卷二齐物论

译卷二《齐物论》。所谓“物论”，就是古今人物众口纷纭的辩论。世间没有真正知晓大道、彻底觉悟的大圣人，各家都凭借小知小见自以为是，都是执着于自己一己的见解，所以各自认为自己的所得必定正确。既然一个人以自己为是，那么天下其他人就都成了非；结果竟没有一个人真正正确。大的方面，是儒家、墨家彼此互相争论是非；小的方面，是诸子众说纷纭，各以自己为是而互相非难。这样最终没有一个人能够把它们真正校正、齐一，所以关于万物的议论难以齐一，已经很久了；这都是自己不能明白的过错。现在庄子的意思是，如果要齐一关于万物的议论，必须有大觉悟的真人出世，忘掉自我，也忘掉他人，以真实的知见和觉悟，彻底消除人我之分，同大道相忘相融。这样，物论无需强行齐一，是非自然就会消泯，不再有彼此、人我、是非的对立，这就是《齐物论》的大旨。本篇立言以忘我为第一要义。如果不执着于自己的见解、不以自我为是，就必须悟知自己本来具有的真宰，脱去肉身形成的假我，自然混融于大道的境界。这就是齐物的功夫；必须达到大而化之的境地，才能物我两忘，如梦蝶的譬喻，就是齐物的实际证明。本篇以三籁开头，是因为“籁”也可以说是机。地籁是万物之声一齐鸣响，乃是一气运行的机理，声音各异、声响众多，却完全没有什么是非。人籁虽然是人为的竹管之声，但其曲折变化没有机心，所以不必多说。至于天籁，是每个人说话，本来出于天机的妙用；但人多了一个自我见解，以机心作为主宰，所以不像地籁那样只是任风吹拂。由于这个缘故，便有彼此排斥、互争是非的现象。如果说话能够忘掉机心，就无所谓可以或不可以，又哪里有彼此是非呢？这就是立言的根本意思。老子说：“天地之间，不就像风箱吗？空虚却不会穷竭，越鼓动，流出的东西越多。话说得太多就会屡屡穷尽，不如守住中道。”《齐物论》分明就是对这段话的注疏。由此来看，就已经思考出一大半了。南郭子綦（子綦是有道之士，隐居在南郭）靠着几案坐着（端正地坐着，忽然忘掉自身，就像颜子进入心斋；这正是《齐物论》的第一步功夫），仰头向天叹息（因为忘掉自身而自我发笑），神情恍惚解体（形容身体仿佛解散不见了），好像失去了自己的伴侣（意思是肉身只是“真君”的伴侣，如今忽然忘掉了形体，所以说好像失去了自己的伴侣）。颜成子游（子綦的弟子）站在他面前侍奉，说：“先生这是怎么了（说先生把心安置在什么地方，竟成了这样）？形体固然可以使它像枯木一样，心难道也可以使它像死灰一样吗（子綦既然忘掉形体，身体就像枯木；形体忘掉而机心自然止息，所以心像死灰。子游说：形体和心，难道真的可以像枯木和死灰一样吗）？今天您靠着几案的样子，已经不是过去靠着几案的样子了（过去看您靠着几案，身上还有生机；今天却像枯木、死灰，比过去大不相同）。”子綦说：“偃（子游的名字），你问得不是很好吗（意思是你问得很不好）！今天我丧失了我（“吾”指真我；“丧我”是丧忘自己的血肉之躯），你知道这件事吗（你哪里知道我所说丧我的意思呢）？” 《齐物论》以“丧我”开头，是要显明世间的是非都出自自我见解。要齐一关于万物的议论，必须把忘掉自我作为第一义。因此，逍遥的圣人一定先忘掉自己，然后忘掉功业、忘掉名声。这就是本篇立言的宗旨。“你听过人籁（就是箫管吹奏而发出的声音），却没有听过地籁（就是下文所说长风一吹、万窍怒号的声音）；你听过地籁，却没有听过天籁吗（就是众人的言论，是天机自然发动的声音）！” 将要讲《齐物论》，却以三籁开头，是要人领悟：自己所说的话，乃是天机所发；如果果真能够忘掉机心，出于无心的言语，就像风吹动孔窍而发声一样，又哪里会有是非呢？明白设置这三籁的用意，大意也就可以知道了。子游说：“冒昧请问其中的道理（问三籁所以如此的道理）。”子綦说（先说地籁）：“大地（就是天地）吐出的气（‘噫’读作去声的‘爱’），名字叫作风（说大风就是天地吐出的气；如《逍遥游》所说六月间的风叫作‘息’，都有搏动、戏弄造化的意思）。这风平时只是没有发动（‘作’就是兴起），一发动，万千孔窍就会怒吼（说大风一起来，万千孔窍便怒吼）。你难道唯独没有听见那长风初起的翏翏声吗（翏翏，是长风刚刚起来的声音）？山林摇动着，大木有百围那么粗的孔穴（说深山中的大树，有百围粗的，整个树身都是孔穴），有的像鼻孔，有的像人的嘴，有的像耳朵，有的像方形的枅孔，有的像圆形的圈孔，有的像舂米的臼，有的像有水的洼地，有的像浅水污处（以上说孔穴的形状，以下说孔穴的声音）；有的像水冲击石头的激声，有的像响箭发出的謞声，有的像人呵斥牛的叱声，有的像人吸气、声音细微收敛的吸声，有的像人高声呼叫的叫声，有的像低沉号哭的号声，有的像狗细声呜咽而拖长的宎声，有的像狗吠叫的咬声。以上说的是孔穴发出的声音。前一阵风轻缓地唱和，后一阵风声音沉重地跟着唱和。微风一吹，众多孔穴发出的声音只是小小的和声；大风一吹，就是大大的和声。猛烈的风一停止，众多孔穴就恢复空寂（说众窍的声音是由风鼓动才发出的；大风一停，孔穴便寂然无声，说明声音本来并不存在）。你难道唯独没有看见那些还在调调、刁刁摇动的草木吗（调调、刁刁，是草木在风停之后继续摇动的样子。意思是风虽停止，草木还在摇动不止。这暗中比喻世人的是非言论：先前唱和的人已经死了，后人却沿着余绪不断议论，各自执着于自己的说法，以为是非）？”

译这里说长风和众窍，只是一个譬喻：大道顺应造物，散布到众人那里，就像长风鼓动万千孔窍；而每个人所禀受的形体、器质各不相同，所以见解不一致，发表的议论也不相同，就像众多孔窍接受的风有大小、孔穴有深浅，因此声音有高低、大小、长短的不同。这就是众人议论所以不一致的情形。所以古代在前面首先发言的人声音较小，后面应和的人却一定声势盛大，各自随着先前的说法加以应和，就像每个人所承受的师承各不相同。前面已经发言的人死了，后面的应和者还在不断追述议论，就像风已经停止，草木却还在不停摇动。然而天风只是一股气，本来出于自然，其中原本没有机心，因此成为无心之言，这正是圣人所说的话。只是众人各自执着自己的见解，说话出于机心，不是无心，所以才产生是非。因此下文说‘言非吹也’，是为了说明物论之所以不一致，全都出于机心、我见而不能自明的过失。这是立论的关键。明白这一点，就可以观看《齐物论》了。子游说：“地籁，就是众多孔窍发出的声音；人籁，就是排比竹管的箫笛声音（说既然已经知道地籁，那么人籁无疑就是排比竹管，所以不必再详细说明）。冒昧请问天籁。”子綦说：“吹动万物而各不相同，却使它们自己停止下来（说天籁就是人人发言时自然发动的天机，所发出的声音千差万别）……[缺2页]。一切都由自身取得，那么使它们发怒的究竟是谁呢？” 大知广大闲适，小知琐碎拘泥；宏大的言论盛气炽烈，细小的言论絮絮不休。他们睡觉时精神彼此交错，醒来时形体舒展开放；与外物交接而构成纠葛，终日用心相斗。有的漫无边际，有的深藏不露，有的缜密细微。小的恐惧使人惴惴不安，大的恐惧使人神情松散迷乱。他们发言时像弩机和箭括突然弹出，这就是说他们掌管、裁断是非；他们停留不动时像在诅咒、盟誓，这就是说他们固守自己的胜势；他们的心日渐衰败，好像秋冬万物凋零；沉溺于自己所作所为，不能使自己重新恢复；他们厌倦时紧闭如缄口，这是说他们的精神已经完全闭塞；接近死亡的心，再也没有办法使它恢复生机。喜怒哀乐，思虑叹息，情绪变化，惊惧忧患，以及轻浮放纵、启齿作态，纷纷出现；欢乐从空虚中产生，热气蒸腾而成为菌类。它们在眼前日夜交替，却没有人知道它们从哪里萌生。算了吧，算了吧！早晚能够得到这个，难道就是它所以产生的根由吗！没有那个真宰，就没有我；没有我，也没有什么可以依托（形体仿佛不是我自己的，只是假借而成；而那个真正的主宰也没有依托之处）。能够取得这个真宰，也就接近大道了（前面说‘一切都由自身取得，那么使它们发怒的究竟是谁’，这里说‘取得这个’，这个就是上文的‘此’和‘彼’，意思是指真宰。