卷四
卷四大宗师庄子着书，自谓言有宗、事有君，盖言有所主，非漫谈也。其篇分内外者，以其所学，乃内圣外王之道。谓得此大道于心，则内为圣人；迫不得已而应世，则外为帝为王。乃有体有用之学，非空言也。且内七篇，乃相因之次第。其逍遥游，乃明全体之圣人，所谓大而化之之谓圣，乃一书之宗本，立言之主意也。次齐物论，盖言举世古今之人，未明大道之原，各以己见为是，故互相是非。首以儒墨相排，皆未悟大道，特以所师一偏之曲学，以为必是，固执而不化，皆迷其真宰，而妄执我见为是。故古今举世，未有大觉之人，卒莫能正之。此悲世之迷而不解，皆执我见之过也。次养生主，谓世人迷却真宰，妄执血肉之躯为我；人人只知为一己之谋，所求功名利禄，以养其形，戕贼其真宰而不悟。此举世古今之迷，皆不知所养耳。若能养其生之主，则超然脱其物欲之害，乃可不虚生矣。果能知养生之生，则天真可复，道体可全，此得圣人之体也。次人间世，乃涉世之学问。谓世事不可以有心要为，不是轻易可涉；若有心要名干誉、恃才妄作，未有不伤生戕性者。若颜子、叶公，皆不安命、不自知而强行者也。必若圣人，忘己虚心以游世，迫不得已而应，乃免患耳。其涉世之难，委曲毕见。能涉世无患，乃圣人之大用也。次德充符，以明圣人忘形释智、体用两全，无心于世而与道游，乃德充之符也。其大宗师，总上六义，道全德备，浑然大化，忘己、忘功、忘名。其所以称至人、神人、圣人者，必若此，乃可为万世之所宗而师之者，故称之曰大宗师。是为全体之大圣，意谓内圣之学，必至此为极，则所谓得其体也；若迫不得已而应世，则可为圣帝明王矣。故次以应帝王，以终内篇之意。至若外篇，皆蔓衍发挥内篇之意耳。知天之所为，知人之所为者，至矣（知天知人之知，乃指真知，谓妙悟也。天，乃天然大道，即万物之所宗旨。所为，谓天地万物，乃大道全体之变，故曰天之所为。盖天然无为，而曲成万物，非有心也。人之所为，谓人禀大道，乃万物之一数，特最灵者。以赋大道之全体，而为人之性，以主其形，即所谓真宰者。故人之见闻知觉，皆真宰以主之；日用头头，无非大道之妙用，是知人即天也。苟知天人合德，乃知之至也）！知天之所为者，天而生也（知大道在人，禀而有生者也）；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也（所知者，在人日用见闻觉知之知也。所不知，谓妙性本有，人迷不觉，故日用而不知。由其不知，虽有，故但知贪欲以养形，而不知释智遗形以养性。故举世昏迷于物欲，戕生伤性，不能尽性全生，以终其天年者。苟能于日用之间，去贪离欲，即境明心，回光返照，以复其性，是以其知之所知，养其知之所不知。如此妙悟，乃知之盛也）。虽然有患，夫知有所待而后当，其所待者特未定也（虽然有患者，意谓我说以所知，养所不知，此还有病在。何也？以世人一向妄知，皆恃其妄知，强不知以为知，未悟以为悟，妄为肆志，则返伤其性。必待真悟真知，然后为恰当。第恐所待而悟者，未必真悟，则恃为已悟，则未可定也。必若真真悟透，天人合德，本来无二，乃可为真知）。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知（意谓我说以人养天，不是离人日用之外别有妙道。盖天即人也，人即大也。直在悟得本来无二，原无欠缺。真知天人一体，方称为真人矣）。此一节，乃一篇立言之主意，以一知字为眼目。古人所云：知之一字，众妙之门；知之一字，众祸之门。盖妙悟后，方是真知；有真知者，乃称真人，即可宗而师之也。然知天知人，即众妙之门也。虽然有患，即知之一字，众祸之门也。谓强不知以为知，恃强知而妄作，则返以知为害矣。此举世聪明之通病也。何谓真人（此下唤起真人，以示真人之所养者深迥，与常人不同也）？古之真人，不逆寡（寡，谓薄德无智之愚人。不逆者，不拒也），不雄成（雄，自恃也。成，谓己为全德也。不恃己德以激世也），不谟士（谟，即谋士。即事谓无心于事，虚己以游，全不以事干怀也）。若然者（真人如此处世），过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知能登假于道也（言真人无心以游世，此全无得失利害之心。以情不附物，故水火不能伤。此则遗物全性，是知则能登遐于道也）。若此（真人即世忘世之如此），古之真人，其寝不梦（梦发于妄想，以真人情不附物，则妄想不生，故寝无梦），其觉无忧（真人虚怀游世，了无得失之心，故觉无忧），其食不甘（以道自娱，故不甘于味），其息深深（深者，绵绵之意。
译卷四 大宗师 庄子著书，自称言论有宗旨、事情有主宰，是说他的言论有所依据，并非随意闲谈。他把篇章分为内篇、外篇，是因为他所学习的是内圣外王之道。意思是，心中获得这个大道，内在就成为圣人；迫不得已而应对世事，外在就可以成为帝王。这是一门有体有用的学问，并非空谈。而且内篇七篇的次序，是彼此相承的。《逍遥游》阐明圣人的整体境界，也就是所说的“大而化之之谓圣”，是全书的宗本和立言主旨。其次是《齐物论》，说明古今世上的人都没有明白大道的根源，各自把自己的见解当作正确，因此相互争论是非。篇首先列举儒、墨相互排斥的情形，他们都没有悟得大道，只把自己师承的一偏之学当作绝对正确，固执而不能变化，都迷失了自己的真宰，妄自执着己见为正确。因此古今世人没有大觉悟的人，始终不能纠正这种错误。这是感叹世人迷惑而不能解脱，都是执着己见的过失。其次是《养生主》，说世人迷失了真宰，妄自把血肉之躯当作自己；人人只知道为自身谋划，追求功名利禄来养护形体，却损害真宰而不自知。这是说古今世人的迷误，都不知道应当养护什么。如果能够养护生命的主宰，就能超然脱离物欲的伤害，才不至于虚度生命。如果果真懂得养护生命，就能恢复天真、保全道体，这就是获得圣人之体。其次是《人间世》，讲涉身世间的学问。意思是，世间事务不能存心强求，也不是可以轻易涉入的；如果存心求取名声、谋求声誉，倚仗才智而妄自作为，没有不伤害生命、损害本性的。颜子、叶公，都是不安于天命、不能自知而强行作为的人。必须像圣人那样忘掉自我、虚心游处于世，迫不得已才应对，才能免除祸患。涉世的艰难曲折，在篇中全都显现出来。能够涉世而不受祸患，才是圣人的大用。其次是《德充符》，说明圣人忘掉形体、放下智巧，体用两全，无心于世而与道同游，这就是德性充实的征验。《大宗师》总括前面六篇的义理，道全德备，浑然大化，忘掉自我、功业和名声。所谓至人、神人、圣人，必须达到这种境界，才可以成为万世所尊崇、所师法的人，所以称为《大宗师》。这是整体完备的大圣，意思是内圣之学必须达到这里才算极致，也就是获得了道体；如果迫不得已而应对世事，就可以成为圣帝明王。所以接下来用《应帝王》来结束内篇的意义。至于外篇，都只是铺衍发挥内篇的意义而已。知道上天所作为的，知道人所作为的，就达到最高境界了（知道天、知道人的“知”，是指真正的知，也就是妙悟。天，是天然大道，是万物所宗奉的根本。所谓所作为，是说天地万物都是大道整体的变化，所以说是天之所为。天然本来是无为的，却曲折地成就万物，并非有意作为。人之所为，是说人禀受大道，是万物中的一种，只是最有灵性的；因为承受了大道的整体而成为人的本性，主宰人的形体，这就是所谓真宰。因此人的见闻知觉，都由真宰主宰；日常一切活动，无不是大道的妙用，所以知道人就是知道天。若能知道天与人德性相合，才是最高的知）！知道上天所作为的，是顺应天道而生（知道大道存在于人之中，人禀受大道而有生命）；知道人所作为的，是用日常见闻觉知中已经知道的，来养护自己所不知道的，终享天年而不中途夭折，这就是知的盛大（已经知道的，是人在日常生活中的见闻觉知；所不知道的，是本来具有的妙性，世人迷失而不能觉察，所以日用而不知。因为不知道这一点，虽具有妙性，却只知道贪欲来养护形体，不知道放下智巧、遗忘形体来养护本性）。所以全天下的人都沉迷于物欲，损害生命、伤害本性，不能尽其本性、保全生命，来终享天年。如果能在日常生活中去除贪婪、远离欲望，就能在境遇中明悟本心，回光返照，以恢复本性；这就是用已经知道的去养护尚不知道的。这样的妙悟，才是知的盛大。即使如此，其中仍然有忧患：人的知必须有所凭借之后才恰当，而它所凭借的东西还未必确定（虽然说用已知养未知，但这里仍有问题。为什么呢？世人一向只是妄知，都倚仗妄知，勉强把不知道的当作知道，把尚未悟到的当作已经悟到，任意妄为，反而损伤本性。必须真正觉悟、真正知道之后才恰当；只是恐怕所凭借的所谓觉悟未必是真悟，若自恃已经觉悟，便还不能确定。必须真正彻底悟透，天与人合德，本来没有二致，才是真知）。怎么知道我所说的天不是人、所说的人不是天呢？况且有了真人，然后才有真知（意思是，我说以人来养护天，并不是在人日常生活之外另有一种玄妙之道。天就是人，人就是天，关键只在悟到本来没有二致，原本没有欠缺。真正知道天人一体，才称得上真人）。这一节是全篇立言的主旨，以“知”字为关键。古人说：一个“知”字，是众妙之门；一个“知”字，也是众祸之门。因为经过妙悟之后才是真知；有真知的人，才称为真人，才可以尊奉、师法。知道天、知道人，是众妙之门。可是其中仍有忧患，这正是说“知”字也是众祸之门：若强把不知道的当作知道，倚仗自以为强的知识而妄自作为，反而会以知为害。这是全天下聪明人的共同毛病。什么叫真人（下面唤起真人，是为了说明真人所养护的境界深远，与常人不同）？古代的真人，不违逆寡陋之人（寡，是德薄智浅的愚人；不逆，是不拒绝），不以自己的成就自负（雄，是自恃；成，是认为自己德性完备。不以自己的德性激怒世人），不以谋士之才自居（谟，就是谋士；是说对待事情没有存心，虚己游世，完全不把事务挂在心上）。像这样的人（真人如此处世），即使有过错也不后悔，做得恰当也不自鸣得意。像这样的人，登高不战栗，入水不沾湿，入火不感到灼热，这就说明他能够登临大道的高远境界（说真人无心游世，完全没有得失利害之心，因为情感不依附外物，所以水火不能伤害他。这就是遗忘外物、保全本性，也说明他的知能够升达于道）。像这样，古代的真人，睡觉不做梦（梦由妄想产生，真人情感不依附外物，妄想便不产生，所以睡觉没有梦），醒来没有忧虑（真人虚怀游世，完全没有得失之心，所以醒来没有忧虑），饮食不以滋味为甘美（以道自娱，所以不贪恋滋味），呼吸深沉绵长（深，是绵绵不断的意思）。
息粗而浅，则心浮动。真人心泰定而不为物动，故其息深深）。真人之息以踵（此释上深深之意。踵者，脚跟也。以喻息之所自发处，深不可测，故心定而不乱），众人之息以喉（众人之息在喉，则粗浅之至，故浮而妄动，所以日用心驰于物，而不知道）。屈服者，其嗌言若哇（心浮则言躁，言不由中，则易屈服。嗌者，咽喉也。哇，吐也。以浅粗之言，自咽而吐，无根之言也）。其耆欲深者，其天机浅（言世人粗浅如此者，乃嗜欲之深，汩昏真性，全不知有天然妙性。皆堕妄知，无真知也）。此一节，言真人妙悟自性，是为真知者，故所养迥，与世不同。而以众人观之，则自别矣。前云有患，正恐未悟，而恃妄知为得者，害之甚也。故此双明之。古之真人，不知悦生，不知恶死（前略言真人处世，忘利害。此则言，真人不但忘利害，而且超死生。以与大道冥一，悟其生本不生，故生而不悦；悟其死本不死，故不恶其死）。其出不欣，其入不距（出入，即生死二字，老子云“出生入死”。由不悦生，故不贪生。欣，犹贪也。不恶死，故不距。距，谓爪而不肯入也）。翛然而往，翛然而来而已矣（倏然，乃鹤冲举刷羽之声也。言真人无心游世，倏然冲举，出入死生，如游太虚，了无挂碍。故云如此而已矣）。不忘其所始，不求其所终（以悟其生本不生，故不忘其所始；以生与道游，不见有世可出，混万物为一，故不求所终）。受而喜之，忘而复之（众人以生为累，故患而不喜。真人载道而生，故受形而喜。虽处人世，心不违道，相忘于世，故念念而复）。是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人（心与道游，故不捐道。捐，弃也。人即是天，不假造作修为，故不以人助天。如此乃谓之真人）。此一节，言真人游世，不但忘利害，而且忘死生。故虽身寄人间，心超物表。意非真知妙悟，未易至此，欲人知其所养也。若然者，其心志，其容寂，其颡頯（若然者，言真人如此游世，其容貌与众不同。其心志，笔乘作忘，言无心于世也。其容寂，言容貌寂然，乃内湛而外定也。其颡頯，宽裕也，谓其貌广大宽容，不拘拘之状也。此老子云“孔德之容、唯道是从”也）。凄然似秋（言其面严冷，若秋气之肃也），暖然似春（言近之，则其中温然、暖然，令人可亲可爱也），喜怒通乎四时，与物有宜而莫知其极（言无心于喜怒，但随物所感，或喜或怒，了无一定于中。故曰通乎四时、与物有宜，而人不知无喜怒也。故曰莫知其极）。故圣人之用兵也，亡国而不失人心。利泽施乎万世，不为爱人（言圣人无心御世，与天施合德。假而用兵，即亡人之国，而不失人心，本无杀伐之心也。纵恩施万世，原非有意爱人也。所谓天生天杀之意也）。故乐通物，非圣人也（有心要通于物，非自然矣）﹔有亲，非仁也（大仁不仁。亲者，有心私爱，非大仁也。故曰贼莫大德有心）﹔天时，非贤也（揣度时势，非任命也）﹔利害不通，非君子也（明哲保身，乃称君子。不通利害，率意狂为，非君子也）；行名失己，非士也（伪行虚名而无实，则非士矣）；亡身不真，非役人也（亡己为人，则人皆听役；若执己殉名，则见役于物，非役人者也）。若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥馀、纪他、申徒狄，是役人之役，适人之适，而不自适其适者也（此数子者，皆知之不真，殉名丧实，去圣远矣）。此一节，概言所知不真，不能忘己、忘名，有心要誉，殉名丧实，皆非真知之圣也。下又言真人真知之不同。古之真人（此下一节，明真人游世之状），其状义（无可不可）而不朋（中心和而不流），若不足（虚之至也）而不承（若一物无所受）﹔与乎（与世容与）其觚而不坚也（觚者，方也。虽介然不群，而非坚执不化者），张乎（施为也）其虚而不华也（虽见施为，而中心空空，不以华美为尚）﹔邴邴乎（邴，喜貌）其似喜乎（虽喜而无心于喜也），崔乎（言折节谦下也）其不得已乎（虽谦下以接人，其实以不得已而泛应也），滀乎（滀，如水之湛滀也）进我色也（谓中心湛滀，而和气日见于颜面之间），与乎（与之相处）止我德也（人与相处而不忍去），厉乎其似世乎（厉，谓严整而不可犯，亦似世之庄重也），謷乎其未可制也（謷，谓謷然礼法之外，似不可以礼法拘制也），连乎其似好闭也（连者，妆摄捡束之意，虽收摄捡束，但似好闭，其实无所闭藏也），悗乎忘其言也（悗，俯下之意，谓对人谦下，若忘其言者）。
