卷三
卷三养生主吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦（跪而下刀之状也），砉（音吸）然响然（用刀之声也），奏刀騞（音画）然，莫不中音（言有节数也），合于桑林（舞名）之舞，乃中经首（乐名）之会（众乐齐奏，言技之妙，而闲之度如此，初无用力仓皇之意也）。文惠君曰：“嘻（叹其妙也），善哉！技盖至此乎（言解牛之技，妙极于此也）？”庖丁释刀对曰：“臣之所好者道也，进（用也）乎技矣（言臣始非专于技，盖先学乎道，以悟物有自然天理之妙，故施用之于技耳）。始臣之解牛之时，所见无非牛者（言未得入道，则目前物物有碍。故始解牛之时，则满目只见有一牛）。三年之后，未尝见全牛也（言初未见理，则见浑沦一牛。既而细细观之，则牛外之头、角、蹄、膊，内之五脏、百骸、筋骨，一一分之，各各不一，件件有理，自然而不可乱者。由是而知无全牛也，久之，则果然见其无全牛也）。方今之时，臣以神遇而不以目视（由臣细观其牛，件件分析，有一定天然之腠理，了然于心目之间。故方今解牛，不须目视，任手所之，无不中理者），官知止而神欲行（官，谓耳目等五官也。但以心目知其所止，而神即随其所行。故信手所之，迎刃而解）。依乎天理（但依骨肉之间天理之自然），批（音撇）大却（音隙），导大[穴欤]，因其固然（言任刀所批者，则有大却；随手所引者，则有大窾空处。但只因固然一定之理，而游刃其间）。技经肯綮（骨肉连结处也）之未尝，而况大軱（骨也）乎（言任理用刀，从骨肉小小连络处，亦不见有龃龉，而况有大骨为碍乎）！良庖岁更刀，割也（言良能之庖，则一岁一换其刀者，但割切而已）。族（众也）庖月更刀，折（犹斫也）也（言庸众之庖，月换一刀，则砍斫之故，易伤缺也）。今臣之刀十九年矣（臣之刀十年为率，今已用九年矣），所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎（硎，磨刀石也。言臣之刀，已解数千牛矣，而其锋铦利如初磨一般，全未伤缺也）。彼节者有闲（言彼骨节自有间隙），而刀刃无厚，以无厚入有闲，恢恢（宽大也）乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新发于硎（言刀之所以不伤缺者，以彼牛之骨节之间，自有天然之空处。且刀刃薄而不厚，以至薄之刀刃，入有空之骨节，则恢恢宽大，任其游刃，尚有余地，又何伤锋犯手之有。所以十九年而刀若发硎也）。虽然，每至于族（筋骨盘结处也），吾见其难为（言虽然游刃如此，任理而行，其间亦有筋骨盘结没理处，吾亦见其难，此则不可任意而行也），怵（警惕也）然为戒（言不敢妄动也），视为止（视其所止也），行为迟（行刀少缓也），动刀甚微，謋（划也）然已解，如土委地（言至难处，则为惕然小心，不可乱动，端详其所止，缓缓下手。如此则用力不多，故动刀甚微，而难解处则划然已解，如上之崩委于地也）。提刀而立，为之而四顾（言已解其难解，故提刀四顾，以畅其怀也），为之踌躇（四顾也。言仍四顾其难解之状也）满志（快于心也），善刀而藏之（善拂拭其刀而藏之也）。”文惠君曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”此养生主一篇立义，只一庖丁解牛之事，则尽养生主之妙，以此乃一大譬喻耳。若一一合之，乃见其妙。庖丁喻圣人，牛喻世间之事。大而天下、国家，小而日用常行，皆目前之事也。解牛之技，乃治天下、国家，用世之术智也。刀喻本性，即生之主，率性而行，如以刀解牛也。言圣人学道，妙悟性真，推其绪余，以治天下、国家，如庖丁先学道，而后用于解牛之技也。初未悟时，则见与世龃龉难行。如庖丁，初则满眼只见一牛耳；既而入道已深，性智日明，则看破世间之事，件件自有一定天然之理。如此则不见一事当前，如此则目无全牛矣。既看破世事，则一味顺乎天理而行，则不见有一毫难处之事，所谓技经肯綮之未尝也。以顺理而行，则无奔竞驰逐以伤性真，故如刀刃之十九年若新发于硎，全无一毫伤缺也。以圣人明利之智，以应有理之事务，则事小而智巨，故如游刃其间，恢恢有余地矣。若遇难处没理之事，如筋骨之盘错者，不妨小心戒惕，缓缓斟酌于其间，则亦易可解，亦不见其难者。至人如此应世，又何役役疲劳，以取残生伤性之患哉。故结之曰：闻庖丁之言，得养生焉。而意在至人率性顺理，而无过中之行，则性自全，而形不伤耳。善体会其意，妙超言外。此等譬喻，唯佛经有之，世典绝无而仅有者，最宜详玩，有深旨哉。
译卷三 养生主 人的生命有其限度，而知识却没有限度。拿有限的生命去追逐无穷的知识，就危险了！既然如此还要不停地追求知识，那就更加危险了！做善事不要贪图名声，做恶事不要触犯法刑，顺着自然之道行事，把它作为常法，这样可以保全身体，可以保全生命，可以奉养双亲，可以享尽天年。厨师丁为文惠君宰牛，他手所接触的、肩所倚靠的、脚所踩踏的、膝所抵住的，都发出砉然的声响；进刀时发出騞然之声，没有不合乎音律的，像合拍地演奏《桑林》之舞，也合乎《经首》乐曲的节奏。文惠君说：“啊，妙极了！您的技术竟达到这种程度了吗？”厨师丁放下刀回答说：“我所爱好的，是道，已经超过一般的技术了。我开始宰牛时，眼里所见无非是一头牛。三年以后，就再也没有看见完整的牛了。” 到了今天，我是用精神去接触牛，而不是用眼睛去看。感官的知觉停下来了，而精神却在运行。我依循牛体天然的纹理，劈开大的空隙，引导刀进入大的空处，顺着牛体本来的结构行刀。筋骨相连的细小部位，我尚且从未碰到，更何况大骨呢！技术高明的厨师每年换一把刀，因为只是割；普通厨师每月换一把刀，因为经常砍斫，刀容易损坏。如今我的刀已经用了十九年，宰过几千头牛了，刀刃却还像刚在磨刀石上磨出来的一样。牛的骨节之间本来就有空隙，而刀刃并不厚；用不厚的刀刃进入有空隙的骨节，刀刃在其中游动时，宽宽绰绰地总有余地。因此用了十九年，刀刃仍像刚在磨刀石上磨过一样。虽然如此，每当遇到筋骨盘结的地方，我看见它难以处理，就警惕起来，把它当作戒慎之处；目光停在那里，动作放慢，运刀十分轻微，哗的一声就解开了，像泥土堆积后坍落在地一样。这样用力不多，所以刀的动作很轻微；难以解开的地方也就哗然解开，像土堆崩落在地一样。提着刀站起来，为这件事四下环顾，心情畅快而满足；擦拭好刀，把它收藏起来。”文惠君说：“好啊！我听了厨师丁的话，懂得养生的道理了。” 这一篇《养生主》所确立的主旨，只借厨师丁宰牛一件事，就把养生主旨的奥妙全部表现出来了，这其实是一个大譬喻。如果逐一对应起来看，才能见到其中的妙处。厨师丁譬喻圣人，牛譬喻世间的事情。大的如天下、国家，小的如日常生活中的一切事情，都是眼前之事。宰牛的技术，就是治理天下、国家、施用于世的才智和方法。刀譬喻本性，也就是生命的主宰；顺着本性而行，就像用刀解牛。意思是说，圣人学习道，妙悟本性真实，再把所得的余力推广出去，治理天下、国家，就像厨师丁先学道，后来才把它用于宰牛的技术。最初没有悟道时，看世事处处龃龉，难以施行，就像厨师丁起初满眼只见一头牛。后来入道渐深，本性和智慧日益明朗，便看透世间的事情，件件都有一定的天然道理。这样，眼前就不再有一件完整而杂乱的事，所以说眼中已经没有完整的牛了。既然看透世事，便一味顺着天理而行，不再觉得有丝毫难处，这就是所谓连筋骨相连的细小部位也从未碰到。顺理而行，就没有奔竞追逐来损伤本性真实，所以像刀用了十九年仍如新磨一般，完全没有丝毫损伤。圣人以明达锐利的智慧应对合乎道理的事务，事情虽小而智慧广大，所以像刀在骨节间游动，宽绰而有余地。如果遇到难以处理、似乎没有道理的事情，如同筋骨盘错之处，也不妨小心戒惧，在其中缓缓斟酌，这样同样容易解决，也不会再觉得困难。至人这样应对世事，又何必劳碌疲惫，以至于损害生命、伤害本性呢？所以篇末说：听了厨师丁的话，懂得了养生。它的意思是，至人顺着本性、遵循道理，不做超越中正的行为，本性自然完整，形体也不会受伤。善于体会其中的意思，就能发现它的妙处超出言语之外。这类譬喻，只有佛经中常见，世俗典籍中极为少有，最应该仔细玩味，其中有深刻的旨趣啊！
下文言其不善养生之人。公文轩（人姓名）见右师（官名，介者也）而惊曰：“此何人也？恶乎介也（言此是何等人，因何而刖足也）？天与？其人与（言去一足，是天使与欤？抑人为之欤）？”曰：“天也，非人也（复自应之曰：此天使之也，非人也）。天之生是使独也（言右师生而贪欲，自丧天真，故罪以取刖，即是天刑其人，使之独也），人之貌有与也。以是知其天也，非人也（言人生，皆天与之形也。今右师之介其足，即是天使之不全也）。”泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也（言泽雉饮啄，虽如此之艰难，亦甘心适性，不肯求人畜于樊笼之中。谓樊中之养，其神虽王，且知困苦，不自安，故以为不善，而不求之也。右师贪而忘形，不如泽雉多矣。故其刖也，实天刑之，而不自知耳）。此一节，言不善养生者，见得忘真，见利忘形，自取残生伤性之患，不若泽雉之自适也。下言，虽圣人，苟不能忘情，亦是丧失天真者。故借老子发之。老聃死，秦失吊之（秦失，老聃之友也），三号而出（言无哀切之情也）。弟子（秦失之弟子）曰：“非夫子之友耶？”曰：“然（言是吾之友也）。”“然则吊焉若此，可乎（弟子谓，既为夫子之友，而不尽其哀，其可乎）？”曰：“然（谓实无哀痛也）。始也吾以为其人也（言我始与友时，将谓是有道者也），而今非也（今日死后，乃知其非有道者也。何以知之）。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子﹔少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者（言老少哭之如此，其必生时与彼两情相合，而中心有不能自已者，故不蕲哭而哭之哀如此也）。是遁天倍（与悖同）情，忘其所受，古者谓之遁天之刑（刑，犹理也。言聃之为人，不能忘情而处世，故有心亲爱于人，故人不能忘。此实自遁天真，忘其本有。古人谓此乃遁丧天真而伤其性者，非圣人也）。适来，夫子时也（适来而有生，亦顺时而生也）﹔适去，夫子顺也（言适死而去，乃造化之所迁。而天真泰然，未尝有去来死生者也）。安时而处顺，哀乐不能入也（言生则安其时，死则顺其化，又何死有哀，而生可乐耶？达其本无生死故也），古者谓是帝之县解（帝者，生之主也。性系于形，如人之倒悬。今超然顺化，则解性之悬矣）。指穷于为薪，火传也，不知其尽也（言形虽化，而性常存，如薪尽而火存。有形相辉，如薪火相传。是则生生而不已，化化而无穷。故如薪火之传，不知其尽也）。”此言性得所养，而天真自全，则去来生死，了无拘碍。故至人游世，形虽同人，而性超物外，不为生死变迁者，实由得其所养耳。能养性复真，所以为真人。故后人间世，即言真人无心而游世，以实庖丁解牛之譬，以见养生主之效也。篇虽各别，而意实贯之。人间世此篇盖言圣人处世之道也。然养生主，乃不以世务伤生者，而其所以养生之功夫，又从经涉世故，以体验之。谓果能自有所养，即处世自无伐才、求名、无事强行之过；其于辅君、奉命，自无夸功、溢美之嫌。而其功夫，又从心斋、坐忘，虚己涉世，可无患矣。极言世故、人情之难处，苟非虚而待物，少有才情、求名之心，则不免于患矣。故篇终以不才为究竟，苟涉世无患，方见善能养生之主，实于前篇互相发明也。以孔子乃用世之圣人，颜子乃圣门之高弟，故借以为重，使其信然也。颜回见仲尼，请行。曰：“奚之（仲尼问何往）？”曰：“将之卫。”曰：“奚为焉（意谓虽颜子之仁人，亦不勉无事强行之过）？”曰：“回闻卫君（蒯聩也），其年壮（壮年盛气之时），其行独（言狠戾自用，拒谏妄为也）。轻用其国，而不见其过（言不恤抿，轻视其国，不自知其过）。轻用民死（言不恤民，故民死，亡者众），死者以国量乎泽，若蕉（言以国比乎泽，而民之死者相枕籍，若泽中之蕉也），民其无如（往也）矣（言民受困，无所往告矣）！回尝闻之夫子曰：‘治国去之（言国已治，不以无功而干禄），乱国就之（言戡乱扶危，以安民也）。医门多疾（谓善救时者，如良医之门多疾人也）。’愿以所闻，思其则（盖回素闻夫子之言如此，故愿以所闻，思其法则，将以匡正卫君也），庶几其国有瘳乎（言庶几使民免其疾苦也）！”
译下文讲不能善于养生的人。公文轩见到右师，惊讶地说：“这是什么人？为什么会被砍去一只脚？这是天意造成的，还是人为造成的？”右师说：“是天意，不是人为。上天生下这个人，使他成为独足之人；人的形貌本来都是上天赋予的。由此可知这是天意，不是人为。”泽地里的野雉每走十步才啄食一次，走百步才饮水一次，却不希望被养在笼子里。笼中生活虽然能使精神得到供养，却并不好。意思是说，野雉饮食虽然如此艰难，仍甘愿顺性自适，不肯求取人为的笼中豢养。笼中豢养即使能使精神安逸，也知道其中的困苦，不能自得，所以认为不好而不去求取。右师贪求外物而忘失本性，远不如野雉。因此他被砍脚，实际上是上天对他的惩罚，只是自己不知道罢了。这一节说，不能善于养生的人，见到利益就忘掉真实本性，见到利益就忘掉自身，自己招来残害生命、损伤本性的祸患，还不如泽雉那样自得适性。下文说，即使是圣人，如果不能忘掉情感，也同样是丧失本性真实的人。因此借老子来发明这个道理。老聃死了，秦失前去吊唁。只哭了三声便出来了，似乎没有深切哀痛之情。秦失的弟子问：“他不是您的朋友吗？”秦失说：“是。”弟子说：“既然是老师的朋友，像这样吊唁，可以吗？”秦失说：“可以，确实没有哀痛之情。”起初我以为他是得道之人，如今才知道他不是。刚才我进去吊唁，有老年人哭他，像哭自己的儿子；年轻人哭他，像哭自己的母亲。他们之所以聚集到这里，必定是他生前和他们感情相合，使他们不想哭却哭了出来，不想悲痛却悲痛得如此深切。这就是逃避天性、背离真实情感、忘记自己所受本性。古人称之为逃避天理的刑罚。这里的“刑”就是道理的意思。老聃为人不能忘情而处世，所以用心亲爱他人，使别人也不能忘记他；这实际上是自己逃避天真、忘失本有。古人说，这就是逃失、丧失天真而损伤本性，不是圣人。适逢时机而来，老师就是顺应时势而生；适逢时机而去，老师就是顺应变化而去。安于时势，顺应变化，哀乐就不能进入心中。古人称这叫解开上帝所系的悬结。手指穷尽于当作柴薪的作用，火却传续下去，不知道什么时候会熄灭。意思是说，形体虽然变化，本性却常存，就像柴薪烧尽而火仍可传续；有形之物相互照耀，正如薪火相传。这样生命不断生生，变化没有穷尽，所以像薪火传续一样，不知道它何时终尽。这里说，本性得到涵养，天真自然完整，那么来去、生死都没有拘碍。因此至人游处世间，形体虽然与常人相同，本性却超出万物之外，不因生死迁变而改变，实在是因为懂得了养护本性的道理。能够养性复真，所以称为真人。因此下篇《人间世》就说真人无心而游处世间，用来充实发挥厨师丁解牛的譬喻，从而显示养生主旨的功效。篇章虽然各自不同，意思实际上贯通一致。《人间世》。这一篇大概讲圣人处世的道理。不过，《养生主》讲的是不让世俗事务损伤生命，而养生的功夫还要通过经历世事来加以验证。意思是说，如果确实能够有所涵养，那么处世时自然不会有夸耀才干、追求名声、无事而强行的过失；在辅佐君主、奉行使命时，自然也不会有夸耀功劳、过分赞美的嫌疑。而这种功夫，还要从心斋、坐忘入手，以虚己之心涉历世事，就可以没有祸患。篇中极力说明世故、人情难以应付，如果不能虚心待物，稍有炫耀才情、追求名声的念头，就免不了祸患。因此篇末以“不才”为最终境界：如果涉世而没有祸患，才可见真正善于掌握养生之道，这与前篇正好相互发明。因为孔子是施用于世的圣人，颜回是孔门的高弟，所以借他们来加重论证，使人确信不疑。颜回拜见仲尼，请求出行。仲尼问：“到哪里去？”颜回说：“准备到卫国去。”仲尼问：“去做什么？”颜回说：“我听说卫国国君蒯聩正当壮年，意气强盛，行事专断。他轻率地治理国家，看不见自己的过错；轻率地驱使百姓，以致百姓大量死亡，死者堆满国境，像泽地里的芭蕉一样，百姓困苦不堪，已经无处可去了。我曾听老师说：‘国家治理好了，就离开；国家混乱了，就前往。医生门前病人多。’我愿根据所听到的道理，思考应行的方法，也许可以使卫国的百姓得到救治吧！”