说人如果能够认识并取得这个真宰，也就接近大道了）；但还不知道是什么在役使它（说真宰是天机的主宰，其本体出于自然，却不知道是什么使它运作）。仿佛有一个真宰（到这里才提出‘真宰’二字，是要人领悟它；能够领悟它，才是真知），却特别不能找到它的征兆（‘眹’就是征兆）。这是说真宰存在于人的身体之中，本来没有形状，所以即使寻求它，也找不到它的征兆。日常的行动言语，没有不是由真宰发挥作用的；可以相信它确实有真实的本体，却看不见它的形状（只是寻求它而看不见它的形貌，这正是《老子》所说‘杳杳冥冥，其中有精，其精甚真，其中有信’的意思）。它确实存在，却没有形状（说它有真实的本体，只是没有形状而已）。前面说人的知识见解各不相同，这一节说的是每个人的情态也各不相同。人只任凭自己的私情发作，却不知道有天真的本性在其中作主宰；由于迷失了这个真宰，所以任性逐物，不知道返回根本。人的可悲之处，就在这里。前面说‘一切都由自身取得，那么使它们发怒的究竟是谁’，到这里才揭露出真宰，是要人领悟它；有了这种领悟，才有真知，才不会堕入是非的窠臼。上文说真宰虽然无形，如今却说它是有形之身的主宰。如果要领悟它，就必须把这个形骸一件一件看破，超脱有形之物，才能见到无形之妙。因此下文对此加以说明。人的百骸（就是骨骼；人有三百六十个骨节，总称百骸）、九窍（耳、目、口、鼻共七窍，前后两窍合计九窍）、六藏（藏，就是心藏神、肝藏魂、脾藏意、肺藏魄、肾藏志，再加上命门，共为六藏），全都具备并存在于身中。既然全身都包括在这里，把它们都当作我，那么其中哪一件是我最亲近的呢（‘赅’就是包括、具备的意思。说全身都包括在内，仿佛都存在而成为我，却不知道其中哪一件是我最亲近的。如果认定某一件最亲近，那么其余的就都不属于我；如果件件都亲近，就会有许多个我，究竟其中哪一个才是我呢？这就是佛教小乘分析色法以明空的观法，也就是《圆觉经》所说四大各自分离之后，现今这个虚妄身体究竟在哪里。这是破除我执的第一种观法）？你是否都喜欢它们呢？如果都喜欢，其中就会有各自私自为主的东西（说你身体中的每一件都喜欢，就会有多个我）。这样一来，它们全都只是臣妾吗（说如果这些一件件都是我，却没有真君主宰，那么它们也只是臣妾，只供驱使，并不是主人）？臣妾是不能彼此治理的（如果一件件都只是供驱使的臣妾，那么臣妾不能互相治理，究竟由谁来统摄呢）。”〔原文数字、纪年保留：四人〕 难道它们要轮流互相做君臣吗（如果轮流互为君臣，就没有固定的主宰了）？还是其中确实有一个真君存在呢（如果一件件都没有主宰，那只是一个假我；其中必定有真君存在。既然真君就在我身中，人为什么不反过来寻求它呢）？假如寻求而得到它，或者寻求而没有得到它，这对真君本身难道会有增益或损害吗（说这个真君本来就不属于形骸，是天然具足的。人若寻求而得到它的实体，真君也没有增加；即使寻求而没有得到，真君也没有损失。这就是所谓不增不减：迷失它不会减少，悟得它也不会增加，是本来如此的真实本性。这句话很正确，近似佛教的说法。不过这里所谓真宰，就是佛教所说的识神）。庄子的心胸广大，所以他的文章确实像长风鼓动孔窍一样，不知道从哪里开始。每次立言构思，都包含始终全体，只是意思没有一下子完全显露出来，而且笔势又鼓舞流动，所以读者感到茫然，不知道其中的脉络。这一篇开头说天籁，就说‘吹动万物而各不相同，却使它们自己停止下来’，又说‘一切都由自身取得，那么使它们发怒的究竟是谁’，其实已经立定了根基，要人自己观察，认识并取得真宰。只是一个说法难以全部讲尽，所以从前面‘大知闲闲’以来，都是发挥‘吹动万物而各不相同’的意思；直到‘早晚能够得到这个’以下，才解释‘一切都由自身取得，那么使它们发怒的究竟是谁’，才提出一个真宰来给人看。现在这一节说明形骸是假我，是要人摆脱形骸，才能见到真宰，这就是篇首所说‘丧我’的实际含义。下面只说世人迷失真性、追逐虚妄，这是最可悲的事情，含有悲悯他们的意思。

译一旦接受这个形体而形成躯壳（说真君本来无形，自从接受躯壳而形成形体），就不再消失，只等待形体随着变化而终尽。它与外物彼此伤害、彼此磨损，行动奔驰终身，却没有人知道停下来，难道不可悲吗（说真君是有形之我的主宰，人却不知道如何保养它，使它与外物交接而产生情欲，终日用心争斗，把它当作血肉之躯。因此受到外物伤害，就像刀刃受到磨损一样，一去不返，难道不可悲吗）！终身忙碌劳苦，却看不见自己的成就（说奔驰于物欲之中，终身劳苦，到头来却看不见成就，也不知道究竟是为了什么）；疲惫不堪地劳作，却不知道归宿，难道不可哀吗（说为了名利劳损形体，终身忙碌，以至疲惫衰竭，最终却不知道归宿在哪里。人生迷失到这种地步，难道不可哀吗）！人们说他没有死，这有什么益处呢（世人如此昏昧至极，形体虽然还在，人们说他没有死，又有什么益处）！形体变化了，他的心也跟着变化；这样难道还不能说是最大的悲哀吗（说他的妄情奔驰追逐而不停止，形骸与之一起变化，心也跟着沉溺而不能觉悟，这样难道还不能称为大悲哀吗）？人的一生，本来就这样无知吗（‘芒’是无知的样子；说人生难道本来就这样无知吗）？” 难道只有我一个人这样茫然无知，世人中也有不茫然无知的吗（说难道唯独我一人茫然无知吗，世人中难道也有不茫然无知的人吗？这是庄子鼓舞、激切的说法）？这一节说，真君一旦迷失在形骸之中，就受到物欲伤害，像火一样奔驰而不回头，终身劳役而不知道停止，始终不能觉悟，难道不是最大的悲哀吗？这是因为迷失得太深，在是非中颠倒，却自己没有察觉。因此下文才揭示出‘是非’二字。顺着自己已经形成的心（就是现成本来具有的真心）而把它作为老师，谁会没有自己的老师呢（说人人都具有这颗心，人人都可以自己寻求它、以它为师）？何必一定要等到有圣人，才会有能够认识变化、从内心取得真知的人呢（这句是说，何必非要圣人才有这种心？所谓知代，是圣人知道形骸是假借而成，所以忘掉形骸，从内心取得真知）？即使愚人也同样具有它！在尚未形成真心的认识时就产生是非（说人尚未悟得本来具有的真心，就先自行建立是非之说），这就像今天才去越地，却说昨天已经到了（说实际上还没有到，却认为已经到了；以此来建立是非，就是自欺）。因此把没有说成有（所谓没有得到却说已经得到，勉强把不知道说成知道）。把没有说成有的这种人，即使有神禹，也尚且不能知道他（神禹虽然圣明、知识广大，也只能知道实际到达的地方；像这种把无说成有的人，又怎么能够知道呢），我又能拿他怎么办呢（神禹尚且不能知道，我又能拿他怎么办呢！这是极力说明这类人难以与之谈论大道）！” 这一节说，是非的端绪，起于自欺的人：强行把不知道说成知道，又执着自己的见解，认定一定正确，所以一切都成了错误。他们没有悟得本来具有的真知，却把虚妄的知识执为正确；这种人即使圣人也对他无可奈何。现成的真心本来就在眼前，却昏昧不知，实在可惜。由于没有悟得真心，所以执着己见为正确，便把别人当作错误，这就是是非之病根。下面才开始阐明《齐物论》的主旨。所谓言语，并不是风吹孔窍那样自然发出的声音（前面只是铺陈世人没有悟得真宰，只执着我见；由于没有顺从本来具有的真心，而执着虚妄见解，所以人人的知识见解都不同。到这里才进入物论，说世人的言语是机心所发，并不像风吹孔窍那样自然）。说话的人确实有所言说（所以所说的话不是任凭真宰自然流出，而是有机心的言语）。他所说的内容，只是还没有确定下来（因为是任凭个人偏见所发的言论，所以究竟是对还是不对，还没有确定）。那么，他究竟说过这些话吗？还是其实从未说过这些话呢（这是要人回头观察：本来真的有这些话吗？还是从来没有这些话？仅仅这一问，就能使人自己觉察。齐物论的修炼工夫，在这里已经略略显示出来了）？如果把它看成不同于雏鸟在卵壳中将要破壳时发出的啐啐声（鷇音是鸟在卵壳中即将出壳时的声音，表示天机之声，完全出于无心；而人的有心之言不同于鷇音，这是要人自己观察），那么它究竟有分别、争辩吗？