译真人的呼吸从脚跟开始（这是解释上文的“深深”。踵是脚跟，用来比喻呼吸发出的根源，深不可测，所以心神安定而不散乱）；普通人的呼吸停留在喉咙（普通人的呼吸在喉咙，浅粗到了极点，所以心神浮动妄行，日常心思总是驰逐外物，却不知道道）。内心屈服的人，说话就像从咽喉吐出呱呱之声（心浮动，言语就急躁；言语不发自内心，便容易屈服。嗌是咽喉，哇是吐出。指从浅粗的咽喉吐出的言语，是没有根基的话）。嗜欲越深的人，天机就越浅（说世人之所以如此粗浅，是因为嗜欲深重，扰乱昏昧了真性，完全不知道本有的天然妙性；都陷于妄知，没有真知）。这一节说，真人妙悟自己的本性，这才是真知，所以他的修养深远，和世人不同；从常人的角度看，自然显得特殊。前面说“其中有忧患”，正是担心人尚未觉悟，却把妄知当成所得，这种危害非常严重。所以这里从正反两面加以说明。古代的真人，不知道以活着为喜，不知道以死亡为恶（前面略说真人处世，忘掉利害；这里进一步说真人不但忘掉利害，而且超越死生。因为他与大道冥然合一，悟到生本来不是生，所以生而不以生为喜；悟到死本来不是死，所以不厌恶死亡）。他出生不欣喜，他入死不抗拒（出入就是生死，老子说“出生入死”。因为不以生为喜，所以不贪生；欣与贪相同。不以死为恶，所以不抗拒；距，是抓住而不肯进入的意思）。他自然而然地来去而已（翛然，是鹤冲天而起、振翅飞行的声音。说真人无心游世，轻快地出入生死，如同遨游太虚，完全没有挂碍，所以说只是如此而已）。不忘记生命的起始，也不追求生命的终结（因为悟到生本来不是生，所以不忘记它的起始；因为与道同游，不认为有一个世间可以离开，把万物混同为一，所以不追求终结）。承受生命而为之喜，忘却外物又回归大道（常人把生命看作负担，所以忧患而不喜；真人承载大道而生，所以接受形体便感到喜悦。虽然处在人世，内心不违背大道，与世相忘，因此念念回归大道）。这就叫不以心抛弃道，不以人为造作去帮助天，这才叫真人（心与道同游，所以不抛弃道）。捐，是抛弃的意思。人本来就是天，不借助人为的造作和修为，所以不以人为去帮助天。这样才称为真人。这一节说真人游处人世，不但忘掉利害，而且忘掉死生。因此虽然身体寄居人间，内心却超越万物之外。若不是真正的知和妙悟，很难达到这种境界，这是要让人知道真人的修养所在。像这样的人，他的心志，他的容貌安静，他的额头宽广（像这样，是说真人如此游处人世，容貌和常人不同。“心志”有版本作“忘”，意思是对世事无心；“容寂”是容貌寂然，内在深湛、外在安定；“颡頯”是宽裕，形容相貌广大宽容，没有拘谨局促的样子。这就是老子所说“孔德之容，唯道是从”），清冷如秋（说他的面容严肃冷峻，像秋气一样肃杀），温暖如春（说接近他时，他内心温厚温暖，使人感到亲切可爱），喜怒随着四时而通达，随万物而适宜，没有人知道它的极限（说他对于喜怒没有成心，只随外物的感应而或喜或怒，内心并无固定状态。所以说与四时相通、随万物而适宜，而人们不知道他其实没有固定的喜怒，因此说没有人知道它的极限）。所以圣人用兵，即使使别国灭亡，也不失去人心；利益和恩泽施及万世，却不是出于爱人（说圣人无心治理世间，与天的施为合德。假如不得已而用兵，即使使别国灭亡，也不失去人心，因为本来没有杀伐之心；即使恩泽施及万世，原本也不是有意爱护人。这就是所谓天生天杀的意思）。所以，有意追求与万物相通，并不是圣人（存心求取与外物相通，就不是自然了）；有所偏爱，也不是仁（大仁并不表现为偏爱；亲爱，是有意的私爱，不是大仁，所以说最大的伤害，莫过于有心行德）；揣度天时，也不是贤（揣测时势，不是任顺天命）；不能通达利害，也不是君子（明哲保身才称为君子；不通晓利害，任性狂妄行事，不是君子）；追求名声而失掉自我，不是士（虚伪地做出行为、求取空名而没有实际，就不是士）；丧失自身却不能保持真实，也不是役使人的人（牺牲自己去成全别人，别人都会听任驱使；如果执着自我去殉名，反而被外物役使，也不是役使人的人）。像狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥馀、纪他、申徒狄这些人，都是被名声役使、迎合别人的适意，却不能使自己适得其所的人（这些人都没有获得真正的知，殉名而丧失真实，离圣人之道还很远）。这一节概括地说，所知不真实，不能忘掉自我、忘掉名声，存心求取赞誉，殉名而丧失实际，都不是真知的圣人。下面又说明真人真知与此不同。古代的真人（下面一节说明真人游处人世的情状），外表似乎没有不可（义，是无可无不可），内心和顺而不随波逐流（朋，是结党随流），像是空虚不足（虚到了极点），却不承受外物（像一件东西没有什么需要承受的）；与世相处，虽有棱角却不固执（觚是方正、有棱角；虽然自守而不随群，却不是固执不化）；有所施为，内心却空虚而不浮华（张，是施为；虽有作为，内心却空空荡荡，不以华美为尚）；欢喜的样子，像是喜悦（虽有喜悦，却不是存心追求喜悦）；谦下屈己，像是出于不得已（虽谦下待人，实际上只是不得已而随顺应接）；内心深湛，和气显现在脸上（滀，像水深深积聚；是说内心湛然深静，而和气日益显露于面容之间）；与他相处，就会使人留恋他的德性而不忍离开（与之相处，人便不忍离去）；严整庄重，像世俗人一样（厉，是严整而不可侵犯，也像世俗所说的庄重）；高远超然，似乎不能受礼法约束（謷，是高远超出礼法之外，似乎不能用礼法拘束）；收敛自持，像喜欢闭藏自己（连，是装束、收摄、检束的意思；虽收摄检束，却只是像在闭藏，实际上没有什么需要隐藏）；谦下得仿佛忘了自己说过的话（悗，是俯下的意思，指对人谦下，像是忘了自己所说的话）。
以刑为体（刑者，不留其私，谓中心一私不留，以为其体），以礼为翼（虽忘礼法，犹假礼以辅翼，可行于世），以知为时（真知时之可否，以行止也），以德为循（言以德但为循顺机宜也）。以刑为体者，绰乎其杀也（绰者，有余之义，谓杀尽私欲，一私不留而尤损之也）﹔以礼为翼者，所以行世也（言既游世，不可出于礼法之外也）﹔以知为时者，不得已于事也（言迫不得已而后应也）﹔以德为循者，言其与有足者至于丘也（丘，高处也。言循顺机宜，接引愚蒙，令有识者皆可上进于道。故喻如有足者，皆可引进于高处也。此四句，释上刑礼知德四句）。而人真以为勤行者也（老子云“用之不勤”，勤劳也。言真人游行于世，无心而游，虽行而不劳也）。此一节，形容真人虚心游世之状貌，如此之妙。言虽超世，而未尝越世；虽同人，而不群于人。此真知之实也。故其好之也一，其弗好之也一（故者，由上游世之工夫纯一，故得天人合德也。好之者，天也。弗好者，人也。今皆一矣，是谓之天人合德）。其一也一，其不一也一（其一，谓天人合一，谓天与人合一而归于道，则万物杂然而不一者，尽皆浑然会归于道也）。其一与天为徒（既人合其天，则人天一，则人可与天为徒也），其不一与人为徒（谓天人原本不一也，今人既合天，而未免游于人世，则以天而游，故与人为徒），天与人不相胜也，此之谓真人（若超然绝俗，则是以天胜人；若逐物亡性，则是以人胜天。今天人合德，两不相伤，故不相胜。必如此方是真人）。此一节，总结前知天、知人工夫，做到浑然一体、天人一际，然后任其天真。则在天而天，在人而人，天地同根，万物一体。故天与人两不相胜。必如此真知妙悟、浑化之极，乃可名为真人。此岂可强知妄见而可比拟哉！此真人真学之全功，故下章从“死生、命也”起，至藏舟章末，皆极口勉人学道，要做真实工夫。死生，命也（此下教人做了死生之工夫。命，谓自然而不可免者）﹔其有夜旦之常，天也（人有死生，如时之夜旦，不可免者。且阴阳有夜旦，太虚恒一而无昏晚。喻人形虽有生死，而真性常然不变，如太虚之无变，故曰天也）。人之有所不得与（去声），皆物之情也（谓真性在人，天然自具，一毫人力不能与其间。此人人同有之真体，所谓真宰、天君是也。此须养而后知）。彼特以天为父（言人人皆禀真性而有形，天然自足，故曰以天为父），而身犹爱之，而况其卓乎（言此血肉之假身，赖世之父而有生，且养身全孝以尊父；况天君载我之形、卓然不属形骸者，岂不知有所养而尊之乎）！人特以有君为愈乎己，而身犹死之，而况其真乎（且以世人知有君，欲尽忠者，而以身死之；况真君宰我之形，而不能忘形以事之、忠之，可谓不智之甚矣。此言激切之至，人读此而不悟非夫也）！此言真性在我，而不属生死者，乃真常之性也。而人迷之而不悟，嗜欲伤之而不知所养，岂非至愚也哉！泉涸，鱼相与处于陆，相煦以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖（老子云：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义。”此取鱼失水，如失道德而后仁义。且以仁义相尚，正似相濡以湿沫，不若相忘于江湖。以喻必忘仁义，而可游于大道之乡也）。与其誉尧而非桀也，不若两忘而化其道（无誉无非，则善恶两忘，而与道为一，乃真知之盛也）。夫大块（天地也）载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也（言人生天地，劳佚死生，皆自然而不可郄者，命也。此所谓人也，苟知命之所系，即道之在。是知由人而即天也。若知天与人本无二致，则浑然合道，而不以人害天；虚心游世，以终其大年，生不忘道。故云善吾生者，乃所以善吾死。此其天人合德、死生不变、任造物之自然，此知之至也）。此言世人不知大道，而以仁义为至，故以仁爱亲，以死事君。此虽善不善，故如泉涸，而鱼以湿沫相煦濡也。若能浑然悟其大道，则万物一体，善恶两忘，故如鱼之相忘于江湖。如此乃可谓知天、知人，天人合德，而能超乎生死之外。古在生在死，无不善之者也。
译以不存私心作为根本（刑，是不留下私心，说明内心一点私欲也不存，以此作为根本），以礼作为辅助（虽然忘却礼法，仍借助礼法来辅翼自己，使自己能够行于世间），以真知把握时机（以真知判断时机是否可行，从而决定行动或停止），以德性顺应事物（说以德性只是顺应时机和形势）。以不存私心为根本的人，宽裕有余，连私欲也消除殆尽（绰有有余之意，是说杀尽私欲，一点私心也不留，而且还不断减损）；以礼作为辅助，是为了行于世间（既然游处人世，就不能超出礼法之外）；以真知把握时机，是因为迫不得已才应事（说只有迫不得已之后才应对事务）；以德性顺应事物，是说他顺着时机，接引有识之人，使他们都能进到高处（丘是高处。意思是顺应时机，接引愚昧者，使有识的人都能向道进步，所以比喻为有脚的人都可以被引到高处。这四句解释上面所说的刑、礼、知、德四句）。可是人们真的把他看作勤劳行事的人（老子说“用之不勤”，勤是劳苦。意思是真人游行于世，无心而游，虽然行事却不劳苦）。这一节描写真人虚心游处人世的状态，精妙如此。意思是，虽然超越世俗，却从未离开世间；虽然与人相同，却不与人同流。这就是真知的实际表现。所以，他所喜爱的与不喜爱的归于一（由于前面游世的功夫纯一，所以达到天人合德；喜爱他的，是天；不喜爱他的，是人，如今二者归于一，这叫天人合德）。归于一的归于一，不归于一的也归于一（归于一，是说天人合一；天与人合一而归于道，那么万物纷杂而不一的状态，也都浑然会归于道）。归于一的，和天为同类（既然人合于天，人与天合一，便可以和天同类）；不归于一的，和人为同类（是说天人与人本来并不完全相同；如今人既已合天，却仍然游处人世，所以以合于天的状态游于人间，和人相处）；天与人不相互胜过，这就叫真人（如果超然绝俗，就是以天胜人；如果追逐外物而丧失本性，就是以人胜天。如今让天人与人合德，双方都不互相伤害，所以不相互胜过。必须如此才是真人）。这一节总结了前面知天、知人的工夫：做到浑然一体、天人与万物同一，然后任其天然本性而行。处于天道中就是天道，处于人事中就是人事；天地同根，万物一体。所以，天与人彼此都不能胜过对方。一定要达到这样真知妙悟、与万物浑然相化的极致，才可以称为真人。这哪里是勉强求知、妄加臆见的人所能相比的呢！这是真人求学的全部功夫，所以下一章从“死生，命也”说起，一直到“藏舟”一章末尾，都是极力劝勉人学习道，务必做真实的工夫。“死和生，是命运；（这里以下是在教人做超越死生的工夫。所谓命，是指自然而然、不可避免的事。）它有如夜晚和白天那样的常规，这是天道。（人有死有生，就像时间有夜有旦一样，都是不可避免的。而且阴阳虽有夜旦变化，太虚却始终如一，并无昏晚。这里是用来比喻人的形体虽然有生死，而真实本性始终如此、不发生变化，就像太虚没有变化，所以说这是天道。）人有所不能参与其中，都是万物的实情。（这是说，人的真实本性天然具备，丝毫不容人力插入其中。这是人人共同具有的真实本体，也就是所谓真宰、天君。对此必须经过修养才能知道。）他不过是把天当作父亲，（说人人都承受真实本性而有形体，天然自足，所以说把天当作父亲。）而自身尚且爱惜它，何况那卓然超出的本性呢！（说这个血肉构成的假身，依靠世间的父亲才得以出生，并且养护身体、保全生命来尽孝、尊敬父亲；何况天君承载我的形体，卓然独立而不属于形骸，难道不更应该知道有所养育并加以尊敬吗？）人不过认为有君主胜过自己，却还愿意为君主舍身，何况自己的真君呢！（世人既然知道有君主，想要尽忠，尚且愿意为君主舍身；何况真君主宰我的形体，却不能忘掉形体来侍奉它、忠于它，这可以说是极其不明智了。） 这话说得实在激切到了极点，读到这里还不能领悟的人，就不是有道之士！这就是说，真实本性存在于我身中，却不属于生死，这才是真常不变的本性。可是人们迷失了它而不能觉悟，又被嗜欲损伤，却不知道如何养护它，难道不是极其愚蠢吗！泉水干涸了，鱼儿们一起困在陆地上，彼此用湿气相互呵气，用唾沫相互沾润，却不如在江湖中彼此忘却。（老子说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义。”这里取鱼儿失去水的比喻，就像人失去了道德而退求仁义。而且把仁义互相推崇，正像鱼儿用湿气和唾沫彼此沾润，不如在江湖中彼此忘却。用来比喻必须忘掉仁义，才能游于大道的境域。）与其称赞尧而非难桀，不如把两者都忘掉，融入大道。（既不称赞也不非难，善恶两方面都忘掉，便同大道合为一体，这才是真知的盛大境界。）天地承载我的形体，使我因生而劳苦，使我因老而安逸，使我因死而休息。所以，认为我的生是好的，正是认为我的死也是好的。（这是说，人生于天地之间，劳苦安逸、死生变化，都是自然而然、不可推却的，这就是命。所谓人，只要知道命所系属之处，就知道道在哪里。由此可知，由认识人便可以达到认识天。若知道天与人本来没有二致，就会浑然合于道，不以人事损害天道；虚心处世，以终享自己的天年，活着也不忘道。所以说，认为我的生是好的，正是认为我的死也是好的。这就是天人与道合德，死生不变，任由造物自然运行，是知的最高境界。） 这就是说，世人不知道大道，却把仁义当作最高原则，所以用仁爱来亲近亲人，用死来侍奉君主。这样虽然也可说是善，却并非真正的善，所以就像泉水干涸后，鱼儿用湿气和唾沫彼此呵气沾润一样。若能浑然领悟大道，那么万物就是一体，善恶两方面都忘掉，所以就像鱼儿在江湖中彼此忘却。这样才可以说是知天、知人，天人与道合德，并且能够超越生死之外。古往今来，无论生还是死，没有一样不是可以善待的。
夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣！然而夜半有力者，负之而走，昧者不知也（藏天真于有形，如藏舟于壑；藏有形于天地，如藏山于泽。谓之固矣，此常人以此为定见也。然造化密移，虽天地亦为之变，而常人不觉；如有力者负之而移，昧者不知也）。藏小大有宜，犹有所遁（形与天地，虽小大有宜，皆不免于变）。若夫藏天下于天下，而不得所遁，是恒物之大情也（若知此身与天地万物，皆与道为一，浑然大化而不分，是藏无形于无形。如此则无遁，则如藏天下于天下，而不得所遁矣。此天地万物之实际也，故曰恒物之大情）。特犯人之形而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计耶（言大化造物，千变万化，而人特万物之一数耳。而人不知，特以得人身为喜。如此则万物皆有可喜者，其乐可胜计耶）？故圣人将游于物之所不得遁而皆存。善夭善老，善始善终，人犹效之（言圣人心与道游，则超然生死，乃物所不得遁，如此则物物无非道之所在。故夭寿、始终，无所不善者，而人犹效之），又况万物之所系，而一化之所待乎（言大道之原，乃万物之根宗，故云所系。万物非此，而不能融贯而为一，故云一化之所待。此实天地万物之大宗。圣人之所宗而师之者，此也，可不悟乎）！此发明大道无形，而为天地万物之根本。人人禀此无形之大道而有生，是为真宰。若悟此大道，则看破天地万物，身心世界消融混合，而为一体。若悟彻此理，则称之曰大宗师，是所谓大而化之谓圣者也。至此则无己、无功、无名，逍遥于万物之上，超脱于生死之途。以世人概不知此大道之妙，而以小知小见之自是，不得逍遥，各执己是，互相是非，故丧其有生之主；而要求名利于世间，故德不充符。是则前五篇所发挥者，未曾说破。故此篇首乃立知天知人，有真知方为真人，直说到此，方指出一个大宗师，正是老庄立教之所宗者，如此而已。故此后重新单提起一道字来发挥，足见立言前后一贯。言虽蔓衍，而意有所宗，于此可见矣。夫道（上文说了大宗师状貌，结了前义。言大宗师，宗，所崇者。大道，上云万物所保、一化所待者何，乃大道也。故此下发挥大道之妙，以明万物所保、一化所待之义。立意皆从老子“天得一以清”等来），有情有信（此言大道之体用也。齐物云“可形己信”，有情无形，正指此也。此从老子“窈窈冥冥、其中有精、其精甚真、其中有信”。此言有情，谓虽虚而有实体，不失其用，曰信），无为无形（湛然常寂故无为，超乎名相故无形）﹔可传而不可受，可得而不可见（以心印心，故可传可受；妙契忘言，故无受无得）﹔自本自根（本自天然，原非假借），未有天地，自古以固存（天地以之建立，故先有固存）﹔神鬼神帝，生天生地（变化不测，为天地万物之主）；在太极之先而不为高（伏羲画卦，始于太极；推之向上，更有事在。故不以为高），在六极之下而不为深（包天地，容六合，故不为深），先天地生而不为久（以固存，故不为久），长于上古而不为老（万化密移，而此道湛然，故不老）。豨韦氏（古帝王名）得之，以挈天地（参赞化育，整理世界）；伏羲（轩黄也）氏得之，以袭气母（袭，取也。气母，生物之本也。袭气母，即老子求食于母）﹔维斗（北斗，天之枢也）得之，终古不忒（忒，差也。北斗，天枢，居所不动，故不差忒）﹔日月得之，终古不息（运行而不已，用行而不殆）﹔堪坏（昆仑之神人，而兽形）得之，以袭昆仑（此袭，犹承袭，言主持昆仑）﹔冯夷（河伯也）得之，以游大川﹔肩吾（山神也）得之，以处太山﹔黄帝（轩辕也）得之，以游云天（乘龙飞升上仙也）﹔颛顼（五帝之一）得之，以处玄宫﹔禺强（北海之神。《山海经》云“玄渚有神，人面鸟形，珥两青蛇，践两蛇，名曰禺强”）得之，立乎北极（北海之极）；西王母（瑶池仙长也）得之，坐乎少广（王母所居之宫也）。莫知其始，莫知其终（此二句，总结上文。列圣神人主持天地日月星辰，皆恃大道，故莫知其始终。此直从老子“天得一以清”一章中，变化如许说话）。彭祖（姓钱，古长寿之人）得之，上及有虞，下及五伯（世传彭祖寿八百岁，故上自有虞，下及五伯）﹔傅说（商之贤相）得之，以相武丁，乘东维、骑箕尾而比于列星（傅说一星，在尾上。言其乘东维、骑箕尾之间也）。
译把船藏在山谷里，把山藏在湖泽里，可以说够牢固了！然而半夜有大力士把它们背走了，昧于道理的人却不知道。（把天真本性藏在有形之中，就像把船藏在山谷里；把有形之物藏在天地之间，就像把山藏在湖泽里。人们认为这样就是牢固的，这是常人的固定见解。然而造化在暗中不断迁移，即使天地也在随之变化，而常人却察觉不到；这就像有力士背着它们搬走，昧者却不知道。）藏小的、大的虽然各有合宜之处，却仍然有逃遁变化的可能。（形体和天地，无论大小怎样各得其宜，都不能免于变化。）若把天下藏在天下之中，使它没有可以逃遁的地方，这就是万物恒常的真实情状。（若能知道自身与天地万物都同道合一，浑然处于大化之中而没有分别，就是把无形藏在无形之中。这样便没有什么可以逃遁，就像把天下藏在天下之中，找不到可以逃遁的地方。这是天地万物的真实情实，所以说是万物恒常的真实情状。）人只是偶然触犯而形成了人的形体，却还为此感到高兴。若像人的形体这样，不过是万物变化中的一种，那么这种快乐哪里数得尽呢？（这是说，大化造物千变万化，而人不过是万物中的一个数目。人却不知道，只因得到人的形体便感到高兴。这样看来，万物都有值得高兴的地方，那快乐岂能数尽吗？） 所以圣人将游于万物无法逃遁而又无不保存的境域。无论早夭还是长寿，无论开始还是结束，都能安然处之，人们还会以他为榜样。（这是说，圣人的心与道同游，所以超然于生死之外，达到万物无法逃遁的境地；这样一来，万物无一不是道所在的地方。因此，无论夭折还是长寿、开始还是结束，没有什么不能善待，而人们还会效法他。）何况万物所依系的根本，以及一切变化所等待、凭借的东西呢！（这是说，大道的本源是万物的根宗，所以说是万物所依系的。万物若没有它，就不能融会贯通而成为一体，所以说是一切变化所等待、凭借的。这实在是天地万物的大宗，也是圣人所尊奉、所师法的东西，难道还不能领悟吗！） 这里阐明大道无形，却是天地万物的根本。人人都承受这个无形的大道而获得生命，这就是所谓真宰。若能领悟大道，就能看破天地万物，使身心与世界消融混合而成为一体。若把这个道理彻底悟透，就称为“大宗师”，也就是所说的“大而能化，叫作圣人”。到了这个境界，就无己、无功、无名，逍遥于万物之上，超脱于生死之途。世人几乎都不知道大道的奥妙，却凭借小知小见自以为是，不能逍遥，各自执守自己的见解，互相争论是非，因此丧失了自身生命的主宰；又在世间追求名利，所以德性不能充实、不能与道相合。这些内容，前面五篇虽然有所发挥，却没有彻底说破。所以本篇开头才提出知天知人，说明有真知才是真人，一直说到这里，才指出一个“大宗师”，正是老子、庄子立教所尊奉的根本，仅此而已。因此从这里以后，又重新单独提出“道”字来发挥，足以看出全篇立言前后一贯。言辞虽然铺陈蔓延，但意旨有所归宗，这一点在此可以看见。道（上文已经说明了大宗师的形貌，结束了前面的意思。“大宗师”中，“宗”是所尊崇的对象。上文说万物所保、万物变化所等待的究竟是什么？就是大道。因此以下发挥大道的奥妙，以说明万物所保、万物变化所等待的意义。立意都出自老子“天得一以清”等话），有情有信（这里说的是大道的体和用。《齐物论》说“可形己信”，“有情无形”正是指这个。这里承接老子“窈窈冥冥，其中有精，其精甚真，其中有信”。所谓有情，是说它虽然虚无，却有真实的实体，并不失去作用，所以说有信），无为无形（澄湛而恒常寂静，所以无为；超越名相，所以无形）；可以传授，却无法以外在方式接受；可以得到，却无法用眼睛看见（以心印心，所以可以传授；与妙理契合而忘言，所以又没有可以实际接受、取得的东西）；自己就是根本，自己就是根源（根本天然如此，原本不是凭借其他事物）；在天地尚未形成以前，自古以来就坚定地存在（天地凭借它建立，所以它先于天地而坚定存在）；使神鬼神明，使天生成、使地形成（变化不可测，是天地万物的主宰）；在太极之先，却不认为自己高高在上（伏羲画卦，始于太极；向上推究，太极以前还另有存在。所以不把自己看作高）；在六极之下，却不认为自己深藏（包容天地，容纳六合，所以不算深）；先于天地而生，却不认为自己长久（因为自古就坚定存在，所以不算长久）；长于上古，却不认为自己衰老（万物变化暗中迁移，而此道澄湛不变，所以不老）。豨韦氏（古代帝王的名字）得到它，用来辅助天地（参与赞助化育，治理世界）；伏羲氏（即轩辕、黄帝）得到它，用来承袭气的本源（“袭”是取的意思；“气母”是生育万物的根本。承袭气母，就是老子所说向母体求取食物）；维斗（北斗，是天的枢纽）得到它，永远不会差错（“忒”是差错。北斗是天的枢纽，位置居中而不移动，所以始终没有差错）；日月得到它，永远不停息（运行不止，发挥作用而不疲倦）；堪坏（昆仑山的神人，形状像兽）得到它，用来承守昆仑（这里的“袭”如同承袭，是说主持昆仑）；冯夷（河伯）得到它，用来游于大河；肩吾（山神）得到它，用来居住在太山；黄帝（轩辕）得到它，用来游于云天（乘龙飞升而成仙）；颛顼（五帝之一）得到它，用来居处玄宫；禺强（北海之神。《山海经》说：“玄渚有神，长着人的面孔和鸟的身形，耳朵上挂着两条青蛇，脚踩两条蛇，名字叫禺强。”）得到它，立于北极（北海的极远之处）；西王母（瑶池的仙长）得到它，坐在少广（西王母居住的宫殿）那里。没有人知道它的开始，也没有人知道它的终结。（这两句总结上文。列位圣人、神人主持天地日月星辰，全都凭借大道，所以没有人知道它的始终。这正是从老子“天得一以清”一章变化而来的说法。）彭祖（姓钱，古代长寿之人）得到它，上可追溯到有虞氏，下可延续到五伯（世传彭祖活了八百岁，所以向上可以涉及有虞氏，向下可以涉及五伯）；傅说（商代的贤相）得到它，用来辅佐武丁，乘着东维、骑在箕尾之间而列于群星（傅说是一颗星，在尾宿之上。这里是说他乘在东维、骑在箕尾之间）。
此明大宗师者，所宗者，大道也。以大道乃天地、万物、神人之主。今人人禀此大道而有生，处此形骸之中，为生之主者，所谓天然之性。以形假而性真，故称之曰真宰。而人悟此大道，彻见性真，则能外形骸，直于天地造化同流，混融而为一体。而为世间人物之同宗者，故曰大宗师者，此也。此大宗师，即逍遥游所称神人、圣人、至人。所言有情有信，即齐物之真宰，及养生篇生之主。若不悟此而涉人世，必有形骸之大患。颜子心斋，教其悟之之方。既悟性真，则形骸可外。故德充符前，一往皆敷演其古今迷悟之状，到此方分明说破。一路说来，方才吐露。所以云言有宗、事有君，正此意也。此上已发挥大道，明白了然，但未说进道工夫。故此下乃说入道真实工夫。南伯子葵问于女妫（此人名皆重言也。撰出个人来，设为问答，不必求其实也）曰：“子之年长矣，而色若孺子，何也（问其年老大而色若婴儿，借以发起必有所养，将以发启工夫也）？”曰：“吾闻道矣（此即要引人学道也）。”南伯子葵曰：“道可得学耶（此因闻说闻道，则惊诧其言，谓道岂可学之耶）？”曰：“恶！恶可（二字皆平声，惊叹之意。上恶字，叹其道难言；下恶字，叹其道不是容易可学，要是其人乃可）！子非其人也（言道非容易可学，况于非学道之人。何以见得）。夫卜梁倚有圣人之才（才谓天赋之根器，犹俗云天资也）而无圣人之道（言有美质而无进道志向），我有圣人之道而无圣人之才（言我有圣人之道，而无美质，故多费苦工夫）。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎（言我欲教卜梁倚以大道，其亦可教，但无志向。论才亦庶几可成，第不知可能造就而为圣人乎）？不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣（言学道之人才德双美者，固是难得。有此全质，则学之亦易矣）。吾犹守而告之，三日而后能外天下（天下疏而远，故三日而可外。此言教之一次也）﹔已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物（物渐近于身，故七日而忘）﹔已外物矣，吾又守之，九日而后能外生（生则切于己者，故九日之功乃外）﹔已外生矣，而后能朝彻（朝，平旦也。彻，朗彻也。谓已外生，则忽然朗悟，如睡梦觉，故曰朝彻）﹔朝彻而后能见独（独，谓悟一真之性，不属形骸，故曰见独）﹔见独而后能无古今（谓悟一真之性，超乎天地，故不属古今）﹔无古今，而后能入于不死不生（谓了悟性真，超乎天地，量绝古今，则见本来不死不生）。杀生者不死（生者，有形之累也。既悟性真，则形骸已外，物累全消，故曰杀生则一性独存，故曰不死），生生者不生（形化性全，则与道冥一，而能造化群生。而一真湛然，故曰生生者不生）。其为物也（物，指不死不生之道体也）无不将也（谓此道体千变万化，化化无穷，故无不将也。将者，以也），无不迎也（在乎人者，日用头头，左右逢元，故曰无不迎也），无不毁也（谓此道体陶镕万化，挫锐解纷，故曰无不毁），无不成也（触处现成，不假安排）。其名为撄宁（撄者，尘劳杂乱困横，拂郁挠动其心，曰撄。言学道之人，全从逆顺境界中做出，只到一切境界不动其心，宁定湛然，故曰撄宁）。撄宁也者，撄而后成者也（此释撄宁之意，谓从刻苦境界中做出，故曰撄而后成者也）。”此前论大道，虽是可宗可师，犹漫言无要。此一节，方指出学道之方。意谓此道，虽是人人本有，既无生知之圣，必要学而后成。今要学者，须要根器全美，方堪授受。授受之际，又非草率，须要耳提面命，守而教之之方。又不可速成，须有渐次而入。故使渐渐开悟，其三日外天下，七日外物，九日外生死，而后见独、朝彻。此悟之之效也。既悟此道，则一切处，日用头头，触处现成，纵横无碍。虽在尘劳之中，其心泰定常宁，天君泰然，湛然不动。工夫到此，名曰撄宁。何谓撄宁？盖从杂乱境缘中做出，故曰撄而后成者也。观此老言虽蔓衍，其所造道工夫，皆从刻苦中做来，非苟然也。今人读其言者，岂可概以文字视之哉。上言入道工夫，下言闻道，盖亦从文字中悟来。故以重言发之。