仲尼曰：“嘻（惊叹也），若殆往而刑耳（言汝甚欲往，必遭其刑耳）！夫道不欲杂（谓学道当专心壹志，不可杂乱其心）。杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救（言心襟，则以多事自扰，扰则忧患而不可救）。古之至人，先存诸己而后存诸人（言古之至人涉世，先以道德存乎己，然后以己所存施诸人。即此二语，乃涉世之大经，非夫子不能到此）。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行（谓颜回道德未充，自修不暇，又何暇至暴人之所乎）！且若（汝也）亦知夫德之所荡，而知之所为出乎哉（荡，散也，出露也）？德荡乎名，知出乎争（德之不能保全者，为名之荡也；名荡而实少矣。知之发露于外者，以启争之端也）。名也者，相轧也（轧轧，机声也。言名者乃彼此相挤轧，不得独擅也）﹔知也者，争之器也（才知一露，人人忌之，则由此而致争，不相安也）。二者凶器，非所以尽行也（言才德、知术二者，乃招患之端，为凶器也，岂可以尽行乎）。且德厚信矼（矼，确实貌），未达人气（谓我以厚德确信加人，必先要达彼之气味，与我投与不投）﹔名闻不争，未达人心（言我虽不争名闻，于彼且未达彼之人、之心，信否何如）。而强以仁义绳墨之言衒（当是炫字）暴人之前，是以人恶有其美也，命之曰菑人。菑人者，人必反菑之。若殆为人菑（言己虽确信虚己致彼，且未审彼之气味，不达心志，即以仁义绳墨之言规谏于彼，恐一旦致疑而不信，则将以汝为因扬彼之恶，而显己之美。所谓未信，则为谤己也。此谓之菑害于人。凡菑人者，人必反菑之。汝不审彼已，而强行，殆为彼人菑之也）。且苟为人悦贤而恶不肖，恶用而（汝也）求有以异（且彼卫君，诚有悦贤而恶不肖之心，则彼国自有贤者，何用汝持往而求，以显异耶）？若（汝也）唯无诏（言汝必不待诏而往），王公必将乘人而斗其捷（言汝非诏命而往，则彼王公，必将乘人君之势，与汝斗其捷胜，而不纳其言）。而（汝也）目将荧之（言汝见人君之势以加凌之，则必自失其守，眼目眩惑之矣），而色将平之（眼目一眩，必将自救，而容色平和，以求解矣），口将营之（容貌既已失措，而口必营营，以自救也），容将形之（容貌、言辞一失，则全身不觉放倒迁就也），心且成之（外貌一失，则内心无主，必将舍己而就彼，返成其恶也）。是以火救火，以水救水，名之曰益多（言女初心欲彼改恶，而竟返成其恶，是以水火而救水火，但增益其多耳）。顺始无穷（言始则将顺，而彼之恶竟无穷），若（汝也）殆以不信厚言，必死于暴人之前矣（若彼不见信，而遽加之以忠厚之言，是谓交浅言深，彼将致疑，而返以为谤。如此则必死无疑矣）！”此一节，言涉世之大者，以谏君为第一。若人主素不见信，而骤以忠言强谏，不唯不听，且致杀身之祸。此非夫子之大圣，深达世故，明哲保身者，其它孰能知此哉？颜子有所未至也。此为人间世之第一件事，故首言之。“且昔者桀杀关龙逢，纣杀王子比干，是皆修其身，以下伛拊人之民，以下拂其上者也（言龙逢、比干，以忠立名，而竟见杀者，盖为居臣下之位，而伛拊人君之民者。伛拊，言曲身拊恤于民，以示怜爱之状也。谓人君不爱民，而臣下返为之爱恤，是自要名，以拂逆人主之心，此所以见怒而取杀也，岂非好名取死之道耶），故其君因其修以挤之。是好名者也（言二子好名而修身，以拂人君，故人君因其修身而挤害之，是好名之过也）。昔者尧攻丛枝、胥敖（二国名），禹攻有扈（国名）。国为虚厉（使其国为空虚，死其君为厉鬼），身为刑戮（亲身操其杀戮）。其用兵不止，其求实无已（谓二圣自以为仁，将除暴救民，是皆求为仁之实无已，故用兵不止，以此好名，以滋杀戮），是皆求名实者也（求仁之名而行杀伐，名成而实丧矣），而（汝也）独不闻之乎？名实者，圣人之所不能胜（平声）也（言名实，虽二圣人，且不能胜而全有之），而况若（汝也）乎！”此谓颜子无事强行，求名之实，必不能全，以明往必刑之之必然也。且名实，圣人犹不能全，而况凡乎。上文，夫子以教其必不可往。下又问其往之之道。
译仲尼说：“唉，你这样贸然前去，恐怕只是自取刑祸罢了！道不喜欢混杂。混杂就会思虑过多，思虑过多就会受到扰乱，受到扰乱就会忧虑，忧虑了便无法挽救。古代的至人，先使自己保存道德，然后才使别人保存道德。自己所保存的道德还没有确定，哪里有空暇去干涉暴君的行为呢？况且你知道德性怎样会散失、智慧怎样会显露出来吗？德性因名声而散失，智慧因争斗而显露。名声这种东西，是彼此相互挤压争夺的；智慧这种东西，是引发争斗的工具。这两者都是凶器，不是可以完全施行的东西。即使德性深厚、诚信坚定，也还没有通达对方的气质；即使名声已经显著而自己不争，也还没有通达对方的内心。如果强行把仁义和规矩的话拿到暴君面前炫示，就是让别人厌恶自己所具有的美德，这叫作伤害别人。伤害别人的人，别人必定反过来伤害他。你恐怕就会被对方伤害。况且，如果他果真喜爱贤者、厌恶不肖之人，又何必由你前去求取不同寻常的表现呢？” 你如果不等诏命就前往，王公必定会凭借君主的势力，与你争较谁更有胜势，而不会接受你的话。这样你的眼睛将会因受压迫而眩惑，脸色将会变得平和以求自解，嘴里将会喋喋不休地自我辩解，容貌和身体也会随之屈从，内心更会舍弃自己而顺从对方。你本想以此救火，结果却成了用火救火、用水救水，只会使他的恶更加增多。开始顺从下去，就会没有穷尽。你如果凭着对方尚未信任你的关系，贸然向暴君进献忠厚之言，必定会死在暴君面前。这样一来，必定死路一条，没有疑问。这一节说，涉世处事中最重要的事情，以劝谏君主为第一。假如君主平时就不信任你，却突然用忠言强行劝谏，不但不会听从，还会招来杀身之祸。若不是孔子这样的大圣人，深刻通达世故、明智地保全自己，其他人谁能知道这一点呢？颜回在这方面还没有达到。因为这是《人间世》所说的第一件事，所以开头先讲它。“况且从前夏桀杀死关龙逢，商纣杀死王子比干，这些人都是修养自身，屈身抚恤君主的百姓，以此违逆君主的人。关龙逢、比干以忠臣之名立身，最终却被杀，是因为身居臣下之位，反而屈身爱护君主的百姓。所谓屈身抚恤，就是弯下身来安抚救济百姓，表示怜爱。君主不爱百姓，臣下却反过来替他爱护百姓，这是自己求取名声，违逆君主的心意，所以触怒君主而被杀，难道不是好名而自取死亡的道路吗？因此，他们的君主就借他们修身行善来排挤陷害他们。这就是好名的过错。从前尧攻打丛枝、胥敖两个国家，禹攻打有扈。使国家变得空虚，使国君死后成为厉鬼；自己亲自参与刑戮。他们用兵不停，求取仁德之实也没有止境。自以为仁慈，要除暴救民，结果因为不断追求仁名，反而不断增加杀戮。这些都是追求名声和实际功效的人。你难道独独没有听说过这些事吗？” 名与实，是圣人也不能完全保有的，何况是你呢！” 这是说，颜回若无事而强行前往，追求求名的实际功效，必定不可能两全，由此说明他前往必然遭受刑祸。况且名与实连圣人都不能完全保有，更何况普通人呢？上文孔子教导颜回一定不能前往。下面又问他如果前往，应当采用什么方法。
“虽然，若（汝也）必有以也，尝以语我来（来，语辞。夫子谓，虽然我如此说，其势必不可往，不知汝将何术以往耶？当以语我，试看如何）。”颜回曰：“端而虚，勉而一，则可乎（回谓，我无他术，但端谨其身，以虚其心，不以功名得失为怀，更勉一其志，不计其利害。如此则可乎）？”曰：“恶！恶可（言其甚不可也）！夫以阳为充孔扬，采色不定（阳者，盛气。言卫君壮年，负骄胜之气，女以小心端谨事之，则益充满彼之盛气，而志更大飞扬，将发现于颜面矣。采色不定，喜怒不常也），常人之所不违（言彼喜怒不常之气性，即寻常执侍之人，亦不敢违，况汝未同与言之人乎）。因案人之所感，以求容与（自快之意也）其心。名之曰日渐之德不成，而况大德乎（言彼拒谏之人，即汝以言感发之，彼即定将所感之言，返案于女，以求容与，以快其心，不但不听而已。如此饰非之人，即日渐小德亦不成，况大德乎）！将执而不化，外合而内不訾（毁也），其庸讵可乎（言彼将固执己志而不化，纵汝能端虚而外谨，勉一而内不毁，竟有何用乎？言其必无功效，徒费精神耳）！”此一节，言强梁拒谏之人，纵以忠谨事之，只增益其盛气，亦无补于德，终无益也。“然则我内直而外曲，成而上比（此颜回闻夫子之言，以端虚勉一必不能行，又思其则，以内直、外曲、上比古人，挟此三术以往，其事必济矣）。内直者，与天为徒（此颜回自解三术之意。言内直与天为徒者，言人之生也直，此性本天成，则彼我同此性也，故曰与天为徒。谓彼亦人耳，既同此性，苟言之相符，宁无动于中乎）。与天为徒者，知天子之与己，皆天之所子，而独以己言蕲乎而人善之，蕲乎而人不善之耶？若然者，人谓之童子，是之谓与天为徒（言既天性本同，则人君与我皆天之子也。我但直性而言之，亦不必求其彼之以我言为善、为不善。我唯尽此真纯无伪之心，如此则彼以我如赤子之心矣。此又有何患焉）。外曲者，与人之为徒也。擎跽曲拳，人臣之礼也。人皆为之，吾敢不为耶？为人之所为者，人亦无疵焉，是之谓与人为徒（外曲者，谓曲尽人臣之礼也，不失其仪，又何疵焉）。成而上比者，与古为徒。其言虽教，谪（谪，谓指谪是非也）之实也，古之有也，非吾有也。若然者，虽直而不为病，是之谓与古为徒（成者，引其成言也。上比者，上比古人也。故其言虽谪之，而明言是非，而所言皆实，乃古人之言，非我之虚谈也。如此则言虽直，以非我出，则不以为病矣）。若是则可乎（以此三术，则庶几可乎）？”仲尼曰：“恶！恶可（叹其必不可也）！大多政法而不谍（政法，犹法则也。谍，犹安妥，谓稳当也。言挟上三术而法则太多，犹不稳当也）。虽固亦无罪。虽然，止是耳矣，恶可以及化！犹师心者也（言以此三术，固亦不得罪，然止是如此而已耳，亦不能使彼心化也。何也？以三术皆出有心，未能忘我，且己未成焉，能化彼哉）。”此一节言三术，从孔子君子有三畏中变化出来。与天为徒，畏天也；与人为徒，畏大人也；与古为徒，畏圣人之言也。但议论浑然无迹，言此三事，亦非圣人大化之境界，止于世俗之常耳。意在言外。颜回曰：“吾无以进矣（言回之学问止此而已，更无以进矣），敢问其方（请问夫子之教以可法也）。”仲尼曰：“斋，吾将语若（言须斋心，待听我之教也）。若（汝也）有而为之，其易耶（言汝有心而为之事，自己未化，便欲化人，岂容易耶）？易之者，皞天不宜（以有心之事为容易者，其心不真，故上天所不宜）。”颜回曰：“回之家贫，惟不饮酒不茹荤者数月矣。若此则可为斋乎（此颜子未知心斋也）？”曰：“是祭祀之斋，非心斋也。”回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“一若志（专一汝之心志），无听之以耳而听之以心（言返闻于心性）﹔无听之以心而听之以气（心尚未忘形，气则虚，而形与化之矣）。心止于符（谓心冥于理也）。气也者，虚而待物者也（言心虚于极，以虚而待物）。惟道集虚（虚乃道之体也）。虚者，心斋也（教颜子之心斋，以主于虚也）。”颜子多方皆未离有心，凡有心之言，未忘机也。机不忘，则己不化。故教之以心斋，以虚为极。虚则物我两忘，己化而物自化耳。
译“即使如此，你一定还是有自己的办法，姑且把它告诉我。”颜回说：“端正自身而保持虚心，勉力使志向专一，这样可以吗？”孔子说：“不行！怎么可以呢？卫君正值壮年，盛气充盈而且骄矜张扬，喜怒无常。你若以小心端谨的态度侍奉他，只会使他的盛气更加充满，志意更加张扬，显露在脸色上。他这种性情，即使普通的侍从也不敢违逆，何况你这个还没有和他建立言语沟通的人呢？他会顺着别人受到触动的地方，反过来要求别人迁就自己，以使自己舒畅。这样做，连每日逐渐形成的小德都不能成就，更何况大德呢！” 这种饰非拒谏的人，将会固执自己的意志而不改变；即使外表迎合你，内心也不会真正接受。这样做又怎么能成功呢？意思是说，卫君必定没有改变的效果，只会白费精神。这一节说，强硬而拒绝劝谏的人，即使以忠诚谨慎的态度侍奉他，也只会增加他的盛气，对他的德性没有补益，最终不会有好处。“那么我内心正直，外表委曲求全，并且引用古人的话来相互印证，这样总可以了吧？”这是颜回听孔子说端正虚心、勉力专一也不能行之后，又思考应对的方法，打算带着内心正直、外表委曲、上引古人这三种办法前往，认为事情一定能够成功。所谓内心正直，就是与天为徒。与天为徒，是说知道天子和自己都是上天的子民，难道只希望别人认为自己的话好，不希望别人认为不好吗？如果这样，就被称作天真无邪的孩子，这就叫与天为徒。意思是说，既然人的天性本来相同，君主和我都是上天的子女，我只按正直本性说话，也不必要求他认为我的话好或不好；我只是尽到真实纯朴而不虚伪的心，这样他也会把我看作赤子之心的人，又有什么祸患呢？所谓外表委曲，就是与世人为徒。举身跪拜、弯腰曲膝，是臣下的礼节。人人都这样做，我岂敢不这样做呢？做众人所做的事，别人也就没有可指责的地方，这就叫与人为徒。” 所谓引用古人来相互印证，就是与古人为徒。我的话虽然是在指责是非，内容却是真实的；古人早已有这样的说法，并不是我个人的言论。这样一来，话虽然直率，却不会成为我的过失，这就叫与古人为徒。这样可以吗？仲尼说：“不行！怎么可以呢？你所持的办法太多，法则太繁杂，仍然不稳妥。即使这样做很坚固，也不过是不获罪而已。即使如此，也只能到此为止，怎么能够使对方的心发生变化呢？你仍然是以自己的心意为主导的人。” 这一节所说的三种方法，是从孔子所说君子有三种敬畏中变化出来的：与天为徒，就是敬畏天；与人为徒，就是敬畏大人；与古人为徒，就是敬畏圣人的言论。但这里的议论浑然无迹，所说的三件事也还不是圣人大化的境界，只是世俗层面的常法而已。真正的意思在言语之外。颜回说：“我的学问只能到这里了，再也没有办法进步。请问老师还有什么方法？”仲尼说：“斋戒吧，我将把道理告诉你。”你若存有成心而去做这件事，难道容易吗？把它看得容易，内心就不真实，上天也不会认可。颜回说：“我家贫穷，已经有几个月不饮酒、不吃荤了。这样可以算作斋戒吗？”孔子说：“这是祭祀的斋戒，不是心斋。”颜回说：“请问什么是心斋？”仲尼说：“专一你的心志，不要用耳朵听，而要用心去听；不要用心去听，而要用气去听。心要止于与道相合。气，就是虚静地等待万物。只有道能够汇聚于虚。所谓虚，就是心斋。也就是教颜回修习心斋，以虚静为根本。颜回所说的各种方法，都还没有离开有意作为；凡是出于有意的言语，都还没有忘掉机心。机心没有忘掉，自己就不能变化。因此孔子教他心斋，把虚静作为极致。心虚了，就能物我两忘；自己发生变化，万物也自然随之变化。
