德谓下德也。上德合道，故名为道。初为对道，所以称德。今对后德，复以为道。人既不能行於上德虚忘之道，而行下德有为之执。下德者，诸行备足，但不忘耳。仁者恩惠仁恕，德中之一行。时人不能具德，此独偏有一行。仁中最胜，故称为上。仁由行仁以得人，其次行义以断割。义以刑伏，仁以恩从。故仁胜义也。义犹用刑以伏心，礼唯制形以应节，故外有屈折之容，内无柔顺之行，斯则外君子而内小人，故有攘臂忿争者也。下六句四。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。忠则诚心唯一，信则从命无二，自淳至浇，礼为下极，忠信之心歇薄，空事容仪，身遂心邪，故为乱首。且道心无限，唯贵淳一，故拥肿鞅掌之与居，而遗其屈折也。礼文有数，务存规矩，故进退俯仰之中，节称以为上。此则道贵心而礼贵形，夫制心者入道，制形者从俗，心无道而从俗，不乱如何。前识者，道之华，而愚之始。前识有二：一者心实未知，口先言知，识在知前，故云前识。二者役此之心，竞为先识，夫知者先以心知而后口言，今乃心不知而口言，知者则口识在於知前，此为道中之华薄也。失淳厚之风，长贪竞之俗，故为失道之初，浇愚之始。下六句五。是以大丈夫处其厚，不处其薄。丈，长也。夫，扶也。有大德而能长养群品，扶护苍生者，谓之大丈夫。其行心也，处其厚，不处其浇薄，唯道是务，岂知礼之所用乎。厚薄同是一物，但有好恶华实，则论真假，故华假不及实真。居其实，不居其华。大丈夫有道者也。心守真实，不处华伪，以此励人。故去彼取此。立身为行，去彼华薄，取此实厚。为厚实近道以为此，华薄远道故以为彼。昔之章第二大段之首，其中四十二章，广论诸义，前章明五德降杀至礼为乱，此明万人守本归道会理，前指其失，今示其得，随机汲诱，所以次之。章中四别，初明有色有形同资一气，次明生徒虽众咸劝无为，三明损高就卑示为久要，四明舍贵就贱方得归真。八句一。昔之得一者，一元气道之始生者也。古昔天地万物，同得一气，而有生成，此句总说生由下别陈得一。天得一以清，地得一以宁，一气分为阴阳，阳气清上澄为天，天得一中之清气而为天，故清明也。阴气浊下凝为地，地得一中之浊气而为地，故安宁也。神得一以灵，谷得一以盈。一气之中有非阴非阳者，名曰和。阴阳既判，和之阴多者为鬼神，及山川之精，神鬼等为得一，精灵应用而不穷，川谷流益而不竭，川谷精灵亦如人之有神也。
译《道德真经疏义》（二） 经名：《道德真经疏义》。唐代赵志坚注。六卷（原缺卷一至三）。底本出处：《正统道藏》洞神部玉诀类。《道德真经疏义》第四卷 原缺卷一至三。德经 上德章第一 道是微妙的根本，根本尊贵，所以称为“上”；德是慈爱救济的表现，表现卑下，所以称为“下”。本卷共有四十四章，大体分为三部分：第一章确立宗旨，中间四十二章广泛论述义理，最后一章总结并归于宗旨。第一章又分为五层：一是说明德有所执取，于是形成上德、下德；二是说明五种德逐渐降等，因人和时代而异；三是说明人心日渐浇薄虚伪，失去道而奉行礼；四是说明忠信不足而浮华有余；五是说明有道的大丈夫舍弃浮华而归于真实。这是第一句。上德之人不自以为有德，因此才真正具有德。“德”就是“得”。因为与道相得，所以称为德。德有两层含义：一是本具之德，即道的妙用，随顺万类而生长，使一切都得到益处；二是修证之德，即契合大道的人，起初获得真实本性，最终又复归大道，既能自己得到大道，又能使他人得到大道，所得到的是道，所以称为上德。所谓“不德”，正是上德。上德与道相契合，利益万物广大深厚，功业成就而踪迹隐没，德行不显露，百姓天天使用却不知道，万代依赖它却不认识它。这是说明其有德，胜过一切，所以称为“上”。下德之人不失去德，因此反而没有真正的德。心与境都忘却，物我平等贯通，与道同样玄妙，才称得上德。如今人的矜持执着尚未除去，封闭滞着仍然存在，虽然德行似乎也具备了，但自我意识仍在，还没有完全忘我，所以称为下德。这是“下”以下十一句的第二层。上德顺其自然，却不把顺其自然当作有所作为。