老子翼卷一

译李息斋注：【常，是不变的意思。万物有变化而道没有变化。万物的变化达到念念迁移、时时消逝的程度，俯仰之间也没有片刻停留。至于所谓道，则无始无终；天地有穷尽，而此道没有穷尽，这就叫作常。作为道的常，不是可以通过实行而达到、通过命名而获得的。假如可以通过实行达到，就不是恒常之道；假如可以通过命名获得，就不是恒常之名。在天地还没有开始存在以前，真实恒常的道理已经具备于无名之初，所以无名是天地的开始。等到天地已经分判，高下的名称产生，万物从此滋长，因此可以命名的事物是万物的根本。圣人体察真实恒常之道，在有无之间出入。因此，妙是大道，是无；徼是小道，是有。我想观察妙，就与妙一同进入而归于无；我想观察徼，就与徼一同出来而游于有。妙就是徼，徼就是妙；有就是空，空就是有。它们的根本相同，末端不同，所以都称为玄。不仅如此，至于玄而又玄，就能使众多边际之间无不成为众多奥妙，这就是众妙之门。也就是说，在边际与奥妙、有与无之间不作分别选择，而一切都视为奥妙。】《笔乘》：【“徼”读音如“边徼”的“徼”，说的是事物的尽头。晏子说：“徼，是德的归宿。”列子说：“死亡，是德的徼。”这些都指事物的尽头而言。无之所以为无，本来不必说明。当处于有欲状态时，人都执着它而认为是有；但有欲必然有尽头。等到它走到尽头，达到极点而无处可去，必定重新归于无。这与妙有什么区别呢？所以说：“这两者都称为玄。”不过，老子也是不得已才对尚未觉悟的人这样说，实际上并不是舍弃有而求无。如果舍弃有来求无，那就是在有之外另外设置一个无，怎么能称为无呢？应当知道，正当它显现为有时，实际上从未真正有过，这才是真无。所以不是消灭色来当作空，而是色就是空；不是抛弃事情来当作空，而是事情就是空。否则，所谓无只是相对于有的无，所谓有只是相对于无的有，又怎么能称为常无、常有呢？唉！怎样才能找到真正知常的人，与他讨论这件事呢？】天下人都知道美之所以为美，于是丑也就产生了；都知道善之所以为善，于是不善也就产生了。因此，有和无相互生成，难和易相互成就，长和短相互显现，高和下相互倾就，声音相互应和，前和后相互跟随。所以圣人以无为来处理事务，实行不用言语的教化。万物兴起，他不推辞；使万物生长，却不据为己有；有所作为，却不凭恃其功；事情成功，也不把功劳据为己有。正因为不据有，所以功业不会离去。【“倾”是不平的意思。“生、成、形、倾、和、随”，都是用来比喻美与恶、善与不善因相互对待而显现。“处”读上声。“夫”音符。】陆希声注：【人们所谓的美和恶，都产生于情感：顺合情感的就是美，违逆情感的就是恶，善和不善也是如此。然而所认为美的未必真美，所厌恶的未必真恶，所认为善的未必真善，所认为不善的未必真不善。为什么会这样呢？是由什么样的情感造成的呢？人的本性大体相同，但情感各不相同；以各不相同的情感向外接触事物，于是好恶彼此错乱，美恶没有一定的准则，这将凭什么来纠正呢？关键在于恢复本性罢了。为什么呢？情感的产生必定由于本性，所以圣人化解情感、恢复本性，从而达到大同。所谓有无相生，说的就是情与性；情与性相互依因，就像难与易相互成就一样。治理天下的人，如果用情感去改变本性，事情就难以成功；如果用本性来匡正情感，事情就容易成功。所谓长短相互显现，说的是美恶；美恶相互夺取，就像高下相互倾就。所谓声音相互应和，说的是善与不善；善与不善相互资助，就像前与后相互跟随。唉！世间祸乱多端，正是由于这六种相对关系，天下因此不能得到治理。万物都不能顺遂自己的本性，圣人要使其恢复本性，就先化解它们的情感。善的本来就是善，不善的我也顺势使它变善；诚信的本来就是诚信，不诚信的我也顺势使它变得诚信。所以在物中没有废弃之物，在教化中没有被遗弃的人；使物无所谓恶，使人没有不善，而天下仍不能治理的，从来没有这种事。《易》说：“它的道极其广大，各种事物都不废弃。”说的就是这个道理。因此圣人体现无名之道，就无为而事情自然安定；运用有名之道，就不用言语而教化自然施行，使万物各自顺遂其本性，好像没有谁在使它们如此。就像天地生育万物，却不占有它们的功用；像各种工匠制作器物，却不凭恃器物的成功；像四时形成一年，却不把成就据为己有。只有这样，所以他的道能够恒常，他的名称不会消失。】