译这里说明“大宗师”所尊奉的对象就是大道，因为大道是天地、万物、神人的主宰。如今人人都承受这个大道而获得生命，处在形骸之中，作为生命主宰的，就是所谓天然本性。形体是假借的，而本性是真实的，所以称它为真宰。人若能悟到这个大道，彻底看见真实本性，就能超脱形骸，直接与天地造化同流，混融而成为一体；并且成为世间万物共同的宗本，所以说大宗师就是这个。这个大宗师，就是《逍遥游》所说的神人、圣人、至人。这里所说的“有情有信”，就是《齐物论》的真宰，以及《养生主》的生命主宰。若不悟到这一点而涉入人世，必然会遭受形骸带来的大患。颜子所说的心斋，就是教人悟入的方法。既然悟到真实本性，就可以超越形骸。所以《德充符》之前，一直铺陈古今迷悟的情状，到这里才明白说破。一路说来，至此才吐露真意。所以说言语有宗旨，事情有主宰，正是这个意思。上文已经把大道发挥得明白清楚，但还没有说到入道的工夫。因此下面才说明进入大道的真实工夫。南伯子葵问女妫（这些人的名字都是两个字，重言而成。这里虚构出几个人，设置问答，不必考求他们是否实有其人）说：“您的年纪已经很大了，可是面色却像婴儿，为什么呢？”（这是问他年老而面色像婴儿，借此引出他必定有所修养，并进一步启发修道工夫。）女妫说：“我听闻了道。”（这正是要引导人学习道。）南伯子葵说：“道可以学习得到吗？”（听说“闻道”后，惊讶地问道怎么可以学习。）女妫说：“唉！哪里是容易的事！（两个“恶”字都读平声，表示惊叹。上一个“恶”是感叹大道难以言说；下一个“恶”是感叹大道不是轻易就能学会的，必须是合适的人才行。）您不是那种人。”（说道不是容易学习的，何况您又不是学习道的人。怎么知道呢？）卜梁倚有圣人的才质（“才”是天赋的根器，就像俗话说的天资），却没有圣人的道心（说他资质优美，却没有进道的志向）；我有圣人的道心，却没有圣人的才质（说我虽然有圣人的道心，却没有优美的天资，所以要多费艰苦工夫）。我想把道教给他，也许他最终可以成为圣人吧（说我想把大道教给卜梁倚，他不是完全不能教，只是没有志向。若论资质，也大概可以成就，只是不知道能不能造就成圣人。若把圣人的道告诉既有圣人才质的人，也就容易了。（有才质又有德性、两方面都美的人，实在难得；具备这种完整资质，学习起来也容易。）我仍然守着道来教导他，三天以后，他能够超脱天下；已经超脱天下了，我又守着道教他，七天以后，他能够超脱外物；已经超脱外物了，我又守着道教他，九天以后，他能够超脱生命；已经超脱生命了，然后能够达到朝彻；达到朝彻以后，才能看见独。（“朝”是清晨，“彻”是明朗通彻。意思是已经超脱生命之后，忽然明朗觉悟，就像从睡梦中醒来，所以叫朝彻。）看见独以后，才能不受古今限制；不受古今限制以后，才能进入不死不生的境界。（这是说领悟真实本性，超越天地，度量超绝古今，于是看见本来不死不生的境界。）杀死有形生命的，就不会死。（“生”是有形生命的累赘。既然悟到真实本性，形骸已经被超越，外物的牵累完全消失，所以说杀死有形生命，便只有一个本性独存，因此说不死。）使万物生生不息的，自己不生。（形体变化而本性完整，就与道冥然合一，能够化育众生；真实本性澄湛不变，所以说使万物生生不息的自身并不生。）作为万物的道体，（“物”指不死不生的道体。）没有什么不凭借它而成，（这是说此道体千变万化，变化无穷，所以没有什么不由它而成；“将”是凭借、因循的意思。）没有什么不迎合它，（对于人来说，在日常生活的一切方面都能左右逢源，所以说没有什么不迎合它。）没有什么不被它毁坏，（这是说道体陶铸万物，挫折锐气，解除纷乱，所以没有什么不被它化解。）没有什么不由它成就。（无论接触什么地方都自然显现成就，不需要另行安排。）这种境界名叫“撄宁”。（“撄”是尘劳、杂乱、困顿、横逆等事扰乱、拂逆、搅动人的心。意思是学道的人完全在逆顺各种境遇中磨炼出来，直到面对一切境界都不动心，心神安定澄湛，所以叫撄宁。）所谓撄宁，就是在受到扰乱之后才成就的。（这是解释“撄宁”的意思，说它是从艰苦磨炼的境界中做出来的，所以说是在受到扰乱之后才成就。） 前面论说大道，虽然说它可以尊奉、可以师法，却还只是泛泛而谈，没有指出要领。这一节才指出学习道的方法。意思是说，这个道虽然人人本来都具备，但既然没有一生下来就知道道的圣人，就必须学习以后才能成就。如今想学习的人，必须根器完整优良，才堪接受传授。在传授和接受的时候，又不能草率，必须耳提面命，按照守持大道、逐步教导的方法进行。又不能急于求成，必须循序渐进地进入。所以要使人逐渐开悟：三天超脱天下，七天超脱外物，九天超脱生死，然后才能看见独、达到朝彻。这是觉悟的效果。既然悟得此道，那么在一切地方、日常生活的一切事情中，触处都自然成就，纵横无碍。即使身处尘劳之中，心也安泰宁静，天君安然澄湛而不动。工夫达到这里，就叫作撄宁。什么叫撄宁？因为它是从杂乱的境遇中磨炼出来的，所以说是在受到扰乱之后才成就。看这位老先生的话虽然铺陈蔓延，但他所达到的道的工夫，都是从艰苦磨炼中做出来的，并非随便如此。今天读他文章的人，难道可以一概只把它当作文字来看吗？上文说入道的工夫，下面说听闻大道，看来也同样是从文字中悟来的。所以用重言的方式来发明它。〔原文数字、纪年保留：三日、七日、九日〕 上文说入道的工夫，下面说听闻大道，看来也同样是从文字中悟来的。所以用重言的方式来发明它。
南伯子葵曰：“子独恶乎闻之（此问闻道之原）？”曰：“闻诸副墨之子（副墨，文字也。言始从文中来），副墨之子闻诸洛诵之孙（洛诵，言包洛而诵习也。意谓诵习文字，久而自得也），洛诵之孙闻之瞻明（瞻明，言见有明处，乃因文字有悟处也），瞻明闻之聂许（聂许，谓从耳闻，声入心通，而心自许也），聂许闻之需役（需，待也。役，使也。言心虽有悟，必待验之行事之间，一切处现前不昧，与道相应，然后造妙也），需役闻之于讴（于讴，涵泳吟咏之意），于讴闻之玄冥（由涵泳讴吟，而有冥会于心，乃造道之极也），玄冥闻之参寥（参寥者，空廓广大、虚无之境。谓道之实际也），参寥闻之疑始（言入于无始，乃归极于此学道之成也）。”此一节，言圣人得此大道，不无所闻。盖从文字语言中，有所发明，以至动用周旋、讴吟咳唾之间，以合于玄冥，参于寥廓，以极于无始，至不可知之地。必如此深造实证而后已，如此殆非口耳而可得也，是乃可称大宗师。前来发明大道可宗，悟此大道者可称宗师，但未见其果有其人否耶？恐世人不信，将谓虚谈。故向下撰出子祀等，乃实是得道之人，以作证据。子祀、子舆、子犁、子来四人相语，曰：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻（尾也）﹔孰知死生存亡为一体者，吾与之友矣（意谓从无形而适有形，而人之此身，皆道之所化。故以无为首者，从无有生也；脊者，身也；尻者，尾也，谓生之终也。言谁能知此无生之生者，则可相与为友矣）！”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友（言心同道合，故为友也）。子舆有病，子祀往问之。曰：“伟哉，夫造物者以予为此拘拘也（此子舆自叹：造物有力，壮哉！能使我于大化之中，将以予为此拘拘之形也）。曲偻发背（此下子舆言其病状，谓形已佝偻残废，且又痈疮），上有五管（言形佝偻，则五脏之管向上也），颐隐于齐（言形曲，则两颐限隐于齐下也），肩高于顶（颐限则两肩耸高于顶），句赘指天（句赘，顶髻也。言颐隐而项缩，故髻指天也），阴阳之气有沴（沴，凌乱，言不和也。言虽从天化受形，以阴阳之气凌乱不和，故使我形骸如此之残废不堪也），其心闲而无事（言以形废，而心转无事。此足见其能以道自适，不以形为累也）。”跰跣而鉴于井（跰跣，扶曳也。谓恐自知不明，又鉴于井，则现身如影矣），曰：“嗟乎！夫造物者又将以予为此拘拘也（因鉴于井，自见其状，乃叹曰：夫造物者既拘拘为我此形矣，又复使我如此残废之恶状耶）。”子祀曰：“女恶之乎（子祀因见子舆之叹，乃问之曰：子恶此形耶）？”曰：“亡，予何恶（亡，绝也。子舆意谓，我心不但绝然无恶，而方与之俱化也）！浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜（浸假，造化也。言从无形造化之中，渐渐而适于有形，即化予之左臂以为鸡，予因之而求时夜。时夜，言鸡报晓也）；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙（若化予之右臂为弹，予即因之而求鸮炙。言以弹击鸮，以充炙也）﹔浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因而乘之，岂更驾哉（此言有道之士，既视此身如痈疮，而不足观；且又视之如影，而不可执。是则不但无累，而且与之俱化。故又能借假修真，因此而求有实用。是则此身虽为异物，若果能化之，则形神俱妙。真人乘此以游人世，岂更驾哉）！且夫得者，时也﹔失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓县解也（言真人忘形适真，形神俱妙，不以得失干心，安时处顺，无往而不自得，故哀乐不能入。如此，是古之所谓悬解者也。言生累如倒悬，超乎死生，则倒悬解矣。故云悬解）。而不能自解者，物有以结之（人人本皆如此无累，超然悬解；而人不能解之者，乃自我以结之也）。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉（言人任造化而迁，故人不能胜天。既不能胜，则任之而已，又何恶焉）！”此一节，言真人真知，形本无形，今既适有形，则为生累。故真人视之如痈疮而不可爱，如影而不可执。如此则但任造化之所适，了无得失之心。故死生无变于己，所以安时处顺，哀乐不入。此所谓悬解者也。如此看来，人人本来天然解脱，但人自苦于形累，而卒莫能自解者，非天之过，乃人自结之耳。且夫天人之际，本来人不胜天，吾于此看破久矣；虽有此假形，吾有真用，又何恶焉。此其所以为真人，是可宗而师之者也。
译南伯子葵说：“您究竟是从哪里听闻大道的？”（这是问听闻大道的源头。）女妫说：“我是从副墨之子那里听到的。（副墨就是文字，意思是最初从文字中来。）副墨之子又从洛诵之孙那里听到的。（洛诵，是把文字全部诵读、学习。意思是反复诵习文字，久而久之自然有所领悟。）洛诵之孙又从瞻明那里听到的。（瞻明，是说看见了明白之处，也就是因为文字而有所觉悟。）瞻明又从聂许那里听到的。（聂许，是说从耳朵听到声音，进入内心而心中自相印证。）聂许又从需役那里听到的。（需是等待，役是行事。意思是心中虽然有所领悟，却还必须等到在行事之间加以验证，在一切现前的地方都明白不昧，与道相应，然后才能达到玄妙境界。）需役又从于讴那里听到的。（于讴，是涵泳、吟咏的意思。）于讴又从玄冥那里听到的。（由涵泳吟咏而在心中与道冥然相会，才达到入道的极致。）玄冥又从参寥那里听到的。（参寥，是空旷广大、虚无的境界，指大道的真实境地。）参寥又从疑始那里听到的。（这是说进入无始之境，最终归于学习道的成就。）” 这一节说，圣人得到这个大道，并不是完全没有所听闻。他们是从文字语言中有所发明，直到在行动、周旋以及吟咏、咳唾之间，都与玄冥相合，参与空廓之境，最终达到无始之境，进入不可知的地方。一定要这样深入修养、实际证悟之后才算完，这大概不是只凭耳闻口说就能得到的，这才可以称为大宗师。前面已经说明大道值得尊奉，领悟大道的人可以称为宗师，但还没有显示究竟有没有这样的人。恐怕世人不相信，会说这只是空谈。所以接下来虚构出子祀等人，说明他们确实是得道的人，用来作为证据。子祀、子舆、子犁、子来四个人互相交谈说：“谁能把无形当作头，把生命当作脊梁，把死亡当作尾部；谁知道死、生、存、亡本来是一体，我就同他交朋友！”（意思是从无形进入有形，而人的这个身体都是大道变化而成的。所以把无形当作头，就是从无而生；脊梁就是身体；尾部就是末端，指生命的终结。谁能知道这种无生之生，就可以彼此交友了。）四个人相视而笑，心意相通，于是彼此结为朋友。（这是说他们心同道合，所以成为朋友。）子舆生了病，子祀前去问候他。子舆说：“造物者真伟大啊！竟把我拘束成这样一种形体！（这是子舆的自叹：造物者力量伟大，竟能在大化之中把我造成这样拘拘屈曲的形体。）我的脊背弯曲，头颈佝偻，（以下是子舆说自己的病状，形体已经佝偻残废，而且还有痈疮。）五脏的管道都朝上，（形体佝偻，所以五脏的管道向上。）下巴隐藏到了肚脐，（形体弯曲，所以两边下颌隐没在肚脐之下。）肩膀高过了头顶，（下颌下陷，所以两肩耸起，高过头顶。）发髻直指天空。”（“句赘”是头顶上的发髻。） 这是说下巴隐藏、颈项收缩，所以发髻直指天空。“阴阳二气发生了紊乱。（沴是凌乱，指不和。意思是我虽然承受天的变化而获得形体，但阴阳二气紊乱不和，所以使我的形骸残废到这种不堪的地步。）可是我的心却安闲而无所牵挂。”