“以”是使用的意思。“无为”是说内心虚静淡泊，没有欲望去作为；“无以为”是说外在境物虚空清净，世俗所有的法都没有什么可用来作为的。这是在说明上德的微妙。下德有所作为，而且有所凭借地去作为。不能虚心遣除对尊贵和爱欲的执着，凭借有为去成就功业、建立事业，所以说“为之”。希望获得荣华利益来滋润家庭，希望国家以名号、谥号来彰显自己，所以说是“有所凭借地作为”。上仁有所作为，却不把它当作有所作为。仁，是施行恩惠。怜悯他人不足，便损己来帮助他；怜悯他人有过错，便以私恩宽宥他，这就是“为之”。成全救济别人却不以此为功，施恩却不希望别人报答，这就是“无以为”。受恩的人众多，感怀恩惠的人也多，他们像流水一样受到感化，承受教化之风便自然顺服。仁道最为优厚，所以称为“上”。上义有所作为，而且有所凭借地去作为。义，就是适宜。人们没有秩序和分理，万物失去适宜的状态；这时有刚正清洁之士，不容许私心邪曲，明辨是非，审察曲直真伪，使一切都各得其分理、不失其适宜，这就是义士的作为。近处追逐荣华俸禄，远处追求功名声誉，这就是有所凭借地作为。上礼有所作为，却没有人响应，于是便奋臂强行牵引他们。礼，就是履行。俯仰进退都履行得合乎法度，叫作礼。“攘”是奋起手臂，“仍”是牵引。礼仪节文完备，所以称为上。礼是约束外在形体的法则。淳厚的风气逐渐变得浇薄，人情险恶浅薄，内心彼此不相亲和，外表又傲慢，于是从外部制定法则，限制人的容止仪态，希望使内心随着形体而柔和，内在随着外在而顺从。身体既合乎礼，内心也逐渐得到治理。然而有时情感和外貌相反，外形顺从而内心违背，内心奸诈欺骗，外形却不合礼，于是就发怒，奋臂彼此牵引。这是失礼的开始，也是混乱的开端。这是以下四句的第三层。所以失去了道，才有下德；失去了德，才有仁；失去了仁，才有义；失去了义，才有礼。道就是上德；后面所说的德，是下德。上德合于道，所以称为道；最初是为了与道相对，所以称为德。如今人不能实行上德那种虚静忘我的道，却实行下德那种有为而执着的道。下德之人各种行为都具备，只是不能忘却自我。仁是恩惠、仁慈和宽恕，是德中的一种行为。当时的人不能具备完整的德，只偏有其中一种行为；仁在其中最为优胜，所以称为上。仁通过施行仁爱来使人归服，其次才是实行义来裁断。义用刑罚使人服从，仁用恩惠使人顺从，所以仁胜过义。义还要借助刑罚使内心屈服，礼只约束外形使其合乎节度，因此外表有屈曲折转的姿态，内心却没有柔顺的行为。这就是外表像君子、内心却像小人，所以会有奋臂发怒争斗的情况。这是以下六句的第四层。礼这种东西，是忠信衰薄的表现，也是混乱的开端。忠就是诚心专一，信就是遵从命令而无二心。从淳厚转向浇薄，礼已是最低的层次；忠信之心衰竭浅薄，只徒然讲究容貌仪态，身体顺从而内心邪曲，所以成为混乱的开端。况且道心没有限制，只重视淳厚专一，因此宁可与朴拙笨重之人相处，也要舍弃礼仪的屈曲周旋。礼仪文饰有一定数目，务求保存规矩，所以把进退俯仰中的节度称为上。这就是说，道重视内心，礼重视外形；约束内心可以进入道，约束外形只是顺从世俗。内心没有道而只顺从世俗，不混乱又怎么可能呢？事先妄称自己知道，是道的浮华，也是愚昧的开始。“前识”有两种含义：第一，内心其实还不知道，口中却先说知道，认识先于真实知晓，所以称为前识；第二，有人驱使自己的心，竞相追求这种先知先觉。正常情况下，是先由内心知道，然后才由口说出；如今却是内心不知道，口中先说知道，于是口头的认识反而先于真实的知晓。这是道中的浮华浅薄，失去淳厚风气、滋长贪竞习俗的表现，所以是失道的开始、浇薄愚昧的开端。这是以下六句的第五层。因此，大丈夫立身于淳厚，不立身于浇薄。“丈”是长的意思，“夫”是扶助的意思。有大德而能长养万物、扶护苍生的人，称为大丈夫。他在行持和用心上，都处于淳厚，不处于浇薄，只以道为务，哪里还会知道礼的用处呢？厚与薄本来是同一事物，只因有好恶、华实之分，才论真假，所以浮华虚假不如真实朴实。安居于真实，不安居于浮华。