颜回曰：“回之未始得使，实自回也（言未受教，待自以为有己）﹔得使之也，未始有回也，可谓虚乎（一闻心斋之教，顿忘其己，此忘己可谓虚乎？回于一言，顿悟如此）？”夫子曰：“尽矣（谓心斋之理，尽于此矣）！吾将语若（言汝有受教之地矣，故将语之）：若（汝也）能入游其樊（樊谓藩篱，谓世网中也）而无感其名（言能游人世，虚己忘怀，无以智巧以感动人，而要其名），入则鸣，不入则止（言不可执一定成心而往，但观其人精神气味，相入则言，不入则止，不可强行）。无门无毒（门者，言立定一个门庭。毒，即瞑眩之药，谓必瘳之药。此二者有患，皆不可用也），一宅而寓于不得已，则几矣（一宅者，谓安心于一，了无二念。即其所言，当寓意于不得已而应之，切不可有心强为。如此，则庶几乎可耳）。绝迹易，无行地难（言逃人绝世，尚易独有；涉世无心，不着形迹为难。即老子“善行无辙迹”）。为人使易以伪，为天使难以伪（圣人应世，乃天之使也。若是为人之使，容可以伪。圣人乘真心而御物，又安可以伪乎）。闻以有翼飞者也，未闻以无翼飞者也（此有心、无心之喻也。言世人有心为事，而成者有之；若无心应物，而使人感化，若无翼而飞者，此未之闻也）﹔闻以有知知者矣，未闻以无知知者也（言世人皆以有知而知之。圣人以无知而知者，盖言忘形绝智，以无心而应物者。此其难者，未之闻也）。瞻彼阕者，虚室生白（此心虚之喻也。谓室中空虚，但有缺处，则容光必照，而虚室中即生白矣。以喻心虚，则天光自发也），吉祥止止（言有心而动，则祸福随之，所谓吉凶、悔吝，生乎动者也。今若心虚无物，则一念不生，虚明自照，悔吝全消，惟吉祥止止。而言此虚心，乃吉祥所止之处也）。夫且不止，是之谓坐驰（言人心皆本虚明，第人不安心止此，私欲萌发，则身坐于此而心驰于彼，是之谓坐驰）。夫殉耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎（殉，作殉，犹丧失也。言丧耳目之见闻，返见返闻，故云内通。若内通融于心体，真光发露，则不用其妄心、妄知，如此则虚明寂照，与鬼神合其德，故鬼神将来舍矣，而况于人而不感化乎！此无翼而飞者也。此教回之极处也）！是万物之化也（谓丧耳目，则形自忘；外心知，则智自泯。则物我两忘，我忘物化，则万物尽化为道矣），禹舜之纽（枢纽）也，伏羲、几蘧（古圣君也）之所行终，而况散焉者乎（言物我兼忘，万物尽化，此混归大道之原。即禹之神圣，亦执为枢纽；而伏羲、几蘧之大圣御世，终身所行；而况散民乎？颜回能以此用世，又何强行之有哉）！”此言涉世，先于事君。此言辅君之难也。苟非物我两忘、虚心御物、不得已而应之，决不能感君而离患。若固执我见，持必然之志而强谏之，不但无补于君，且致杀身之祸。此龙逢、比干之死，皆是之过也。下言使命之难。叶公子高（叶公名梁，字子高，楚大夫也）将使于齐，问于仲尼曰：“王使诸梁也甚重（意将有兵革之事）。齐之待使者，盖将甚敬而不急（言齐君待使者，貌虽恭而心甚慢，不能应使者之急事）。匹夫犹未可动也，而况诸侯乎（言楚之事甚急，而齐若慢之，则不敢轻意催促。且匹夫尚不可轻动，况诸侯乎）！吾甚栗之（恐误国事而取罪，故甚恐惧也）。子常语诸梁也曰：‘凡事若小若大，寡不道以欢成（尝忆夫子教我，谓事无大小，必以欢成。倘齐之不欢，则事难济矣。此所以恐也）。事若不成，则必有人道之患（言事若不成，君能无罪我乎？是必有人道之患也）﹔事若成，则必有阴阳之患（言齐倘不急，必多方劳虑，委曲求成，则焦劳之病，乃阴阳之内患也）。若成若不成，而后无患者，唯有德者能之（有德者，谓全德之圣人也。意谓事之成与不成，俱无患者，惟圣人虚心应世，不以物为事者能之也）。’吾食也执粗而不臧（善也，谓不甘美之厚味也），爨无欲清之人（言我之饮食淡薄，无多烹庖，故执爨之人，无有怕热而求清凉者）。今吾朝受命而夕饮冰，我其内热欤（言素无厚味，故无内热之症。今朝受命而夕饮冰，则火症内发，乃忧愁焦思以动其火耳，其内热之病欤）！吾未至乎事之情（实也），而既有阴阳之患矣（言未就事，早有阴阳失错、内热之病矣）！事若不成，必有人道之患（事若不成，国君能无罪我乎？此人道之患，所不免者），是两也。为人臣者不足以任之（言此两患在身，事不由己，故为人臣者所不能任之也），子其有以语我来（愿夫子有以教我也）！”
译颜回说：“我还没有得到老师教导时，确实只是我自己，始终把自己当作有一个自我；得到老师教导以后，便始终没有了我，这可以说是虚吗？”颜回听到心斋的教导，一下子忘掉了自己，竟能在一句话中顿悟到这种程度。孔子说：“心斋的道理，你已经完全领会了！我将继续告诉你。你能够进入世俗的藩篱，在人世间游处，却不被名声所牵动；对方接受你的话，你就说；对方不接受，你就停止。不要自立一个固定的门庭，也不要把自己当作能治愈一切的药；安住于专一之心，寄托于不得已而应对，这就差不多了。所谓‘无门’，是不预先立定一种门户；所谓‘无毒’，是不把自己的话当成必定奏效的药。断绝行迹、逃离尘世还容易；涉身世间而不留下有意造作的形迹却很难，这就是老子所说的“善行无辙迹”。受人役使容易以伪诈应付，受天道役使却难以虚伪。圣人应对世事，是受天道驱使；若只是受人驱使，还可以虚伪，圣人凭借真实本心驾驭万物，又怎么可以虚伪呢？只听说过凭借有翅膀而飞，从没听说过凭借没有翅膀而飞；这比喻有心和无心。世人有意做事而成功的，确实听说过；若无心应物却使人受到感化，就像没有翅膀而飞，这是从未听说过的。只听说过凭借知识去认识事物，从没听说过凭借无知去认识事物。世人都是用有知去认识，圣人却以无知而知，也就是忘掉形体、摒弃机巧，以无心应对万物；这种境界最难达到，世间从未听闻。看那空明的地方，空屋里就会生出白光。屋子空了，只要有空隙，光就一定会照进来，空室中便产生明亮之色；这是比喻心虚了，天光自然显现。吉祥就停留在这里。意思是说，有心而行动，祸福就会随之而来，所谓吉凶、悔吝，都是从行动中产生的。如今心中虚静而无一物，一个念头也不起，虚明自然照耀，悔吝全都消失，只有吉祥停留其中。所以说，这种虚心正是吉祥停留的地方。心如果不能停留在那里，就叫作坐驰。人的心本来都是虚明的，只是不能安住于此，私欲一萌发，身体坐在这里，心却驰向别处，这就叫坐驰。丧失耳目的外在见闻，使精神向内贯通，而超越心智的作用，鬼神也将前来居住，何况是人呢？这里的“殉”就是丧失。丧失耳目的见闻，反过来观看、反过来听闻，所以说向内贯通。如果内在贯通并融入心体，真实的光明显露出来，就不再使用虚妄的心和虚妄的知。这样虚明寂照，就与鬼神同其德性，鬼神也会前来居住，何况人不能受到感化吗？这就是没有翅膀却能飞，也是教导颜回所达到的最高境界。这是万物的变化：丧失耳目，形体自然忘却；超越心智，智巧自然泯灭。物我两忘，我忘了，万物也化为道。禹、舜把它作为枢纽；伏羲、几蘧这样的古代圣君，一生行事最终也归于此，何况普通人呢？颜回如果能够凭此来应对世事，又哪里还会有强行作为呢！” 这里说涉世处事，首先讲侍奉君主；这是说辅佐君主的困难。如果不能物我两忘、虚心驾驭万物、在不得已时顺势应对，就绝不可能感化君主而避开祸患。如果固执自己的见解，抱定必然如此的意志而强行劝谏，不但不能帮助君主，反而会招来杀身之祸。关龙逢、比干的死，都是犯了这个过错。下面讲奉使命出行的困难。叶公子高将要出使齐国，向仲尼请教。叶公名梁，字子高，是楚国大夫。他说：“楚王派我出使，使命非常重大，意思是可能有战争之事。齐国接待使者，大概会表面十分恭敬，内心却很怠慢，不能及时回应使者所办的急事。一个普通人尚且不能轻易使他行动，何况诸侯呢？我对此非常恐惧，怕耽误国家大事而获罪。老师曾经对我说：‘事情无论大小，很少有不以使人欢喜的方式办成的。’我担心的是，如果齐国不高兴，事情就难以成功。事情如果办不成，必定有世俗人事方面的祸患；事情如果办成，又必定有阴阳方面的祸患。也就是说，齐国如果不急于办事，我必定要多方劳心，委曲求成，结果焦虑劳苦，形成身体内部阴阳失调的疾病。事情无论成功还是不成功，事后想没有祸患，只有有德的圣人才能做到。我的意思是，事情成功或失败都不受祸患，只有虚心应世、不把外物当作自我事情的人才能做到。我平时饮食粗淡，不吃美味厚味，生火做饭也没有需要怕热求凉的人。如今早晨接受使命，晚上就要饮冰，我难道已经内热了吗？我平时本无厚味饮食，所以没有内热的病；如今早晨受命，晚上便要饮冰，这是忧愁焦虑引动内火了吧！我还没有开始办理事情，已经先有阴阳失调的祸患了。事情若办不成，必定有世俗人事方面的祸患，这是两种祸患同时压在身上。作为臣下，实在承受不起。老师您是否有办法教教我呢？” 这里说臣下奉使命出行是困难的。因为做臣下的只把个人的功名放在心上，所以办事必定追求获得功劳、一定办成；这样各种忧虑交错在胸中，便劳神焦思到这种程度。世上的臣下都不知道应对使命的道理，所以免不了这些祸患。因此孔子教他应对的方法，意思是要知道事情自有一定的命运和一定的道理，安然顺应地处理，自然不会有祸患。如果抱定事情一定能够成功的心念，祸患本来就无法避免。
此言人臣以使命为难也。以为人臣者，但以一己功名为心，故事必求可功，必求成，以此横虑交错于胸中，劳神焦思之若此。乃举世人臣使命之难，绝不知有所处之道，故不免其患耳。故夫子教以处之之方，意有一定之命、一定之理，安顺处之，自无患耳。若持必可之心，固所不免也。下夫子教其莫若致命，此其难者，将此起语为结。仲尼曰：“天下有大戒二（大戒者，谓世之大经、大法也，乃君亲之命不可易者）：其一，命也，其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心﹔臣之事君，义也，无适而非君也（庄子诽仁义，独于人之事君，以义为主，又以死忠为不善。今言人臣之事君，无往而非君，乃忠之盛也。此老何曾越世故耶），无所逃于天地之间。是之谓大戒（言世之君亲之命无所逃，此乃世之大经、大法之不易者）。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也（言子之事亲，无往而非亲命，则不敢择地而安之，此乃孝之至也）﹔夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也（言事君者，唯命是听，不敢以难易二其心，乃忠之盛也。故古人耻贰心以事主者）；自事其心者，哀乐不易施乎前（言孝则当竭其力，忠则尽乎命，以尽心尽命为主，不以难易推移之志。此事心之大者，不以哀乐入于心也），知其不可奈何而安之若命，德之至也（言人臣之分，知其事之虽无可奈何，亦不敢贰心相视，但安之若命。安命则忘其难易，此乃德之至也）。为人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身（言人之臣子，固有不得已之事，但当尽命以忘其身以从事），何暇至于悦生而恶死（言臣子尽命而已，岂敢以生死为去就哉）！夫子其行可矣（教叶公，但当如此而行，可矣）！”庄子全书，皆以忠孝为要名誉、丧失天真之不可尚者，独人间世一篇，则极尽其忠孝之实，一字不可易者，谁言其人不达世故，而恣肆其志耶？且借重孔子之言者，曷尝侮圣人哉？盖学，有方内、方外之分。在方外，必以放旷为高，特要归大道也；若方内，则于君臣、父子之分，一毫不敢假借者，以世之大经、大法，不可犯也。此所谓世、出世间之道，无不包罗，无不尽理，岂可以一概目之哉。“丘请复以所闻（前概言君臣、父子之分义，此下方复言使命之理）：凡交近则必相靡以信（靡，顺也。信，符也。凡交近国，必须符验，则不假辞令），交远则必忠之以言（若交远国，则必忠之辞令，以合二国之欢）。言必或传之（谓言必要使者口传）。夫传两喜两怒之言，天下之难者也（言之所系，安危以之，而祸福随之）。夫两喜必多溢美之言，两怒必多溢恶之言（病在于溢）。凡溢之类妄（溢美、溢恶，出于过用智巧，故失其本真，故曰妄），妄则其信之也莫（以言不至诚，故听之者亦莫然不信），莫则传言者殃（既不相信则罪，在传言者殃矣）。故法言曰：‘传其常情，无传其溢言（常情，乃真实无妄之言），则几乎全（庶几免祸）。’”此一节，言使命之难，以两家之利害，皆在一己担当。若溢而过实，则令听者生疑不信，是为生祸之本，而传者必受其殃。所以贵乎真实无妄，庶几可保全耳。下文申明，虽苟全目前之事，而终必为害甚矣。言之不易，不可不谨慎其始也。“且以巧斗力者，始乎阳，常卒乎阴，太至则多奇巧（此言慎始慎终之道也。且始以巧斗力者，乃以戏剧相格斗也。始则两情相嬉，及其过甚，则有求胜之心，必各用其奇巧；奇巧一出，则必有一伤；伤即认真，至不可解，则终之以怒矣。阳，犹喜；阴，犹怒也）；以礼饮酒者，始乎治，常乎乱，太至则多奇乐。凡事亦然（且如饮酒者，初则宾主秩然有礼，及至酒酣乐剧，乐剧则乱必随之。不独巧斗、饮酒，凡事皆然），始乎谅，常卒乎鄙（谅者，不择是非而必信。鄙，诈也。且如人之交情，始则肝胆相照，必信不疑；久则鄙诈之心生焉）﹔其作始也简，其将毕也必巨（不独人情，即作事，始作必以简省为主，其将毕也必巨，自有不可收拾者。盖势之必至也）。言者，风波也﹔行者，实丧也（凡事不能保其始终，而言行犹甚。