（意思是形体残废之后，内心反而无事。这足以看出他能以道自得，不把形体当作累赘。）他一瘸一拐地扶持着走到井边照看自己。（“跰跣”是扶持拖曳而行。意思是恐怕自己看不清楚，所以又到井边照看，便能看见自己的身影。）他说：“唉！造物者既然把我拘束成这种形体，如今又要把我变成这样拘曲残废的丑陋样子吗？”子祀说：“您厌恶它吗？”子舆说：“不，我为什么要厌恶呢？（“亡”是断绝、没有。子舆的意思是，我不但完全没有厌恶，反而正与它一起变化。）假如造化逐渐把我的左臂变成鸡，我就凭它来求取报晓的时辰；所谓报晓，就是说鸡用来报晓。如果造化逐渐把我的右臂变成弹弓，我就凭它来猎取烤鸮；如果造化逐渐把我的臀部变成车轮，把我的精神变成马，我就乘着它前行，难道还需要另外驾车吗？（这是说有道之士既把身体看作痈疮，不值得观赏，又把它看作影子，不能执取。因此不但不被身体拖累，反而能与它一同变化。于是还能借假修真，凭借身体取得实际作用。这样，身体即使变成别的东西，只要果真能够变化它，形神就都能达到妙境。真人乘着这个身体游于人世，哪里还需要另行驾车呢？）况且得到，是时机适合；失去，是顺应变化。安于时机，处于顺势之中，哀乐就不能进入内心，这就是古人所说的悬解。（这是说真人忘掉形体而适合真实本性，形神都达到妙境，不因得失扰乱内心；安于时机、顺应变化，无论到哪里都能自得，所以哀乐不能进入内心。这样就是古人所说的悬解。人的生命负累就像倒悬，超越生死之后，倒悬便解开，所以说悬解。）至于不能自行解脱，是因为外物把他缠结住了。” 而人不能解脱它，是自己把自己缠结住了。况且外物不能胜过天道已经很久了，我又为什么要厌恶它呢！（这是说人任凭造化而迁移，所以人不能胜过天道。既然不能胜过，就任凭它罢了，又有什么可厌恶的呢！） 这一节说，真人具有真知，形体本来是无形的；如今既然暂时进入有形，就成了生命的累赘。所以真人把形体看作痈疮而不喜爱，把它看作影子而不能执取。这样就只任凭造化所趋，完全没有得失之心。因此死生不能使自己改变，于是安于时机、顺处变化，哀乐也不能进入内心。这就是所谓悬解。这样看来，人人本来都是天然解脱的，只是人自己苦于形体的牵累，最终不能自行解脱；这不是天的过错，而是人自己把自己缠结起来的。况且天人与人的关系，本来就是人不能胜过天道，我早已把这一点看透了；即使有这个假借的形体，我还有真实的作用，又为什么要厌恶它呢？这就是他成为真人、可以尊奉和师法的原因。
俄而子来有疾，喘喘焉死将（上言四人为友，而子舆之妙已知之矣。今又发子来二人之妙。喘，气喘急而将死也）。其妻子环而泣之。犁往而问之曰：“叱！避！无怛化（叱避，言呵斥其妻子，使避之也。怛，犹惊也。此言真人与造化游，非妇人小子所知，故叱使无惊之也）！”倚其户与之语曰：“伟哉造化！又将奚以汝为？将奚以汝适（言不知造化又将汝作何物也）？以汝为鼠肝乎（鼠肝极细）？以汝为虫臂乎（虫臂不坚）？”子来曰：“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅（止也）于父母。彼近吾死而我不听，我则悍（违戾也）矣，彼（指造物）何罪焉（言造物亦非有心要死我也，故曰何罪）？夫大块（天地也）载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也（言造化既全我一生，我任造化而游，是为善生。既任化而生，则不贪生，故谓善生。然死亦从化，是为善死，吾又何择焉）。夫大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆琊（神剑名）！’大冶必以为不祥之金。今一犯（偶然触之，曰一犯）人之形（言在万化之中，偶然触犯而为人之形），而曰：‘人耳人耳！’夫造物者必以为不祥之人（言万物不可胜数，而自独以人为善，是不知造化者，乃不祥之人也）。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉（言天地万物，俱在造化均陶之中，何物而非载道成形，何往而非道之所在，如此又何往而不可哉）！成然寐，蘧然觉（言死生梦觉，故死但如寐，生如觉，夜旦梦觉而已，又何必取舍欣厌哉）。”此一节，言真人所得，殊非妇人小子之所知，故子犁叱避，以形容其必有真知，然后为真人。必若子来之顺化而游，死生无变，无生可恋，无死可拒。要学人必造到如此超然独得之妙，纯一无疵，方为学问能事之究竟处。是可称为大宗师矣。上言真人能顺死生，不知从何致此？故下以子桑户三人发明，乃方外了道之人所能。此假学问，非方内曲士所知。子桑户、孟子反、子琴张三人相与友，曰：“孰能相与于无相与（无相与，言大道无形之乡），相为无相为（言大道寂莫，无为之境），孰能登天游雾，挠挑无极（言超然世外，游于万物之表），相忘以生（虽生而不见其有生），无所终穷（言心与道游于无始无终，即此便见真人游世之若此）？”三人相视而笑，莫逆于心（言道合心同，忘形相与），遂相与友（唯真人乃知真人，故三人为友）。莫然有间（居顷之间），而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往待事焉（夫子使子贡往吊，以待葬事，将尽礼也）。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而（汝也）已反其真，而我犹为人猗（猗者，叹辞也。言汝幸已返其真，而我尚且为人，可叹也）！”子贡趋而进曰：“敢问临尸而歌，礼乎（子贡执礼，言临尸当哭，不当歌也）？”二人相视而笑曰：“是（指子贡）恶知礼意（言礼之意，重在返本。谓子贡不知此也）！”子贡反，以告孔子曰：“彼何人者耶？修行无有（言不捡于礼，不能饰行，故曰修行无有），而外其形骸（不以死生为事），临尸而歌，颜色不变（全无哀戚之容），无以命之（命，名也，不知唤他作何等人物）。彼何人者耶（言毕竟是何等人耶）？”孔子曰：“彼游方之外者也（言彼超脱凡情，游于世外者也），而丘，游方之内者也（言未能超脱世网，故云游方内）。外内不相及（言彼方外之人，以世俗之礼加之，则非所宜。言不当吊也），而丘使女往吊之，丘则陋矣（言我本不当使女往吊，此诚我之鄙陋见也）！彼方且与造物者为人（相者，犹助也。言造物本无形，彼以为人之形，乃助造物之生意耳），而游乎天地之一气（言彼虽处人世，其实心游乎未有天地已前，与大道混茫而为一也）。
译不久，子来也生了病，气喘吁吁，快要死了。（上文说四个人结为朋友，已经知道子舆的玄妙；现在又发明子来二人的玄妙。“喘”是气喘急促、将要死亡。）他的妻子和孩子围在身边哭泣。子犁前去问道：“喝斥你们！退开！不要惊扰造化！（“叱避”是呵斥妻子儿女，使他们退开。“怛”如同惊惧。这里是说真人与造化同游，不是妇女小孩所能理解的，所以呵斥他们不要惊扰。）”子犁倚着门对他说：“造化真伟大啊！又要把你变成什么呢？又要把你安置到哪里呢？是要把你变成鼠肝吗？（鼠肝极其细小。）还是要把你变成虫子的臂膀吗？（虫臂不坚固。）”子来说：“父母对待子女，无论东西南北，子女都只听从命令。阴阳对于人，比父母的作用还要大。它要使我接近死亡，而我若不听从，就是强悍违逆了；它有什么罪过呢？（这是说造物者也不是有意要使我死亡，所以说它有什么罪过。）天地承载我的形体，使我因生而劳苦，使我因老而安逸，使我因死而休息。所以，认为我的生是好的，正是认为我的死也是好的。（这是说造化既然使我完整经历一生，我任凭造化而游，就是善待生命。） 既然任凭造化而生，就不贪恋生命，所以说是善生；死亡也同样顺从造化，这就是善死，我又何必有所选择呢！铸金的大冶匠铸造金属时，金属跳起来说：‘我一定要成为镆琊！（神剑的名字。）’大冶匠一定会认为这是一块不祥之金。如今我只是偶然触犯了万物的变化而形成了人的形体，却说：‘人啊，我就是人啊！’造物者一定会把我看作不祥之人。（这是说万物多得数不尽，却唯独认为人的形体最好，这是不懂造化的人，反而是不祥之人。）如今把天地当作大熔炉，把造化当作大冶匠，哪里去而不可以呢！（这是说天地万物都处在造化均匀陶铸之中，哪一种东西不是承载大道而成形，哪一处不是大道所在；这样又有什么地方不能去呢！）安然睡去，倏然醒来。（这是说死生如同梦醒：死亡不过像睡着，出生就像醒来，只是夜旦与梦醒而已，又何必有所取舍、欣喜或厌恶呢！） 这一节说，真人所得到的境界，绝不是妇女小孩所能知道的，所以子犁呵斥他们退开，以此说明必须具有真知，才能成为真人。一定要达到像子来这样顺应造化而游，死生不能改变自己，既没有可以留恋的生，也没有可以拒绝的死。学习道的人必须修炼达到这种超然独得的妙境，纯一无瑕，才是学问工夫的究竟之处。这样才可以称为大宗师。上文说真人能够顺应死生，却没有说明如何达到这种境界。因此下面借子桑户三个人来发明，说明这是超脱世俗、了悟大道的人才能做到的。这种学问属于方外之学，不是拘泥于世俗、见识偏曲的人所能知道的。子桑户、孟子反、子琴张三个人结为朋友，说：“谁能在无所相交之处相交，（无所相交，是说大道无形的境域。）在无所作为之处彼此相为；（是说大道寂静无为的境界。）谁能登上高天、游于云雾，纵横往来于无极之境；（是说超然于世俗之外，游于万物之上。）在生命中彼此忘却，（虽有生命，却不显现自己有生命。）没有终结和穷尽；（这是说心与道游于无始无终之境，也就是看见真人游于世间的情状。）”三个人相视而笑，心意相通，于是结为朋友。（这是说道合心同，忘掉形体而彼此相处。）过了一会儿，子桑户死了，还没有下葬。孔子听说后，派子贡去帮助料理事情。（孔子派子贡前去吊唁，等待办理葬事，是要尽礼。）其中一人编曲，另一人弹琴，彼此应和着唱道：“哎呀，桑户啊！哎呀，桑户啊！你已经返回了真实本性，而我还只是一个人啊！”（“猗”是感叹语，意思是你幸运地已经返回真实本性，而我还暂且是一个人，真可叹啊！）子贡快步走上前问：“请问，临着尸体唱歌，合乎礼吗？”（子贡执守礼法，认为面对尸体应当哭泣，不应当唱歌。） 两个人相视而笑，说：“这个人哪里知道礼的真意！（意思是礼的真意在于返本归真，而子贡不知道这一点。）”子贡回来，把这件事告诉孔子说：“他们是什么人啊？修饰自己的行为全无礼法，（说他们不拘守礼节，不能用礼来修饰行为，所以说修行全无。）又把形骸置之度外，（不把死生当作事情。）临着尸体唱歌，脸色一点不变，（完全没有悲哀忧戚的神情。）我无法给他们定名，（“命”是命名，不知道该把他们称为什么样的人。）他们究竟是什么人啊？”孔子说：“他们是游于世俗范围之外的人，而我孔丘，是游于世俗范围之内的人。（这是说我还没有超脱世俗之网，所以说游于方内。）方外与方内本来互不相干，（方外之人若用世俗礼法来对待他们，便不合适，意思是本来不应去吊唁。）可是我却派你去吊唁他们，我真是鄙陋啊！（我本不应当派你去吊唁，这确实是我的鄙陋见识。）他们正和造物者共同形成万物，（“相”如同助，意思是造物者本来无形，他们借助人的形体而成为人，只是在帮助造物者的生化之意。）并游于天地所具有的一气之中。（他们虽然处在人世，实际上心神游于天地尚未形成以前，与大道的混沌状态合为一体。）
彼以生为附赘悬疣（赘疣，乃山中之人项上之瘿瘤，以喻形乃道之赘疣余物也），以死为决疣溃痈（彼视身如赘疣、为痈疽，以为生之大患。今幸而死，则如疣痈之决溃，方为大快活事，又何以死为哀耶）。夫若然者，又恶知死生先后之所在（言彼以生为大患，以脱形骸为轻举，返乎不生不死之乡，又何知有死生先后之所在耶）！假于异物（以性真而借四大以成形，如假托异物，元非己有也），托于同体（言心与道游，故云托于同体）﹔忘其肝胆（言以生为寄，故不见有形骸，故曰忘其肝胆），遗其耳目（言虽游人世，如不闻见，故云遗其耳目）﹔返复终始，不知端倪（言真人游于大化之中，返复往来，无所穷极，又安知以生为始、以死为终乎）﹔芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。又乌能愦愦然为世俗之礼，以观（示也）众人之耳目哉（言真人处世如寄，以形骸为大患，故忘形释智，超然物表，遨游于尘垢之外，逍遥于无为寂寞之乡。又何能愦愦然以世俗之礼，以示众之耳目哉！借重孔子此言，乃明方内夫子，亦未尝不知有方外之学也）！”此一节，言方外真人之学，逍遥物外，自得之妙，非世俗耳目之所及。故托孔子、子贡发挥，将以破迂儒执礼法之曲见，以解愦愦之执情，亦将使其自得超然之境。斯正此老着书之本意也。子贡曰：“然则夫子何方之依（子贡因闻夫子说方外真人之道如此，故问夫子自处何方之依）？”孔子曰：“丘，天之戮民也（此夫子自谦，言己未免生累。盖悬之未解，乃天之戮民。言未能忘桎梏也）。虽然，吾与女共之（夫子言，虽然我未超脱，与女均之，今且与女共游于方外）。”子贡曰：“敢问其方（问远举超脱之方）？”孔子曰：“鱼相造乎水，人相造乎道（人之以道为命，如鱼之以水为命）。相造乎水者，穿池而养给（言养鱼尚劳功用）；相造乎道者，无事而生定（言人造乎道甚易，放下便是。故云无事而生定）。故曰：鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术（穿池而养鱼，尚难忘，不若放之江湖，则自然忘矣。如人能造乎大道，浩然大均，则无不忘矣）。”子贡曰：“敢问畸人（子贡意谓方外之人，乃独行之君子，故问畸人。畸，独也。谓不知独行之人，比方外何如）？”“畸人者，畸于人而侔于天。故曰：天之小人，人之君子﹔人之君子，天之小人也（孔子言彼方外者，亦畸人也。但彼畸于人，而侔合乎天。若世之独行君子，矜矜自持，不能逍遥自在者。是乃天之小人，则为人中之君子；人中之君子，则为天之小人，第未能与天为一耳）。”此一节，言孔子方内之圣人，亦能引进于方外之学。意谓世之拘拘者，亦可与造乎大道。故以子贡之才智，尚去道远甚，况其它乎。下明方外之道，方内亦有能行者，第俗人不识耳。故借颜子发明，孔子以开其迷意。若颜子之好学，诚可以深造而自得也。颜回问仲尼曰：“孟孙才，其母死，哭泣无涕（无心于哭），中心不戚（全无哀意），居丧不哀。无是三者，以善丧盖鲁国（以善居丧之名，以盖鲁国），固有无其实而得其名者乎（名不副实）？回壹怪之（壹，谓一，常怪之）。”仲尼曰：“夫孟孙氏尽之（言能极尽丧礼也），进于知矣（言世人但知世俗之礼，而不知天。今孟孙氏乃尽于知天，故人之返本，乃礼之实也），唯简之而不得，夫已有所简矣（言孟孙知其本无生死，又何假以哀为礼哉。但世人常情，必以哀为礼，故欲简之；而不得，故人哭亦哭，乃不得已而从俗之情耳。今哀而不戚，则已有所简矣）。孟孙氏不知所以生，不知所以死（言孟孙子悟不生不死之道）。不知就先，不知就后（言以了悟不生不死，故虽生而如不有生，故云不就先；虽死而知本不死，故不就后，坦然大化之中）。