大丈夫就是有道的人。他的内心守持真实，不处在浮华虚伪之中，并以此来勉励别人。所以舍弃那一边而取这一边。立身行事，应当舍弃那浮华浅薄，取此真实淳厚。因为淳厚真实接近道，所以称为“此”；浮华浅薄远离道，所以称为“彼”。昔之章第二 这是大段的开头。本段四十二章广泛论述各种义理：前一章说明五种德逐渐降低，直到礼成为混乱的根源；本章说明万物守住根本、归于道而会通义理。前章指出过失，本章显示所得，随着根机加以引导，所以列在其次。本章分为四层：一是说明有色有形之物都共同依赖一气；二是说明生养万物虽然众多，都应劝导实行无为；三是说明降低尊高而处于卑下，才是长久之道；四是说明舍弃尊贵而处于卑贱，才可以归于真实。这是前八句的第一层。〔原文数字、纪年保留：万人〕 古时候得到“一”的人，“一”是元气，是道开始产生的东西。古时候天地万物都同样得到一气，于是有了生成。这一句总说万物的生成，下面分别说明得到“一”的情形。天得到“一”便清明，地得到“一”便安宁；一气分为阴阳。阳气清而上升、澄澈而成为天，天得到“一”中的清气而成为天，所以清明；阴气浊而下降、凝聚而成为地，地得到“一”中的浊气而成为地，所以安宁。神得到“一”便灵妙，山谷得到“一”便充盈。一气之中有既非阴也非阳的部分，称为“和”。阴阳分判以后，和气中阴气较多的成为鬼神以及山川之精。鬼神等得到“一”，所以精灵妙用无穷；川谷得到“一”，所以水流增长而不枯竭。川谷的精灵也如同人具有神识一样。
万物得一以生，侯王得一以为天下正。万物者，怀生之总名。人最有灵，而居万物之首。王侯偏得中和之秀，而为众人之长，天下政教之主。其致之。致，得也。结上六事，同得一气，而有生成。下六句二。天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐发；一者气之始，至虚无象者也。天地得之以清宁，亦须守之以长久，若有为有欲，自当失一，则天无一以保清，将有昏浊破裂之象。地无一以守宁，恐招振动发泄之祸。夫一者可以始终得，不可始得而终失。此一初得之不由己，后失之必由人。故举裂发为戒也。神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；神若用一，冲虚自得，灵异不测，如则骄矜，必当功用休歇。川渎精灵，自大自满，与一相违，则川泽乾桔，水源焦灼。万物无以生，将恐减；侯王无以贵，将恐蹶。一者道之妙气，有形之本。人若能归本守一，则生全。逐末失一，则性灭。王侯无一以处贵，恐速败蹶，言崩坠也。此六事同戒憍盈，其天地神谷亦言及者，为天地神谷俱有精灵，因人戒勖，故遍及之。故序诀云：天地鬼神所宗奉，文同无一异矣。下五句三。故贵以贱为本，高以下为基。夫守一道者，唯有冲虚，无论贵贱，其有谦损下贱则近道而安全，矜夸贵高则违道而毁灭也。是以侯王自谓孤、寡、不谷，此其以贱为本耶？非乎？孤、独、鳏、寡，人中恶名。不谷，亦不善也。谷，禄也。自谦无德，不堪受禄，行心若是，岂非以贱为此言，能用一处贵耶，非者，问云是以也。下三句四。故致数誉，无誉。誉，赞美也。就誉推数，无可誉者，王因众责，共名为王。推王实体，无王定相，何则？四肢百体，各自有名。无名王者，若共名为王，则假合非实。检寻名起，从百姓来，由百姓自是虚假，名王何能有实。内则无王定体，外亦无王实名，内外皆无，非内非外，谁为名者。以此数誉，无誉可得。一切诸法例同此，妄有本作。舆及车者，并同此释然。此经文约理广义，体多含推斥，众缘洞忘，心相老君、庄子，具有成文。故庄子云：假於异物，托於同体，异物既假，同体未真。又云：今指马百体而不得马，而马系於前，谓之马也。又《西升经》云：合会地水火风四气，时往缘。地水火风言四大也。四气谓四时之气。四大假合，因时代谢，暂得成身，四大不能各生，要待众缘合会共成。人身四大各散身在何处，依文说义，不作此释。要须使依先儒训解，何以别於道俗之典乎。其傅奕徒，既其文未既其实，乃云流俗道士，染习胡义，若以道士可诬，遂云染习，欲将经论置在何方。