还是没有分别、争辩呢（‘辩’就是彼此争辩。说人回头观察自己的言语，使它像鷇音一样时，究竟还有争辩吗，还是没有争辩吗？这是要人在发言的当下返观自己）？” 这一节将要说明物论为什么不一致。先指出言语声音本来没有是非；如果任凭天机自然发动，就完全没有是非之争。然而在绝言之处，齐物的旨趣已经在这里揭示出来了，是要人就此下功夫，看破天机，那么是非自然就消失了。从‘夫言非吹也’开始，一直到后文《成亏》章末‘此之谓以明’为止，是一大章，共七百四十多字，层层生发意旨，最难贯通；必须细心深入地观察，才能领会其中的妙处。下面才明确指出，那些执着是非的人，都是迷失真性、执着虚妄的一类人。大道为什么会隐没（隐，是昏暗而不显明的意思），于是有了真伪（说大道本来没有真伪；先设问：大道为什么不显明，竟然有了真伪呢）？言语为什么会隐没，于是有了是非（说真人的言语本来没有是非；设问：为什么真言隐没了，竟然有了是非呢）？大道往哪里去，竟然会有不存在的地方（说大道如果没有真伪，就没有取舍，往哪里去会不在呢）？言语存在哪里，竟然有不可说的地方（如果言语出于自然，任凭天机发动，又有什么不可说的呢？只是大道隐没了，言语也就变得虚伪；言语一偏，是非便由此产生）。大道隐没在小的成就中（说大道本来不隐，只是隐没在知识浅小的人那里；他们所成就的东西太小，所以大道不能彰显），言语隐没在浮华中（荣华，是虚浮华饰而不真实的言语；因为言语不能承载大道，只涉及浮华，所以最高的言语也隐没了）。所以有了儒家、墨家的是非之争（到这里才指出争论是非的人，主要是针对儒、墨两家而发。儒家主张厚葬，墨子主张薄葬亲人，所以两家互相非难。当时庄子与孟子同时，孟子辟斥杨、墨，墨子又说‘我难道喜欢争辩吗’，所以有这种是非之争，因而把儒、墨并列）。把对方所非难的说成正确，把对方所认为正确的说成错误（儒家以厚葬为正确，而厚葬正是墨子所非难的，所以说‘把它所非难的说成正确’；墨家以薄葬亲人为正确，而儒家非难它，所以说‘把它所认为正确的说成错误’。如果想把对方所非难的说成正确，把对方所认为正确的说成错误，那么不如用大道的明照来辨明（儒、墨两家互相争论是非，都没有明白大道，只是各自执着我见，未必就是真正的正确。如果想把对方所非难的说成正确，把对方所认为正确的说成错误，不如明白大道；这样便完全没有是非之争了）。

译这一节才指出是非争论的端绪起于儒、墨两家。当时虽然还有处士横议，但儒、墨是最早发端的。意思是说，杨、墨固然失去了仁义，而儒家也没有明白大道，所以两家都没有一定不变的真正正确之处。因此把这作为展开论述的根本。大概说来，争辩是非起源于儒、墨，旁及诸子，后来又单独归结到惠子；这些都是不明大道的人，也就是丧失大道的人。下面先说明本来没有是非，只是人自己不知道，所以妄自执着己见，才产生是非。万物没有不是‘彼’的（假如天地之间有一个人执着于我，那么天下所有其他人对他来说都是彼，所以说万物没有不是彼的），万物没有不是‘是’的（假如一个人执着于自己是正确的，那么人人也都执着自己正确，天下就没有不是正确的，所以说万物没有不是是的）。只看见彼方，就看不见自己（如果只看见彼方的错误，就看不见自己的错误）；能够自知，就能知道它（如果知道自己的错误，就能知道天下没有绝对不正确的，所以说能够自知，就能知道彼此的关系）。所以说：彼方由我方而出现（彼方所谓的错误，实际上是从我方所谓的正确中产生的），我方的正确也因彼方而存在（我方所谓的正确，也因彼方的错误而成立。都是由于人不能自知、自明，只执着自己的正确，所以不能消除是非）。这一节说，人苦于不能自知，所以把自己的见解认定为绝对正确。如果把自己和他人互换位置来观察，那么物我两忘，是非自然消失，才能看见本来没有是非。下面说明，是非本来没有，只是由于相互对待才产生。有了彼方（彼方的错误）和此方（我方的正确），才产生这种说法（‘方’是比较、对待的意思；说是非本来没有，只是因为有了人与人的对待才产生）。即使如此（下面转折说明对待没有终结），刚刚产生就趋向死亡，刚刚死亡又趋向产生（说彼此对待的是非，就像生死一样，生了便死，死了又生，生死循环没有终点；如果把‘死’理解为消灭，也很有意思）；刚认为可以，就又认为不可以，刚认为不可以，又认为可以（所谓是，就是可以；所谓非，就是不可以。这样一来，始终没有两方面都可的时刻）；依靠这一方的正确而有那一方的错误，依靠那一方的错误而有这一方的正确（说此方的正确因彼方的错误而成立，彼方的正确也因这一方的错误而成立，都是人不能自知、自明的过失）。因此圣人不沿用世人的是非，而以天然大道来照察，也因循这种正确（说圣人不顺从世人的是非，而独自照见天然大道；因此他的‘是’是真正的‘是’，所以说‘也因是’。圣人的因是，是照破之后的真是，不像世人把固执的我见当作正确，妄自把别人说成错误。这就是《老子》所说的人效法天）。这一节说，世人的是非只是迷惑执着的妄见，所以彼此争论是非而没有止息。只有圣人不随从众人的见解，而是真知独自照见天然大道，明明白白地看见真正的正确，所以说‘也因是’。这种正确与众人的正确相差极远，因此用‘也’字加以区别。前面说，与其让儒、墨互相争论是非，不如用大道的明照；这里说到圣人照察天然大道，就是实际说明‘明照’的意思。明白这一点就是齐物的工夫：照破之后，就没有相互对待。因此下文发挥超绝对待的意思，最后归结到‘莫若以明’。我方的正确就是彼方的错误，彼方的错误也就是我方的正确（这是承接上文圣人照破的工夫：领悟到我的正确就是彼方的错误，彼方的错误也就是我的正确。这样相互观察，还有什么是非呢）。彼方有一套是非，此方也有一套是非（这样相互观察，是非便都忘掉了）。究竟真的有彼方和此方吗？还是根本没有彼方和此方呢（如果是非都融入大道，究竟是有是非，还是没有是非呢）？彼此的是非都没有相对的对象，就叫作道枢（说是非两忘，坦然处在一体之中，断绝一切对待；彼与此不再有相对的对象，这就是绝待，也是大道奥妙的枢纽）。枢纽开始得到圆环的中心，以此应对无穷变化（圆环不是方的，中心空虚便灵活而能应变，用来比喻道的虚无；如果得到这个虚无的道枢，就能应对无穷变化）。正确是一种无穷，错误也是一种无穷（说是非都融入大道，正确也是道，错误也是道，就像庄子诋毁、轻视尧舜，也是归于大道的一致）。所以说：不如用大道的明照（前面说，与其争论儒、墨的是非，不如用大道的明照。说到圣人照破之后，是非便消除，能够与道同游，到处都成为大道所在。所以这里以‘不如用大道的明照’作结。这一节说，圣人一旦照破，就完全没有是非，自然合于大道，应对变化而无穷无尽；其中的奥妙，都由一个‘明’字而来。这是要人悟得明照，才是真正的正确。这样一来，物论不必等待整齐，自然就整齐了。这就是《老子》所说的天效法道。下面用指和马来比喻本来没有是非的意思。用我的手指来说明你的中指不是我的手指，不如用不是手指的东西来说明你的中指不是我的手指（不如反过来以你的中指说明我的手指不是你的中指）；用马来说明马不是马（马，是双陆棋中的棋子。马有黑、白之分，虽然有黑白不同，却都叫作马。如果用你的黑马说明我的白马不是你的黑马），不如用不是马的东西来说明马不是马（不如反过来以你的黑马说明我的白马又不是你的黑马）。天地就是一指，万物就是一马（如果这样互换位置来观察，手指和马没有二致，是非自然就消失了。圣人照破之后，从大的方面看，不只是人与我之间一己的是非消失，天地与我同时产生，万物与我合为一体；这就是天地一指、万物一马，又哪里还有彼此、是非的争论呢？这大概是从‘莫若以明’一句引出圣人不沿用世俗是非、而以天道照察的意义，所以归结到照破的工夫：真正能够消除是非，使万物齐一，是要人从这里着眼）。这一节发挥圣人照破之后消除是非，使天地万物化为一体的意思。下面解释为什么能够归于一。