译下文孔子教他不如听任命运，这是本段最难的道理，借此作为开头并收束前文。仲尼说：“天下有两条最大的戒律。所谓大戒，就是世间最大的纲常和法则，是君主、父母的命令，不能改变。其中一条是命，另一条是义。儿女爱父母，是命定如此，心中不能解除；臣下侍奉君主，是义，无论到哪里都不能不是君主的臣下，天地之间无处可以逃避。这就叫大戒。意思是说，世间君主和父母的命令无处可逃，这是世间最大的纲常和不能改变的法则。因此，侍奉父母的人，不选择地点而使父母安适，这是孝的极致；侍奉君主的人，不选择事情的难易而安然承受，这是忠诚的极致。意思是说，侍奉君主只听从命令，不敢因为事情困难或容易而改变心意，这就是忠诚的极致；所以古人以怀有二心来侍奉君主为可耻。至于修养自己心性的人，哀乐不能因为外物当前而改变施加于己的态度。” 这里所说的，是心胸广大的人，不让哀乐进入内心；知道事情既然无可奈何，便安然接受，如同命中注定，这就是德行的最高境界。（这是说，做人臣的本分，是知道事情虽无可奈何，也不敢有二心、以旁观者的态度对待它，只能安然接受，如同命运安排。安于命运，就忘记事情的难易，这才是德行的最高境界。）做臣子、做人子女的，本来就有不得已的事情。应当按照事情的实际情形去做，而忘掉自身。（这是说，臣子和子女本来就有不得已的事情，只应尽自己的责任，忘掉自身而去办事。）哪里还有时间顾及贪恋生命、厌恶死亡呢！（这是说，臣子只须尽力履行职责，哪里敢把生死作为去留的依据呢！）先生这样做就可以了。（这是教导叶公：只应这样去做，就可以了。） 《庄子》全书都以忠孝为要旨；至于不能崇尚名誉、丧失天真的弊病，唯独《人间世》一篇把忠孝的实际意义阐发得最充分，其中一字也不能改。谁能说庄子不通晓世故，只是任意放纵自己的意志呢？况且借孔子的话来说明道理，哪里曾经侮辱圣人呢？学问有方内、方外的分别。在方外之学中，必定以放旷为高，但最终仍归于大道；至于方内之学，对于君臣、父子的名分，一丝一毫也不敢假借，因为世间的大经、大法是不可违犯的。这就是所谓世间与出世间的道理，无不包罗，无不穷尽其理，哪里可以一概而论呢？“我再把所听到的道理说明一下。（前面概括说了君臣、父子的名分和道义，这里才进一步说明出使的道理。）凡是与邻近国家交往，必定要用信符彼此相合。（‘靡’是顺从的意思；‘信’是符信。凡是同邻近国家交往，都必须用符信验证，不必依靠言辞。）同遥远国家交往，就必须用忠实的言辞来沟通。（如果同遥远国家交往，就必须使用忠实的辞令，以符合两国交好的愿望。）言辞一定有时要由使者当面传达。（就是说，言辞必须由使者口头传达。）传达两国喜悦或愤怒的言辞，是天下最难的事。（言辞关系到安危，祸福也会随之而来。）两方喜悦时，必定多有过分赞美的话；两方愤怒时，必定多有过分贬斥的话。（问题就在于言辞过分。）凡是过分的言辞都属于虚妄。（过分赞美或过分贬斥，都是过度运用机巧，所以失去了本真，因此说是虚妄。）既然虚妄，听者就不会相信。（因为言辞不够真诚，所以听者也会不以为然。）听者不相信，传话的人就要遭殃。（既然对方不相信，罪责就会落到传话者身上。）所以古语说：‘传达事情通常真实的情形，不要传达过分的言辞，这样大概就可以保全自己了。’” 这一节说的是出使的困难：两国的利害，都由一个人承担。如果言辞过分、超过事实，就会使听者产生疑虑而不相信，这便是祸患产生的根源，而传话的人必定遭受灾祸。所以贵在真实而不虚妄，这样才大概可以保全自己。下文进一步说明，即使暂时勉强保全了眼前的事情，最终也必定会造成严重祸害。可见言辞不是容易处理的事，开始时就不能不谨慎。“况且，用机巧相斗、用力相争的事，开始时表现为阳和欢悦，通常最后归于阴怒；到了极点，就会多出奇巧的手段。（这是说谨慎开始、谨慎结束的道理。开始用机巧和力量相斗，不过是以戏闹相互格斗；起初两人心情欢悦，只是嬉戏，等到过分，就产生争胜之心，必定各自使用奇巧。奇巧一出，必然有人受伤；一旦受伤，就认真起来，发展到无法调解，最后便以愤怒收场。‘阳’就像喜悦，‘阴’就像愤怒。）以礼节饮酒，开始时有条理，常常最后变得混乱；到了极点，就会有许多放纵的欢乐。凡事也是这样。（比如饮酒，起初宾主都秩序井然、遵守礼节，等到酒意浓、欢乐过度，混乱就会随之而来。不只是斗技和饮酒，凡事都如此。）开始时彼此诚信，通常最后却归于鄙诈。（‘谅’是不分是非而一概相信；‘鄙’是欺诈。比如人与人交往，开始时肝胆相照，彼此信任而不怀疑；时间久了，欺诈之心就会产生。）事情开始时往往简单，临近结束时却必定变得严重。（不只人情如此，办事也是这样：开始时总以简省为主，临近结束时却必定变得复杂巨大，自然会有难以收拾的局面。这是形势发展的必然。）言语像风波，行动却会使实际事情丧失。（凡事不能保持始终如一，而言语和行动尤其如此。）
盖言者，风波也，乃是非所由生；行者，实之所自发。行成而实丧矣。故曰：言行，君子之枢机，荣辱之主也。故当所必谨者，岂可妄乎）。夫风波易以动，实丧易以危（风波则易以倾覆，实丧则易取殆辱。知此，则知所慎矣）。故忿设无由，巧言偏辞（故凡人忿怒之设，实由巧言偏辞以激发之）。兽死不择音，气息茀然，于是并生心厉（茀，勃然也。历，鬼病也。谓巧言偏辞以激怒其人，以致怒气勃然而发，则不择可否而横出之，如兽死之不择音，则使听者以为实然，则并皆心生鬼病而不可治矣）。克核太至，则必有不肖之心应之，而不知其然也（谓听言激怒之人，乘其怒气，则于所怒之人，必以横口非理加之，毫发推求，不少宽假，而克核之。若克核太至，则彼被怒之人，亦必以不肖之心应之。是则两家之祸成矣，虽成而竟不知其所以然也。所以然者，盖由巧言偏辞也）。苟为不知其然也，孰知其所终（若苟知其巧言之过，尚可解。若不知其所由言然，则两家之祸，将不知其所终矣）！故法言曰：‘无迁令，无劝成（由其巧言偏辞为祸之端，害事之甚，故奉使者必不可溢言，无迁畋其令，无劝其成，免后祸也）。过度益也（凡增益者，乃过其度也。迁令劝成，终必坏事，必不可也）。’美成在久，恶成不及改，可不慎欤（凡事不宜速成，故美成在久。若强勉恶成，则不及改矣。不可不慎也）！且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣（此方教以使命之正道也。惟有至人，物我兼忘，顺物之自然，以游心于其间。事不可有心以强成，当托于不得已而应之，以养中正之道，而不失其守。如此应世，可谓至矣）。何作可报耶！莫若为致命，此其难者（此结乃起语也。言使命者何所作为，乃可报也？莫若致命。谓在事之成否，自有一定之天命。即今奉使，又有一定之君命。知天命之不可违，则当安命，顺其自然，不可用心以溢言，侥幸以成功。知君命之不可违，则不可迁令以劝成，以免后祸。此所谓致命之意。此必至人方能，寻常人则不易，故曰此其难者）。”此一节，言应世之难者，无愈使命。如叶公之所忧者，固然。而夫子之言，皆使命之至情，祸福之枢机，切中人情之极致。所谓士见危致命者，非夫子大圣，深于世故者，又何以致此哉。颜阖将傅卫灵公太子（蒯聩也），而问于蘧伯玉（名瑗，卫之贤人，孔子之友也）曰：“有人于此，其德天杀（去声，降也。谓天生低品之人也）。与之为无方（谓不以法度规之也），则危吾国，与之为有方，则危吾身（若以法度绳墨之、言谏之，则必不信而见尤，则危吾身）。其知（去声）适足以知人之过，而不知其所以过（谓其人聪明，足以摭拾人之过，而不知己之过）。若然者，吾奈之何？”蘧伯玉曰：“善哉问乎（善其问于我也）！戒之，慎之（言此人不可轻意犯之者），正汝身哉（当先正己，而后事之）！形莫若就（言其人狠戾，不可逆之，宜将顺其美，而后救其恶），心莫若和（言中心不可以不善而逆之，故莫若和）。虽然，之二者有患（虽然形就心和，亦未免患。形就，将与己同；心和，则将为悦己。以此纵之，则不敢以规谏，故有患）。就不欲入（言形虽就，不可全身放倒也），和不欲出（出者，谓显己之长，形彼之短，故不欲出）。形就而入，且为颠为灭，为崩为蹶（若放身阿谀，承顺其恶，则返成其恶，将取颠灭崩蹶之祸）﹔心和而出，且为声为名，为妖为孽（若少露圭角，则彼将以己之恶而收为声名，其心必忌之而为妖孽矣。故此二者皆有患也）。彼且为婴儿，亦与之为婴儿（婴儿，言彼无知识也）﹔彼且为无町畦，亦与之为无町畦（町畦，言无墙堑，谓全无检束也）；彼且为无崖，亦与之为无崖（崖，谓无崖岸，言放荡无拘也）﹔达之入于无疵（言先且于一切举动，不可一毫有逆其意；待彼久久相信而不疑，则渐渐因事引达，以入无过之地。此正所谓将顺其美，匡救其恶，可无患也）。汝不知夫螳螂乎？
译因为言语像风波，是是非产生的根由；行动则是实际后果发生的根源。行动一旦造成结果，实际情形就可能丧失。因此说：言语和行动是君子的关键机关，也是荣辱的主宰。所以凡是必须谨慎的地方，哪里可以妄为呢？风波容易造成动荡，实际情形一旦丧失，就容易陷入危险。（风波容易导致倾覆，实际情形丧失就容易招来危殆和耻辱。懂得这一点，就知道应当谨慎什么了。）所以人的愤怒往往没有别的缘由，只是由巧言和偏激的言辞激发出来。（凡人的愤怒，其实是由巧言偏辞激发的。）野兽将死时，发声不择音调；怒气勃然爆发，于是双方都产生了严重的心理病患。（‘茀’是勃然的意思；‘厉’是鬼病。意思是，巧言偏辞激怒了对方，使怒气勃然发作，于是不管是否恰当，像将死野兽一样任意发声；听者便把这些话当成真实情况，于是双方心中都产生了像鬼病一样、无法医治的弊病。）如果苛刻追究到了极点，对方必定以不肖之心回应，而双方都不知道事情为什么会变成这样。（这是说，听到言辞而被激怒的人，趁着怒气，对被他憎怒的人必定用蛮横无理的话加以攻击，细枝末节也要推求，不稍加宽容。如果追究得太过分，那么被激怒的人也必定以不肖的心态回应。这样两方面的祸患就形成了，虽然事情已经造成，却最终都不知道祸患究竟因何而起。事情之所以会这样，根源就在于巧言和偏激的言辞。如果不知道事情为什么会变成这样，又有谁知道它最终会发展到什么地步呢？（如果知道祸患是由巧言造成的，事情还可以解开；如果不知道言辞为何会造成这种结果，那么两家的祸患就不知道何时才能结束。）所以古语说：‘不要改变使命，不要助成事情。（由于巧言偏辞是祸患的开端，危害事情极大，所以奉命出使的人绝不能说过分的话；不可更改君主的命令，也不可强行促成事情，以免留下后患。）超过限度的增加，终究就是过度。（凡有所增益，都是超过限度。改变使命、强行助成，最终必定坏事，绝对不可如此。）美好的事情要经过长久才能成就，坏的事情一旦形成就来不及改正，能不谨慎吗？（凡事不宜急于求成，所以美好的成就在于长久积累；如果强行促成坏事，就来不及改正了，不能不谨慎。）况且，顺着万物而使心神游行，寄托于不得已来涵养内心，这就达到最高境界了。（这里才是教导出使的正道。只有至人才能物我两忘，顺应万物的自然，在其中游心。事情不能存心强行促成，只能寄托于不得已而应对，以涵养中正之道而不失其操守。这样应对世事，才可以说达到了最高境界。这里还能有什么作为来答复呢？不如承受并传达使命，这才是困难的事情。（这是结语，同时又承接上文。） 说到奉行使命，究竟应当做什么才可以答复君命呢？不如承受并传达使命。意思是，事情能否成功，本来就有一定的天命；如今奉命出使，也有一定的君命。知道天命不可违背，就应当安于天命、顺其自然，不可存心说过分的话，也不可抱着侥幸心理求取成功。知道君命不可违背，就不可更改命令、强行促成事情，以免留下后患。这就是所谓承受并传达使命的意思。这样的境界必须是至人才能做到，普通人不容易做到，所以说这是困难的事。” 这一节说，应对世事最困难的事情，没有比奉命出使更难的了。叶公所忧虑的，确实如此。而孔子的话，都是关于出使的真实情形，切中了祸福的关键，也把人情的极致说透了。所谓士人遇到危难而献出生命，如果不是孔子这样的大圣人、深通世故的人，又怎么能够做到呢？颜阖将要给卫灵公的太子蒯聩做老师，便向蘧伯玉请教。（蘧伯玉名瑗，是卫国的贤人，也是孔子的朋友。）颜阖说：“有这样一个人，他的品德仿佛是上天降下的低劣品性。（‘杀’读去声，是降下的意思，指天生品格低下的人。）如果对他完全不讲法度，就会危害我的国家；如果对他讲法度，就会危害我自身。（如果用法度约束他、用言语劝谏他，他一定不相信，还会怪罪我，那就会危害我自身。）他的聪明才智只够用来发现别人的过错，却不知道自己的过错在哪里。如果是这样的人，我该怎么办呢？”蘧伯玉说：“你问得好啊！（赞许他来问自己。）要警戒，要谨慎。（意思是，不能轻易冒犯这样的人。）先端正你自身吧！（应当先端正自己，然后再去侍奉他。）外在形迹不如顺就他。（意思是，这个人凶狠暴戾，不能正面违逆，应当先顺着他的长处，再设法挽救他的过错。）内心态度不如和顺。（意思是，内心不能因为他不善而直接违逆他，所以不如保持和顺。）虽然如此，这两点也各有祸患。（即使外在顺就、内心和顺，也未必没有祸患。外在顺就，可能会使自己同他一起作恶；内心和顺，又可能使他以为你在讨好自己。） 如果因此放纵他，就不敢规劝他，所以仍有祸患。外在顺就，却不能完全放任自己陷入其中；内心和顺，却不能显露出来。（所谓显露，是显示自己的长处、暴露对方的短处，所以不能显露。）外在顺就而陷入其中，就将造成颠覆、灭亡、崩溃和失败。（如果放纵自身去阿谀奉承、顺从他的恶行，反而会助长他的恶行，招来颠覆、灭亡、崩溃和失败的祸患。）内心和顺而有所显露，就将造成声名、名誉，甚至成为妖孽。（如果稍稍显露锋芒，他就会把你的行为变成自己的声名；他内心一定会忌恨你，进而制造灾祸。）所以这两方面都有祸患。他如果暂且像婴儿，你也就同他像婴儿一样。（婴儿，是说他没有知识。）他如果暂且没有界限，你也就同他没有界限。（‘町畦’是田界，引申为完全没有约束。）他如果暂且没有边际，你也就同他没有边际。（‘崖’是边岸，指放荡而没有拘束。）逐渐引导他进入没有过错的境地。（意思是，起初在一切举动上都不能有丝毫违逆他的意思；等他长久信任你而不怀疑时，再逐渐借助事情引导他进入没有过错的境地。这正是顺成他的长处、匡正挽救他的过错，这样就可以避免祸患。）你不知道螳螂吗？”
怒其臂以当车辙，不知其不胜任也（此喻不量力而逆之也。螳螂怒臂以当车辙，其志则似矣，而不知其力不胜任也），是其才之美者也（言螳螂恃其才之美者，但不量己力耳。谓盍才虽美，至若尽力以事暴君，恐不免其患也）。戒之，慎之，积伐而美者以犯之，几矣（言汝积伐己之美才，而挺身以犯暴君之难，若螳螂之怒臂，其不免于死者几矣，可不戒慎之哉）！汝不知夫养虎者乎？不敢以生物与之，为其杀之之怒也（若以生物，则长其杀心）﹔不敢以全物与之，为其决之之怒也（全物与之，则令虎决裂，而生其怒也；虎怒则发威，猛而不可制矣）。时其饥饱，达其怒心。虎之与人异类，而媚养己者，顺也﹔故其杀者，逆也（养虎而不知顺其性，则被其杀无疑矣）。夫爱马者，以筐盛矢（矢，即粪也），以蜃盛溺（尿也）。适有蚊虻仆缘，而拊之不时，则缺衔（则怒而断其衔勒也）毁首碎胸（言马之怒，则毁碎胸首之络辔也）。意有所至而爱有所亡（言虽爱马之至，若拊之不时，一触其怒，则将断勒毁辔矣，又何顾其爱哉）。可不慎耶（爱马之喻，尤切事情。三喻，乃事暴君之大戒也）！”此言辅君之难也。已上三者，皆人间世之难者。意谓夫游人间世者，必虚心安命，适时自慎，无可、不可，乃可免患。若不能虚心，恃知妄作，无事而强行者，颜回是也；若不能安命，多忧自苦，当行而不行者，叶公是也。二者皆非圣人所以涉世之道，而当以孔子之言为准也。若其必不得已而应世，以事人主，必将顺其美，匡救其恶，以竭其忠。尤当以戒慎恐惧，达变知机；不可轻忽，不可恃才轻触，以取杀身之祸。此又当以蘧伯玉之言为得也。涉世人情之曲折，极尽于此矣。是必取重仲尼、伯玉，乃可免患耳。上言材能之累。下以不才以全生。匠石之齐，至于曲辕（地名），见栎社树。其大蔽牛，絜之（以两手絜之）百围，其高临山，十仞而后有枝（言树身分之长大也），其可以为舟者旁十数（言正身之外，旁枝可为舟者，有十数也）。观者如市（人以为大且美，故观之者众）。匠伯不顾，遂行不辍（止也，谓不顾其树而行不止也）。弟子厌（饱足也）观之，走及匠石，曰：“自吾执斧斤以随夫子，未尝见材如此其美也。先生不肯视，行不辍，何耶？”曰：“已矣，勿言之矣！散木也。以为舟，则沉；以为棺椁，则速腐；以为器，则速毁；以为门户，则液樠（谓门枢引水，则液樠然而泚）；以为柱，则蠹。是不材之木也。无所可用，故能若是之寿。”匠石归，栎社见梦曰：“汝将恶乎比予哉？若将比予于文木耶？夫柤梨橘柚，果蓏之属，实熟则剥，则辱。大枝折，小枝泄。此以其能，苦其生者也。故不终其天年而中道夭，自掊击（言掊取而击折之也）于世俗者也。物莫不若是。且予求无所可用久矣！几死，乃今得之（几死者，谓寻常人不知我不材，几乎被伐者数矣。今幸而得全），为予大用（以不材全生，为我大用）。使予也而有用，且得有大也耶（若使我有用，必不能此之大也）？且也若与予也皆物也，奈何哉其相物也（言汝与我，同为天地间之一物耳，奈何汝恃有用，而以我为无用耶）？而几死之散人，又恶知散木（言汝乃几死之散人，而不自知，且又鄙我为散木，是自不知量也）！”匠石觉而诊其梦（觉而为弟子说其梦）。弟子曰：“趣取无用（趣，乃意趣，犹言意思也。谓意思取无用，而为社者，何也），则为社，何耶？”曰：“密！若无言（谓汝不必声说也）！彼亦直寄焉（然直是以社寄于此木，非是此木有心要作社也）！以为不知己者诟厉也（谓常人不知寄托之意，遂以此木真真是社，以此名而诬害之也）。不为社者，且几有翦乎（言此木即不为社，又岂有剪伐者乎）！且也，彼其所保与众异，而以义誉之（谓彼木所以保其天年者，以不材而全生，故与众异。而人不知，乃以利人长物、禁暴除非之义誉之），不亦远乎！”此言栎社之树，以不材而保其天年，全生远害，乃无用之大用。返显前之恃才妄作、要君求誉以自害者，实天壤矣。此庄生轻世肆志之意，正在此耳。下历言无自全之意，以喻己志。此立言之指也。