不欲琭琭如玉，落落如石。古本琭琭玉貌，硌硌石次玉也。今依仙公本禄禄驱驱之称，玉者人间所贵。落落废弃之名，石者物中之贱。为道者不欲如玉之贵，驱驰不息，宁当如石之贱，安闲归道。今不言处玉石之间者，为此章唯从下从贱，元无取中之意。返者章第三前明同气受生有为者，此明同人处代无事者，生逐末归本，对明得失有两别。前明弃迹有为归本无事，后明指陈生本令物依寻。两句前。返者道之动，弱者道之用。返，归本也。动者，事业也。凡人以移故就新为动。为道者舍末返本，是有道人之事业，故云道之动。身安心寂，不动也。舍有归无，云动也。亦犹远曰返先，既不去非远也，为无体名远也。今亦不来非近也，为身有之名返也，道无来往而有远返之名，心安然亦有返动之义。内心虚静，外行柔弱者，是返本之行。故云：弱者道之用。下三句后。天下之物生於有，有，一气也。虽未形，已是有气。故言有天地万法，皆从一气而生，故云生於有。有生於无。无，道也。一气从道生，故言生於无。推极生源指道为者，欲令众兆归心有所前，言返者返归此无也。上士章第四前明示道根本令物同归，此明上士不疑勤行信用。前勤后习，所以次之有三别。初明三人闻道信谤不同，次明引古法盲教人隐德，后明唯道善贷平等生成。七句一。上士闻道，勤而行之。道即前言无能生有为物返归者。上士闻有此道，信用勤行，心不疑惑，上士也。中士闻道，若存若亡。存，有也。亡，无也。虽闻有道，心不全信，时欲归趣，复疑是虚者，中士也。下士闻道，大笑之。闻道虚无寂莫，无为无形，不信此妙，拊掌大笑者，下士也。以此信谤辩士之上下。不笑，不足以为道。不足犹不得也。下士以柔弱为怯，不竞为愚，故笑之。下士不笑者，以多闻为强，辩争为德，诈妄为智，苟得为能此，实非道而为下士所重，故以为德而不笑。此岂可为道，故不足为道也。下十三句二。是以建言有之：以此虚忘柔弱，为下士所笑。故引古法言证成所笑之法，为是建言上圣法言也有之，则下文是也。明道若昧，进道若退，
译万物得到“一”便能生长，侯王得到“一”便能成为天下的正主。万物，是一切具有生命之物的总称。人最有灵性，居于万物之首。王侯偏偏得到中和之气的精秀，因而成为众人的首领和天下政教的主人。这些都是得到“一”的结果。“致”就是得到。总结上面六件事，它们都同样得到一气，因而能够生成。这是以下六句的第二层。天不能凭“一”保持清明，恐怕就会崩裂；地不能凭“一”保持安宁，恐怕就会震动发泄；“一”是气的开始，是最虚无而没有形象的东西。天地得到它而清明安宁，也必须守持它才能长久；如果有所作为、有所欲求，就会失去“一”。天没有“一”来保持清明，将出现昏暗浑浊、破裂的征象；地没有“一”来守持安宁，恐怕会招来震动发泄的灾祸。“一”可以始终得到，却不能开始得到而最终失去。这“一”最初得到并非由于自己，后来失去却必定由于人，所以举出“裂”和“发”来作为警戒。神不能凭“一”保持灵妙，恐怕就会衰歇；山谷不能凭“一”保持充盈，恐怕就会枯竭；神如果运用“一”，便能冲虚自得，灵异莫测；如果因此骄傲自满，功用必然停止衰歇。川流水泽的精灵如果自大自满，就违背了“一”，于是川泽干枯，水源焦竭。万物不能凭“一”生长，恐怕就会衰减；侯王不能凭“一”保持尊贵，恐怕就会跌倒。“一”是道的妙气，是有形之物的根本。人如果能够归于根本、守持“一”，生命就能保全；追逐末流而失去“一”，本性就会灭亡。王侯没有“一”而处在尊贵地位，恐怕很快就会败亡跌倒，“蹶”就是说崩坠。这六件事共同告诫人不要骄傲自满。之所以还提到天地、神和山谷，是因为天地山谷都有精灵，既然借此告诫人，也就一并说到它们。所以《序诀》说：“天地鬼神所宗奉”，文意都是把“无一”看作相同的戒诫。这是以下五句的第三层。所以尊贵以卑贱为根本，高处以低下为基础。守持“一”的人，只有冲虚之心，不论贵贱；能够谦下自损、处于卑贱，就接近道而能安全；自矜自夸、处于尊高，就违背道而会毁灭。因此侯王自称“孤”“寡”“不谷”，这难道不是把卑贱作为根本吗？