译人们认为可以，就说可以；人们认为不可以，就说不可以（说别人认为可以，我也因而认为可以；别人认为不可以，我也因而认为不可以）。道被实行，就因实行而成就（说任凭道而行，没有不合于道的；‘成现’、‘现成’都是成就，不必分别），万物被这样称说，就成为这样（‘然’就是自是，意思是人们这样称说它，它便被认为如此）。为什么会如此呢（问它所以如此的原因）？因为它在自己的心中被认为如此（说它只是由于自己心中认为如此）。为什么会不如此呢（说人为什么认为它不如此）？因为它在自己的心中被认为不如此（说人所以认为不如此，只是因为自己心中这样认为）。万物本来各有其所以如此之处（说每一物确实都有一定的如此之处；例如参和乌喙，使用参时，乌喙就不应当使用；使用乌喙时，参也就不应当使用，这正是万物各有一定的实际情状），万物本来各有其可以之处（某物在这里不可用，在另一处却可能有可用之处）。万物没有不如此的，万物没有不可的（由此看来，天下万物没有不如此的，也没有绝对不可的）。所以举屋梁和屋柱、厉和西施、广大、诡诈、谲诈、怪异来说，道从根本上贯通它们而成为一体（屋梁和屋柱有长短不同，厉和西施有丑美不同，广大、诡诈、谲诈、怪异有各种不同形状；按人的情感来看，确实不能说它们完全一样，也很难认为没有是非。但从道的眼光看，就完全没有长短、美丑的相状，一切平等无别。就是说，如果没有悟得大道，绝不可能使天下万物的议论齐一。事物有所分，就是有所成（比如把大木截开制成器物，在木材方面叫作分，在器物方面叫作成，所以分就是成）；事物有所成，也就是有所毁（然而器物虽然制成，对于原来的木材来说却是毁坏；这样怎么能执着某一方面一定叫成、一定叫毁呢）。一切事物没有绝对的成，也没有绝对的毁，最终都贯通为一（如果只从一边看，似乎有成毁；如果贯通起来看，就没有成，也没有毁。所以最终贯通为一；这样观察万物，又哪里有是非呢）。这一节解释上文‘天地一指、万物一马’的意思：必须用道的眼光观察，才自然断绝是非的相状；是非断绝，道就贯通为一了。下面才把意思归结到道。只有通达大道的人（就是通达道的人）知道万物贯通为一，所以不执着于自己的正确，而把自己寄托在庸常众人之中（只有通达大道的人知道万物本来贯通为一，所以不执着于自己的正确，因此说‘不用’。既然不执着自己的是非，就把自己的见解寄托在众人之中；‘庸’就是众人，意思是随顺众人的见解）。所谓庸，就是运用（解释‘庸’就是‘用’，也就是把众人的好恶当作自己的好恶）；所谓用，就是贯通（因为能够运用众人的见解，所以能够贯通众人的心志）；所谓贯通，就是自得（说能够通达大道的人，无论到哪里都能自得；既然自得，就不会执着于是非）。能够恰当地自得，就接近大道了（说通达大道的人能够安适自得，就接近大道了）。因循这个正确而已（说通达的人贯通于一，虽然万物变化万端，却不失大道；这样到处都没有不是正确的，这种因循正确，才是真正的正确）；到了极处却不知道为什么如此，就叫作道（说到了无往而不通达的地步，便完全没有是非，顺应万物而忘掉自己的情怀，却不知道它所以如此，这就叫作道。这就是《老子》所说的道法自然）。这一节说，要忘掉是非，必须成为通达大道的圣人，知道万物一体，所以没有是非；无论到哪里都没有不可，顺应自然，这就叫作道。上面说了许多，反复展开铺陈，直到这里才归结到一个‘道’字。‘因是已’的‘已’字，是达到极点的意思，说圣人达到了极点，也只是合乎自然之道，如此而已；合乎道，就自然归于一。后文说，愚人勉强要把万物归为一，所以最终也不能真正归一。劳费精神去强求统一，却不知道它们本来相同，这就叫作‘朝三’（说没有通达大道，却强行用自己的见解求得统一，不知万物本来大同）。什么叫作‘朝三’（说执着己见为绝对正确，想把众人的见解统一起来，就是下面猕猴的譬喻）？回答说：‘狙公（养猿猴的人）给猕猴分发橡实（把橡实分给猿猴吃），说：“早上三个，晚上四个。”猕猴们都发怒（说猕猴执着于早上应该多、晚上应该少）。于是他说：“那么早上四个，晚上三个。”猕猴们都高兴（狙公只是把原来的数目颠倒了）。’名目和实际并没有减少，喜怒却因此发生变化，这也只是因循这种分别（‘三、四’的名称不同，实际数目相同，但猕猴执着自己的见解，把早上四个认定为正确，所以不考察实际，只因名称改变而高兴。这些都是不能忘掉是非的人，如伯夷、叔齐之类）。因此圣人用是非来调和它们，而止息于天然的均衡（天钧，是天然均等、完全没有是非的境地；前面说以天道照察，所以这里说止息于天均），这就叫作两行（两行，是说认为正确的可以实行，认为错误的也可以实行；只要以大道加以均调，是非就都没有不可）。这一节说，工夫还没有达到自然的境地，却强行想把是非统一起来，不能悟得玄同的妙处，这种人只能因循一方的正确，不能忘掉另一方的错误。正如伯夷、叔齐、介子推这一类人，他们的操守虽然高尚，却不能没有愤世嫉俗之心；又如儒、墨两家，各自执着一端为正确，只能认为自己所赞成的可取，却不能认为自己所反对的也可以。这样虽然想离开是非，最终却不能统一是非。他们所坚持的并非完全错误，本来也没有超出大道，只是各自执着己见为正确，因而形成了颠倒。正如狙公把七个橡实颠倒分配，名称和实际一样，而喜怒却各不相同；这就是劳费精神去强求统一，却不知道万物本来大同。必须是圣人，调和是非，止息于天钧，使两者都忘掉而并行，所以能够和光同尘、混融而不争辩，于是没有什么是可，也没有什么是不可。下面的意思是说，古代的人，认识已经达到本来无物、玄同的境界，所以本来没有是非；从后来开始，情况渐渐不行了。

译古代的人，他们的知识有达到极点的（上面说不懂大道的人劳费精神强求统一，最终却不能统一。所以这里说古代真人有真知达到极点。所谓极点，就是本来无物的境地，所以下文征引说明）。什么叫达到极点呢（问怎样才算达到极点）？认为在万物尚未开始存在以前，这就达到极点、达到尽头了，再也不能增加什么了（在本来无物以前，就是道的极处，没有什么可以再认识的了）！其次，认为已经有万物存在了，但还不曾有彼此的界限（次一等的境界，虽然已经有了形体，却还没有知识的凿破，好像混沌刚刚分开，人心淳朴，尚未产生人与人的界限；‘封’就是彼此的界限）。再次，认为已经有了彼此的界限，但还不曾有是非（再下一等，虽然已经有彼此的界限，风俗仍然朴素，还没有是非之心，距离大道还不远）。是非一旦显明，大道也就因此亏损了（从是非一显现，大道就丧失了）。大道之所以亏损，是私爱之所以形成（‘爱’是偏爱自己，‘成’是形成；前面说一旦接受形体，就迷失真性，形成这个形骸并固执为我，所以大道亏损很多）。果真有成和亏损吗？果真没有成和亏损吗（如果从大道来观察，究竟有没有成和亏损呢？如果看见本来没有成和亏损，成亏平等无别，那么是非自然就消失了）？这一节说，由于迷失大道，于是形成了作为我的形体；我形成了，大道就亏损了。前面说‘一旦接受形体，就不再消失，只等待形体终尽’，直到这里才彻底揭示出一个‘爱’字，这是我执的根本。由于形成了一个属于自己的我，所成就的东西很小，大道就隐没了，这也进一步说明前面所说‘大道隐于小成’的意思。后文的意思是，由于所成就的只是小的东西，所以世上的人终身劳苦奔忙，却看不见自己的成就。因此举出三个人来说明。如果说有成就和亏损，那么昭文弹琴就是成就（由于上面说私爱形成而大道亏损，又要显明本来没有成亏，所以引用三个人来说明。昭文善于弹琴，这是成就了一家之业；后来他的儿子不能弹琴，这是家声的亏损）；如果说没有成就和亏损，那么昭文不弹琴就是没有成就和亏损（意思是说，当初如果没有形成昭文善于弹琴的名声，也就不会有他的儿子损害家声的说法）。昭文弹琴，师旷扶杖而行（又引用师旷作证明。说师旷是最聪明的人，却使自己双目失明，不能看见手中的杖而行走，这就是有成有亏的地方），惠子倚靠梧桐树辩论（惠子与庄子同时，是庄子的朋友；惠子有口才，善于辩论。庄子的意思是，惠子虽然在辩论上有成就，但大道已经亏损，所以把二人的成亏拿来作比喻。