苏注：【天下人用形体、名称来谈论美恶，他们所说的美和善，难道真的是美和善吗？他们不知道有无、长短、难易、高下、声音、前后相互生成、相互夺取，都不是事物的正定状态。正当他自以为长时，却有比我更长的东西处在他之上，于是他就成了短；正当他自以为在前时，却有比我更在前的东西先于他，于是他就成了后。如果只顺从自己所认为的美而相信它，就会离道很远。处事时怀有无为的心，施教时具有不言的意思。因此就超出长短的尺度，脱离先后的计算；既不是美，也不是恶，既不是善，也不是不善，天下哪里能够知道这种境界呢？万物都为我而兴作，而我没有什么可推辞的；我使它们生长、使它们成就，却从未占有，也从未凭恃。直到事情成功，也从未把功劳据为己有。这就是无为。不言的报效，圣人尚且不知道它是美、是善，哪里还会有恶和不善接续在后面呢？圣人处在贫贱之中，却没有贫贱的忧患；处在富贵之中，却没有富贵的牵累。这就是所谓不居。我尚且不据有，外物又从哪里离去呢？这就是居有的最高境界。】

译吕注：【天下人都知道美是美、善是善，于是想要它们；知道恶与不善，于是厌恶它们。然而从脱离道的角度说，即使美与善，也都已经离开道了；从出于道的角度说，即使恶与不善，也都不在道之外。由此看来，说“有了美便有恶，有了善便有不善”，难道是空话吗？所以天下万物产生于有，有产生于无，这叫作有无相生。困难的事情从容易的事情发展而来，而容易也因困难的缘故而不再困难，这叫作难易相成。有鹤的胫长，然后才知道野鸭的胫短；有野鸭的胫短，然后才知道鹤的胫长，这叫作长短相形。把高处看作正确，而百川又是河流的源头，于是高处有向下倾就的条件；把低处看作正确，而河流又是百川归聚的地方，于是低处有向高处倾就的条件，这叫作高下相倾。黄钟作为主调，其他律吕来与它和谐；其他律吕作为主调，黄钟又与它们和谐，这叫作声音相和。从秋冬眺望春夏，春夏就在前而秋冬在后；从春夏眺望秋冬，秋冬就在前而春夏在后，这叫作前后相随。以上六种关系，在适合其时、符合其情的时候，天下称之为美、称之为善；不合其时、不合其情的时候，天下称之为恶、称之为不善。哪里知道什么才是至美、至善呢？这样看来，美与恶、善与不善，也不过是轮流发生、兴起、衰废、往来的变化罢了，哪里是恒常不变的呢？所以圣人知道事情就是这样，以常道来处理事务，于是事情出于无为；以常名来施行教化，于是教化出于不言。事务出于无为，就整天做事却未曾有意作为；教化出于不言，就整天说话却未曾真正言说。这样，美与恶、善与不善，我还容得下什么分别之心呢？如果如此，无论到哪里都奥妙，无论到哪里都奥妙。那么万物兴作时，我看不见它们的兴作，也看不见兴作它们的人；看不见它们的生长，也看不见使它们生长的主体；看不见它们的作为，也看不见作为它们的主体。这样，即使有所兴作也等同于无所兴作，即使有所生长也等同于无所生长，即使有所作为也等同于无所作为，我有什么可推辞的？有什么可占有的？有什么可凭恃的？这就是功成而不居的原因。既然有所居，就会有所离去；在自己这里本来无所居，它又将从哪里离去呢？】陆农师注：【美达到无所谓美的境界，才是天下真正的美；善达到无所谓善的境界，才是天下真正的善。真正的美分散开来，于是天下人都知道美之所以为美；真正的善分散开来，于是天下人都知道善之所以为善。因此，有无，是用来说明道的；难易，是用来说明德的；长短，是用来说明本体的；高下，是用来说明位置的；声音，是用来说明彼此交感的；前后，是用来说明始终的。这是形势自然如此。圣人以无为处理事务、实行不言的教化，是想使人接近真正的善，混同于真正的美，重新归于朴，与天地同类，与造化为友。如果这样，万物的停息随着他进入而不违逆，万物的兴作随着他出来而不推辞，我还有什么分别之心呢？王无咎解释：【圣人以无为的态度处理事务，实行不靠言语教化的教化。那些对于作为和言说都无心执着的人，不过是顺应万物性命的道理罢了。因此万物兴作，我也随之兴作而不推辞；万物生长，我也随之生长而不占有；万物有所作为，我也随之作为而不自恃；万物有所成就，我也随之成就而不居功。因为它们的兴作、生长、作为、成就，全都顺应性命自然的道理，依据事物和时势，而不是出于我。这样，我又何必推辞、占有、自恃、居功呢？