不是吗？“孤”“独”“鳏”“寡”都是人们所厌恶的称呼。“不谷”也是不善的意思。“谷”是俸禄。侯王自谦说自己没有德，不配接受俸禄；如果用这样的心行事，难道不是以卑贱作为根本吗？却又能守持“一”而处于尊贵地位，难道不是这样吗？“非乎”是反问“难道不是这样吗”。这是以下三句的第四层。所以得到很多赞誉，实际上却没有什么可赞誉的。“誉”是赞美。追究称誉、推求其来源，就会发现并没有一个可以称誉的实体。众人共同推举而称为王，考察“王”的真实体性，并没有一个确定的王相。为什么呢？人的四肢百骸各自都有名称，并没有一个单独名为“王”的东西。若只是众人共同称他为王，那只是暂时假合，并非真实。考察这个名称的产生，它来自百姓；既然百姓本身也是虚假，称为王的名称又怎么会有实体呢？内在没有确定的王体，外在也没有真实的王名，内外都不存在，非内非外，又有谁是这个名称所指的呢？因此，虽然称誉很多，却没有实际可得的称誉。一切事物都同样如此，都是虚妄地有名。车舆也应作同样的解释。本经文字简约而义理广大，体会中多含推演和排斥，要求把众多因缘彻底忘却，心相则与老君、庄子的说法相通，并且都有成文。庄子说：“借助不同的事物，寄托于相同的形体；不同的事物既是假借，相同的形体也未必真实。”又说：“如今指着马的各个肢体，却不能得到一个整体的马，而马拴在面前，便称它为马。”《西升经》又说：“地、水、火、风四气会合，随时而往，依缘而成。”地水火风说的是四大，四气说的是四时之气。四大假合，因时运推移，暂时形成身体；四大不能各自生成，必须等待众缘会合才能共同形成。人的身体若四大各自离散，身体又在哪里？依照经文推求义理，不应作其他解释。总要依照先儒的训解，怎么能把它同道教和世俗的典籍区别开来呢？像傅奕一类的人，既然文字尚未通晓、实义也未明白，却说是流俗道士染习了胡人的义理；如果可以诬蔑道士，便说是受到染习，那么又想把这些经论放到什么地方呢？不愿像玉那样尊贵光润，也不愿像石头那样孤陋无用。古本作“琭琭”，是玉的样子；“硌硌”是仅次于玉的石头。如今依照仙公本作“禄禄驱驱”的称呼。玉是人间所尊贵的，落落是被废弃的名称，石头是万物中卑贱的。修道之人不愿像玉那样尊贵而不停奔走，宁愿像石头那样卑贱，安闲地归于道。本章不说处于玉石之间，是因为本章只取下、取贱，原本没有取其中间状态的意思。返者章第三 前面说明万物同受一气而产生，并且有为；本章说明人处于世间而无为。生命追逐末流，修道则归于根本，本章从正反两面说明得失。前面说明舍弃有为的形迹而归于根本的无为，后面说明指出生命的根本，使万物依此寻求归宿。前两句。返归根本，是道的运动；柔弱，是道的作用。“返”是归于根本；“动”是事业。凡人把舍旧就新叫作运动。修道之人舍弃末流、返回根本，这是有道之人的事业，所以说是道的运动。身体安定、心境寂静，本来是不动；舍弃有而归于无，却称为动。又如远方之人说返回原处，既然没有离开，便不能说遥远，只是因为没有实体才称为远；如今也不是来到近处，只是因为身体存在，才称为返。道本来没有来去，却有远返的名称；内心安然，也有返回和运动的意义。内心虚静，外在行为柔弱，就是返本的行持，所以说“柔弱，是道的作用”。这是以下三句的后半。天下万物生于“有”，“有”就是一气。虽然尚未形成形体，却已经有了气。所以说，天地万法都从一气产生，因而说“生于有”。“有”生于“无”。“无”就是道。一气从道产生，所以说“生于无”。推究生命的根源，指出道是根本，是为了使众多生命归于内心而有所归依；所谓“返”，就是返归这个“无”。上士章第四 前面说明道的根本，使万物共同归于道；本章说明上士不疑惑，勤奋修行并信受。前面讲勤行，后面讲学习，因此列在其次。本章分为三层：一是说明三类人听闻道后，信受和毁谤各不相同；二是引述古法，教人隐藏德行；三是说明只有道能够善于借贷并平等生成万物。这是前七句的第一层。上士听闻道，勤奋地实行它。这里的道，就是前面所说能够由无生有、使万物返归根本的道。