善于辩论却不明白大道，就像师旷聪明却双目失明；又像昭文的儿子不能继承父亲的琴艺）。三个人的知识差不多都达到了极盛，所以把他们记载在篇末（说他们终身从事于此，以此结束一生）。只是因为他们喜好这些，才想借此与别人不同（说三人专心喜好这些，是想显得异于常人）；因为喜好这些，又想把它们讲明给别人。别人并不是应当被说明的对象，他们却偏要向别人说明，所以惠子最终在‘坚白’之辩的昏昧中结束一生（这句专指惠子：他本来没有明白大道，却强自认为明白，又把自己的见解说明给别人，因此没有大的成就，最终在‘坚白’之辩的昏昧中终其一生）。他的儿子又以昭文琴艺的传承结束一生（上句说惠子的成亏，这句说昭文的成亏），终身没有成就（说惠子在‘坚白’之辩的昏昧中终其一生，这就是终身没有成就；昭文的儿子学习父亲的琴艺，也终身没有成就。如果惠子不去辩论，昭文不去弹琴，又哪里会有成与亏呢？意思是大道之所以亏损，正因为所谓成就太小）。像这样可以称为成就吗？如果这样也能称为成就，那么连我也算成就了（说如果惠子这样可以称为成就，那么庄子说，像我这样不成就的，也可以称为成就）。如果这样不能称为成就，那么万物和我都没有成就（如果这样不能称为成就，那么人与我都还不能算成就）。因此，含藏光芒、不露锋芒，是圣人所谋求的（‘滑疑之耀’就是收敛光芒、与光同尘，也就是《老子》所说昏昏闷闷的意思；说有光而不炫耀，是圣人所谋求的）。〔原文数字、纪年保留：三人〕 所以不执着自己的正确，而把自己寄托在庸常众人之中，这就叫作明（说圣人不拿自己的知识见解向人夸示，也不把自己的见解认定为绝对正确，所以不执着于自己的正确，只把自己寄托在庸常众人之中。前面所说的‘以明’，就是这种大成就）。这一节是对前文的总结，立意非常深远。从“夫言非吹也”开始，到“道恶乎隐而有真伪”，说明大道隐没于小的成就，言论隐没于荣华；直到说到人们想把自己认为不对的说成对的、把自己认为对的说成不对的，提出“不如以明”这一层。接着说到“枢始得其环中”，于是总结为“不如以明”，这是第二层。又从“指马”的譬喻说起，说明大道通达而归于一，由此引出只有通达的人才知道万物相通为一，所以“不用而寄托于平常事物”，点出“一道”二字，作为贯穿全文的关键。随后借狙公名实未损的故事，从“亏”字发挥：道之所以有所亏损，是由于爱护、成就万物的缘故。“爱之所以成”一句，又遥相照应前面立义中“接受了形体”以及“顺随自己的成心而奉为师法”的话。两个“成”字的意思是：如果接受了形体，便是爱之所以成，所以大道有所亏损，这就是有成有亏；如果顺随自己的成心而奉为师法，那么本来就没有成亏之分。正因为有了形体，所以才显现出是非争辩，大概就是由此而来。因此，以“成形”和“成心”这两个意思作为全文骨架。大道隐于小成、言论隐于荣华，是有来由的，都是没有悟明大道的过错。所以先揭示说“不如以明”，接着又论大道之枢，再说“所以说不如以明”。

译现在把论述推到最后，以“成”和“亏”作总结，指出惠子是最不了解大道的人，所以坚持坚白之辩，糊涂了一生。最后指出，像“滑疑之耀”那样的圣人，是不自以为是的人，因此归结到“不用而寄托于平常事物”的通达者。于是总结说：这就叫“不如以明”。这篇文章从“夫言非吹也”开始，到这里约有七百多字，才作出一个大总结。它的文意好像草丛中的蛇，只看见它蜿蜒游动，却看不见它的形迹；不是具备正确眼光的人，很难窥见其中奥妙。至于三个人所说的“成”“亏”：昭文说的是技艺有成有亏，师旷说的是形体有成有亏，惠子说的则是大道有成有亏。全文总结了大道隐于小成、言论隐于荣华，最后归结到圣人。这里的圣人，就是前面所说“只有通达者知道万物相通为一，因此不用而寄托于平常事物”的圣人。这样深入观察，才能看出庄子文章中波澜和脉络那种难以捉摸的地方。“这就叫以明”，已经总结了从前面“夫言非吹也”以来这一章的意思；到这里又从“滑疑之圣人”生发出新的立意，论述圣人没有固定的是非，直到下文“无适焉，因是已”，二百三十多字成为一章。如今姑且有人在这里发表言论（指世间以辩论为目的而立言的人），不知道他和这种人是否相同（“是”指上文那种“滑疑之圣人”，即没有固定是非的圣人；意思是说，现在有人立言辩论，不知是否同于这位圣人）？还是和他不同（意思是说，是否不同于这位圣人）？无论相同还是不同，只要把相同和不同都看作相同，那么他与那位圣人就没有区别了（意思是说，现在进行辩论的人，不必执着于自己究竟同于圣人还是不同于圣人；只要以自己的见解参合圣人的心意，精妙地契合、冥然相同，那么本来就没有圣人与凡人的区别，因此与那位圣人没有不同，也就完全没有是非了。“彼”字就是上文的“是”字，指圣人）。这一节总结了两位圣人的意思，是要人自己觉悟，而忘掉自以为是。下文以“虽然”一转，专门论述本来没有是非的最大同一，阐明大道的根源，这正是庄子真正的知见所在。虽然如此，请允许我试着谈一谈（谈本来没有是非。虽然如此，意思还没有说透，所以请让我试作一番论述）。有认为有一个开始的（就是老子所说“无名，天地之始”）；有认为在开始之前还没有开始（说有开始也等于没有开始，就是没有开始；相当于老子所说“同谓之玄”）；有认为在还没有开始之前，连“有开始”这种说法也没有（这是说连“未始有”也不存在，相当于老子所说“玄之又玄、众妙之门”，专门说无形大道的根源）。有认为有“有”（“有”就是天地万物，相当于老子所说“有名，万物之母”）；有认为有“无”（因为天地万物的存在，便推求“无名，天地之始”，这是从有形之物推求大道本来无形）；有认为连“无”也从未存在（这是说天地万物有形，出自无形；而大道本体中有和无都不成立，所以说从未有过）；有认为连“未始有无”这种说法也没有（上面说有和无都不存在，这里又说连“有无都不存在”也不存在；完全超绝一切名目，才是大道玄同的境界，所以用这个说法称为虚无妙道）。忽然又有了有和无（这是说大道本体中本来没有名相、一法也不成立，所以勉强称作虚无大道）。忽然产生了有和无，却不知道是什么使它们产生（前面说好像有一个真宰，却不知道它有什么作为；说到这里才回头照应，暗中点出这一层），而又不知道这有和无究竟哪个是有、哪个是无（意思是说，大道本体中有无都不成立，那么现在的有无是谁使它们成为有无的呢？所谓好像有一个真宰，却始终找不到它的痕迹。如今返观到这里，连有无都尚且不存在，哪里还会有是非之辩呢）。现在我已经有所说了（有和无既然都不存在，名相完全断绝，哪里还有言论之辩？可是我已经在无言之中有了言说，只是我的言说本来就是无言），却不知道我所谓的言说，究竟算是有言说，还是算没有言说（意思是说，我现在既然已经说话，却只是说无言；正如前面所说的“鷇音”，它出自天机，完全没有是非的形迹。世人只看我这种无言之言，那么它究竟算有言说，还是没有言说？只要悟到这种无言之言，是非自然就消泯了）？前面解释“言非吹也”，说的是带有机心的言论。如今庄子既然说到忘言而达到玄同的境界，意思是说：我现在虽然已经有了言说，却是从真宰发出的，是无言之言。如果能够领会我这种无言之言，就会忘掉言说而归于一体。下文再次解释忘言归一、大小玄同、完全没有是非的道理。这样才是真正的是。天下没有比秋毫末端更大的东西，而泰山反而是小的；没有比夭折的婴儿更长寿的，而彭祖反而是夭折的（这两句极难理解。上文已经论述归于大道的根源，现在要用大道来齐一是非。意思是说，如果从有形之物看有形之物，那么大小、寿夭就是固定而不可改变的；现在如果从大道看有形之物，秋毫虽然细小，但它的本体与太虚相合；泰山虽然有形，也只是太虚中的一块石头，所以秋毫没有比它更大的，而泰山反而是小的。夭折的婴儿虽然短命，却与无始同出一源；彭祖也只是无始中的一个事物，所以没有比夭折婴儿更长寿的，而彭祖反而是夭折的。如果这样用道来观察，那么小的就不小，大的也不大；夭折的并不夭折，长寿的也不是真正长寿。如此一来，天地同根，万物一体，还有什么是非呢）。天地与我一同生成，万物与我成为一体（从道来看，万物本来是一体，所以天地与我同时产生，万物与我归于一体）。既然已经成为一体，还能说什么吗（既然物我两忘，又何必再说话）？既然已经把它说成“一”了，难道又可以不说话吗（既然已经用名称把它称为“一”，那么言说为什么要存在而不能存在呢）。