所以说：万物一齐兴作而不推辞，生长而不占有，作为而不自恃，功成而不居功。先兴作，然后生长；先生长，然后作为；先作为，然后成就，这就是它们的次序。】息斋注：【《老子》五千言，上可以通达玄妙之道，下可以通达万物的具体迹象。用它求道，道就能得到；用它治理国家，国家就能治理；用它修养自身，自身就能安宁。他的言论常常贯通这三方面，这大概就是它微妙玄通、深不可识的原因吧？本章说，我的本性在尚未开始有万物时，哪里有美？哪里有恶？哪里有善？哪里有不善？等到生命形成以后，形体和名称于是分判，人们都知道美之所以为美，却不知道“恶”这个名称已经从“美”中产生了；人们都知道善之所以为善，却不知道“不善”这个名称已经从“善”中产生了。天下万物没有不相对待的：有和无相互产生，难和易相互成就，长和短相互显现，高和下相互倾侧，声音相互应和，前和后相互跟随。有了其中一个，就不会没有与它相对的另一个。圣人明白这一点，必定站在万物发生作用以前，顺应事物的自然，以无为的态度处理事务，实行不靠言语的教化；不特别取善，也不舍弃恶，从未执着于一端，却又从未不合于一体。他整天有所作为，却从未执着于作为；整天有所言说，却从未执着于言说。因此万物一齐兴作，我便随之兴作，兴作而不推辞；万物一齐生长，我便随之生长，生长而不占有。正当有所作为时，并不是我在作为，只是顺应事物罢了，所以作为而不自恃；等到有了功效，也不是我的功劳，只是回应事物罢了，所以功成而不居功。正因为不居于最后，而居于最先，以我所居的地位不可被除去，所以事物不能除去我。吴幼清注：【前五项都说的是相对的一面，唯独声音没有说相对之面，大概只说“开合、清浊”，人们就不知道这是在说声音的相对关系了。既然说声音，那么它有开合、清浊的相对性自然可以明白，所以只说它的实际情状而不说其相对关系。圣人以不办事的方式办事，所以他的作为没有人为造作；以不教导的方式教导，所以他的教化没有言语。不作、不言，那么即使有美、有善，人们也不知道；因此这种美和善独自尊贵，无可与之相对。若是有意作为、有言语教导，人们就都知道它是美、是善，那么美便与恶相对，善便与不善相对，就不再是独尊独贵、不可命名的美善了。《老子》一书各章所说的内容，都没有超出这一点。】不崇尚贤能，使百姓不相争；不看重难以得到的财货，使百姓不去盗窃；不显露足以引起欲望的事物，使人心不扰乱。因此圣人治理天下，使百姓内心空虚，使腹中充实；削弱他们争逐的意志，增强他们的筋骨。常常使百姓没有机巧知识、没有欲望，使那些自以为有知识的人不敢妄为。以无为来作为，就没有什么不能治理。【“治”的“治”读去声；“无知”的“知”按本字读；“知者”的“知”读去声；“夫”读“符”。王辅嗣说：心中怀有智巧，腹中怀有食物；所谓“虚”，是使智巧减少，所谓“实”，是使腹中充实。骨骼没有知觉而承担身体，所以要使它强健；意志容易生事而造成混乱，所以要使它柔弱。】

译苏轼注：【崇尚贤能，就使百姓以不如别人为羞耻，进而相争；看重难得的财货，就使百姓因得不到而困苦，进而盗窃；显露可欲之物，就使百姓因得不到而忧患，进而混乱。可是，如果天下人知道这三件事是祸患，便想一并举出而废除它们，那就糊涂了。圣人不是这样：并非从来不用贤能，只是不崇尚贤能；并非从来丢弃难得的财货，只是不看重它；并非从来去除可欲之物，只是不把它显露出来。这样，贤能者得到任用而百姓不相争，难得的财货和可欲的事物全都呈现在面前，而盗贼、祸乱不起，这不正是使人心虚而不妨害腹实，使意志弱而不妨害骨强吗？如今若举荐贤能而崇尚它，珍藏宝货而看重它，显露可欲之物给人看，那么心和腹就都被填满了。若把这些一概举出而废除，那么意志和骨骼就都变弱了。心和腹都被填满，百姓就会相争；意志和骨骼都弱了，就没有立足之处。不拿这三者去诱导百姓，百姓便不知道应当羡慕什么，淡泊而无欲；即使有聪明人，也没有地方施展巧智。这就是顺应三者的自然，而不崇尚、不看重、不显露，所谓“为无为”。】吕惠卿注：【圣人知道有了美就有恶，有了善就有不善，因此我心中不存偏执。所以即使掌握天下的爵禄，也只是顺应需要而任用罢了，贤能并不是用来崇尚的；聚集天下的财物，也只是用来养育百姓罢了，难得的财货并不是用来珍贵的。百姓相争，通常是因为彼此以贤能、才智相夸耀；上面不崇尚它们，百姓就不争。