上士听闻有这样的道，信受而勤奋实行，内心没有疑惑，所以称为上士。中士听闻道，时而相信，时而怀疑。“存”是有，“亡”是无。虽然听闻有道，内心却不能完全相信，有时想归向它，又怀疑它是虚妄的，这就是中士。下士听闻道，大笑起来。听闻道是虚无寂静、无为无形，不能相信这种妙理，拍掌大笑的人，就是下士。由此可以辨别信受或毁谤之人的高下。若不被讥笑，就不足以称为道。“不足”就是不得。下士把柔弱看作怯懦，把不争看作愚蠢，所以讥笑它。下士不笑的，是因为他们把多闻看作强大，把争辩看作德行，把欺诈妄言看作智慧，把苟且取得看作才能；这些本来不是道，却受到下士的重视，所以他们把它们当作德行而不笑。这怎么能称为道呢？所以不足以称为道。这是以下十三句的第二层。因此，古代立言者有这样的话：正因为虚静、忘我、柔弱的道理会受到下士讥笑，所以引用古代圣人的法言，来证明这种被讥笑的道理。这些话就是上圣所立的法言，下面便是它的内容。明白道，似乎昏昧；前进于道，似乎后退；
此是古圣法上士信而勤行，内心明而进修，外迹如暗若退。夷道若类。内心如道平夷，外迹不殊俗颣。有本作颣，谓节颣也。心平迹颣，与颣未殊。上德若谷，大白若辱，广德若不足。谷者，虚容受纳，上德类之。内心洁素，外如洿辱，德业广备，迹似庸愚，故如不足。建德若偷，质真若渝。偷，盗也。渝，变也。建立德行，如彼私窃，恐人知觉，意在藏名，因斥夸衒。有古本作输，谓委也。又云愚也。又作揄，引也。奕云异此字者，非书义也。但老君大圣为俗说经，务在当机得意为善，岂假腐儒训释，然后成经，虽有输揄，以偷义为正。渝又云浅色，内心纯质，守道不移，外迹顺时，随物变易。言浅者其迹非秽非净，似青白难辩之象也。大方无隅，大器晚成。此下四大，明道业成就方正也。行至正之道者，无小隅角，不修细行，细行妨道，小隅害正。大器者道心也。有为之物，虽大早成，无为道器，非久不成，故言晚成也。以此宽朝为暮望者。大音希声，大象无形。大音谓诠道之言也。怀道者几感后应，无问无言，问道者寡，故大音希也。因戒多言，怀道抱德，身崇质素，不事修节，故云无形。此戒饰容仪。下三句后。道隐无名。此明道体至道无形，人共不见，故言隐，无体可名，所以无名。衣被通生，强名大道，前八若四大皆法，此道外隐内明，以为宗旨。夫唯道，善贷且成。此明道用。夫，叹也。唯，独也。叹美万法之中，独有道善能贷气，成就万物。言贷者暂借非长与也，且者权成非久固也，欲使蒙贷者不长往，得成者非久住，感贷荷成早来。有成有归由乎贷，且之功文有深意善贷。道生章第五前明道唯善贷成就德业，此明道有神妙为生源成德生形，所以为次有四别，初明生物因由令识根本，次明凡愚妄惑向背情生，三明举果戒因示其损益，四明强梁非命重最迷徒。四句一。道生一，一生二，二生三，三生万物。道至无也，一妙有也。至无不无，能生於一。道是一体，一是道气。气因体生，故云道生一。道虽生一，还在一中，神用资通，粗妙异耳。一外本道，元无亏减。一者，元气也，亦曰太和。以数言之谓之一，以德言之谓之和。为气之始复云元。气妙有不有，无色无声，不有而有，能生於二。二者粗气谓阴阳也。且一之为物也，从无涉有，至微至妙，理殊空寂，不得言无，器象未形，不可言有，包含万象，混在其中，有神用能清能浊，清气为阳，浊气为阴，阴阳同出，故云生二。阴阳分判，一布二事，二外本一，全然若旧。二又生三，三者形质已具，谓天地人也。纯阳清而为天，纯阴浊而为地，和气为人。和者一气兼阴阳之妙，三合为和。若以和清浊而为天地人者，此便以三生三。今言二生三，生为和，是一气布在二中，故唯言二。亦犹道遍三才，直以天地人为三，不可兼道为四。其天地人各怀阴阳和三气备足，然天地人外，阴阳和本气亦无耗损，其天地阴阳万物，若无和气不能自立，况能生物乎。已上从无适有，自妙向粗，谓之生非如今日以形相生也。其人始生而得和清浊二气，虚凝聚结，化生成形，其神识即和道之精秀，与天地同受气而生。故《西升经》云：吾与天地分一气而治，自守根本是也。