译无形的一旦加上“言说”，就成为二（意思是说，无形的一本来只有一个，现在用言说称它为“一”，于是两个“一”合起来成为二）；二再加上关于“一”和“二”的言说，就成为三（现在又用言说来谈那两个“一”，于是相互对待而成为三）。从这里继续下去，即使善于计算的人也不能穷尽，何况普通人呢（从用言说相互对待而成为三开始，相互对待就会无穷无尽，即使有善于历数的人，也不能推算到最后，何况普通人呢）！所以从无到有，已经达到三，何况从有再到有呢（意思是说，从无到有就已经成为三了；何况从一个有再推到另一个有，更是无穷无尽）。不要执着于任何方向，就顺应这个状态吧（“无适”是说把心安住在“未始有”以前，于是澄明而恒常归一，不再迁移。前面说众人顺着自己的成见而有是非，圣人不依循成见，而以天道观照；这里说一直追论到未始有物以前，天地万物混然为一，因而不离大道，这才是真正的是。所谓圣人顺应这个状态，就是把“不执着”作为是，这正是“以天道观照”。这是全文前后照应的地方）。这一节说明妙契玄同、天地同根、万物一体；把心安住在大道中，不生分别，就完全没有是非。这才是真正的是。所以总结说：“不要执着于任何方向，就顺应这个状态吧。” 下文又重新提起“是”字，因为它是是非的根源。大道从来没有界限（本来没有形相，也没有人与我的界限）；言论从来没有固定不变的标准（“常”是执着于固定而不变的意思，也就是是非之言。任凭大道而言，没有绝对的可与不可，完全没有固定的是非形迹）；只是因为执着于“是”，才有了界限分别（只因执着于一个“是”字，所以产生是非分别的争辩）。请让我说说这种界限：有左，有右；有伦，有义；有分，有辩；有竞，有争，这就叫作八德（意思是说，从无到有，就有了“有”和“无”两个相互对待的方面；既然有了它们，就有左右的次序；有了左右，就有伦义；有了伦义，就有分别和辩论；有了分别和辩论，就有竞争和争执。这些都是相互因袭而产生、被执定后便不能变化的东西。根本病因只是执着于一个“是”字，例如认为左是对的，右就绝不能改变。世俗人把这种分别辩论看作才能，所以称为“八德”。这里的“德”是能的意思）。前面一路从迷惑说到觉悟，谈到大道的根底，以“因是已”一句作了总结。到这里又重新提出大道本来没有是非，却不知道这些分别和执着是从哪里产生的。只要指出一个“是”字是根本病因，就是要使人看破它。六合之外的事，圣人保留在心中而不加论说（大道包容天地，与太虚同体，本来没有界限。只是众人迷失大道，把自己的见解执着为正确，于是产生是非之辩。圣人的心与道相合，对六合之外的事并非不知道，只是存留在心中而不谈论，因为那不是耳目所能达到的，恐怕由此产生是非，所以不论说）；六合之内的事，圣人有所论述却不加评论（对六合之内的事，圣人并非不能全面了解万物，只是论述其大纲，如天经地义，用来确立君臣、父子的秩序，而不详细议论其中的缘由）。《春秋》治理世事，体现先王的志意，圣人只议论而不争辩（《春秋》是治理君臣、父子关系的大经大法，圣人只议论其中名分、品节的详情，而不争辩是非曲折）。所以所谓分别，其中也有不分别（大道本来只有一个，并无分别；但在天地有形的范围内，人伦秩序不得不有所分别。人物虽然有分别，道却从未分开，这就是所谓本性一体）；所谓辩论，其中也有不可辩论的部分（天地之间虽然有众多言论争辩，实际上仍有不可辩的东西，其中存在着忘言的大道）。有人问：为什么呢（意思是说，为什么会有不可辩、不可分的道理呢）。圣人把这些存藏在心中（圣人与道合而为一，明知万物变化纷繁，却从不强行分别；明知众说纷纭，却知道大道不是言语所能达到。因此收敛光芒，把它藏在心中，不向人炫示）；众人却争辩它，用来互相炫示（众人其实没有通达大道的根源，却强行把不知道的当作知道，并执着自己的见解必然正确，用喋喋不休的辩论向人夸耀，所以大道就隐没了）。所以说，所谓辩论，其中有看不见大道的地方（这里“故曰”是引用古语；老子说：“善者不辩，辩者不善”）。这一节解释“滑疑之圣人”与道合一，直到“无适焉、因是已”的意思。意思是说，圣人的心同于太虚，对于六合内外的事情没有不知道的，只是把它存藏在心中而不争辩，从而显出那些喜欢争辩的人其实没有明白大道。下文再次解释不言、不辩的意义。大道没有名称（道本来无名，所以不能加以称说）；最高明的辩论不靠言说（不言的辩论，反而使是非完全明白）；最大的仁不是刻意表现仁（不是有意存心去行仁）；最大的廉不以廉自满（“嗛”是满足的意思，即不因廉洁自满）；最大的勇不伤害别人（“忮”是伤害的意思；大勇是为了保全大道的力量，并不是去伤害别人）。大道一旦昭显出来，就已经不是道了（意思是大道虽然明明白白，但一经言说就不再是大道）；一旦用言语辩论，就达不到大道（道本来断绝言语，即使有言辞辩论，也不能达到它）；仁若始终刻意坚持，就不能真正成就万物（仁若总是存心而行，就会有私爱，所以不能大成万物）；廉若以清白自立声名，就没有真实的德行（“信”是真实的意思；如果矫饰自清以树立名声，就没有实际德行）；勇若带有伤害别人的意图，就不能成就道义之勇（这种勇只是血气之勇，而不是道义之勇）。这五种东西虽然圆满，却几乎已经趋向方正固执了（这五种名称虽然可以行于世间，但都出于有心，最终不能真正实行，所以几乎都趋于拘执）。所以知道在自己不知道的地方止步，就是最高境界（以上五种东西之所以几乎拘执而不能实行，是因为依仗小聪明而自私自为，实际上并不知道大道的根源。由此可知，圣人能止步于自己不知道的地方，这才是最高境界。这是总结前面“古代人的知识有其所达到的限度”以来一章的意思）。谁能知道不言的辩论、不显露的大道呢？如果有人能够知道，这就叫作天府（所谓自己不知道的地方，正是大道的根源，其中本来没有辩论和言说。若有人知道不言的辩论和不显露的大道，就像枢纽处在环的中心，可以应对无穷变化。因此能知道这一点的人，称为天府）。把水注入其中，却不会充满（大道本体虚无，大海也不足以比拟它的容量；所以大地上的水不断流入，也不能使它充满）；从中取水，却不会枯竭（即使从中取用大地所有的水，也不会枯竭）；却不知道它是从哪里来的（正所谓虚而不屈、动而愈出，却不知道它从哪里来）；这就叫作葆光（“葆”就是包藏而不外露。前面从“滑疑之耀”、圣人所追求的目标说起，到这里才总结指出其意义，说这就叫作葆光）。