所以说：“举荐贤能，百姓便彼此倾轧。”百姓盗窃，通常是由于贪图利益、觊觎财货；上面不看重它们，百姓就不盗。所以说：“如果你没有欲望，即使奖赏他，他也不会偷窃。”君子所欲求的是贤能，小人所欲求的是财货。我都不显露出它们值得欲求，人心就不乱了。然而不崇尚贤能，并不是把贤能遗弃在民间而不用；不看重难得的财货，也不是把它丢在地上而不收取，只是内心不把它存作执着，外在也不留下追逐它的痕迹罢了。因此圣人治理天下，使人心虚，使腹中实；使意志弱，使骨骼强。心藏神，腹是心的居处；使心虚，神就不亏损，腹也就充实了。肾藏志，骨是肾的余气；使志弱，精就不摇动，骨也就强健了。使心虚而腹实，就能常常使百姓无知；使志弱而骨强，就能常常使百姓无欲。聪明人知道贤能不是上面所崇尚的，财货不是上面所看重的，做这些事没有利益可图，所以不敢妄为。只有这样，才是以无为来作为，而没有什么不能治理。李宏甫注：【争斗和盗窃的根源，是圣人启发出来的。所以上等的情形是争着求善，其次是盗窃，国家的祸乱都只是从显露可欲之物开始罢了。可欲之物一多，百姓的意志就乱了，哪里还能治理呢？最上古的圣人对此难道真有什么治理办法吗？也只是“不显露可欲之物”罢了。腹之所以不能充实，是因为心被牵累了。如今一概不显露可欲、可崇尚、可珍贵的事物，心就空虚，腹自然充实。骨之所以不能刚强，是因为意志败坏了。若使人一概不敢做悖乱、争夺、盗窃之事，意志就柔弱，骨骼自然强健。之所以这样，是因为没有欲望。百姓生来有欲望，只要没有机巧知识也就罢了。圣人却日日引导他们，使他们产生知识；陈列仁义礼乐，用法制禁令引导他们，设置宫室、衣服、车马、冠婚、防祭等事务，来开启他们无边无际的知识，然后再随之节制他们无穷无尽的欲望。这就像洪水泛滥直冲上天，却慢慢用一根芦苇去阻挡它，怎么可能办得到呢？最上古的圣人则不是这样，常常使人处于混混沌沌的状态，没有机巧知识，也没有欲望。即使有聪明有知识的人出来，想有所作为，也自然不敢作为，于是天下都归于无为。无为是由于无欲，无欲是由于无知。一个人怎么能够使百姓无知呢？回答说：最上古的圣人本来就自认为从未有过机巧知识，本来就不认为有可以用来治理百姓的东西，更不会使自己的心产生统治他们的欲望。】道是空虚的，运用它时，似乎永远不会充满。深远啊，好像是万物的宗主。挫去它的锋芒，解开它的纷乱，调和它的光芒，使它同于尘垢。深沉啊，好像若有若无。我不知道它是谁的后代，似乎在上帝之前。【“冲”本作“盅”，指器物的空虚。李约说：“帝”是生养万物的主宰。万物的变化都居于后，唯有道独自居于它们之前。“象”是相似的意思。道的性质谦逊，所以不说确定地居于它们之前，而说“似乎”如此。】苏轼注：【道空虚到了极点，然而用它来适应各种具体事物，即使天地广大、山河辽阔，也没有不遍及的地方。因为它没有形体，所以好像不会充满。深远幽微啊，我知道它是万物的宗主，却不敢直截了当地说，所以说“好像是万物的宗主”。人人都有道，而圣人能够保全它：挫去锋芒，是怕它流于妄作；解开纷乱，是怕它同外物相争。不流于妄作，不同外物争斗，外在祸患已经去除，光明便产生了；又进一步调和它，是怕它与外物相异。光是极其洁净的，尘是极其混杂的；即使同于尘，也不能与任何事物不相同，怕的是遗弃万物。这样以后才算保全，于是湛然常存。虽说存在，却没有人能认识它，所以说“好像若有若无”。道虽然常存，终究不能得到一个名称，却也不能说它不存在，所以说“这难道是上帝之前吗？”上帝已经在先，而它又在上帝之前，那就没有什么能在它之前了。】吕惠卿注：【万物背阴而向阳，阴阳二气冲和而成和气。因此，“冲”就是阴阳的调和。阴是虚，阳是盈。道的本体是冲虚的，而运用它时却似乎不会充满。它的本体是冲虚的，所以有欲、无欲都同样称为玄；它的作用不会充满，所以要虚心弱志，常常使百姓无知无欲。正因为这样，所以深远啊，好像是万物的宗主。然而要追究它作为宗主的实质，本来是不可得到的，只能说“好像”罢了。那么怎样才能得到这个道呢？只是挫去锋芒，解开纷乱，调和光芒，同于尘垢罢了。心向外发出又返回，外物便成为锋芒；挫去锋芒，不要任其流行。外物来到而交接，心便成为纷乱；解开纷乱，不要使它扰动。锋芒被挫，纷乱被解，知常之道的明悟便从天光中发出。光在尘外；处在光中而不炫耀，所以调和它而不与尘分别。尘在光内；处在尘中而不昏暗，所以同于尘而不与光相异。只有这样，所谓宗主才会湛然，好像若有若无。说“深远”，是说它深；说“湛然”，是说它清。“似乎不会充满”，不是说可以确定为虚；“好像存在”，也不是说可以确定为存在。对于盈虚、存亡，我心中不存任何执着，那么我怎么能知道它从哪里产生呢？只看见它的产生，不过是天神和上帝罢了。