三生万物者，天地生万物，人又生人，兼长养之，万物成得遂性。自此之后，皆是阴阳交感，以形相生，故云三生万物也。下五句二。万物负阴而抱阳，冲气以为和。负，背也。抱，向也。冲，中也。人以背后为阴，故言负。心前为阳，故言抱。和气在中，通贯阴阳，调和腑脏然后形神全具，故云冲气以为和。草木从地而生，向天而长，同是负阴抱阳，等有和气，但无识异耳。人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以为称。此下明情欲萌生，爱恶斯起，则是众生造业之始。孤、寡、不谷，众人同恶，唯图富贵以自益，人共不与，反更害之。王公取孤、寡以自目，人共爱之。下两句三。故物，或损之而益，益之而损。物者，人之总称。王公以孤、寡自目，此自损也。终居富贵而益也。众人损物利己益之也。自益招损众人也。此文通结前后，下五句四。人之所教，亦我义教之。亦，易也。俗人所教，莫不易我无为之法，而行有为之教，故心无谦损，命有夭殇。强梁者不得其死。勇悍果决，损人益己，自强若梁，众物摧押，中途夭折，非理而亡，既非善终，不得其理而死。吾将以为教父。吾，老君也。父，本也。老君为强梁之徒，死不得免，故说自损抑之。教以为学者之本，校量损益，明示将来。此章初说生源使人思慕，后陈祸咎令知畏舍，此则前招后劝者，务使去末归本也。天下章第六
译这是古代圣人的法言。上士信受并勤奋实行，内心明白而不断修进，外在行迹却像昏暗、像后退。平坦的大道，似乎崎岖不平。内心如大道一样平坦，外在行迹却不异于世俗的缺陷。有的版本作“颣”，说的是节疵。内心平坦而行迹有瑕疵，表面上与世俗的缺陷没有不同。上德似空谷，大白似受辱，广大的德行似乎不足。山谷空虚而能容纳万物，上德就像它。内心纯洁朴素，外表却像污秽受辱；德业广大完备，外在行迹却像平庸愚钝，所以看起来像是有所不足。建立德行似乎像偷窃，质朴真实似乎会改变。“偷”是盗取，“渝”是改变。建立德行，如同私下偷窃，唯恐被人发觉，意在隐藏名声，借此斥责炫耀。有古本作“输”，说是委弃；又有解释说是愚昧；又作“揄”，说是引导。傅奕认为这些字不同，便不是经书本义。但老君这位大圣人为世俗讲经，重在针对时机而使人领会意义，哪里需要腐儒训释以后才能成经？虽然有“输”“揄”等异文，仍应以“偷”的意义为正。“渝”又有浅色之义：内心纯朴真实，守道不改变；外在行迹顺应时势，随物而改变。说它颜色浅，是因为其行迹非污非净，像青白相杂、难以辨别的样子。最大的方正没有棱角，最大的器物很晚才完成。以下四句说明道业成就时广大而方正。实行最正之道的人没有小的棱角，不修饰琐细的行为；琐细行为妨碍道，小棱角损害正道。大器就是道心。有为之物即使巨大也能早早完成；无为的道器，不经过长久时间不能成就，所以说“晚成”。这正是以宽缓之道来对待那些一心企望朝夕见效的人。最大的声音反而听不到声响，最大的形象反而没有形体。“大音”是说明道的言语。怀有道的人，常常因机感而后应答，不主动发问，也不多言；问道的人少，所以说大音稀少。又是借此告诫人不要多言。怀道抱德，身体崇尚质朴，不刻意修饰礼节，所以说“无形”。这是告诫人不要装饰容仪。这是以下三句的后半。道隐没而没有名称。这是说明道体。至道没有形体，众人都看不见，所以说“隐”；没有实体可以命名，所以说“无名”。它衣被、贯通一切生命，勉强给它命名为大道。前面八句或许都是在说明道，这一句则以道外在隐微、内在明白为宗旨。只有道，善于借贷，并且成就万物。这是说明道的作用。“夫”是感叹，“唯”是独有。感叹万法之中，只有道善于借给万物元气，使万物成就。所谓“贷”，是暂时借给而不是永久给予；“且”是权宜成就而不是长久固定。意思是使蒙受借贷的万物不会长久停留，使已经成就的万物不会长久存在，感受借贷、承受成就之后，便早日归返。有所成就而有所归返，都由“贷”和“且”的功用，这些文字有深意，正是所谓善贷。道生章第五 前面说明道独能善于借贷而成就德业；本章说明道具有神妙作用，是生命的根源，能够成就德业、生成形体，所以列在其次。