译螳螂愤怒地举起前臂去抵挡车轮，却不知道自己的力量不能胜任。（这是比喻不自量力地违逆他。螳螂举起前臂抵挡车轮，它的志向似乎可取，却不知道自己的力量无法承担。）这正是它自以为才能出众的地方。（意思是，螳螂依仗自己的才能出众，只是不衡量自己的力量。你虽然才能出众，但如果竭尽力量去侍奉暴君，恐怕也免不了祸患。）要警戒，要谨慎；如果一再夸耀自己的才华，以此去触犯他，距离灾祸就不远了。（意思是，你若不断夸耀自己的才能，挺身去触犯暴君的灾难，就像螳螂举臂挡车一样，恐怕离死亡已经不远了，难道能不警戒谨慎吗？）你不知道养虎的人吗？不敢把活物给虎吃，因为怕激发它捕杀活物的怒性。（如果把活物给它，就会助长它的杀心。）也不敢把完整的动物给它，因为怕激发它撕裂猎物的怒性。（把完整的动物给它，会使虎撕裂猎物，生出怒气；虎一发怒，就会显露威势，凶猛而无法控制。）要按时调节它的饥饱，使它的怒气得到疏导。老虎和人属于不同种类，但它能亲近饲养自己的人，是因为对方顺着它的天性；所以它杀害人，是因为有人违逆它。（养虎而不知道顺应它的本性，就一定会被它杀死。）爱马的人，用筐来盛马粪，用蛤蜊壳来盛马尿。（‘矢’就是粪，‘蜃’是蛤蜊。） 如果正好有蚊虻伏在马身上，而拍打它又不得时机，马就会折断嚼子、毁坏头部、撞碎胸部。（这是说马发怒时，会毁坏胸头上的络辔。）人的意图一旦达到某种程度，原先的爱护也会随之丧失。（意思是，即使爱马到了极点，只要拍打不合时机，一触发它的怒气，它就会折断嚼子、毁坏缰辔，哪里还顾得上原来的爱护呢？）能不谨慎吗？（爱马的比喻尤其切合事情的道理；这三个比喻，都是侍奉暴君时必须受到的重大警戒。） 这里说的是辅佐君主的困难。以上三件事，都是《人间世》中所说的困难。意思是，游处于人世之间的人，必须虚心安命，顺应时机而自我谨慎，不执着于一定要做或一定不要做，这样才可以免除祸患。如果不能虚心，依仗才智而妄自作为，没事却强行行动，颜回就是这样；如果不能安命，忧虑过多而自我苦恼，应当行动时却不行动，叶公就是这样。这两种做法都不是圣人涉世的道理，应当以孔子的话为准。如果确实不得已而应对世事、侍奉君主，就一定要顺成他的长处，匡正挽救他的过错，以尽到自己的忠诚。尤其应当戒慎恐惧，通达变化、知道时机；不可轻忽，也不可依仗才能而轻率触犯，以招致杀身之祸。这又应当以蘧伯玉的话为正确。涉世时人情的曲折，这里已经说尽了。一定要重视仲尼和蘧伯玉的话，才可以免除祸患。上文说的是才干和能力造成的牵累；下文则说要凭借无才来保全生命。匠石到了齐国，来到曲辕这个地方，看见一棵社树栎树。它大得可以遮蔽牛，用双手合抱来量，有一百围；它高到仿佛临近山顶，树干长达十仞才生出枝条；旁枝中可以用来造船的有十多根。观看的人像集市一样多。匠伯看也不看，继续往前走，毫不停步。（‘辍’是停止的意思。）弟子看够了，跑上去追匠石，说：‘自从我拿着斧头跟随先生以来，从未见过这样美好的木材。先生却不肯看它，走个不停，这是为什么呢？’匠石说：‘算了，不要再说了！这是散木。用来造船就会下沉；用来做棺椁就会很快腐烂；用来做器物就会很快毁坏；用来做门户就会流出液体、腐烂。（这是说门轴吸水，液体不断渗出。）用来做柱子就会生虫。这是不成材的树木。没有任何用途，所以才能有这样的长寿。’匠石回去后，栎社树托梦给他说：‘你将拿什么同我相比呢？难道要把我同有纹理、可用的树木相比吗？山楂、梨、橘、柚等果木，果实成熟就会被剥取，也就受到损害。’ 大枝会折断，小枝会被牵连。这是因为它们有用，反而使自己的生命受到苦害。所以不能终享天年，中途就夭折了，是自己招来世俗的砍伐和摧折。（‘掊击’是挖取并打断。）万物没有不是这样的。况且，我寻求没有任何用途已经很久了！几乎多次死去，如今才终于得到它。（所谓几乎死去，是说平常人不知道我不成材，我差一点多次被砍伐；现在幸而保全了。）对我来说，这就是最大的用处。（凭借不成材而保全生命，就是对我最大的用处。）假使我有用，哪里还能有这样大的形体呢？况且你和我都只是万物之一，为什么要彼此把对方看作有用或无用呢？（你和我同是天地间的一物，为什么你依仗自己有用，就把我看作无用呢？）而你这个几乎死去的散人，又哪里知道散木呢？’（意思是，你自己本来就是几乎死去的散人，却不知道这一点，还鄙视我是散木，这是你自己不知分量。）匠石醒来后，把这个梦告诉弟子。弟子说：‘既然它的意思是取无用，来做社树，那又是为什么呢？’匠石说：‘闭嘴！你不要说！’（意思是，你不必声张。） 它也不过是暂时寄托在这里罢了！（只是把社寄托在这棵树上，并不是这棵树有意要成为社树。）它是借此来责骂那些不了解自己的人。（意思是，普通人不知道其中寄托的意义，便把这棵树真的当作社树，又以这个名义诬蔑、伤害它。）如果它不做社树，难道还会几乎遭到砍伐吗？况且，它保全自身的方式本来就和众物不同，而人们却用仁义的名义来称誉它。（它之所以能够保全天年，是因为不成材而保全生命，所以与众物不同。人们却不了解这一点，反而用有利于人、滋长万物、禁止暴行、铲除过错的仁义来称誉它。）这不是相差得太远了吗？’ 这里说栎社树因为不成材而保全天年、保全生命、远离祸害，这就是无用的最大用处。它反过来显明了前面那些依仗才华而妄自作为、向君主邀功求取声誉，最终自取祸害的人，二者实在有天壤之别。这正是庄子轻视世俗、放纵心志的意旨所在。下文逐一说明保全自身的道理，以此比喻自己的志向。这就是全篇立论的宗旨。
南伯子綦游乎商之丘，见大木焉，有异（谓有异于众木）：结驷千乘，隐将芘其所藾（言千驷之车马，隐息于树下，而树之枝叶皆能庇荫之也）。子綦曰：“此何木也哉！此必有异材（不知其不材，故异之也）夫！”仰而视其细枝，则拳曲而不可以为栋梁；俯而视其大根，则轴解（言本身之解散也）而不可以为棺椁﹔咶其叶，则口烂而为伤﹔嗅之，则使人狂酲，三日而不已（言叶之恶气熏人，令人狂酲如醉而不醒也）。子綦曰：“此果不材之木也，以至于此其大也。嗟夫神人，以此不材（言子綦因试知其木不材，乃知神人以不材、无用而致圣也）。”宋有荆氏者，宜楸柏桑。其拱把而上者，求狙猴之杙（取猿狙之具也）者斩之﹔三围四围，求高名之丽（屋栋也）者斩之﹔七围八围，贵人富商之家求椫傍（乃棺木之全傍边也）者斩之。故未终其天年，而中道之夭于斧斤，此材之患也（此甚言材之为害，以见不材之得全也）。故解之（解者，祭祀解赛也。古者天子有解祠，谓解罪求福也。出《汉书郊祀记》）以牛之白颡（言色不纯也）者，与豚之亢鼻（言形不美）者，与人有痔病者，不可以适河（以人祭河，谓人为巫祝也。又《汉书》有为河伯娶妇，选童男女之美者，投之河中，谓之适河。此事或古亦有之）。此皆巫祝以知之矣，所以为不祥也（言此三者，小有不材，足以全生。况神人以无用而自全者乎）。此乃神人之所以为大祥也。此极言不材之自全，甚明材美之自害也。惟神人知其材之为患，故绝圣弃智、昏昏闷闷，而无意于人间者。此其所以无用，得以全身养生，以尽其天年也。此警世之意深矣。支离疏者（此假设人之名也。支离者，谓隳其形迹者，谓泯其智也。乃忘形去智之喻），颐（口旁两颐也）隐于脐，肩高于顶（两颐隐于脐，则其背偻可知），会撮（发髻也）指天（言背偻而项仰也），五管在上（谓五脏之腧，随背而在上也），两髀为胁（髀，大腿也。言大腿为两胁，则形曲可知）。挫针（缝衣也）治繲（浣衣也），足以糊口﹔鼓荚播精（言簸米出糠稗也。此就其形之曲戾而可为之事也），足以食十人（言形曲，簸米则有力，故取值多，可以食十人也）。上征武士，则支离攘臂于其间（言形既支离，故不畏共选，故攘臂于其间）﹔上有大役，则支离以有常疾不受功（言大役难免，而支离又以疾免）﹔上与病者粟，则受三锺与十束薪（言以疾，则多得其赐）。夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！此言支离其形，足以全生而远害，况释智遗形者乎！此发挥老子“处众人之所恶、故几于道”之意。前以木之材、不材以况，此以人喻，亦更切矣。孔子适楚，楚狂接舆游其门曰：“凤兮凤兮，何如德之衰也！来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉（言天下有道，则成圣人之事业也）；天下无道，圣人生焉（言天下无道，则圣人全生而已）。方今之时，仅免刑焉（言方今之时，仅能免害足矣，何敢言功）。福轻乎羽，莫之知载（言福之自取甚易，而又不肯受）；祸重乎地，莫之知避（言世人之迷，冒祸以求利也）。已乎已乎（言自叹其当止也）！临人以德。殆乎殆乎（殆者，免而不安也。言方今之时，若以德临人，以才自用，其危之甚也）！画地而趋。迷阳迷阳，无伤吾行（言方今之人，画地而趋者，迷昧之甚也，岂能效之而行哉！行则有伤吾之固有也）；吾行郄曲（言行不进貌），无伤吾足（言世道难行，若行之，适以伤吾之足耳）。山木，自寇也（山以生木，自取寇斫也）﹔膏火，自煎也（膏以明，故自煎耳）。桂可食，故伐之（桂以可食，故早伐也）﹔漆可用，故割之（漆以泽，故自取割之）。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”此人间世立意，初则以孔子为善于涉世之圣，故托言以发其端。意谓虽颜子之仁智，亦非用世之具，不免无事强行之过也。次则叶公，乃处世之人，亦不能自全，况其它乎。次则颜盍，乃一隐士耳，尔乃妄意干时，乃不知量之人也，故以伯玉折之。斯皆恃才之过也，故不免于害。故以栎社、山木之不材以喻之，又以支离疏晓之。是涉世之难也如此，故终篇以楚狂讥孔子，意谓虽圣而不知止，以发己意。乃此老披肝露胆、真情发现，真见处世之难如此。故超然物外，以道自全，以贫贱自处，故遁世无闷，着书以见志。此立言之本意也，故于人间世之末，以此结欤！实自叙也。德充符
译南伯子綦在商之丘游览，看见一棵大树，形状很奇异。（意思是它不同于一般树木。）它的树荫可以容纳车马千乘，供它们停息遮蔽。（是说千乘车马都可以停在树下休息，树枝树叶足以为它们遮荫。）子綦说：‘这是什么树啊！一定有奇异的材质吧！’（他不知道这是一棵不成材的树，所以才认为它有奇异的材质。）他仰头看它的细枝，枝条拳曲，不能做栋梁；低头看它粗大的根，木质松解，不能做棺椁；舔它的叶子，嘴就会溃烂受伤；闻它的气味，会使人像醉酒一样发狂，三天都不能清醒。（这是说树叶的恶臭熏人，使人像醉酒一样昏狂不醒。）子綦说：‘这果然是不成材的树，所以才能长到这样大。唉，神人也是凭借这种不成材、不实用而成就圣德的。’宋国有荆氏一族，适宜种植楸、柏、桑树。树干刚长到一抱、两把那么粗，想取来做猿猴木桩的，就把它砍掉；长到三围、四围粗，想取来做高贵屋宇栋梁的，就把它砍掉；长到七围、八围粗，贵人富商家想取来做棺材完整侧板的，也把它砍掉。所以它们不能终享天年，反而中途死于斧斤，这是成材所带来的祸患。（这里极力说明成材会造成危害，以显明不成材反而可以保全。）因此，举行解除灾厄的祭祀时，用额头有白斑、颜色不纯的牛，用鼻子高仰、形貌不美的猪，以及患有痔病的人，都不能送往河中作为祭祀对象。（‘解’是祭祀、解除灾厄。古代天子有解除灾厄的祭祀，意思是解除罪过、求取福祉，见《汉书·郊祀志》。额头有白斑，是说毛色不纯；鼻子高仰，是说形状不美。把人祭祀河神，指让人做巫祝。又据《汉书》，曾有替河伯娶妇之事，选择美貌的童男童女投入河中，称为‘适河’，这种事或许古代也有。）这些事情巫祝都知道，所以认为它们是不祥之物。（意思是，这三类东西只是稍微不成材，就足以保全生命；何况神人凭借无用而保全自己呢？）这正是神人之所以成为大祥的原因。这里极力说明不成材可以保全自身，也充分说明成材而美好反会自取祸害。只有神人知道才华和能力会造成祸患，所以绝弃圣智，处于昏昏闷闷的状态，对人间世没有心思。这正是他因无用而得以保全自身、涵养生命、终享天年的原因。这里警戒世人的意味很深。支离疏这个人（这是假托的人名。‘支离’是毁坏外在形迹、泯灭智巧的意思，是忘掉形体、舍弃智巧的比喻），下颌两旁隐没到肚脐处，肩膀高过头顶（两颊隐没到肚脐，就可知道他的背部弯曲），发髻直指天空（这是说背部弯曲而脖颈仰起），五脏的腧穴都在上面（意思是五脏的腧穴随着背部弯曲而处在上方），两条大腿几乎成了两胁（‘髀’是大腿，说明形体弯曲得很厉害）。他缝补针线、洗涤衣物，足以糊口；簸米扬糠、筛除糠秕，足以养活十个人。（这是根据他形体弯曲而适合做的事情来说的；因为身体弯曲，簸米时反而有力，所以所得报酬多，能够养活十人。）上面征召武士时，支离疏便在其中挥动手臂。（因为形体残缺，所以不害怕被选入伍，反而在其中挥臂。）上面有大规模劳役时，支离疏以自己常有疾病为由不接受劳役。（大规模劳役难以逃避，但支离疏又凭疾病得以免除。）上面给病人发放粮食时，他能得到三锺粮食和十束柴薪。（因为有疾病，所以得到的赐予反而较多。）形体残缺的人尚且足以养活自己、终享天年，更何况德行上抛弃智巧、忘掉形迹的人呢！这里说，形体残缺尚且足以保全生命、远离祸害，何况能舍弃智巧、忘掉形体的人呢？这是发挥老子“处在众人所厌恶的地方，所以接近于道”的意思。前面借树木成材和不成材作比喻，这里又以人为比喻，含义更加切近。孔子到了楚国，楚国的狂人接舆在孔子门前经过，说：‘凤凰啊，凤凰啊，你的德行为什么衰落到这种地步！未来的时代无法等待，过去的时代也无法追赶。天下有道时，圣人才能成就事业；天下无道时，圣人只能保全生命。如今这个时代，仅仅能够免除刑害罢了，哪里敢谈论功业呢？福分比羽毛还轻，却没有人知道承受它。（这是说福分很容易取得，人们却又不肯接受。）祸患比大地还重，却没有人知道躲避。（这是说世人迷惑，冒着祸患去求取利益。）算了吧，算了吧！（这是感叹自己应当停止。）拿德行去面对世人，危险啊，危险啊！（‘殆’是虽能免除祸患却不得安宁的意思。就是说，如今若凭德行凌驾于人，依仗才能自行其是，危险就太大了。）在地上画出界线而行走。迷乱啊，迷乱啊，不要损伤我的行走。（意思是，如今的人在地上画定界线而行，迷乱得太厉害了，哪里能仿效他们而行呢？若那样行走，反而会损伤我固有的本性。）我的行动曲折退缩，不要损伤我的脚。（意思是世道难以行走，如果勉强去走，正好会伤害我的脚。）山中的树木，是自己招来盗伐；油脂和灯火，是自己煎熬自己。’ 桂树可以食用，所以被砍伐；漆树可以利用，所以被割取。人们都知道有用之物的用处，却没有人知道无用之物的用处。本篇《人间世》的立意，起初把孔子写成善于涉世的圣人，所以借他的话来开启篇章。意思是，即使颜子有仁德和智慧，也不具备用来应世的条件，仍免不了没有必要却强行行动的过错。接下来写叶公，他是处在世俗中的人，尚且不能保全自己，何况其他人呢？再接下来写颜阖，他不过是一个隐士，却妄想干预时事，是一个不知自量的人，所以用蘧伯玉的话来折服他。这些都是依仗才华造成的过错，因此不能免除祸害。于是又用栎社树、山木的不成材来作比喻，再用支离疏来启发说明。涉世的困难就是如此，所以篇末以楚狂讥刺孔子，意思是即使是圣人，如果不知道停止，也会受到讥刺，以此表达自己的意旨。这里是庄子披露内心、显现真情，确实看到了处世的困难。因此他超然于物外，以道保全自身，以贫贱自处；所以遁迹于世而不感到苦闷，著书来显明自己的志向。这就是本篇立言的根本意旨，所以在《人间世》末尾用这些话作结。这其实是在自我叙述。德充符