译所以说：“我不知道它是谁的后代，似乎在上帝之前。”大概一旦有了“我”和“我的知识”，有了“谁”，道就隐藏了。我不知道“谁”，也就不知道“我”了。这才是真正的道所由出的地方。它在生出天之前，在象征神明、上帝之始的地方；这样便可知道，上帝是形体器物出现以前的存在。】息斋注：【道冲虚而玄妙，逼近它、寻求它，好像不可得到，所以说“似乎不会充满”。然而它越运用，深妙越无穷。万物各自体现道，而道从来不是某一物，所以说“好像是万物的宗主”。古代学道的人，从未有不断进取、一定要有所作为的心志；所谓挫去锋芒，就是不必妄作。从未有因畏惧而不作为的心；所谓解开纷乱，就是没有什么不作为。从未取善而当作美；所谓调和光芒，就是不取善。从未厌恶恶而把它当作错误；所谓同于尘垢，就是不舍弃恶。湛然自守而又不执着于湛然，所以好像若有若无。我不知道它的开始，所以不知道它是谁的后代；我不知道它的先在，所以说它似乎在上帝之前。】邵弁注：【锋芒是用来争斗的，挫去锋芒，纷乱就能解开；光芒是用来分别的，调和光芒，就能同于尘垢。前面两个“其”字指自己，后面两个“其”字指别人。】宏甫注：【冲淡空寂而不充满，这就是道；但运用它的人如果有时显得充盈，就失去了它冲淡空寂的本性。所以它深远而常自止息，即使万流归向它，也不显得充满。圣人在自身体现道，深沉宁静而长远，没有边际，好像是万物的宗主，却不是有意去做万物的宗主。因此常常挫去锋芒，以显示自己不能争胜；解开纷乱，以显示自己不妄用；调和光芒而游处世间，同于尘垢而与世俗和谐。湛然常寂，好像消亡了却又存在罢了。然而这究竟是谁的后代呢？我恐怕这个道，即使黄帝也未必容易承当。或许它在上帝之前吧？海是众多水流的宗主，而海本身并没有什么，只看见它深远罢了。圣人是万物的宗主，而圣人本身也没有什么，只看见他湛然罢了。那些炫耀才能、挟持才智、显露光芒来惊动众人的人，都是自以为有所拥有，想凭此通达外物的人，并不是万物的宗主。只有没有宗主之迹的人，才可以成为万物的宗主；但有谁能够相信这一点呢？】天地没有偏爱，把万物都当作祭祀用的刍狗；圣人没有偏爱，把百姓都当作刍狗。天地之间，难道不就像风箱和风管吗？空虚却不会穷竭，越鼓动，气流反而越多。话说得越多，越屡屡陷入困穷，不如守持中道。【“橐”读他各反切；橐钥，是冶炼铸造时用来送风的器具。橐是外面的匣子，用来承受风钥；钥是里面的管子，用来鼓动风橐。“屈”是郁结，指受到压抑而不能伸展。“数”读朔，意为屡次。】苏轼注：【天地没有私心，只听任万物自然，所以万物自行生长、自行死亡。死亡不是我虐待它，生长也不是我仁爱它。譬如把草扎成狗，摆在祭祀之处，尽力装饰来奉献它，难道是爱它吗？只是时势恰好如此罢了。祭祀完毕便把它丢弃，行路的人踩踏它，难道是厌恶它吗？也只是恰好如此罢了。圣人对于百姓，也是这样，只是不加以伤害，百姓就能保全本性，生死各得其所，与我无关。虽未曾刻意仁爱他们，仁爱却已经很大了。排风时有风橐和风钥，正当一发动它，气流所到，没有不被吹动的。不知道的人以为机关技巧已经达到极致。然而风橐和风钥又做了什么呢？不过是空虚而不屈，所以一发动，气流便越来越多。天地之间生杀万物、雕刻各种形体，也不过如此。人们只看见它发动而气流越来越多，却不知道这是空虚内部的回应。所以告诫人们：话说得多，便屡屡陷入困穷，不如守持中道而不会穷竭。】吕惠卿注：【道在上帝之前，且不知道它从谁那里产生，那么体现这个道的人，哪里能用“仁”来命名呢？仁不过是人心罢了。天地是体现这个道的，所以无须刻意施仁，把万物当作刍狗；圣人是体现这个道的，所以无须刻意施仁，把百姓当作刍狗。刍狗这种东西，本来就没有人特意施仁爱来畜养它。万物与天地同体，百姓与圣人同体。