译他们把生看作附着的赘瘤、悬挂的疣，（赘疣是山中人的颈部瘿瘤，用来比喻形体只是大道多余的附属物。）把死看作疣瘤破裂、痈疽溃决。（他们把身体看作赘疣、痈疽，认为生是最大的祸患；如今幸而死亡，就像疣瘤痈疽破裂溃散，正是最痛快的事，又为什么要为死悲哀呢？）像这样的人，又哪里知道死和生哪个在先、哪个在后呢！（他们把生看作大患，把脱离形骸看作轻快的飞升，返回不生不死的境域，又哪里会知道死生先后的所在呢？）他们借助异物而成形，（因为真实本性借助地、水、火、风四大而形成形体，就像假托其他事物，原本并不属于自己。）寄托于同体之中；（因为心与道同游，所以说寄托于同一实体。）忘掉自己的肝胆，（把生命看作寄托，所以不再显现形骸，因此说忘掉肝胆。）遗弃自己的耳目；（虽然游于人世，却如同不听不见、不看见，所以说遗弃耳目。）反复于终始之间，不知道开端和边际；（真人游于大化之中，往来反复，没有穷尽，又怎么会知道以生为开始、以死为终结呢？）茫然徘徊在尘垢之外，逍遥于无为的境域。又怎么能够昏昏然拘泥于世俗礼法，来给众人的耳目观看呢？（这是说真人处世如同暂时寄居，把形骸看作大患，所以忘掉形体、放下智巧，超然于万物之外，遨游于尘垢之外，逍遥于无为寂寞的境域。） 又怎么能昏昏然地用世俗礼法，来展示给众人的耳目看呢！借孔子这番话着重说明，身处方内的孔子也未尝不知道有方外之学。” 这一节说，方外真人的学问是逍遥于万物之外、自得其妙的境界，不是世俗的耳目所能达到的。所以借孔子、子贡来发挥，用来破除迂腐儒者拘执礼法的偏曲见解，解除昏昧拘执的情态，也将使他们自己达到超然的境界。这正是庄子写书的本意。子贡说：“那么，先生究竟依从哪一方呢？”（子贡听孔子这样谈论方外真人之道，所以问先生自己处在哪一方。）孔子说：“我孔丘，是受天刑戮的百姓。（这是孔子的自谦，说自己还没有免除生命的累赘。悬解尚未完成，所以是受天刑戮的人，也就是还不能忘掉束缚。）即使如此，我和你共同处在这种境况中。（孔子说，虽然我还没有超脱，但和你一样；现在姑且同你一起游于方外。）”子贡说：“请问其中的方法。”（问达到遥远超脱境界的方法。）孔子说：“鱼儿依靠水而成就生命，人依靠道而成就生命。（人把道当作生命的根本，就像鱼把水当作生命的根本。）依靠水的鱼，挖池塘来供养它，还要费力；依靠道的人，无所作为便能生出安定。（这是说人进入大道很容易，放下执着就是，所以说无事而自然安定。）所以说，鱼儿在江湖中彼此忘却，人在人为的道术中彼此忘却。（挖池塘养鱼尚且劳费，不如把鱼放回江湖，自然彼此忘却；人若能够进入大道，达到浩然均平的境界，也就没有什么不能忘却的。）”子贡说：“请问什么是畸人？”（子贡以为方外之人是独自行道的君子，所以问畸人。“畸”是独特、独行的意思。也就是说，不知道独自行道的人与方外之人有什么不同。孔子说：“畸人，是在人群中显得独特，却与天道相合。所以说，合乎天道的小人，就是人世间的君子；人世间的君子，就是合乎天道的小人。（孔子说，那些方外之人也是畸人，只是他们在人群中显得独特，却与天道相合。至于世间那些独自行道、谨慎自守、不能逍遥自在的人，只能算是天道意义上的小人，却是人世间的君子；人世间的君子就是天道意义上的小人，只是还不能与天道合为一体。）” 这一节说，处在方内的圣人孔子，也能够引导人进入方外之学。意思是，世上那些拘谨执着的人，也可以进入大道。所以连子贡这样的才智之士距离道尚且十分遥远，何况其他人呢？下面说明方外之道，在方内也有能够实行的人，只是世俗之人不知道罢了。所以借颜子来阐明这一点，由孔子开启他的迷惑。像颜子这样喜爱学习的人，确实可以深入修养而自得其道。颜回问仲尼：“孟孙才的母亲死了，他哭泣却没有眼泪，内心也不悲伤，居丧时并不哀痛。这三点都没有，却凭借善于居丧的名声盖过了鲁国。难道真有名实不符的人吗？我一直对此感到奇怪。”仲尼说：“孟孙氏已经把丧礼做到极致了，也已经超越了世俗的知见。只是他想简化丧礼，却又做不到，其实已经有所简化了。他知道不了解生命从何而来，也不知道死亡归向何处；既不把生看作开始，也不把死看作终结，因为他已经悟知不生不死的道理，坦然处在大化之中。”
若化为物（言孟孙自视其形，在大化之中，若忽焉化为一物耳），以待其所不知之化已乎（言不知其所以生，故今虽处形骸，但待其所不知之大化，听其尽之而已，岂有情识哉）。且方将化，恶知不化哉（言方将化，恶知有不化者有焉）？方将不化，恶知已化哉（言世人但知固守其形，将谓不化。彼恶知造化密移，而念念已化哉）？吾特与汝，其梦未始觉者邪（言化而不化，乃死生一贯，唯大觉方知。且吾与汝，皆在梦中而未觉者也）！且彼有骇形而无损心（到此方言，孟孙之母虽死，而不死者存，但形死耳。故曰有骇形，如豚子之视死母而走也。若其天真之性，湛然不迁，所谓死而不亡，故曰无损心），有旦宅而无情死（言其生如旦，其形如宅。谓假形虽化，而真宰长存。故曰有旦宅，而无情死。情，实也）。孟孙氏特觉（死而不死之理，孟孙特悟于此），人哭亦哭，是自其所以乃（孟孙已知其母不死，但以世情不得不哭，故其所以乃如此哭而不哀切也）。且也相与吾之耳矣（言既知死而不死，则视已死之孟母，即未死之孟孙。故相较之，乃吾之耳相与，谓一体而视也），庸讵知吾所谓吾之乎（言死生一条之理，若吾之之言此，岂常人所能知之乎？下以梦喻吾之之意）？且汝梦为鸟而厉乎天（厉，犹戾也），梦为鱼而没于渊（言吾之之意，女未及信。我且问女：且女梦为鸟，则飞戾于天，梦为鱼，则没于渊。然梦中之鱼鸟，即不梦之颜回。是乃吾之之意也）。不识今之言者，其觉者乎？其梦者乎（言女方今对我言者，乃不梦之颜回耶，乃梦中之鱼鸟耶？若言是颜回，则女已化为鱼鸟矣；若言是鱼鸟，不妨现是不化之颜回。女试自看死生一条之理，固如是乎？此数语极奇，最难理会）？造适不及笑（适者，称意之极，则笑亦不及），献笑不及排（如人诙谐献笑，至发笑处，则女排不及。言死生一贯之理，必须顿悟，乃自知之，非言可及也），安排而化去，乃入于寥天一（寥天一，乃大道寥廓冥一之天。此由初心造道功夫，故如安排；及夫纯一，到大化之境，自然顿悟，不假作为，而自证入也）。”此一节，言方外之学，方内亦有能之者，第在世俗之中，常情所不识，必有真人，乃能知之。故借重颜子与圣人开觉之。此段最是惺悟世人真切处。上言了无生死，乃造道之极，要在顿悟。下言世人必欲学道，须将仁义、恭矜、智能、夙习之事，一切屏绝，乃可入道。意而子见许由，许由曰：“尧何以资汝（何以教汝）？”意而子曰“尧谓我：汝必躬服（行也）仁义而明言是非。”许由曰：“而奚来为轵（奚，何。轵，助语辞。言又何为来耶？意谓女已被尧教坏了也）？夫尧既黥（拔其须，则毁其面貌）汝以仁义（言以仁义伪行坏了本来面目），而劓（割其鼻也）汝以是非矣。汝将何以游夫遥荡（逍遥之境）恣睢（纵横也）转徙（变化）之涂乎（言汝已被尧以仁义是非，坏了汝本来面目，而拘于仁义是非之场；又何能游于逍遥大道之乡乎）？”意而子曰：“虽然，吾愿游其蕃（言虽不能入大道之奥，亦愿游其蕃篱）。”许由曰：“不然。夫盲者无以与乎眉目颜色之好，瞽者无以与乎青黄黼黻之观（言汝心既盲瞽，难以与大道也）。”意而子曰：“夫无庄（古之美貌者）之失其美，据梁（古之有力者）之失其力，黄帝之忘其知（言至人之善救，能使人人失其平昔之所自有），皆在炉锤之间耳（言上三人顿失其固有，是在夫子之陶铸之中耳）。庸讵知夫造物者之不息我黥而补我劓，使我乘成以随先生耶（言我今日幸得见先生，岂非造物者补我之缺失，乘其浑全之大道，以随先生耶）？”许由曰：“噫！未可知也（言汝虽有志，未知何如也）。我为汝言其大略（不敢尽其底蕴，试为汝言其大略）：吾师乎！吾师乎（吾师乃大宗师也，非尧可比）！齑万物而不为义，泽及万世而不为仁（言尧谆谆以仁义为仁义，以爱养万物以为功。吾大宗师则齑粉万物而不以为义，纵泽及万世而不以为仁。以大仁不仁，大义不义，即老子‘生而不有、为而不恃、长而不宰’之意），长于上古而不为老（言未有天地，先有此道），覆载天地、刻雕众形而不为巧（言大道生天生地、化育万物而无心，故不有其巧）。此所游已（言整物已下，乃吾师之所游者，如此而已）！”此一节，言欲学大道，必须屏绝有心要为仁义、恭矜、智能之事，方可超玄入妙，而逍遥乎大道之乡。盖仁义、智能，乃功名之资，世俗之所尚，实为大道之障碍故耳。
译他把自己看作万物大化中的一个形体，仿佛忽然化成某种东西，只等待那自己所不知道的变化完成罢了，哪里还会有情识呢？况且正要变化时，怎么知道就不会变化？正处在不变之中时，又怎么知道其实已经变化了？难道我和你，也都是尚未觉醒的梦中人吗？孟孙母亲虽然形体受到惊变而死，但心性并未受损；她的生命如同清晨，形体如同暂居的房舍，所以只有形体变化，并没有真实的死亡。孟孙氏只是悟到了死而不死的道理；看见别人哭，他也跟着哭，只是出于世俗情势不得不这样做，所以哭泣而并不悲痛。” 既然知道死而不死，那么把已经死去的孟孙之母与尚未死去的孟孙看作一体，也就是把她看作自己的存在。可是，哪里知道我所说的“自己的存在”究竟是什么呢？你梦见自己变成鸟而飞上天空，梦见自己变成鱼而沉入深渊；梦中的鱼和鸟，就是不在梦中的颜回。你现在说话的，究竟是已经醒来的颜回，还是梦中的鱼鸟呢？如果说是颜回，那么你已经变化成鱼鸟了；如果说是鱼鸟，那么眼前又明明是尚未变化的颜回。你不妨自己体会死生一贯的道理，是否确实如此。最称心适意时，连笑都来不及；笑声刚要发出，又来不及排遣表达。死生一贯的道理，必须顿悟才能亲自知道，不是言语所能达到的。通过安排修炼而逐渐化去，最后进入寥廓而混一的大道之天。这一节说，方外之学在方内之人中也有人能够做到，只是身处世俗之中，常人的情识无法认识，必须是真人才能了解。因此借颜回和圣人来启发世人。这一段最能真切地警醒世人、使人觉悟。上文说彻底没有生死，这是造道的极致，关键在于顿悟。下文说，世人如果一定要学道，就必须把仁义、恭敬自矜、才智以及往日的习染等事情全部摒弃，才可以进入道境。意而子拜见许由。许由说：“尧用什么教导你？”意而子说：“尧告诉我：你一定要亲自实行仁义，并明确说明是非。”许由说：“你还来这里做什么？尧已经用仁义刺瞎了你的本来面目，又用是非割掉了你的鼻子。你还凭什么在那逍遥自在、纵横变化的道路上遨游呢？你已经被尧用仁义是非破坏了本来面目，拘束在仁义是非的范围内，又怎么能游于逍遥大道之乡呢？”意而子说：“即使如此，我也愿意在大道的藩篱边缘游走。”许由说：“不对。盲人无法参与欣赏眉目颜色的美好，瞎眼之人无法参与观看青黄黼黻的华美。你的心已经盲瞽，很难与大道相通。”意而子说：“无庄失去了自己的美貌，据梁失去了自己的力气，黄帝忘掉了自己的才智，这些都发生在炉锤的陶铸之中。也就是说，这三个人都在先生的陶铸中顿时失去了原有的东西。” 怎么知道造物者不能消除我仁义造成的伤痕、补好我被是非割伤的鼻子，使我恢复完整，乘着成全浑一的大道来追随先生呢？”许由说：“唉！还不能确定。我试着把大概情形告诉你，不敢把其中的底蕴全说尽：我的老师啊，我的老师啊！他粉碎万物，却不把这看作义；恩泽遍及万世，却不把这看作仁。他先于上古，却不显得衰老；覆盖承载天地，雕刻化育万物，却不自以为巧。这就是我老师所游历的境界。” 这一节说，想学大道，必须摒绝有意去做仁义、恭敬自矜、才智等事情，才能超越幽玄、进入精妙，逍遥于大道之乡。因为仁义和才智是求取功名的凭借，是世俗所崇尚的东西，实际上正是大道的障碍。
颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣！”曰：“可矣，犹未也（言虽忘仁义，则可许有入道之分，然犹未也）。”他日复见，曰（颜回他日又见夫子）：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣（言忘礼乐，则不拘拘于世俗也）。”曰：“可矣，犹未也（言虽忘人而同，未忘己）。”他日复见，曰：“回益矣！”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然（改容也）曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“隳（坏也）支体（言忘形也），黜聪明（泯知见也），离形去知，同于大通（言身知俱泯，物我两忘，浩然空洞，内外一如，曰大通），此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也（言身世两忘，物我俱空，则取舍情尽，故无所好也），化则无常也（言物我两忘，形神俱化，化则无己，则物无非己。故不常执我为我也）。而（汝也）果（实也）其贤乎（言汝功夫到此，实过于我多矣）！丘也请从而后也（夫子自以为不若，亦愿为此也）。”此一节，言方内曲学之士，果能自损兼忘，而与道大通，虽圣智亦尝让之。意谓此等功夫，非智巧可入也。故前以子贡之不知，今以颜子乃可入也。子舆与子桑友。而淋雨十日。子舆曰：“子桑殆病矣（知其绝食也）！”裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭（言歌之哀也），鼓琴曰：“父耶！母耶！天乎！人乎（此鼓琴之曲也）！”有不任其声（言饿而无力，故不任其声）而趋举其诗焉（趋举其诗，言气短促，举诗而气不相接也）。子舆入，曰：“子之歌诗，何故若是（言何故不成音韵也）？”曰：“吾思夫使我至此极者，而弗得也（言且歌且思，使我如此之贫至极者，不可得，不知其谁使也）。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者，而弗可得也！