译前面说“滑疑之耀”和圣人所追求的目标，所以列举六合内外的事情，说明圣人没有不知道的，只是知道而不说，因为大道本来就是无知、无辩的。圣人安住在广大虚无之中，游行于人世，所以与光同尘，有光而不炫耀，这就叫作葆光。圣人的功夫一定要达到这个境界，才算究竟，所以说这是圣人所追求的目标。所以从前尧问舜说：“我想讨伐宗、脍、胥敖（都是国名），面向南方而坐，却不能释然。究竟是什么缘故（所谓不能释然，是说心中一定想讨伐他们，事情暂时停下后仍不能放下，却不知道为什么）？”舜说：“这三个国家，就像还处在蓬草艾草之间。你为什么不能释然呢（意思是说，尧的心胸还不够广大，不能容纳万物。而且这三个国家所处的地位十分微小，好像在蓬草艾草之间，实在不值得留在心中。如果不能释然，为什么不使自己的心胸广大起来呢）！从前十个太阳一起出现，万物都被照耀，何况德行超过太阳的人呢（意思是说，尧的德行还没有达到极高境界。从前十个太阳同时出现，光明广大，万物都被照见；何况德行胜过太阳的人呢？如果自己的德行已经达到这种地步，就会广大光明，没有什么不能容纳，何况这三个微小的国家呢）！”〔原文数字、纪年保留：十日〕 这里承接上文葆光的圣人，说明他的心胸广大如天府；所谓圣人所追求的目标，是功夫达到极处后才能如此。这里说功夫没有达到，心胸就不广大，不能容纳万物。因此即使尧这样的伟大圣人，也仍有不足。十日并出，是用来比喻德行的进步，以此总结前面的意思，结束从“夫言非吹也”以来的论述。下文又重新说明，至人止步于自己不知道的地方，以显示圣人功夫的成就，并总结死生不能使自己改变，何况利害的端绪呢。啮缺问王倪说：“您知道万物共同认定的正确是什么吗？”王倪说：“我怎么知道呢（为了说明真正的‘不知’，所以借王倪来发挥）！”“您知道自己所不知道的事吗？”王倪说：“我怎么知道呢（如果有所知，就会有相应的不知，那就不是达到了真正不知的境界）！”“那么，万物就没有知觉了吗？”王倪说：“我怎么知道呢！虽然如此，请让我试着说说。怎么知道我所谓的‘知’（这里的知是世俗人的知）就不是不知呢（意思是说，世俗人的知，难道不就是我所说的不知吗）？怎么知道我所谓的‘不知’（我所说的不知）就不是知呢（意思是说，我所说的不知，难道不就是世俗人的知吗？这是说，圣人的知本来与世人的知没有二致，只是世人习惯于妄知，偏执地认为自己的知是正确的，所以都不是真知）？而且我试着问你（借此阐明什么不是正知）：人睡在潮湿的地方，腰部就会生病甚至半身不遂，泥鳅也会这样吗（人只知道在干燥的屋宇中安睡，若处在潮湿处就会腰病偏废；泥鳅睡在泥中，难道也和人一样吗）？人栖息在树上就战栗恐惧，猿猴也会这样吗（人站在树枝上会害怕，而猿猴把那里当作安适之处，难道会和人一样吗）？这三者中，谁知道什么才是正确的居处（三者指人、泥鳅、猿猴；各自只知道依照自己习惯的处所安居，并不认为对自己有错；只是各自随着自己的世俗习惯而形成知识罢了。究竟什么才是正确的知识呢）？人吃牲畜肉（这是人所习惯、所知道的食物），麋鹿吃草（“荐”就是草，是麋鹿所习惯的食物），蜈蚣以蛇为美味（“带”指蛇），鸱、乌鸦喜欢吃老鼠（这四类动物各自都把自己的习惯口味当作正常滋味），这四者中谁知道真正正确的滋味呢（各自所知的滋味都是这样，难道就知道真正的滋味吗）？猿和猵狙以同类为雌，麋与鹿交配（麋小而鹿大），泥鳅与鱼同游（泥鳅没有固定配偶，只与鱼同游而繁殖）。毛嫱、丽姬（两人都是美女），是人所认为的美色；鱼见到她们就潜入深水，鸟见到她们就飞向高处，麋鹿见到她们就惊慌奔逃。这四类动物中谁知道天下真正的颜色呢（美女是人人所喜爱的，可是这四种动物见到她们却惊恐逃走。美色果真是可以确定为美的吗？下面依次列举居处、饮食、颜色，都是世人所知道的，并且认为必然正确、不可改变；然而那些动物却各不如此。那么究竟谁才有正确的知识呢？如果执着于各人的知识，其他动物又有不同的看法。可见世人的小知小见，哪里可以执着为真正正确呢）。在我看来，仁义的开端、是非的途径，纷纷杂乱，我怎么能知道其中的分别呢（既然上面所说的各种生物都不是真知，那么再看如今把仁义认定为绝对正确的人，难道就真正确吗）；况且就仁义来说，圣人用它来治理天下，盗跖却把它用来成为大盗。如果认为圣人是对的，那么盗跖也可以说是对的；如果认为盗跖是错的，那么圣人也可以说是错的。这样是非没有固定标准，我怎么能完全知道其中的分别呢？”啮缺说：“您连利害都不知道，那么至人本来就不知道利害吗（特意提出这个问题，是要显出至人的德行不同于常人）？”王倪说：“至人是神妙不可测的（不能用利害这种名目来称量）！大泽焚烧也不能使他感到热（至人岂只是不了解利害，即使大泽焚烧也不能使他感到热）；黄河、汉水结冰也不能使他感到寒冷（“冱”就是水冻结）；猛烈的雷声震裂山岳、狂风振动大海也不能使他惊惧（至人的精神超出万物之外，不与万物相对，所以外物不能伤害他）。像这样的人（如果是这样），乘着云气，驾驭着太阳和月亮（就是与日月相融合），遨游在四海之外；死生都不能使他改变自己，何况世间利害的端绪呢（这是总结圣人的德行，意思是至人与道融合为一，精神超越万物，远远超出死生，何况世间细小的利害呢）！” 这一节进一步说明前文“至人止其所不知”的意思，说明世人各自的知识都不是正知，却把它执着为绝对正确；既然依据这种是非，我怎么能知道其中的分别呢？以此总结至人“不知”的极致：他是超出生死的人，哪里是常情可以测度的呢！下文说齐同死生，以梦与觉来观察世人，说明举世之人都没有觉悟，从而显出那些争辩是非的人不过是在梦中说梦而已。文章极为奇特，义理却极为正大。

译瞿鹊子问长梧子说：“我听孔夫子说，圣人不从事于世俗事务（不把世俗事故当作事务），不追求利益（不知道什么利益值得追求），不躲避祸害（不知道有什么祸害需要躲避），不喜欢有所求取（说他对世间没有要求），不刻意依循大道（说他无心与道相合，也没有刻意循道的痕迹）；以无言作为有言（施行不言的教化），以有言作为无言（言语出于天机，是无心的言语，如幼鸟之声），在尘世之外自由游息（超然游于万物之外）。孔夫子认为这是荒唐无稽的话（“孟浪”是没有根据、不切实际的意思），而我认为这是妙道的运行。您认为怎么样呢？”长梧子说：“这是连黄帝听了也会迷惑的事（意思是说，你这番话即使黄帝听到，也会疑惑而不能觉悟），孔丘又哪里足以知道它呢（意思是孔夫子也不过是世俗之人，哪里足以知道这个道理）！而且你也计划得太早了（你刚听到这些话，便认为是妙道的运行，也未免下结论太早），看见鸟蛋就想要得到报晓的鸡（才见到鸟蛋，就已经想得到报晓的鸡），看见弹丸就想吃烤鸮（才看见弹丸，就已经想得到烤鸮肉）。这就是计划得太早的譬喻）。我曾经姑且为你随意说说（我把至人的德行姑且随意说给你听），你也姑且随意听听。至人的德行怎么会比日月更高明（说至人的德行就是如此），把宇宙握在手中吗？他使自己与万物完全吻合（至人与万物变化浑然混合，成为一体），把那些纷乱昏暗的分别放在一边，使奴役相互尊奉（“隶”就是役使、奴役的意思；从天子、诸侯、卿、大夫到士，都在相互役使、相互尊奉，这些都是世间昏乱之人的作为。至人不与万物同列，所以把这一切都置之不顾而无心于其中）。众人忙忙碌碌（被物欲驱使而不自觉，这都是以奴役相互役使），圣人却像草木尚未萌发那样浑朴（“芚”是草还没有萌发的样子；说圣人对世间没有机心，不夸耀自己的知，淡泊地处在一切征兆尚未出现以前），参与万岁而归于一体纯粹（圣人进入不死不生的境界，所以与万岁相参而归于纯一；因为不占有世间，所以完全没有是非之心）。万物全都是如此，却只是用“是”来相互蕴结（意思是万物本来道通为一，本来没有是非，就像圣人浑然与万物同化；但众人只是执着于一个“是”字，把它积聚成自己的见解，于是有了生死、是非之辩）。我怎么知道喜欢生存不是一种迷惑呢（本来没有什么生存值得欣喜，但众人却喜欢并贪恋它，难道不是迷惑吗）？我怎么知道厌恶死亡不是幼年失去故乡而不知道归返呢（意思是圣人把生看作远行，把死看作归家，而众人厌恶死亡，难道不是像幼年失去故乡却不知道回归的人吗？“弱丧”就是年幼时失去故乡）。丽姬（美女）是艾地（地名）封疆官的女儿。晋国刚得到她时（丽姬被送给晋君），她哭泣得泪水沾湿衣襟（丽姬初到晋国时，以为这里并不快乐，所以哭泣流泪）；等到她到了君王居所，与君王同睡同起（与君王同卧同起），吃到美味的牲畜肉（吃到美味后便觉得快乐），才后悔自己当初哭泣（知道其中的快乐后，才后悔过去不知道这里的苦乐。这是譬喻死亡是人的归宿，也是最快乐的地方，只是人不知道）。我怎么知道死去的人不会后悔当初求生呢（如果知道死亡的快乐，怎么知道他不会后悔过去不该求生？这里所谓快乐，是说免除了形骸和做人所带来的劳累，所以把死看作快乐；也不是佛教所说的寂灭之乐。以佛教作比，正是人在世间修习离欲之行，脱离欲界生死之苦，而生到初禅禅天的快乐。也不是世间人把死亡当作快乐。读者应当善于体会其中的意义）？梦中饮酒的人，早晨醒来反而哭泣；梦中哭泣的人，早晨醒来反而去田猎（这是说把人世看作梦，把死生看作昼夜交替。