天地、圣人自己看待自己尚且如同刍狗，那么他们看待万物、百姓也不过如此罢了。既然这样，生养它们、畜养它们、使它们成长培育，又哪里需要刻意施仁呢？正因为不刻意施仁，才叫作大仁。那么天地之间像风橐和风钥，也就很明显了。风橐和风钥这种东西，正因为空虚而不屈，所以一发动便气流越来越多。人只要体现这个道，言语便从无言中产生罢了。言无言就是无为，这一点可以知道。由自身发出而成为言语，表现在事情上而成为作为，或言或为，其实是同一回事。为什么呢？因为言语和作为的本体就是这样罢了。不明白这一点，言语就不是从无言中产生；言语不是从无言中产生，就不同于风橐风钥的空虚发动了。这样言语多而屡屡穷困，不是理所当然吗？孔子说：“如今唱歌的人，究竟是谁呢？” 明白这一点，就明白言语是从无言中产生的了。言语从无言中产生，人人都是如此。然而人们不能做到，是因为他们的心不是依附于“有”，就是依附于“无”；不是执着于取，就是执着于舍，不能恰当地与道相合。不执着于有，也不执着于无；不取，也不舍，而恰好与道相合，这就叫守中。守中而不停止，就知道言语为什么要言说了。因此，与其多言而屡屡陷入困穷，不如把守中作为要务。】王纯甫注：【刍狗譬喻圣人教化流行而不留迹的玄妙，风橐风钥譬喻圣人存养精神的玄妙。“多言数穷，不如守中”，是老子自我警戒、自我戒惧的话。道本来不可言说，却用“不仁”来指示它；道本来不可命名，却用风橐风钥来形容它。明白的人本来就应领会其意而忘掉言辞；不明白的人不能窥见真实，只与我喋喋争辩，那么我的言说就穷尽了。所谓“中”，就是中；所谓虚、无，就是不可言说、不可命名的东西。守住它，心思的道路断绝，言语的道路截断，还有什么可忧虑的穷困呢？老子著书谈道，却说到这种地步，可见他不得已的心情是怎样啊！后世学者果然不能从“刍狗、百姓”的话中领会道理，便怀疑老子有把百姓看作土芥的意思，还说申不害、韩非的惨刻政治源自《道德经》。司马迁以来就已经如此，何况其他人呢？这正是“多言数穷”的一个验证，老子大概早已预知了。】谷神不会死亡，这就叫作玄牝。玄牝的门户，这就叫作天地的根。绵延不断，好像存在；运用它，却不会劳竭。【“谷”是譬喻，因为它空虚而能容受，容受而不占有，微妙不可测，所以叫“谷神”。牝能够生育万物，就像前一章所说的“母”；称为“玄牝”，也是幽深不可测的意思。薛君采说：《老子》遣词多变换文句以协韵，并不是每一个字都另取意义。像说“是谓玄牝”，就把“牝”读作“频”，以协上句的韵；说“玄牝之门”，只是增衍文辞以和下句押韵。若随着字面另生解释，既因押韵称“玄牝”，又指某一处为“玄牝之门”，就错了。】

译苏轼注：【谷极其空虚，却还具有形体；谷神则空虚而没有形体。空虚而无形，尚且没有生，哪里会有死呢？称为“谷神”，是说它的德；称为“玄牝”，是说它的功用。牝能生万物，却称为玄，是说只看见它使万物产生，却看不见它凭什么产生。玄牝之门，是说万物都从这里出来；天地的根，是说天地都从这里产生。“绵绵”是微细而不断绝；“若存”是存在却不可看见。能够这样，即使整天运用它，也不会劳累。】吕惠卿注：【“谷”是有形之物，因为得到一，所以空虚而能充盈；“神”是无形之物，因为得到一，所以寂静而能灵妙。人若能守中而得一，就能使有形的身体空虚得像谷，使无形的心寂静得像神，于是有形与无形相合而不死。古人说以身体合于心，以心合于气，以气合于神，以神合于无，这个说法是对的。相合就不会死，不死就不会再生；不生的人能够使万物生生不息，这就叫玄牝。玄，是有与无的结合；牝，是能够生育的东西。所以说：“谷神不死，这就叫玄牝。”道生天地，就是由此而已。所以说：“玄牝之门，这就叫天地的根。”若说它消亡了吗？它绵绵不断，从未断绝；若说它存在吗？又哪里能看见它的存在呢？只能说似存罢了，似亡而不绝，似存而又不是固定的存在。因此我运用它、存养它时，心中不存任何执着，只是与它吻合罢了，哪里有什么劳累呢？】杜道坚注：【《列子》也有这一章，但没有说出自《老子》，而说是《黄帝书》，由此可知《老子》五千言引用古代典籍和古语很多。比如经中凡是说“是以圣人”“古之所谓”“建言有之”“故圣人云”“用兵有言”的地方，都是明白地叙述古代圣人的遗言，所以孔子说自己“述而不作”，我私下认为也是同样的道理。