然而至此极者，命也夫！”此一节，总结一篇之意。然此篇所论，乃大宗师，而结归于命者，何也？乃此老之生平心事，有难于言语形容者。意谓己乃是有大道之人，可为万世之大宗师。然生斯世也，而不见知于人，且以至贫极困以自处者，岂天有意使我至此耶？然而不见知于时者，盖命也夫。即此一语，涵滀无穷意思。然此大宗师，即逍遥游中之至人、神人、圣人，其不知为知，即齐物之因是真知，乃真宰，即养生之主。其篇中诸人，皆德充符者。总上诸意，而结归于于大宗师，以全内圣之学也。下应帝王，即外王之意也。应帝王庄子之学，以内圣外王为体用。如前逍遥游之至人、神人、圣人，即此所谓大宗师也。且云，以尘垢秕糠，犹能陶铸尧舜。故云，道之真以治身，其绪余土苴，以为天下国家。所谓治天下者，圣人之余事也。以前六篇，发挥大道之妙。而大宗师，乃得道之人。是圣人之全体，已得乎己也。有体必有用，故此应帝王，以显大道之用。若圣人时运将出，迫不得已而应命，则为圣帝明王；推其绪余，则无为而化，绝无有意而作为也。此显无为之大用，故以名篇。啮缺问于王倪，四问而四不知（此篇以无知二字作眼目，此无知，乃无心于世，漠然而已）。啮缺因跃而大喜，行以告蒲衣子。蒲衣子曰：“而（汝也）乃今知之乎（言汝今日乃知不知之妙乎）？有虞氏不及泰氏（向来世人只知有虞氏之为圣人，而不知不及泰氏也）。有虞氏，其犹藏（善美也）仁以要人（此言有虞之不济处。盖以仁为善，故有心以仁要结人心），亦得人矣，而未始出于非人（言有虞氏以仁要人，虽亦得人，且不能忘其功名，但是世俗之行；而未能超出人世，而悟真人之道妙，以造非人之境也）。泰氏，其卧徐徐（徐，纡徐，闲闲之意），其觉于于（自得之妙）。一以己为马，一以己为牛。其知情信，其德甚真，而未始入于非人（此言泰氏超越有虞，虚怀以游世，心闲而自得，且物我兼忘。人欺以为牛，则以牛应之；人呼以为马，则以马应之。未尝坚执我见，与物俱化。其知则非妄知，而悟其性真然。情信，指道体而言。前云有情有信是也，此其体也。至其德用甚真，不以人伪。即已超凡情，安于大道非人之境，而不堕于虚无。且能和光同尘，而未始拘拘自隘。此泰氏之妙也。盖已得大宗师之体，而应用世间，特推绪余以度世。故云未始人于非人）。”
译颜回说：“我进步了。”仲尼说：“怎么说？”颜回说：“我忘掉仁义了。”仲尼说：“可以了，但还不够。”过了些日子，颜回又来见仲尼，说：“我进步了。”仲尼问：“怎么说？”颜回说：“我忘掉礼乐了。”仲尼说：“可以了，但还不够。”过了些日子，颜回又来见仲尼，说：“我进步了。”仲尼问：“怎么说？”颜回说：“我坐忘了。”仲尼改变容色，问：“什么叫坐忘？”颜回说：“毁坏四肢形体，排除聪明才智，脱离形体、去掉知见，与大道相通。这就叫坐忘。”仲尼说：“与万物同一，就没有偏好；随万物变化，就没有固定不变的自我。” 所以不会总是固执地把自我当作自我。你果真贤德啊！我丘愿意跟随在你后面学习。” 这一节说，身处人世而学习偏曲之学的人，如果真能自我减损、兼忘一切，与大道完全相通，那么即使圣人和智者也会向他让步。意思是说，这种功夫不是靠智巧能够达到的。所以前文用子贡说明他还不能知晓，如今用颜回说明他已经能够进入。子舆和子桑是朋友。大雨连续下了十天，子舆说：“子桑大概病了吧！”于是包了饭去给他吃。到了子桑门口，只听见他像在唱歌，又像在哭泣，弹琴唱道：“是父亲吗？是母亲吗？是天吗？是人吗？”他的声音已经无力承受，急促地举起诗句吟唱，气息和诗句接不上。子舆进去问：“你唱诗为什么成了这个样子？”子桑说：“我一边唱一边想，想找出究竟是什么使我陷入如此穷困，却找不到。父母难道希望我贫穷吗？天没有私心地覆盖万物，地没有私心地承载万物，天地难道会偏偏使我贫穷吗？我想找出造成这一切的原因，却无法找到。然而我落到这种极端困境，大概是命吧！” 这一节总结全篇的意思。然而本篇所论说的是大宗师，为什么最后却归结到“命”呢？这是因为这位老先生一生的心事，有些难以用语言形容。他的意思是：自己是拥有大道的人，可以成为万世的大宗师；可是生在这个时代，却不被人理解，反而处在极端贫困困顿之中，难道是上天有意要使我如此吗？然而当时不被理解，大概就是命吧。这一句包含着无穷的意味。这里所说的大宗师，就是《逍遥游》中的至人、神人、圣人；所谓把不知当作知，就是《齐物论》中所说因而成就真知的境界；它也就是真宰、养生之主。本篇中的各色人物，都是《德充符》所说德性充实的人。综合前面各种意思，最后归结于大宗师，从而完成内圣之学。下篇《应帝王》则对应外王之意。应帝王 庄子的学说以“内圣外王”为体和用。前面《逍遥游》中的至人、神人、圣人，就是这里所说的大宗师。又说，即使拿尘垢和秕糠，也能够陶铸尧舜。因此说，道的真实作用在于修治自身，剩余的部分如同土苴，可以用来治理天下国家。所谓治理天下，只是圣人的余事。前六篇发挥大道的妙理，而大宗师是已经得道的人，是圣人整体之道已经在自身实现。有体就必然有用，所以这一篇题为《应帝王》，用来显明大道的作用。如果圣人时运将至，不得已而应命出世，就成为圣帝明王；但推行其余绪，也只是无为而化，绝不会有意作为。这正显示无为的大用，所以用此命名篇章。啮缺向王倪请教，连续问了四次，王倪四次都说不知道。本篇以“不知”二字为要旨；这里的不知，是对世事无所用心，只是淡然自处。啮缺于是跳起来大为高兴，走去把这件事告诉蒲衣子。蒲衣子说：“你现在才知道不知的妙处吗？有虞氏比不上泰氏。世人一向只知道有虞氏是圣人，却不知道他还不及泰氏。有虞氏，大概是把仁藏在心中，用来求取人心；虽然也得到了人，却始终没有超出世俗之人的范围。泰氏睡觉时安闲舒缓，醒来时自在自得；一会儿把自己当作马，一会儿把自己当作牛。他的知是真实可信的，他的德性非常纯真，却始终没有进入非人的境界。” 别人把他叫作牛，他就以牛来应对；别人把他叫作马，他就以马来应对。他从不固执地坚持自己的见解，而是随万物一起变化。他的知不是虚妄的知，而是悟见了自己的真实本性。“情信”是指道体，前文所说“有情有信”就是这个意思。至于他的德用极其真实，不掺杂人为的虚伪。他已经超越凡俗情识，安住于大道的非人境界，却不落入虚无；同时还能和光同尘，从不拘守一端、使自己局促狭隘。这就是泰氏的妙处。他已经获得大宗师之体，又把它应用于世间，只是推行其余绪来度化世人，所以说他始终没有进入非人的境界。”
肩吾见狂接舆。狂接舆曰：“日中始何以语汝（日中始，乃接舆所见之人）？”肩吾曰：“告我君人者，以己出经（常法也）式（程准也）义度人（言人君治天下，当以所出之常法为程准，以义制而度人，以此乃治天下之常法也），孰敢不听而化诸（诸，犹之也。言人君以此治人，则人孰敢不听而从其化耶）！”狂接舆曰：“是欺德也（言若日中之说，乃非真实之德，盖欺德耳。谓人君恃己之能治而欺其人，将以不敢不听从也）。其于治天下也，犹涉海凿河，而使蚊负山也（言大圣治天下，以不治治之。但以道在宥群生，使各安其性，各遂其生而已。若以有心强治以为功，则舍道而任伪，而犹越海之外凿河，则失其大而枉劳；且如蚊负山。必无此理也）。夫圣人之治也，治外乎（言圣人之治天下，岂治外乎）？正而后行（正，即前云正生，以正众生，谓使各正性命之意。谓圣人但自正性命，而施之百姓，使各自正之。老子云：清净为天下正），确乎能其事者而已矣（确者，真确。能事，即孟子之良能。言人各禀大道，以为性命之正，天然自足，一毫人力不能与其间。今但使人人各悟性真，则恬淡无为自化矣，又何假有心为之哉）。且鸟高飞以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘（社坛也）之下，以避熏凿之患，而曾二虫之无知（言鸟鼠二虫，天性自得，但人心以机械而欲取之，故高飞深藏而避之。而人曾谓二虫之无知乎？百姓天性，犹鸟鼠也；人君有心欲治之，能不惊而避之乎？外篇马蹄，痛发明此意）？”此上二节，言治天下不可以有心，恃知好为，以自居其功。若任无为，而百姓自化。老子曰“我无为而民自化”、“清净为天下正”。若设法以制其民，不但不从，而且若鸟鼠而惊且避之也。天根游于殷阳（地名），至蓼水（水名）之上，适遭（遇也）无名人而问焉，曰：“请问为天下。”无名人曰：“去！女鄙人也，何问之不豫也（豫者，从容安详之意。而问之太仓促也）！予方将与造物者为人（言任造化而为人，非有心于世也），厌（厌，不欲也）则又乘夫莽眇之鸟（乃道之取譬也），以出六极之外，而游无何有之乡（大道之乡），旷垠（旷垠，谓无际也）之野。又何帠（为音）以治天下感（触也）予之心为（无名责天根，问之仓卒而无礼也。言我虽处世，但顺造化而为人，乘化而游；若厌而不欲为人，则乘大道，而游于广大逍遥无为之境。又何以天下触我之心，而若此耶）？”又复问（天根又问，必愿闻其说也），无名人曰（无名因求教之切，故告之以正）：“汝游心于淡（谓恬淡寂寞之境），合气于漠（漠，冲虚也。言合气于虚），顺物自然（不可有心恃知妄为）而无容私焉（会万物以为己，大公均调，而无庸私焉），而天下治矣（必如此而天下自治）。”此一节，直示无为而化、治天下之妙，欲君人者取法，返乎上古无为之化也。阳子居见老聃，曰：“有人（假若有人）于此，向（向也）疾（捷也，谓向道敏捷也）强梁（勇为也），物彻（事物透彻也）疏明（疏通明达也），学道不勌，如是者，可比（及也）明王乎？”老聃曰：“是于圣人也（言如此之人，比于圣人者），胥（胥靡之罪役也）易（更番也）技（工技之人）系（羁系于市肆也），劳形怵心者也（言向疾强梁之人，亦似胥役之罪夫更番不暇，工役之系肆劳苦形骸，惊惕其心者也。将此以比王，自苦不暇，安能治民乎）。且也虎豹之文，来田（言虎豹因皮有文，故招来田猎之灾）；猨狙之便（捷也）、执斄（音狸）之狗（言狗能执狸），来藉（藉，以绳系之也。言猨狙因便捷，故人得而系之，以教衣冠；狗能执狸，人得而系之，以竞田猎）。如是者，可比明王乎（言若向疾之人可比明王，则猨狙与执狸之狗，亦可比明王矣）？”阳子居戚然（改容也）曰：“敢问明王之治（言如是之人不可比明王，敢问如何是明王之治）。”老聃曰：“明王之治：功盖天下而似不自已（纵有功盖天下，而不自居其功），化贷（贷者，与人之意）万物（万物皆往资焉而不匮）而民弗恃（而民不知恃赖）。有莫举名（名不可得而举称），使物自喜（但使物物自遂自喜，犹言‘帝力何有于我’）。立乎不测（不可测识），而游于无有者也（不测、无有，通指大道之乡也。此全是老子为而不长、不宰之意）。”此一节，发挥明王之治，皆申明老子之意，以示所宗、立言之本。极称大宗师应世而为圣帝明王，以行无为之化也。上言明王立乎不测，而游于无有，如此乃可应世，以治天下。但不知不测是如何境界，人亦有能可学而至者乎？故下撰出壶子，乃不测之人；所示于神巫者，乃不测之境界。列子见之而愿学，即其人也。
译肩吾见到狂接舆。狂接舆说：“日中始对你说了什么？”肩吾说：“他告诉我，做君主的人，应当以自己制定的常法、程准和义理来衡量众人。这样做，谁敢不听从而接受教化呢？”狂接舆说：“这是欺骗德性。如果日中始这样说，那并不是真实的德，只是在欺骗德性。他是说君主依仗自己的治理能力来欺压人民，认为人民不敢不听从。用这种方法治理天下，就好像涉越大海去开凿河道，让蚊子背负大山一样。大圣人治理天下，是用不治理来治理，只是以大道宽容万物，使各自安守本性、各自完成生命罢了。若有意强行治理并把它当作功劳，就是舍弃大道而任用人为伪作；这就像越过海洋去开凿河道，既失去根本，又徒劳无功，简直如同让蚊子背山，绝无这样的道理。圣人治理天下，难道是治理外在事物吗？先使自己端正，然后才施行；也就是使万物各自端正其性命。” 圣人只是端正自己的性命，再把这种端正施于百姓，使人人各自端正自己。老子说：“清净是天下的正道。”真正能够做好自身事情的人，不过如此。所谓“确”，就是确实；所谓“能事”，就是孟子所说的良能。每个人都禀受大道而成为自己的正性命，天然自足，一丝一毫也不需要人为力量插入其中。如今只要使人人各自悟见真实本性，就会恬淡无为而自行变化，又何必有意去做什么呢？况且鸟飞得高，是为了躲避弓箭的伤害；鼷鼠钻入神丘，也就是社坛之下的深穴，是为了躲避烟熏和挖掘的祸患。难道竟能说这两种小动物没有知觉吗？鸟鼠只是顺着天性自得其生，而人却凭借机巧想捕捉它们，所以它们才高飞深藏来躲避。百姓的天性也如鸟鼠一样；君主若有意治理他们，难道他们不会惊恐躲避吗？” 上面两节说，治理天下不能有意作为，不能依仗才智、喜欢强行施为，把功劳归于自己。如果任用无为，百姓就会自行变化。老子说：“我无为而民自化。”“清净是天下的正道。”如果设置法令来约束百姓，他们不但不会顺从，反而会像受惊的鸟鼠一样逃避。天根在殷阳游历，来到蓼水之上，恰好遇到无名人，便向他请教：“请问怎样治理天下？”无名人说：“走开！你真是个鄙陋的人，为什么这样仓促地来问呢？我正要任凭造物者变化而做人；厌倦了，就乘着那莽眇之鸟，飞出六极之外，游于无何有之乡。你又为什么要用治理天下的事来触动我的心呢？”天根又问了一遍，因为确实想听到他的说法。无名人于是因他求教恳切，告诉他说：“你要把心游于恬淡寂寞之境，把气合于冲虚之境。” 顺应万物的自然本性，不容纳私意；能够把万物融会为一，公正均调而没有私心，这样天下就会自行得到治理。这一节直接揭示无为而化、治理天下的妙处，想让做君主的人取法，返回上古无为而化的境界。阳子居拜见老聃，说：“假如有这样一个人，他向道敏捷，勇于作为，能够透彻明白事物，通达清楚，学习道而不知疲倦；像这样的人，可以和圣明的君王相比吗？”老聃说：“这样的人对于圣人来说，就像轮番服役的罪犯、被系缚在市肆中的工匠，只会劳累形体、惊惧内心。向道敏捷而逞强好为的人，正像服役的罪犯轮番劳作不得休息，又像工匠被拘系在作坊中，形体劳苦、内心惊惕。要拿这种人来比君王，他连自苦都来不及，怎么能治理百姓呢？况且虎豹因为皮毛有花纹，反而招来田猎；猿猴因为动作敏捷，执狸狗因为能捕捉狸猫，都会招来被绳索系缚的灾祸。这样的人如果可以和圣明君王相比，那么猿猴和捕狸狗也可以和圣明君王相比了。” 阳子居神色忧惧地说：“请问圣明君王是怎样治理的？”老聃说：“圣明君王的治理是：功劳覆盖天下，却好像并不是自己的；教化恩泽给予万物，万物都来取用而不匮乏，但百姓并不知道依赖他；他的名号无从举说，只是让万物各自满足、各自喜悦，就像说‘帝王的力量对我有什么关系呢’。他立身于不可测知之境，游于无所有的大道之乡。” 这一节发挥圣明君王的治理，都是申明老子的意思，用来说明所尊奉的宗旨和立言的根本。它极力赞美大宗师应世而成为圣帝明王，以实行无为的教化。上文说，圣明君王立身于不可测知之境，游于无所有之乡，这样才可以应对世事、治理天下。但人们不知道不可测知究竟是什么境界，也不知道有没有人能够学习而达到。因此下文特意写出壶子，他就是不可测知的人；他向神巫所显示的，就是不可测知的境界。列子见到这一境界而希望学习，他就是这样的人。