此篇立意，谓德充实于内者，必能游于形骸之外，而不寝处躯壳之间。盖以知身为大患之本，故不事于物欲，而心与天游。故见之者，自能神符心会，忘形释智，而不知其所以然也。故学道者，唯务实德充乎内，不必计其虚名见乎外，虽不求知于世，而世未有不知者也。故引数子以发之，盖释老子“处众人之所恶、故几于道”之意也。鲁有兀（即介字，乃刖足之人也）者王台，从之游者，与仲尼相若。常季问于仲尼曰：“王台，兀者也，从之游者，与夫子中分鲁（言鲁国从王台游者，与夫子相半也）。立不教，坐不议。虚而往，实而归。固有不言之教，无形而心成者邪（谓教人不见于形容言语，而但以心相印成者耶）？是何人也？”仲尼曰：“夫子，圣人也，丘也直后而未往耳（谓直居其后，未能往向于前耳）！丘将以为师（此重言孔子未能忘形师心之意），而况不若丘者乎！奚假鲁国，丘将引天下而与从之（此形容孔子无我之意）。”常季曰：“彼兀者也而王（音旺，言胜也），先生其与庸亦远矣。若然者，其用心也独（句言不同于人也），若之何？”仲尼曰：“死生亦大矣，而不得与之变（不为死生之所迁变）﹔虽天地覆坠，亦将不与之遗（言虽天地覆坠之变，亦不为之所遗累也）﹔审乎无假而不与物迁（审，处也。无假，谓形骸之外、至真之道，超然出于万物之表，故不为物迁），命（犹名也）物之化而守其宗也（谓其人超然物外，不随物迁，唯任物自化，而彼但守其至道之宗也）。”常季曰：“何谓也（常季不解其不迁之说）？”仲尼曰（夫子示之以忘形守真之旨）：“自其异者视之，肝胆楚越也（言不能忘形见道者，虽一身之肝胆，犹楚越之相远也）﹔自其同者视之，万物皆一也（自大道观之，万物与我皆一体也）。夫若然者，且不知耳目之所宜（形骸既忘，六根无用，故泯其见闻。故不知耳目之所宜），而游心乎德之和（谓超乎形骸之外，而游心于大化之乡、太和元气之境）。物视其所一而不见其所丧（物，人也。以彼处乎大化之中，故人但见其道真之所存，故不见其形之有所丧），视丧其足犹遗土也（言视丧其足，若与己无干，犹遗土也）。”常季曰：“彼为已（止也，言止于如此而已矣），以其知得其心（谓彼不过以其所知，得其自已之心耳），以其心得其常心（言即彼所得之心，亦寻常人之心耳）。物何为最之哉（言彼所得之心，亦人人皆有，又何有越过人之心哉）？”仲尼曰：“人莫鉴于流水，而鉴于止水。唯止能止众止（夫子言，人人虽皆有此心，但众人之心妄动如流水，而圣人之心至静如止水。故众人之心动而不止，唯圣人能为与止之耳）。受命于地，惟松柏独也在（句），冬夏青青（言独者，乃天地真一之气。虽万物之多，而此真一之气，独在松柏）﹔受命于天，惟舜独也正（句），幸能正生，以正众生（言受命于天，惟舜得天之正，乃各正性命之正。故为正人，以其自正，故能正众人之不正者）。夫保始之征，不惧之实（始者，受命之元，即所谓大道之宗也。言道之征验，惟不惧是其实效耳）。勇士一人，雄入于九军。将求名而能自要者，而犹若是（以勇士不惧，以比有道者之不惧），而况官天地（圣人为天地之宰）、府万物（会万物归一己）、直寓六骸（假借六根）、象耳目（耳目如偶人，所谓如幻也）、一知之所知（知万化为一致），而心未尝死者乎（死，犹丧失也。谓众人丧失本真之心，唯圣人未丧本有，故能视万物为一己也）！彼且择日而登假（假，犹遐也。谓彼人且将择日而登遐，远升仙界，而超出尘凡也）。人则从事也（言人之相从者，盖从于形骸之外也）。彼且何肯以物为事乎！”此篇以德充符为名，首以介者王骀发挥，只在末后数语，便是实德内充，故符于外。而人多从之，非有心要人从之也。盖忘形骸、一心知，即佛说破分别我障也。能破分别我障，则成阿罗汉果，即得神通变化。今庄子但就人中，说老子忘形释智之功夫，即能到此境界耳。即所谓至人忘己也。此寓六骸、象耳目、一知之所知，即佛说假观，乃即世间出生死之妙诀，正予所谓修离欲禅也。
译本篇的立意是说，德行在内心充实的人，必定能够游于形体之外，而不局限于躯壳之中。因为知道身体是大患的根本，所以不追逐外物欲望，而使心神与天道同游。因此，见到这种人的人，自然能够在精神上相互符合、心意相通，忘掉形体、舍弃智巧，却不知道这种境界究竟是怎样形成的。所以学习道的人，只须致力于使内在德行充实，不必计较外在的虚名；即使不求世人知道自己，世人也没有不知道他的。于是篇中引用几个人来阐发这一点，大体是在解释老子“处在众人所厌恶的地方，所以接近于道”的意思。鲁国有一个名叫王骀的跛足人。（‘兀’就是‘介’，指被砍去脚的人。）跟随他游学的人，和跟随仲尼的人一样多。常季问仲尼说：‘王骀是个跛足的人，跟随他游学的人却有一半同鲁国、跟随先生的人相当。（意思是鲁国跟随王骀的人，和跟随先生的人各占一半。）他站着时不教诲，坐着时不议论；空着心去，带着充实的心回来。他难道真有一种不用言语的教诲，可以不显现于形迹而在心中完成吗？这究竟是什么人呢？’仲尼说：‘这位先生是圣人，只是我一直在他后面，还没有赶上他罢了！（意思是我只是处在他的后面，还没有走到他前面。）我将要把他当作老师，何况不如我的人呢？哪里只是鲁国，我将引领天下人都跟随他。’常季说：‘他是一个跛足的人，却能胜过人；先生同普通人相比，也相差太远了。既然如此，他用心的地方一定独特不同于常人，那究竟是为什么呢？’仲尼说：‘死与生也是大事，但他不受死生变化的影响；即使天地翻覆坠落，他也不会因此受到遗累。（意思是，即使发生天地翻覆坠落的变化，也不会被它牵累。）他处在无所凭借之境而洞察其理，不随外物迁移，任凭万物自行变化，而守住它们的根本。’ （‘无所凭借’是说超出形骸之外、处在万物之上的至真之道，所以不受外物迁移。）‘命’同‘名’，是指命名、称说万物的变化；他守住万物变化的根本。（意思是，这个人超然于万物之外，不随外物迁移，只任凭万物自行变化，而自己守住至道的根本。）常季说：‘这是什么意思？’（常季不理解所谓不受迁移的说法。）仲尼说：（仲尼向他说明忘掉形体、守住真实的宗旨。）‘从万物彼此不同的方面看，肝和胆也像楚国与越国一样遥远；从万物相同的方面看，万物都是同一的。像这样的人，甚至不知道耳目应当感知什么。（既然忘掉了形骸，耳目等六根就没有作用，所以泯灭了听见和看见的分别。）他的心神游于德性的和谐之中。（这是说超越形骸之外，使心神游于大化的境界、太和元气的境界。）众人只看到他同万物相通的一面，却看不见他所丧失的形体。（‘物’是人的意思。因为他处在大化之中，人们只能看见他道真仍然存在，所以看不见他的形体有所丧失。）看待他失去一只脚，就像丢弃泥土一样。’ 常季说：‘他不过止于这样罢了；凭借自己的知识获得了自己的本心，凭借所得的本心得到了常人的本心。（意思是，他不过是凭自己所知道的东西，得到自己本来的心；而他得到的心，也只是普通人的心。）既然如此，万物为什么要把他看得最为尊贵呢？（意思是，他所得的心人人都有，又有什么超过常人的地方呢？）’仲尼说：‘人们不在流动的水中照见自己，却在静止的水中照见自己。只有静止的东西，才能使众多流动的东西静止。（仲尼说，人人虽然都有这颗心，但众人的心像流水一样妄动，圣人的心却像止水一样极其宁静。因此众人的心动荡不止，只有圣人能够使它们归于安止。）从大地那里承受命运的，只有松柏独自长存，冬夏都青翠。（所谓独自长存，是天地真实纯一之气的体现。万物虽然众多，但这种真实纯一之气唯独存在于松柏之中。）从上天那里承受命运的，只有舜独自端正；幸而能够端正自己的生命，也就能端正众人的生命。（承受上天之命的，只有舜得到上天的正道，也就是各自端正性命的正道。因此他成为正人；因为他能自我端正，所以能端正众人的不正。）保守本始的征验，就是不恐惧的实际表现。（‘始’是承受天命的本元，也就是所谓大道的根本。） 这是说道的征验，只有不恐惧才是它的实际功效。勇士一个人，也能勇猛地闯入九军之中。将要追求名声、能够自我约束的人，尚且可以做到这样，（以勇士的无所畏惧来比喻有道之人的无所畏惧，）何况能主宰天地、会通万物归于一体、把六骸当作暂时借用之物、把耳目视作偶然的形象、把一切知识归结为同一，而内心从未丧失的人呢？（‘死’同‘丧失’。这是说众人丧失了本真的心，只有圣人没有丧失本来之心，所以能把万物看作自身的一体。）他将选择一个日子登上高远之境。（‘假’同‘遐’，是远的意思，指这个人将选择日期远升仙界，超出尘俗。）人们跟随他从事，也不过是跟随他超越形骸而已。这样的人哪里肯把外物当作事情呢！’ 本篇以“德充符”为名，开头借跛足的王骀来发挥，到最后几句话才点出真正的德行充实于内，所以能在外在显现为符应。人们多跟随他，并不是他有意要人跟随。忘掉形骸、专一心智，就是佛教所说的破除分别自我的障碍。能够破除分别自我的障碍，就能成就阿罗汉果，获得神通变化。如今庄子只是在人世间说明老子忘掉形体、舍弃智巧的功夫，说这样就能够达到这种境界。这就是所谓至人忘掉自己。把六骸当作暂时借用之物、把耳目看作形象、把一切知识归于同一，就是佛教所说的假观，是在世间超出生死的妙诀，也正是我所谓的修习离欲禅。
申徒嘉，兀者也，而与郑子产同师于伯昏无人（此亦撰出其人名，盖从老子“众人昭昭、我独若昏”，故以昏为圣人之名）。子产谓申徒嘉曰：“我先出则子止，子先出则我止（此重言子产不能忘我，以功名自矜，故耻与介者为伍，故止其不与同出入也）。”其明日，又与合堂同席而坐（言申屠嘉自忘其介，而亦不知子产之厌己也）。子产谓申徒嘉曰：“我先出则子止，子先出则我止。今我将出，子可以止乎？其未耶？且子见执政而不违（回避也），子齐执政乎（子产见申屠嘉之不避己，故明言之；然以执政矜人，则形容子产之陋也）？”申徒嘉曰：“先生之门，固有执政焉如此哉（申屠嘉鄙子产之陋，乃曰先生之门，固有此不能相忘之人哉）？子而悦子之执政而后人者也（言子但知有己之执政，故以人不若己者，此陋之甚也）。闻之曰：‘鉴明则尘垢不止，止则不明也。久与贤人处则无过。’今子之所取大者，先生也，而犹出言若是，亦不过乎（此讥子产之不明也。盖闻老子“自知者明”之意，笑子产不自知也。意谓子产既遵圣人之门面，犹发言如此，足见无真学问也）！”子产曰：“子既若是矣（子产言申屠嘉之废人，而不能自反，而与人争善），犹与尧争善。计子之德，不足以自反耶（德，犹见识也。谓申屠嘉既废如此，而不自反求诸己，而犹且以圣自居，将与尧争善；我计料子之知见诚愚，而不自反也。子产毕竟露出本来面目）？”申徒嘉曰：“自状其过，以不当亡者众（状者，言自知己过之分明也。谓若人能自知己过，则人之过更有甚于我者，如此见恕，则以我之足，不当忘者众矣）﹔不状其过，以不当存者寡（此句义似不顺，当去一不字。意谓若人不自状其己过，则责我太过，则以我足当者寡矣）。知不可奈何，而安之若命，惟有德者能之（若知我无可奈何，而命之使然，如此知命相忘，乃有德能之耳）。游于羿之彀中。中央者，中地也﹔然而不中者，命也（羿之善射，而人游于必中之地，不被射而死者，亦幸而免耳。以喻世人履危机，当祸而免者，亦幸耳。谓我以不幸而不免者，岂非命之有在耶）。人以其全足笑吾不全足者众矣，我怫然而怒（言始也人笑我以足不全，我则怫然如怒），而适先生之所，则废然而反（言初未闻道，故未忘人我。今自入先生之门，一闻大道，则人我之见尽废亡矣）。不知先生之洗我以善耶（言不自知其先生洗我以善也）？吾与夫子游十九年矣，而未尝知吾兀者也（我与先生游十九年，向未知我之亡足也）。今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎（言我与子相知以心，即当相忘以道，不当取于形骸之间。今子乃以形骸外貌索我，不亦过乎）！”子产蹴然改容更貌曰：“子无乃称（子产闻说，则中心愧服，而谢之曰子无乃称，谓再不必言也）！”此章形容圣人忘功，故以子产发之。盖实德内充，形骸可外，而安命自得；以道相忘，则了无人我之相。此学道之成效也。鲁有兀者叔山无趾，踵见仲尼。曰：“子不谨，前既犯患若是矣。虽今来，无及矣！”无趾曰：“吾惟不知务（务，谓务学道也）而轻用吾身，吾是以亡足。今吾来也，犹有尊足者存（尊足，盖指性而言也），吾是以务全之也。夫天无不覆，地无不载，吾以夫子为天地，安知夫子之犹若是也（无趾自以所全者性真，而夫子犹以形骸取之。初以夫子为圣人之大无不容，不知其犹若此之区区也）！”孔子曰：“丘则陋矣！夫子胡不入乎？请讲以所闻（夫子闻无趾之言，知其为有道者，故请入，愿讲其所闻）。”无趾出。孔子曰：“弟子勉之！夫无趾，兀者也，犹务学（谓务学道也）以补前行之恶，而况全德（犹全体也）之人乎！”无趾语老聃曰：“孔丘之于至人，其未耶？彼何宾宾以学子为（言初以孔丘为至人，今见其未至也。如此之见，诚何以宾宾恭谨以学子为）？彼且蕲以諔诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏耶（桎梏，乃拘手足之刑。言孔子专求务外之名闻，而不务实。彼殊不知，虚名乃諔诡幻怪之具，非本有也。如桎梏之于手足，拘之而不得自在者也）？”老聃曰：“胡不使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏，其可乎（可不可，谓善恶、是非也。一条，即一贯也。老子谓无趾，何不以无死生、忘善恶之道以告之，以解其好名之桎梏乎）？”无趾曰：“天刑之，安可解（刑，旧主作型，乃上模也。此讥孔子，乃天生成此等务名之人，安可解乎）！”此章发挥圣人忘名，故以孔子为务虚名而不尚实德之人。故取人于规规是非、善恶之间，殊不知至人超乎生死之外，而视世之浮名为桎梏。盖未能忘死生、一是非，故未免落于世之常情耳。圣人则不以此为得也。