只有诚信而又好古的人，才可以和他谈论这个道。】天长地久。天地之所以能够长久存在，是因为它们不为自己而生，所以能够长久生存。因此圣人把自身置于众人之后，反而使自身居先；把自身置于身外，反而使自身得以保存。这不正是因为他无私吗？所以反而能够成就自身。苏轼注：【天地虽然广大，却没有脱离形体和数量，所以它们的长久大概也是有期限的。然而老子所说的长久，以天地为极致，大概只是根据人所能看见的来说罢了。若说长久到了极点，那就是所谓天地开始以前的状态。天地生养万物却不为自己而生，处在万物之外，所以能够长久生存。圣人把自身置于后面而让别人居先，把自身置于身外而使别人受益，处在众人之上，所以能够居先并且长存。假如天地同万物争着生存，圣人与别人争夺所得，那么天地也不过是一个物，圣人也不过是一个人，凭什么能大大超越呢？虽然如此，圣人无私，并不是为了求得成就自身，而自身却因此成就了。这是道本来如此。】吕惠卿注：【长短属于形体，久近属于时间。天是依时运行的，恐怕不能用形体说明，所以用“长”来言说；地是依形体运行的，恐怕不能用时间说明，所以用“久”来言说。天地的根出于玄牝，玄牝的本体建立在谷神不死之上。不死所以不生，不生者能够使万物生生不息。天地之所以能够长久，是因为不为自己而生；不为自己而生，所以能长久生存，就像谷神一样。那么圣人难道会把拥有自身看作负累吗？他顺应不得已之势，万物没有什么能阻止他。所以说“把自身置于后面而自身居先”；他立于无何有之境，万物没有什么能伤害他。所以说“把自身置于身外而自身保存”。自身是我的私有之物。把自身置后、置外，就成为公而无私；无私，才反而能够成就自身。】程俱论：【天地人与万物同出一源。天之所以为天，地之所以为地，人之所以为人，本来相同；但天地能够长久，而人独独不能，为什么呢？天不知道自己是天，地不知道自己是地；人一旦承受形体成为人，便把这个形体认作自己，说“是人罢了，是人罢了”。若说养生不能没有外物，就放纵自己去追求无益之物；若说既有身体就不能不爱护它，就经营分外的事务。越厚待生命，生命越受损伤；越保养身躯，身体越多疾病。若不走中道，连天也会感到庆幸。老氏的宗旨就是这样，只是没有思考过的人认为，黄老一派大都害怕死亡而求长生，难道不是迷惑吗？如果人没有生命，道又凭什么承载呢？然而世上丧失生命的人，大多反而把拥有生命看成负累。拥有生命本身尚且是老氏深切告诫的对象，难道还会有人把它置于道之外而另求生命吗？这是没有思考过啊。】息斋注：【天施予，地生养；施予、生养的道理存在于天地之间，从未有一天舍弃。正因为它们不断施予万物，生养万物的作用不可测知。天从未吝惜施予，地从未停止生养，这就叫不为自己而生。由于不为自己而生，万物都依赖它们而生，所以能够长久生存。圣人也是这样，知道本心不变不坏，浩然之气与天地同流，因此对于这个身体没有什么值得爱惜的。一心运行，知道没有什么不应作为；举手投足之间，没有不是善和有益。凭借所得，把非此身的万物当作自身，所以天下所有有身之物，没有能比得上我。这就叫把自身置后而自身居先，把自身置外而自身保存。人不能成就万物，是因为有私心。我没有自私，所以能成就别人的私有所得。万物得到它们的所得，我得到我所得到的，这叫两方面都得到。】最高的善像水一样。水善于利益万物，却不与万物争夺；它处在众人所厌恶的低下之处，所以最接近于道。居处善于选择低下之地，心境善于保持深沉，与人相处善于仁爱，言语善于守信，治理政事善于有条理，办事善于发挥能力，行动善于把握时机。正因为不争，所以没有过失。【“处”读上声，“恶”读去声，“防”读平声，“治”读去声，“夫”读“符”；“尤”是过失。】苏轼注：【《易》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”又说：“天以一生水。”大概道运行而成为善，就像气运行而生出水一样。所以说“最高的善像水”。二者都从无开始，最后形成形体，因此道理相同。道无处不在、无所不利，水也是如此。然而一旦附着于形体，就同道有了间隔。所以说“最接近于道”。但可以命名为善的，没有比水更接近的了，所以说“最高的善”。避开高处而趋向低处，从未有所违逆，这是居处的善。空虚、安静、沉默，深不可测，这是心境的善。利益、滋润万物，施予而不求报答，这是与人相处的仁。圆形遇物必旋转，方形遇物必转折，阻塞便停止，决口便流动，这是言语的守信。洗涤各种污秽，平准高低，这是政事的治理。遇到事物便随形赋形，不拘留于一种形态，这是办事的能力。冬天凝结，春天融化；干涸或泛滥都不失时节，这是行动的时机。有善却不能免于人的非难，是因为争。水唯独不争，所以兼具七种善而没有过失。】吴注：【“最高的善像水”，是说水的善在于灌溉、洗涤，有利于万物的功效，却不争居高洁之处，反而处在众人所厌恶的卑下污秽之地，所以最接近有道者的善。】