以此心态游于世间，才是至人的行止。梦与觉相反，是因为还没有从大梦中觉醒，所以把死生当作忧喜；如果知道梦与觉本来如一，那么死生也就是同一回事）。正当他在梦中时，并不知道自己在做梦；梦中又占卜自己的梦（意思是世人都在迷惑中，却不知道自己迷惑，就像人在梦中不知道自己在做梦；世人还自以为有知、以为自己正确，并与别人争辩，这就像在梦中占卜梦境，实际上不知道自己正处于迷惑之中）。一定要有大觉悟，才能知道这就是大梦（必须有大觉悟的圣人，才能真正纠正众人的梦中之言）。愚蠢的人却自以为已经觉醒，私下沾沾自喜地以为自己知道（世间愚人喜欢执着是非之辩，却不知道自己仍在迷惑中，反而自以为觉悟，所以暗自以为有知，并向别人夸示。这是古今世人共同的昏迷病根）。君主啊，牧者啊，真是固执！孔丘（“君”暗指尧舜以下的君主；“牧”暗指伊尹、吕尚以下的辅相）。“固”字说孔丘固执，这是明确指孔子。这里总说尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子。凡是用仁义治理天下，又一定把自己的见解认作正确并奉为大道的人，都是在梦中说梦的人。我和你（指长梧子），都是在做梦；我说你在做梦，也同样是在梦中说你的梦（就是说，我所说的关于你在做梦的话，也仍然是梦中对你的梦作出的言说）。像这样的言论（这样的梦中之言），名称叫作吊诡（“吊”是极至的意思，“诡”是怪异的意思；说这种梦中之说，是极其怪异的谈论，而梦中的你也未必能相信）。等到万世以后遇到一位大圣人，知道其中的解释，那就像在早晚之间相遇一样（意思是必须等到万世以后遇到一位大觉悟的圣人，知道我这番话，那我与他就如同朝夕相遇。这里寄托着庄子胸中早已知道有佛、后来必能印证其言的意思；否则所谓大觉者，究竟还能指谁呢）。” 这一节说明至人之所以能够超越生死而游行于人世，是因为把世间看作大梦，把死生看作昼夜，把忧乐看作梦中之事。人在迷惑中谈论是非，就像在梦中占卜梦境；人在迷惑中裁定是非，就像在白天谈论梦中之事。总而言之，全都处在大梦之中。像这样，如果不是至人看破，谁能知道这就是大梦呢？愚人私下自以为已经觉醒，难道不可鄙陋吗？就是自古以来尧舜以下的君主、辅相以及孔子，也都是在梦中说梦的人。庄子自称，我这番话也仍然是在梦中，没有人能够证明……[缺2页]

译“即使让我和你辩论，你胜了我，而我没有胜你，难道你果真正确、我果真错误吗？我胜了你，而你没有胜我，难道我果真正确、你果真错误吗？还是你我其中一方正确、另一方错误？还是双方都正确？还是双方都错误？我和你都不能互相了解，那么世人本来就受到蒙昧遮蔽，又让谁来为我们裁正呢？让和你意见相同的人来裁正吗？既然与您相同，怎么能够裁正呢？让和我意见相同的人来裁正吗？既然与我相同，怎么能够裁正呢？让与我和你都不同的人来裁正吗？既然与我和你不同，怎么能够裁正呢？让与我和你都相同的人来裁正吗？既然与我和你相同，怎么能够裁正呢？那么，我、你和世人都不能相互了解，难道还要等待另一个人吗？”“什么叫作用天道的分际来调和它们？”回答说：“认为是的未必是，认为然的未必然。如果它果真是，那么‘是’与‘不是’的差别也就没有可争辩之处；如果它果真然，那么‘然’与‘不然’的差别也同样没有可争辩之处。使各种声音彼此相待，又使它们仿佛不相待；用天道的分际来调和它们，顺着它们自然绵延流转，这样就可以终其一生。忘掉年岁，忘掉义理，振作精神而游于无穷境界，所以寄托于无穷境界。” [缺2页结束]……将要说明世人的言语声响，都是天机所发，只是有存机心和忘掉机心的区别，所以凡人与圣人各不相同。因此以三籁开篇，意在用地籁比拟天籁。但人的小知和大知不同，各自都把自己的见解执着为绝对正确。所以说完地籁，又说明大知、小知的机心状态各不相同，因而不能合于天机，就像地籁只是风吹孔窍而发声一样。为什么会这样呢？大概是因为人迷失了天真本然的主宰，只把血肉之躯认作自我。因此执着自己的见解，强行争辩是非，根本原因就是迷失本真的过错。所以接着点出真宰，要人先悟得本真；要悟得本真，就必须先抛开形骸。因此有百骸九窍的说法，是要人看破形骸而认识真宰。如果悟得真宰，那么每一句话自然都合于道，都是从天真本性发出的，这就是所谓天籁。如今辩论不一致，是因为说话出于机心，所以执着于有是有非。因此在提出是非论辩的开端，首先说“夫言非吹也”，由此引出后面许多是非的情状，都是从“非吹”二字发挥出来的。但凡人迷失而不悟，圣人已经觉悟，所以不依循众人的是非。因此，凡有所言说，都应当以天地之道来观照。从“照之于天”这句话开始，便确立了觉悟的准则。所以下文说，是非不必强行归于一，只要安止于天道的均衡，就不用费力而自然能够齐一。这样层层议论，到最后却没有人能为是非作出裁正。纵观古今世间，都是在梦中说梦，必须等到大觉悟的圣人才能裁正。即使不能等到大觉悟的圣人，也只须各自悟得自己的真宰，那么万物的议论和是非自然会明白。到了觉悟之后，是非就会自行明白；凡有所言说，都出于天真，与地籁没有不同。所以最后用“化声相待”一句作结。如果还没有大彻大悟，那么凡是言语，都应当以天道观照，并以安止于天道的均衡作为修炼功夫。因此以“和之以天倪”作结语。这是贯穿全篇的脉络，也是立言的本意。只是文章波澜浩瀚，难以看清边际；如果能看破它的主旨，就会发现首尾一贯，严整森然，没有一个字是多余的。这就是所谓文章变化神妙如鬼神。下文总的以形、影、梦、幻作结，用来显示真正的修炼功夫。罔两（影子之外的影子）问影子说：“刚才你行走，现在你停下；刚才你坐着，现在你站起。为什么这样没有固定的操守呢（意思是说，行走、停止、起身、坐下都没有固定不变的状态，为什么没有一定的操守）？”影子说：“我是有所依待才这样的吗（影子说，这大概不是由我决定的，是因为所依待的是形体）？我所依待的东西又是有所依待才这样的吗？我所依待的，难道像蛇的鳞片、蝉的翅膀那样只是被动的物体吗（意思是说，我所依待的是形体，就像蛇鳞、蝉翼之类的东西，它们哪里知道什么呢）？我怎么知道为什么会这样？我怎么知道为什么不会这样（意思是说，那些假借形体而存在的东西，像无知无觉的蛇鳞、蝉翼，与真宰没有关系，只是任凭天机运动罢了；又怎么知道这样对不对、不这样对不对呢？这是说世人学道、修炼忘我的功夫，必须先把身体看作影子、蛇鳞、蝉翼一样的东西，如此我执自然会破除）？”从前庄周梦见自己变成蝴蝶，活灵活现地就是一只蝴蝶（“栩栩然”是欣喜的样子）。自己觉得十分适意，不知道自己是庄周（说梦中变成蝴蝶，自得其乐，竟不知道自己是庄周）。忽然醒来，惊动不安的样子（“蘧蘧然”是仰卧、醒来的样子），却又是庄周本人。不知道是庄周梦见自己成为蝴蝶，还是蝴蝶梦见自己成为庄周？庄周和蝴蝶之间，必定有所区别（意思是梦与醒虽然不同，却都只是一个庄周。不知道究竟是蝴蝶成为庄周，还是庄周成为蝴蝶？其中一定有分别和端倪。要人看破这一点，就应当把死生看作梦与醒；这样观察万物，自然就没有是非之辩了）。这就叫作物化（所谓物化，就是万物变化而归于一体。所谓“大而化之谓圣”，是说齐物达到极致，必须成为大而化之的圣人。万物混然变化而归于一体，就完全没有人我、是非之辩；这样，万物的议论不用强行齐一便自然齐一了。以梦作结来齐物，就是要破尽古今世人的大梦。由此看来，庄子的学问不是容易达到的，并不只是文章写得好而已）。这里总结齐物论达到究竟变化的境界，所以借梦与醒不分来说明把万物化为一体是最高境界。大体说来，这一论的立意是：要齐同万物，首先必须破除我执。开头用“吾丧我”发端，但当时只是说忘我，还没有说修炼功夫；接着说明忘我的功夫，必须观察形骸是虚假的，把百骸、九窍、六藏一一看破、剥落，然后追问其中究竟谁才是我，这才剥除形骸而显出一个真君的面目。意思是说，如果悟得真君，便可以超脱形骸；超脱形骸之后，我自然就忘掉了……[缺2页]