郑有神巫曰季咸（神巫，乃善相者，名季咸也），知人之死生存亡、祸福寿夭，期以岁月旬日（言相人最验，刻期不爽）若神。郑人见之，皆弃之而走（言畏其灵验，恐说出不好之事，故皆走，不敢近也）。列子见之而心醉（列子将以为神，故心醉服也），归以告壶子（此乃列子之师也），曰：“始吾以夫子之道为至矣，则又有至焉者矣（意谓神巫超过壶丘子远矣）。”壶子曰：“吾与汝既其文（言我之教汝者，但外面皮毛耳。既，尽也），未既其实（其道之真实处，全未示汝）。而（汝也）固（将谓也）得道欤（汝将谓已得道欤）？众雌而无雄，而又奚卵焉（言物有雌雄，乃能生卵。以比人有心对待，而相者乃见其祸福。若心能绝待，又何从而相之。如雌而无雄，又何卵焉）！而（汝也）以道与世亢（与人相比亢也），必信夫（以要人必信，故相亢以示己之长），故使人得而相汝（以不能忘己，要人知之，故人亦因得而相之也）。尝试与来，以予示之（若来以我示之，看彼能测我乎）。”明日，列子与之见壶子。出而谓列子曰：“嘻（惊叹也）！子之先生死矣！弗活矣！不以旬数矣（言不十数日即死矣）！吾见怪焉（吾见怪之），见湿灰焉（言面如湿灰，绝无生机也）。”列子入，泣涕沾襟（以闻先生必死）以告壶子。壶子曰：“向吾示之以地文（此下三见，壶子示之安心不测之境。此即佛门之止观，乃安心之法也。地文，乃安心于至静之地，此止也），萌（草之未出芽，曰萌）乎不震（动也）不正（犹显示也。谓我安心于至静一念不生不动、不显之地，即心念俱及泯绝，故面如湿灰，无生机也），是殆见吾杜（止也）德机（犹生机也）也（言彼殆见我止绝生机，故将谓我必死也）。尝又与来（命明日再来看）。”明日，又与之见壶子。出而谓列子曰：“幸矣！子之先生遇我也，有瘳矣（言汝之先生幸遇我，可以不死，而疾有瘳矣）！全然有生矣！吾见其杜（绝也）权（活动也）矣（言我见其死而复活，乃有生机也）！”列子入，以告壶子。壶子曰：“向吾示之以天壤（天壤，谓高明昭旷之地，此即观也），名实不入（言性地光明，一切不存也），而机发于踵（踵，最深深处也。言自从至深静之地，而发起照用，如所云即止之观也）。是殆见吾善者机也（言彼见吾善而不死者，以我示之以天机也）。尝又与来（再命明日更来）。”明日，又与之见壶子。出而谓列子曰：“子之先生不齐（言精神恍惚，颜色不一。齐，一也），吾无得而相焉。试齐，且复相之（言待精神一定，而复相之也）。”列子入，以告壶子。壶子曰：“吾向示之以太冲（至虚之地）莫胜（言动静不二也。初偏于静，次偏于动。今则安心于极虚，动静不二。犹言止观双运、不二之境也），是殆见吾衡（平也）气机也（言平等持心，动静不二，故气机亦和融而不测也。下壶子又讲明前所示者，乃三种观法，故彼莫测耳）。鲵（鳅鱼也）桓（盘桓，言鳅鱼盘于深泥也）之审（处也）为渊（渊，湛渊，乃止观之名。然鲵桓之所处于深泥，以喻至静，即初之止也），止水之审为渊（此喻观也。止水澄清，万象斯鉴。即次之天壤之观也），流水之审为渊（流水虽动，而水性湛然不动。此喻即动而静，即静而动，动静不二，平等安心。即末后太冲莫胜，止观不二也）。渊有九种（言定有九种），此处三焉（言我示之者，乃三种定法也）。尝又与来。”明日，又与之见壶子。立未定，自失而走。壶子曰：“追！”列子追之不及。返以报壶子曰：“已灭矣（言去之已无踪影矣），已失矣（言即寻之已不得见矣），吾弗及矣（言我追之已不及已）。”壶子曰：“向吾示之以未始出吾宗（宗者，谓虚无大道之根宗。安心于无有，了无动静之相，即佛氏之摄三观于一心也）。吾与之虚而委蛇（言我安心于至虚无有之地，但以虚体而示状貌，委蛇随顺彼耳），不知其谁何（故彼不知其谁何也），因以为弟靡（言物之类靡，难于收拾也），因以为波流（言精神浩荡，捉摸不定也），故逃也（因此难测，故逃走耳）。”然后列子自以为未始学（初则列子未得壶子之真实，故以神巫为至。今见壶子所以示神巫者，虽善相卒莫能测识其端倪，到此方信壶子之道大难测，而始知自己从来未有学也），而归（辞壶子而归，立志造修也）三年不出（专一做工夫），为其妻爨（言列子初恃自己有道，以骄其妻。今能忘身，而为妻爨），食豕如食人（初未入道，而有人物分别之心。今则分别情忘），于事无与亲（言无心于事也）。
译郑国有个神巫，名叫季咸。他善于相人，能够知道人的死生存亡、祸福寿夭，预定到年、月、旬、日，准确得像神一样。郑国人见到他，都丢下事情逃走，因为害怕他灵验，担心他说出不好的事情，不敢接近他。列子见到他，心中陶醉折服，以为他真是神人。回来后，便把这件事告诉壶子，说：“起先我以为先生的道已经达到极致了，没想到还有比这更高的境界。”壶子说：“我教给你的只是外在文饰，已经把表面说尽了，却还没有把道的真实内容教给你。你就以为自己已经得道了吗？物类有雌有雄，才能生卵；如果只有雌而没有雄，又怎么会有卵呢？你拿道来同世俗争高下，一定要别人相信你，所以才让人能够看出你的形迹、给你相面。” 你试着带他来，让他给我相一相，看他能不能测知我。”第二天，列子和季咸一同来见壶子。出来后，季咸对列子说：“唉！你的先生快要死了，已经不能活了，活不过十天！我看到了异常之象，看见他面色如同湿灰。”列子进去，因听说先生将死，哭得眼泪沾湿衣襟，把这件事告诉壶子。壶子说：“刚才我向他显示的是地文：安住于极其寂静的境地，草木萌芽也不震动、不显露；也就是心念全都泯灭，所以面色如湿灰，毫无生机。他大概看见我止息了德性的生机，因而以为我必死。你再带他来。”第二天，列子又和季咸来见壶子。出来后，季咸对列子说：“幸运啊！你的先生遇到了我，已经有好转了。” “他已经完全恢复生机了！我看见他止绝的权变又活动起来了。”列子进去，把这话告诉壶子。壶子说：“刚才我向他显示的是天壤：处在高明开阔、光明昭著的境地；名和实都不能进入其中，但作用从最深处的脚跟发出。这大概是他看见我善于使生机发动而不死，所以这样判断。再带他来。”第二天，列子又和季咸来见壶子。出来后，季咸对列子说：“你的先生精神恍惚，神色不一，我已经无法给他相面了。等他精神稳定、神色整齐之后，再来给他相吧。”列子进去，把这话告诉壶子。壶子说：“刚才我向他显示的是太冲，处于至虚之地，不偏向任何一方。” 最初偏于静，后来偏于动；如今则安住于极端虚空之中，动静不二，也就是止观双运、不二的境界。这大概是他看见我平衡调和的气机。泥鳅盘桓之处，可以成为深渊；止水停留之处，可以成为深渊；流水流动之处，也可以成为深渊。深渊有九种，我这里只显示了其中三种，也就是三种定法。再带他来。”第二天，列子又和季咸来见壶子。他还没有站定，季咸便神情失措地逃走了。壶子说：“追上他！”列子追赶不及，回来报告壶子：“他已经消失了，已经找不到了，我追不上他。” 壶子说：“刚才我向他显示的是从未离开我道之根宗的境界。我的心安住于虚无，却以虚体显示出种种形貌，顺着他的相应而变化，所以他不知道我究竟是谁。于是他把我看作纷乱难以收拾的事物，又把我看作浩荡不定的波流，因此逃走了。”此后列子才认为自己从来没有学习过，辞别壶子回去修养，三年不出门。他为妻子烧火做饭，喂猪像喂人一样；对事情不再亲自参与，也不存有分别之心。
雕琢复朴（先以雕琢丧朴，今则还纯返朴矣），块然（不识不知之貌）独以其形立。纷而封哉（封，即齐物之有封之封。谓受形骸，是于大化之中，乃立人我，横生是非，固执而不化者，犹有封之疆界也。而今乃知此形，为纷授而封畛之也），一以是终（言列子竟此学，以终其身也）。此一节，因上言明王立乎不测，以无为而化，庄子恐世人不知不测是何等境界，为何等人物。故特撰出个壶子，乃其人也；即所示于神巫者，乃不测之境界也。如此等人，安心如此，乃可应世，可称明王，方能无为而化也，其它岂可仿佛哉。言此假学问，亦可学而至，只贵信得及做得出。若列子，即有志信道之人也。此励世之心，难以名言矣。上言壶子，但示其不测之境。下文重发挥应世之用。无为名尸（尸，主也。言真人先要忘名，故戒其不可为名尸），无为谋府（智谋之所聚，曰谋府。言一任无心，不可以智谋为事也），无为事任（言不可强行任事，谓有担当，则为累为患。但顺事而应，若非己出者也），无为知主（知主，以知巧为主也。言顺物忘怀，不可主于智巧也）。体尽无穷（体，言体会于大道，应化无有穷尽也），而游无朕（朕，兆也。谓游于无物之初，安心于一念不生之地也）。尽其所受乎天，而无见得（言但自尽其所受乎天者，全体不失，而亦未见有得之心也），亦虚而已（如此亦归于虚而已，言一毫不可有加于其间也）！至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤（至人用心如明镜，当壹物来顺照，并不将心要应事之未至，亦不以心先迎。即物一至，妍丑分明，而不留藏妍丑之迹，了无是非之心。如此虚心应世，故能胜物；而物卒莫能伤之者，虚之至也）。已前说了真人如多情状、许多工夫，末后直结归“至人”已下二十二字乃尽。庄子之学问功夫、效验作用，尽在此而已。其余种种撰出，皆蔓衍之辞也。内篇之意，已尽此矣。学者体认，亦不必多，只在此数语下手，则应物忘怀，一生受用不尽。此所谓逍遥游也。南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死（倏忽者，无而忽有。言人于大化最初、受形之始也。混沌，言虽俄尔有形，尚无情识，浑然沌然、无知无识之时也。及情窦日凿，知识一开，则天真尽丧，所谓日凿一窍、七日而混沌死也。副墨以倏为火，以忽为水，混沌为土，似有理，太犯穿凿。只如此解，则已）。此倏忽一章，不独结应帝王一篇，其实总结内七篇之大意。前言逍遥，则总归大宗师。前频言小知伤生、养形而忘生之主、以物伤生，种种不得逍遥，皆知巧之过。盖都为凿破混沌，丧失天真者。即古今宇宙两间之人，自尧舜以来，未有一人而不是凿破混沌之人也。此特寓言大地皆凡夫愚迷之人，概若此耳。以俗眼观之，似乎不经；其实所言，无一字不是救世愍迷之心也，岂可以文字视之哉！读者当见其心可也。即予此解，亦非牵强附会，盖就其所宗，以得其立言之旨。但以佛法中人天止观而参证之，所谓天乘止观，即宗镜亦云，老庄所宗，自然清净无为之道，即初禅天通明禅也。吾徒观者，幸无以佛法妄拟为过也。
译经过雕琢之后又恢复质朴，浑然无知地独自凭借形体站立。既然受了形体，就会在大化之中划分人我，横生是非，固执而不变化，仿佛有疆界封畛；如今他已经知道，形体正是纷杂变化所造成的界限。他终身坚持这种学问，以此度过一生。这一节承接上文“圣明君王立于不可测知之境、以无为而化”的话。庄子担心世人不知道不可测知是什么境界、又是什么样的人，所以特意写出壶子，他就是这样的人；他向神巫显示的，就是不可测知的境界。像这样的人安心于这种境界，才可以应世，才可以称为圣明君王，才能无为而化，其他人哪里能够仿效呢？这也说明这种学问可以学习而达到，关键只在于信得过、做得到。列子就是有志于信奉道的人。这种劝勉世人的心意，难以用语言说尽。上文说壶子只是显示不可测知的境界；下文进一步发挥应世的作用。不要把名声当作主宰，不要把智谋当作谋略的府库，不要强行承担事务，不要以才智为主宰。体会大道，就能应化无穷；游于没有任何征兆的境地，安住于一念不生之处。尽心完成天所赋予的一切，却不显出有所获得的念头，也不过归于虚空罢了。至人的用心就像镜子：不主动迎取，也不事先拒绝；事物来了便如实映照，却不把任何形迹藏留在心中，所以能够胜过万物而不被万物伤害。” 这样虚心应对世事，所以能够胜过万物；而万物最终不能伤害他，是因为他的虚心已经达到极致。前面已经讲了真人的种种情状和许多修炼功夫，最后直接归结为“至人”以下二十二个字，全部道理都在其中。庄子的学问、功夫、效验和作用，也全在这里。其余种种铺陈，都是扩展发挥的话。内篇的意思到这里已经说尽了。学习的人体会和实践，也不必多求，只要从这几句话下手，就能在应对万物时忘却私情，一生受用不尽。这就是所谓《逍遥游》。南海的帝王叫倏，北海的帝王叫忽，中央的帝王叫浑沌。倏和忽时常在浑沌的地方相遇，浑沌待他们非常友善。倏和忽商量着报答浑沌的恩德，说：“人人都有七窍，用来视、听、饮食和呼吸，唯独他没有，我们试着替他凿开吧。”于是每天凿开一窍，到了第七天，浑沌就死了。倏忽，是无而忽然有，指人在大化最初、刚刚获得形体的时候。浑沌，是虽然很快有了形体，却还没有情识，浑然混沌、无知无识的状态。等到情识之窍每天被凿开，知识一旦开启，天真便完全丧失，这就是每天凿开一窍、七天之后浑沌死亡的意思。有人把倏解释为火、忽解释为水、浑沌解释为土，似乎也有道理，但太过穿凿；只这样解释就可以了。” “倏忽”这一章，不只是总结《应帝王》一篇，实际上也总结了内篇七篇的大意。前面讲逍遥，最终总归于大宗师；前文多次说小知会伤害生命，养护形体却忘掉养生之主，以外物伤害生命，种种都不能逍遥，都是才智巧诈造成的过失。归根到底，都是凿破混沌、丧失天真的结果。古今宇宙之间的人，自尧舜以来，没有一个不是凿破混沌的人。这只是借寓言说大地上的人全是凡夫愚迷之人，大致都是如此。用世俗眼光看，似乎荒诞不经；其实所说的每一个字，都是拯救世人、怜悯迷妄的心意，哪里可以只把它当作文辞来看呢？读者应当体会其中的心意。这种解释也不是牵强附会，而是依据它所尊奉的宗旨来领会立言的旨趣。只是借佛法中的人天止观加以参证：所谓天乘止观，在《宗镜》中也说，老庄所尊奉的自然清净、无为之道，就是初禅天的通明禅。我的同道和观行者，希望不要因为我用佛法作比拟，就认为这是过失。”}],