本章分为四层：一是说明万物生成的因由，使人认识根本；二是说明凡愚妄惑，由于向背而产生情欲；三是举出结果来警戒原因，说明其中的损益；四是说明强梁之人不得善终，最为迷失。这是前四句的第一层。道生一，一生二，二生三，三生万物。道是至无，“一”是妙有。至无并非绝对的无，能够生成“一”。道是本体，“一”是道之气；气因本体而生，所以说“道生一”。道虽然生出“一”，却仍然在“一”之中，只是神妙作用有粗有妙而已。“一”之外本来就是道，元气没有亏损或减少。“一”就是元气，也叫太和；从数量上说称为“一”，从德性上说称为“和”，因为是气的开始，又称为“元”。气是妙有而非实有，无色无声，似无而有，能够生出“二”。“二”是粗气，即阴阳。一从无进入有，极其微妙，理体接近空寂，不能说是无；器物形象尚未形成，也不能说是有。它包含万象，混融其中，具有能使气清、使气浊的神妙作用；清气成为阳，浊气成为阴。阴阳同出，所以说“一生二”。阴阳分判，一气分布为二；“二”之外的根本仍是“一”，完全没有改变。“二”又生“三”。“三”是形质已经具备，指天地人：纯阳清气成为天，纯阴浊气成为地，和气成为人。和是兼有阴阳妙性的“一气”，三者合起来成为和。如果说以和、清、浊生成天地人，便成了以“三”生“三”；如今说“二生三”，“生”指生成和气，是一气分布在阴阳二者之中，所以只说“二”。这也如同道遍及三才，只把天地人称为三，不能把道也包括进去而称为四。天地人各自都具备阴、阳、和三种气；然而在天地人之外，阴阳和的本气并没有损耗。天地、阴阳和万物，如果没有和气就不能自行成立，更何况能够生成万物呢？以上是从无进入有、从微妙趋向粗显，称为“生”，并不是今天所说的以形体相互生成。人刚开始生成时，得到和气、清气、浊气，虚而凝聚、聚结，变化生成形体；其神识就是和道的精华，与天地一同受气而生。所以《西升经》说：“我与天地分一气而治理，各自守持根本。”三生万物，是天地生成万物，人又生育人，并兼以长养万物，使万物成就而各遂其性。从这里以后，都是阴阳交感、以形体相互生成，所以说“三生万物”。这是以下五句的第二层。万物背负着阴而怀抱着阳，冲和之气使它们成为和。“负”是背负，“抱”是面向，“冲”是中间。人的背后属阴，所以说负阴；胸腹前面属阳，所以说抱阳。和气处在中间，贯通并调和阴阳，调理脏腑，然后形神才能完整，所以说“冲气以为和”。草木从地面生长，向着天空伸展，同样是负阴抱阳，也同样具有和气，只是没有知觉，因而有所不同。人们所厌恶的，只有“孤”“寡”“不谷”，侯王却拿来作为自称。以下说明情欲开始萌发，爱憎由此产生，这就是众生造业的开始。“孤”“寡”“不谷”是众人共同厌恶的称呼；众人只图求富贵来使自己获益，别人不但不愿给予，反而会伤害他。王公却取“孤”“寡”来称呼自己，众人反而爱戴他。这是以下两句的第三层。所以，事物有时因受到损害反而得到益处，有时因得到益处反而受到损害。“物”是人的总称。王公以“孤”“寡”自称，这是自我减损，最终却居于富贵而得到益处。众人损害事物来使自己获利，看似得到益处，实际上会招来损害。这句话总括前后文。这是以下五句的第四层。别人所教导的，我也反过来用相反的道理教导他们。“亦”是改变、反转的意思。世俗之人所教的，无不是改变我所说的无为之法而实行有为之教，所以内心没有谦下减损，生命便有夭折伤亡。强横刚暴的人不得善终。勇猛强悍、果断决绝，损害别人而使自己获利，自我逞强如梁柱一般，便会受到众物摧折挤压，中途夭折，非正常地死亡；既不能善终，也不能依其道理而死。我将把这些话作为教导世人的根本。“吾”是老君，“父”是根本。老君说强横刚暴之徒不能免于不得善终，是为了说明自我损减、抑制刚强的道理；把它作为学习者的根本，考察损益，明确指出将来的结果。本章先说明生命的根源，使人思慕；后来陈述祸患，使人知道畏惧并舍弃它。这是先招引、后劝导，务求使人舍弃末流而归于根本。天下章第六