译申徒嘉是个跛足人，却和郑子产一同拜伯昏无人为老师。（这也是虚构出的人名，大概取自老子“众人昭昭、我独若昏”的意思，所以用‘昏’作为圣人的名字。）子产对申徒嘉说：‘如果我先出去，你就留下；如果你先出去，我就留下。（这是反复说明子产不能忘掉自我，因功名而自我夸耀，所以以同跛足人共进共出为耻，便阻止他和自己一同出入。）’第二天，他们又同在一堂、同席而坐。（这是说申徒嘉已经忘掉自己的跛足，也不知道子产厌恶自己。）子产对申徒嘉说：‘如果我先出去，你就留下；如果你先出去，我就留下。如今我要出去，你还可以留下吗？难道还不留下吗？你见到执政者却不回避，你难道把自己同执政者相提并论吗？’（子产见申徒嘉不回避自己，所以明白说出来；但他以执政者自夸，也显出了子产的鄙陋。）申徒嘉说：‘先生的门下，难道真有这样身为执政者的人吗？（申徒嘉鄙视子产的鄙陋，于是说先生门下难道竟有这种不能忘掉自我的人吗？）你只是以自己身为执政者而感到得意，所以把别人置于自己之后。（意思是，你只知道自己是执政者，因此认为别人不如自己，这是鄙陋到了极点。）’ 我听说：‘镜子明亮，尘垢就不能停留；尘垢停留，镜子就不明亮。长久同贤人相处，就不会有过错。’如今你所看重的，正是先生，可是你还说出这样的话来，难道不是太过分了吗？（这是讥刺子产不明白事理。大概是借老子“自知者明”的意思，讥笑子产不能自知。意思是，子产既然身处圣人门下，却还说出这样的话，足见没有真正的学问。）子产说：‘你既然已经是这个样子了，（子产说申徒嘉既是一个残废人，却不能反省自己，还要同别人争论谁更好，）竟然还要同尧争论德行高下。依我看，你的德行和见识难道还不足以使你反省自己吗？’（‘德’同见识、见解。意思是，申徒嘉既然已经残废到这种地步，却不反求自身，反而把自己当作圣人，竟要同尧争论谁更善；子产料定申徒嘉的见识实在愚昧，却不肯反省。这时子产终于暴露了本来面目。）申徒嘉说：‘能清楚说明自己过错的人，认为自己不该被废去双足的，反而很多；不能说明自己过错的人，认为自己不该保全双足的，反而很少。（这句话的意思似乎不通，可能应当删去一个“不”字。） 意思是，如果人不能自己说明自己的过错，那么责备我的话就太过分了；这样看来，认为我不该失去双足的人就少了。知道事情无可奈何，却安然接受，如同命运安排，只有有德之人才能做到。若知道我无可奈何，是命运使我如此，能够这样知命并忘掉得失，才是有德之人所能做到的。人处在后羿箭矢的射程之中，正中央是箭必定射中的地方；然而没有被射中，是命运如此。（后羿善于射箭，人处在他必定射中的地方，却没有被射死，也只是侥幸逃脱。用来比喻世人身处危机之中，遇到祸患却得以逃脱，也只是侥幸。意思是，我因为不幸而没有逃脱，难道不是命运如此吗？）许多人因为我双脚完整而嘲笑我双脚不全，我开始时怒气冲冲；但到了先生那里，便完全改变了回来。（起初我没有听闻道，所以不能忘掉人与我的分别；如今进入先生门下，一听到大道，人与我的分别就全都消失了。）难道我不知道先生是用善道洗涤了我吗？我和先生相处十九年，却从来不知道自己是个跛足人。（我同先生相处十九年，过去从未意识到自己失去了双足。）如今你同我交往，却只在形骸之内同我相处，还要到形骸之外来寻找我，难道不是太过分了吗？（意思是，我和你应当以心相知，也应当因道而彼此忘掉，不应当只从形骸上取舍。） 如今你却偏要从形骸之外的外貌上来衡量我，难道不是太过分了吗！’子产惭愧不安，改变脸色和态度，说：‘你不必再说了！’（子产听了这些话，内心惭愧而心服，便向他说“你不必再说了”，意思是不必再谈论这件事。） 这一章通过子产来说明圣人忘掉功名。真正的德行充实于内，形骸就可以被视为身外之物；安于命运，便能自得。以道相忘，就完全没有人与我彼此分别的观念。这就是学习道所取得的成效。鲁国有个被砍去脚的人，名叫叔山无趾，踮着脚来见仲尼。他说：“您不谨慎，先前已经遭遇这样的祸患了。现在即使来了，也来不及了！”无趾说：“我只是因为不知道当务之急（当务之急，是指致力于学习道），轻率地使用自己的身体，所以才失去了脚。如今我来这里，仍然有比脚更值得尊重的东西存在（更值得尊重的脚，大概是指本性），所以我努力保全它。天没有不覆盖的，地没有不承载的，我把先生看作天地，哪里知道先生竟然还这样呢（无趾自以为所要保全的是人的本性，而先生仍然只从形体上看待他。他起初以为先生是广大无所不容的圣人，却不知道先生竟仍有这种拘泥狭隘的见识）！”孔子说：“我真是浅陋啊！先生为什么不进来呢？请让我听听您所知道的道理（先生听了无趾的话，知道他是有道之人，所以请他进来，希望听闻他的见解）。”无趾出来后，孔子说：“弟子们要努力啊！无趾是个被砍去脚的人，尚且还努力学习（是指努力学习道）来弥补从前行为的过错，何况德性完整的人呢（德性完整，犹言全体完备）！”无趾对老聃说：“孔丘对于至人来说，大概还没有达到吧？他为什么还如此恭敬周旋，把自己当作求学的学生呢（意思是，他起初以为孔丘是至人，现在见他还没有达到至人的境界）。他有这样的见识，实在为什么还要恭敬周旋，把自己当作求学的学生呢？”他还希望以诡异、幻怪之名闻名，却不知道至人正把这些看作自己的桎梏吗（桎梏是拘束手脚的刑具。这是说孔子专心追求外在的名声，却不致力于实际的德性。他完全不知道，虚浮的名声只是诡异幻怪的工具，并非本有之物；它就像套在手脚上的桎梏，使人受到拘束而不能自在）？”老聃说：“为什么不把死与生看作同一条道路，把可与不可看作一贯之理，替他解开桎梏呢（可与不可，是指善恶、是非；一条，就是一贯。老子说，无趾为什么不把无分别看待死生、忘却善恶的是非之道告诉他，以解除他追逐名声的桎梏呢）？”无趾说：“这是上天造成的刑罚，哪里能够解开呢（‘刑’旧本作‘型’，是上天铸成、定型的意思。这是在讥讽孔子：他本来就是上天生成的这类追逐名声的人，哪里能够解脱）！” 这一章阐发圣人忘却名声的道理，所以把孔子说成是追求虚名而不崇尚实际德性的人。因此，它把人置于拘泥于是非、善恶的境地，却不知道至人已经超越生死之外，把世俗的浮名看作桎梏。正是因为还不能忘却死生、齐一是非，所以不免陷入世俗的常情。圣人并不把这些看作所得。
鲁哀公问于仲尼曰：“卫有恶人焉（谓丑貌之人也），曰哀骀它。丈夫与之处者，思而不能去也（言男子与之相处，则不忍舍去）﹔妇人见之，请于父母曰：‘与为人妻，宁为夫子妾’者，十数而未止也（言妇人见之，皆愿为之妾者，不止一人也）。未尝有闻其唱者也（谓未有所长而先见闻于人者也），常和而已矣（亦只见随于庸众人而已）。无君人之位以济乎人之死（言无势位以济人之死），无聚禄以望人之腹（望，犹月望之望，谓饱满也。言无位、聚禄，以周给于人，以饱人之腹），又以恶骇天下（既无利济于人，且又丑貌以骇天下之人），和而不唱（言一向随人，自无专能），知不出乎四域（言无超出世间常人之见识），且而雌雄合乎前（雌雄，犹言争胜负也。谓凡人之是非、胜负不决者，皆取决其人。言此事常合在前）。是必有异乎人者也（言貌丑而人从之者众，必有异乎人之所为者也）。寡人召而观之，果以恶骇天下（及召而观之，果然丑貌，不见其所长）。与寡人处，不至以月数，而寡人有意乎其为人也（及相处月数，则见其有可爱处，但未尽知耳）﹔不至乎期年，寡人信之（不期年，则信之深矣）。国无宰（宰，即宰相，掌一国之政事），寡人传国焉（言以国事授之也）。闷然而后应（闷然，若不悦其事也），泛而若辞（泛，谓泛然不经心而若辞也）。寡人丑乎（言见彼之不在意，故自愧丑也），卒授之国。无几何，去寡人而行。寡人恤焉若有亡也（言恤其去，若己有所亡失也），若无与乐是国也（察其人之意，盖不以国为荣也）。是何人者耶（谓不知是何等之人也，使我爱之如此）？”仲尼曰：“丘也尝使于楚矣，适见[犭屯]子食于其死母者。少焉眴若（见死母之目不瞬也），皆弃之而走。不见己焉尔（谓母之目不见己也），不得类焉尔（言形僵不同前者之食于母，故皆弃之而走也）。所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也（形者，假物也。使其形者，真宰也。言[犭屯]之子母，乃天性之爱也。往日食于母，何尝不爱。及今才死，始则就之而食；及见目之不瞬，则知精神不在，故弃之而走。是则死生不远，即弃之而走。是知所爱者，非形骸，乃爱使其形骸之真宰也。虽物之至愚，尚知爱其天真，而况于人乎）。战而死者，其人之葬也不以翣资（翣，古训纛，乃大将之旗也。战而死者，以此为送葬之仪。言已失其勇，又无其尸，似以此虚仪为翣资，则无其本矣）；刖者之屦，无为爱之（言刖者无足趺，而屦亦无可用）。皆无其本也（以翣资、刖屦为无本之喻，意谓真可爱者在本也）。为天子之诸御：不翦爪，不穿耳（言选天子之侍御者，不翦爪，不穿耳，不欲毁其全体，将以要宠也）﹔取妻者止于外，不得复使（言新婚之妇，必先戒不作事务，恐胼胝其手足也）。形全犹足以为尔，而况全德之人乎（言天子之御、新婚之人，不如此不足以要宠结欢。但全其形，尚如此；况全德之人乎！言鲁君之爱骀它，盖忘形，爱其形之本也。有难以言语形容者，故夫子连以三事，喻其可爱之在本）！今哀骀它未言而信，无功而亲，使人授己国，惟恐其不受也（言哀骀它未与鲁君一语，而见信若此，且无功即授之以国，惟恐其不受，岂无谓哉），是必才全而德不形者也。”哀公曰：“何谓才全（言才者，谓天赋良能，即所谓性真。庄子指为真宰是也。言才全者，谓不以外物伤戕其性，乃天性全然未坏，故曰全）？”仲尼曰：“死生存亡、穷达贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴寒暑，是事之变、命之行也（仲尼言才全，而先言此十六事者，盖此诸事，皆戕生伤性之事变，而世人未有不被其伤损其性真者，故先言之）。日夜相代乎前（此十六事，人生于世，日夜相代于前，未尝暂免者，是皆戕生伤性之具也），而知不能规乎其始者也（言上十六事，日夜相代，而以知规规求之，不知所由来。盖达其性真，本不涉其变）。故不足以滑和（滑，音汩，谓汩涓也。和，谓本元中和之体也。言以上诸事，虽常情之变，但了其本无，故不足以汩和），不可入于灵府（灵府，所谓灵台。言诸变不可以摇动其性也）。使之和豫通，而不失于兑（和者，即中和之和，谓性真达于事变，浑然而不失其体也。豫者，安然自得而悦豫也。通者，谓达于事变而不滞也。
译鲁哀公问仲尼说：“卫国有个相貌丑陋的人（指容貌丑陋的人），名叫哀骀它。男子同他相处，就思念他而舍不得离开（说男子和他相处后，便不忍舍弃他）；妇女见到他，便请求父母说：‘与其嫁给别人，不如做这位先生的妾。’这样的人有十多个，而且还没有停止（说妇女见到他，都愿意做他的妾，不止一个）。从来没有听说他有什么专长，能先为人所知（是说他没有什么特长而先被人知道），一向只是随和而已（也只是随顺普通众人而已）。他没有统治者的地位来救济人的死亡（是说他没有权势地位来救助将死之人），没有聚积的俸禄来使人的肚子吃饱（‘望’与朔望的‘望’相同，是充满、饱足的意思；是说他没有地位和积蓄来周济别人、使人吃饱），却又以丑陋惊骇天下（既不能给人利益和救济，容貌又丑陋，使天下人惊骇），随和而不倡导（是说一向随顺别人，自己没有专长），见识不超出四方之内（是说见识没有超出世间常人的范围），而且凡人不能决定的胜负是非，常常要到他面前来裁决（雌雄，就是争胜负；意思是凡人的对错、胜负不能决定时，都由他来裁决，说这些事情总要归结到他这里）。这样的人一定有不同于常人的地方（说他容貌丑陋而众人却都愿意亲近，必定有不同于常人的作为）。我召他来观看，果然因为丑陋而惊骇天下（召来一看，果然相貌丑陋，看不出有什么长处）。他和我相处还不到几个月，我就已经对他的为人产生好感了（相处几个月后，便发现他有可爱之处，只是还没有完全了解）；还不到一年，我就完全信任他了（不到一年，信任已经很深）。国家没有宰相（宰，就是宰相，掌管一国政事），我便把国事交给他（说把国政授予他）。他闷闷不乐地回答（闷然，像是不满意这件事），漫不经心，像是要推辞（泛然，是漫不经心、似乎要推辞的样子）。我反而感到惭愧（看他毫不在意，所以自己感到羞惭），最终还是把国家交给了他。没过多久，他离开我出行了。我为他的离去忧伤，好像失去了什么（说为他的离去忧伤，仿佛自己有所亡失），好像没有人与我共同享受治理这个国家的快乐（观察他的心意，大概并不以拥有这个国家为荣耀）。这究竟是什么样的人呢（不知道他是什么样的人，竟使我如此爱重他）？”仲尼说：“我曾经出使楚国，正好看见一群幼兽在吃它们死去的母亲。过了一会儿，它们的眼睛像是看见母亲的眼睛不再眨动，便全都抛下母亲逃走了。不是母亲还能看见自己罢了（是说母亲的眼睛已经不能看见它们），而是因为母亲已经不像从前那样了（说母亲的身体僵硬，不再像从前那样能让它们依附进食，所以它们都抛下母亲逃走）。它们所爱的并不是母亲的形体，而是使这个形体活动的东西（形体只是借以存在的外物，使形体活动的是内在的真宰。意思是，幼兽母子之间是出于天性的爱。过去在母亲身上吃奶，未尝不是因为爱母亲；如今母亲刚死，起初还靠近进食，等看见母亲的眼睛不再眨动，便知道精神已经不在，于是抛下母亲逃走。可见死生相距并不远，死了便立即舍弃它。这说明所爱的不是形骸，而是使形骸活动的真宰。即使最愚昧的动物尚且知道爱护自己的天真本性，何况人呢）。战死者下葬时，不能用将帅的大旗作为送葬的仪仗（翣，古训为纛，是大将的旗帜。战死者以此作为送葬仪式。意思是，既已失去勇力，又没有尸体，若只用这种空虚的仪仗来代替翣资，便是没有根本）；被砍脚之人的鞋子，也没有必要去珍爱（说被砍脚的人没有脚掌，鞋子也无从使用）。这些都是失去根本的譬喻（以大旗代葬、为刖者珍惜鞋子作没有根本的譬喻，意思是，真正值得爱惜的在于根本）。被选作天子侍御的人：不剪指甲，不穿耳洞（说选作天子侍御的人，不剪指甲，不穿耳洞，不愿损伤其完整形体，将借此求取宠爱）；娶妻的人只让新妇待在外面，不再让她从事劳作（说新婚妇女必须先禁止做事务，怕她手脚磨出老茧）。形体完整尚且要做到这样，何况德性完整的人呢（意思是，天子的侍御、新婚的人，如果不这样做，就不足以求取宠爱、结成欢好。只是保全形体尚且如此，何况德性完整的人呢！这是说鲁君爱哀骀它，大概已经忘却了他的外形，而爱的是形体的根本。有些可爱之处难以用言语形容，所以孔子连续用三件事来比喻，说明他的可爱在于根本）！如今哀骀它没有说话就取得信任，没有功劳就受到亲近，还让人把国家交给他，只怕他不肯接受（说哀骀它没有和鲁君说上一句话，鲁君就如此信任他；而且没有功劳便把国家交给他，只怕他不肯接受，这难道是没有原因的吗），这一定是才性完整而德性不显露的人。”哀公说：“什么叫才性完整（所谓才，是指天赋的良能，也就是所说的真性。庄子称之为真宰。所谓才全，是说不被外物损伤本性，天性完整未坏，所以叫作全）？” 仲尼说：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，这些都是事物的变化、命运的运行（仲尼说才全，却先说这十六件事，是因为这些事情都是损伤生命、伤害本性的变化，而世人没有不被它们损害真性的，所以先说这些）。它们日日夜夜在眼前交替出现（这十六件事，人生在世，日夜相代，从来没有片刻免除，都是损害生命、伤害本性的因素），而人的智虑不能探究它们的起始（说这十六件事日夜交替，人却用智虑拘泥地追究它们，不知道它们由何而来。通达本性的人，本来不涉入这些变化）。所以不足以扰乱内在的和气（‘滑’音同‘汩’，是扰乱的意思；和，是本元中和的本体。意思是，上述事情虽是常情中的变化，但明白它们本来如此，便不足以扰乱中和），也不能进入人的灵府（灵府，就是灵台。意思是，这些变化不能动摇人的本性）。使它和顺、安适、通达，而不失于悦（和，就是中和的和，是说本性通达于事物变化之中，浑然流行而不失其本体；豫，是安然自得、愉悦；通，是通达事物变化而不滞碍）。
兑者，即老子“玄牝之门”，谓虚通应物而无迹者也。言真人所以才全者，盖保其性真而不失也）。使日夜无郄，而与物为春（郄，亦作隙，谓缝隙也。言真人之一性绵绵，日夜无隙，未尝间断；但于应物之际，春然和气发现，令人煦然而化也），是接而生时于心者也（时者，谓接物应机，时行时止，与物俱化，未尝逆也。若夫愚人，则与接为构矣）。是之谓才全（此言真人应物一味，性德流行，无一息之间，故谓之言全）。”“何谓德不形（此哀公问也）？”曰：“平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也（德者，谓性之德用也。以性德之用，难以言语形容，故以水平为喻。盖言水之平者，乃停之盛，谓湛渊澄静之至，故可以取法为准。言性体湛渊澄净，寂然不动，则虚明朗鉴。乃内保之而外境不荡，为守宗保始之喻。谓性静虚明，则可以鉴物为用也）。德之成，和之修也（言虚明朗鉴，乃德之成。盖从中和用功，修而后得者，非漫然也）。德不形者，物不能离也（不能离者，谓与物混一而不分，故人但见其物之变，而不知性之真，故其德不易形着于外。所以人但见其貌恶，而不识其才德之全耳。观孔子对哀公之言，发明中庸“和也者、天下之达道”之意，何等正大精确）。”哀公异日以告闵子曰：“始也吾以南面而君天下，执民之纪而忧其死，吾自以为至通矣（言自以为至通于道也）。今吾闻至人之言，恐吾无其实，轻用吾身而亡其国。吾与孔丘非君臣也，德友而已矣！”此章形容圣人之德，必须忘形全性，体用不二，内外一如，平等湛一，方为全功。故才全德不形，为圣人之极致。盖才全，则内外不二；德不形，则物我一如。此圣人之成功，所以德充之符也。故鲁君闻之，亦能忘分，感化而友于圣人也。闉跂（曲跂也）支离（形不全也）无脤（无臀也）说卫灵公，灵公说之，而视全人，其脰（颈也）肩肩（细小貌）。瓮瓮大瘿（言瘿如瓮瓮也）说齐桓公，桓公说之，而视全人，其脰肩肩。故德有所长，而形有所忘（言二子丑恶之状，而使二君说之，反视为全人之不如者，盖爱其德，故自忘其形也）。人不忘其所忘（所忘者，性也。言世人迷性真而爱形骸，故忘其性。今欲不忘），而忘其所不忘（所不忘者，形也。世人忘型而爱形，故今欲忘之），此谓诚忘（忘其所爱，而不忘其所不爱，此之谓诚忘）。故圣人有所游（圣人游于大道之乡，而忘其物欲），而知为孽（知者，以智巧揣摩人心，谓之知。孽，妖孽也），约为胶（以仁义结束人心，谓之约。胶，固结而不解也），德为接（以小惠要买人心，谓之德。接，应接于人也），工为商（以机关罔取人之利，谓之工；工，犹技巧也。商，行货之人也）。圣人不谋，恶用智？不斫，恶用胶？无丧，恶用德？不货，恶用商（四者，皆伪以丧真淳，故圣人去之以全天德）？四者，天鬻也（谓四者淳德，乃天德也。鬻，犹售也。四德乃天售，即所谓天寿是也）。天鬻也者，天食也（谓天既售我以天德，则天之所以食我也，又何取于人伪哉）。既受食于天，又乌用人（言天生我性德，自有天然之受用，又何人伪求之）！有人之形，无人之情（言圣人虽居人世，其形虽似人，而绝无人情）。有人之形，故群于人（其形为人，故群于众人之之中）；无人之情，故是非不得于身（以形寄人中，心超物外，不以物为事，故无人世之是非）。眇乎小哉，所以属于人也（人在太虚中，乃万物之一数耳，其最渺小者，又何足以爱之）；謷乎大哉，独成其天（謷者，謷然超于物表也，言性德广大。全此天德，故由人而入于天）。前虽以知忘形，而知尚存，未尽道妙。故此一章，以忘忘知，知忘则德自化，方能合乎自然，以全天德，其德乃充。故如二君之见二子，能不见其形，此所以为德之符也。圣人造道之极致，至此方为究竟耳。故以此结一篇之义。
译悦，就是老子所说的“玄牝之门”，指虚静通达、应接万物而不留下痕迹。真人之所以才性完整，大概就是因为保全了本性而没有失去它。使日日夜夜没有间隙，而同万物一起呈现春和之气（‘郄’也作‘隙’，是缝隙的意思。意思是真人的本性绵绵不断，日夜没有间隙，从未中断；只是在应接万物时，春和之气自然显现，使人感到温暖而受到感化），这就是在心中随着外物的接触和时机而产生相应（时，是指接触事物、应合时机，时而行动、时而停止，随万物一起变化，从不违逆。至于愚人，则把这种接触变成冲突）。这就叫作才性完整（这是说真人应接万物始终如一，性德流行，没有一刻间断，所以称为全。”“什么叫德性不显露（这是哀公的问话）？”回答说：“平静，是水停积到极盛的状态。它之所以可以作为法则，是因为内部保持平静，外部不受动荡（德，是本性德用的意思。本性德用难以用语言形容，所以用水平作比喻。水面平静，是水停积到极盛的状态，也就是深湛、清澄、寂静到了极点，因此可以取作准则。人的性体深湛清净、寂然不动，便能虚明如镜。内在保持这种状态，外在境遇也不能动摇它，这是守护根本、保全本始的譬喻。也就是说，本性安静而虚明，就可以用来照察万物、发挥作用。德性的成就，是中和功夫的修养（虚明如镜，是德性的成就；它是从中和上用功修养而后得到的，并不是漫不经心便能如此）。德性不显露，是因为万物不能使它分离（不能分离，是说与万物混融为一而不分，所以人们只看见外物的变化，却不知道其中的真性；因此德性不容易在外表显露出来。人们只看见他相貌丑陋，却不能认识他的才性和德性是完整的。观察孔子回答哀公的话，正好阐明了《中庸》所说“和也者，天下之达道”的意义，是何等正大精确）。”哀公后来把这些话告诉闵子说：“从前我以为自己面南而为君、掌握百姓的纲纪、忧虑他们的死亡，便以为自己最通达了（说自以为最通达于道）。如今听到至人的话，恐怕我并没有真实的德性，只是轻率地使用自己的身体，反而亡掉了国家。我和孔丘不是君臣，而只是以德相交的朋友罢了！” 这一章描写圣人的德性，必须忘却外形、保全本性，体与用不二，内与外如一，平等而湛然专一，才算功德圆满。因此，才性完整而德性不显露，是圣人的最高境界。才性完整，便是内外不二；德性不显露，便是物我如一。这就是圣人功德成就、德性充实的征验。所以鲁君听到这些话，也能够忘却身份差别，受到感化而与圣人交友。闉跂（脚弯曲的人）、支离（形体不完整的人）、无脤（没有臀部的人）游说卫灵公，灵公喜欢他们，看那些形体完整的人，反而觉得他们的脖子细小。瓮瓮有一个像瓮那样大的瘤子（说瘤子像瓮一样大）的人游说齐桓公，桓公喜欢他，看那些形体完整的人，也觉得他们的脖子细小。所以德性有可取之处，外形就被忘却了（说这两个人相貌丑陋，却使两位君主喜欢，反而认为形体完整的人不如他们，大概是因为爱重他们的德性，所以自然忘掉了他们的外形）。世人不忘掉本来应当忘掉的（应当忘掉的是本性。说世人迷失真性而爱恋形骸，所以忘掉了本性；现在要做到不忘本性），却忘掉了本来不应忘掉的（不应忘掉的是形体。世人忘掉本性而爱恋形体，所以现在要忘掉形体），这才叫真正的忘。由此可知，圣人有所游处（圣人游于大道之乡，忘掉外物欲望），而智巧成了祸害（智，是用智巧揣摩人心；孽，是妖孽），约束成了胶着（用仁义束缚人心叫作约，胶是牢固黏结、不能解脱），德惠成了交接（用小恩小惠收买人心叫作德，接是与人交接），技巧成了经商（用机关技巧网罗、获取人的利益叫作工）。工，就是技巧；商，就是贩卖货物的人。圣人不谋划，哪里用得着智巧？不砍削，哪里用得着胶着？没有丧失，哪里用得着小恩小惠？不以货利交换，哪里用得着经商（这四种东西都是用虚伪损害淳朴本性，所以圣人舍弃它们，以保全天德）？这四者就是天的售予（说这四者所体现的是淳厚的德性，就是天德；‘鬻’与售卖相同。四种德性是上天所售予的，也就是所谓天寿）。所谓天的售予，就是上天的食粮（说上天既然把天德授予我，这就是上天用来养育我的东西），既然接受了上天的食粮，又何必还要取用人为的东西（说上天赋予我本性和德性，自有天然的受用，又何必依靠人为造作去求取）！具有人的形体，却没有世俗人的情感（说圣人虽然生活在人世，形体像人，却完全没有世俗人情）。具有人的形体，所以与人群相处（因为形体是人，所以处在众人之中）；没有世俗人的情感，所以是非不能加于自身（以形体寄居人群之中，内心却超脱于物外，不把外物当作自己的事情，所以不受人世是非牵累）。人是多么渺小啊，不过属于万物之一（人在太虚之中，只是万物中的一个数目，是最渺小的存在，又有什么值得爱恋的）；天性是多么广大啊，唯独成就自己的天性（‘謷’是高远超出万物之上的样子，说明性德广大）。保全了这种天德，所以能由人道进入天道。前面虽然说要用智来忘掉形体，但智还存在，尚未穷尽道的奥妙。因此这一章进一步连忘却智也忘却；智忘掉了，德性自然化行，才能合于自然，保全天德，德性也才会充实。所以像两位君主看待那两个人一样，能够不再看见他们的形体，这正是德性的征验。圣人造就大道的最高境界，到这里才算究竟。因此用这一章来结束全篇的意义。
惠子谓庄子曰：“人故无情乎（借惠子之问以结者，因上文发挥天德之全者，乃绝情欲、去人伪，心与天游，乃能充实其天德。故恐世人将谓绝情，则非人类矣，故假惠子以发之。故，乃故有之故，谓本来无情耶）？”庄子曰：“然（庄子直然其问者，盖约人性本来离情绝欲，故直然之）。”惠子曰：“人而无情，何以谓之人（惠子意谓，世人若无其情，则非人也。此俗人之常见也）？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人（道者，性之固有，人之所当行也。人禀此性而为人，乃道与之。貌，即天与之形也。既有此性，岂非人乎）？”惠子曰：“既谓之人，恶得无情（此惠子全不知道理，与常人所见一般，谓既是个人，岂得无情者乎）？”庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因其自然而不益生也（惠子意谓必有情欲，乃可为人，故以无情不得为人为问。庄子以正义答之曰：我所谓无情者，非绝无君亲、父子、夫妇之情也。盖因世人纵情肆欲以求益生，而返伤其生，故我要绝其贪欲之情耳，非是绝无人伦也）。”惠子曰：“不益生，何以有其身（惠子又以为，人生必欲养其口体，乃可以有其身。此全是常人之识见耳）？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身（庄子意谓，人既道与之貌、天与之形矣，苟无以好恶内伤其身，如此则全生养身之至道，又何庸益生为哉）。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑（槁梧，琴也。乃惠子倚树据琴，而瞑以辩论也。庄子意谓惠子不能乐其天德，而返外其精神，而倚树据梧，以逞辩论是非也）。天选之形，子以坚白鸣（谓天选子之形，赋以全德。今乃舍之，而返恣坚白之论以自鸿，失之甚矣）。”此篇以忘情、绝欲，以全天德，故其德乃充。前已发挥全德之妙，故结以无情非人，以尽绝情、全德之意，所以警俗励世之意深矣。音释：[穴欤]（音欤，空也）軱（攻乎切，音姑，大骨也）謋（霍虢切，音砉，謋然，速也）蜃（音肾，大蛤可为盛器）樠（模昆切，音门，脂出樠然也）[木且]（庄力切，诈乎声，以木为阑也）诊（止忍切，音轸，占[马念]也）藾（庐盖切，音赖，荫芘也）咶（善指切，音视，与舐同）杙（夷益切，音弋，所以格兽也）[木单]（旨善切，音颤，棺木之全一边者）繲（居隘切，音懈，浣衣也）翣（色甲切，音啑，棺羽饰文纛也）謷（牛刀切，音敖，大貌）
译惠子对庄子说：“人本来就没有情感吗（借惠子的问题作结。上文阐发保全天德，必须断绝情欲、去除人为，让心与天同游，才能使天德充实。恐怕世人会说，断绝情感就不是人类了，所以借惠子发问。‘故’是本来的意思，即人本来就没有情感吗）？”庄子说：“是的（庄子直接肯定这个问题，是因为人的本性本来就脱离情欲，所以直接这样回答）。”惠子说：“既然是人，怎么能没有情感（惠子的意思是，世人若没有情感，就不能算人；这是俗人的通常见解）？”庄子说：“道赋予他容貌，天赋予他形体，怎么能说他不是人（道，是本来具有的本性，也是人应当遵循的道。人禀受这种本性而成为人，是道赋予他的；容貌和形体则是天赋予他的。既然有这种本性，怎么会不是人呢）？”惠子说：“既然称作人，怎么能没有情感（惠子完全不知道道理，和常人的看法一样，认为既然是人，怎么能没有情感）？”庄子说：“这不是我所说的情感。我所谓没有情感，是说人不因好恶从内部损伤自身，常常顺任自己的自然本性，而不再人为地增加生命负担（惠子认为人必须有情欲才算人，所以用‘没有情感便不能算人’来发问。庄子按照正义回答说：我所谓没有情感，并不是完全没有君臣、父子、夫妇之间的情感。只是世人放纵情感、任意欲求，想借此增益生命，结果反而损伤了生命，所以我要断绝的是贪欲之情，并不是断绝人伦关系。”惠子说：“不人为地增益生命，怎么能保有自己的身体（惠子又认为，人必须想办法养活口体，才能保有身体；这完全是常人的见解）？”庄子说：“道赋予他容貌，天赋予他形体，只要不因好恶从内部损伤自身（庄子的意思是，人既然已有道所赋予的容貌、天所赋予的形体，只要不因好恶损伤自身，这就是保全生命、养护身体的最高道理，又何必再人为地增益生命呢）。如今你把自己的精神置于身外，劳损自己的精气，靠着树吟诵，抱着枯桐闭目而思（枯梧，是琴。说惠子靠着树、抱着琴，闭目进行辩论。庄子的意思是，惠子不能安享自己的天德，反而把精神置于身外，靠树抱琴，逞强辩论是非）。上天赋予你的形体，你却拿坚白之论来炫耀（说上天赋予你形体，给了你完整的德性；如今你反而舍弃它，肆意谈论坚白之辩来自我夸耀，实在是错失太多了）。” 这一篇主张忘却情感、断绝欲望，以保全天德；这样德性才会充实。前面已经阐发了德性完整的奥妙，所以结尾说没有情感并不等于不是人，以充分说明断绝情欲、保全天德的意义，其中警戒世俗、激励世人的用意非常深。音释：[穴欤]（音为“欤”，意为空）軱（攻乎切，音“姑”，大骨）謋（霍虢切，音“砉”；“謋然”，意为迅速）蜃（音“肾”，大蛤，可以制作盛器）樠（模昆切，音“门”，脂液流出，呈樠然之状）[木且]（庄力切，读音如“诈”，用木头做的栏杆）诊（止忍切，音“轸”，占卜马）藾（庐盖切，音“赖”，遮蔽、荫庇）咶（善指切，音“视”，与“舐”相同）杙（夷益切，音“弋”，用来阻挡野兽的木桩）[木单]（旨善切，音“颤”，棺木完整的一边）繲（居隘切，音“懈”，洗衣）翣（色甲切，音“啑”，棺材上的羽饰，即大旗）謷（牛刀切，音“敖”，广大、盛大）