译吕惠卿注：【《易传》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也。”既然说“继”，就已经离开道而不是道的本体了。所谓最高的善，是道所说的善，不是天下人都知道是善的那种善，所以像水一样。水善于利益万物却不争，处在众人所厌恶的地方；最高的善也是这样，虽然还不足以称为道，却最接近道。江海之所以能够成为百川之王，是因为它处在低下之处。所以说居处应善于选择低地。高岸曲折深处是渊，止水深处是渊，流水深处也是渊。所以说心境应善于深沉：注入它却不会满，舀取它却不会竭。所以说与人相处应善于仁爱：行于险处也不失信。所以说言语应善于守信。水流分支成为川谷，汇聚成为沟渠江海，所以说政事应善于治理。天下没有比水更柔弱的东西，而攻克坚强之物，也没有什么能胜过它。所以说办事应善于发挥能力。源泉滚滚，昼夜不停，水盈满坑洼以后才继续前进，所以说行动应善于把握时机。总的说来，它出于不争，而以居处善于处下为根本。所以说：“正因为不争，天下没有谁能和它争。”因此没有过失。】吴注：【一般人认为善的事情，居处之善一定是得到好地方；内心之善一定像深渊，深渊是说宁静深沉；交往之善一定是亲近仁人；言语之善一定是有信用；政事之善重在治理；办事之善重在能力；行动之善重在时机，时是指适逢可行的时候。这七种善，都是选择众人所喜欢的东西作为善，可以称为善，却不是最高的善。只有有道者的最高之善，不争着处在上位而甘愿处于下位，像水一样，所以没有人能够责怪他。“尤”是怨恨和责咎。众人厌恶处下而喜爱居上，想要胜过别人便有争心，有争就有怨咎。】宏甫注：【说到天下的善，没有比水更善的；那么圣人的善又怎样呢？所谓善，大概凡是有利于事物的，有时不能没有争；能够不争的，又未必能够滋润万物。水的善，正是既利益万物又不争。怎么知道它不争呢？众人处在上面，它独自处在下面；众人处在高处，它独自处在低处；众人处在平易处，它独自处在险处；众人处在顺境，它有时处在逆境；众人处在洁净处，它有时处在污秽处。它所处的全是众人所厌恶的地方，谁会同它争呢？不争就没有过失，这就是它成为最高之善的原因。“居善地”以下七句，都是说圣人利益万物而不争的实际情形。】持有而使它充盈，不如适可而止。锤炼它而使它锋利，不能长久保持。金玉满堂，没有人能够守住。富贵而骄傲，是自己给自己留下祸患。功业成就、名声显达之后，退身而处，这是天道。【“揣”读初委反切，“遗”读唯季反切。“持而盈之”，是说使它充盈并加以持守；“揣而锐之”，是说使它锋利并加以锤炼。古文常有倒装语序。害怕它满溢，便从左右扶持它，叫作持；害怕它折断，便节制分量来治理它，叫作揣。】苏轼注：【知道充盈必然溢出，却用持守来固定它，不如不使它充盈更安稳。知道锋利必然折断，却用锤炼来使它先变锋利，却不知道锤炼并不一定可以依靠。至于圣人，有了却不把它当作所有，哪里还会有充盈？遵循道理然后行动，哪里还会有锋芒？没有充盈，就用不着持守；没有锋芒，就用不着锤炼。太阳到了正中就开始西移，月亮满了就开始亏缺，四时运行，功成之后便退去。天地尚且如此，何况人呢？】吕惠卿注：【持守本来是为了防止溢出，但使它充盈便更加容易溢出。如果想不溢出，就不如不要使它充盈。所以说：“持有而使它充盈，不如适可而止。”锤炼本来是为了防止失去，但使它锋利便更加容易失去。如果想不失去，就不如不要使它锋利。所以说：“锤炼而使它锋利，不能长久保持。”充实而不溢出，所以能够长久守住富有；持有而使它充盈，那么金玉满堂也没有人能守住。高贵而不危险，所以能够长久守住尊贵；锤炼而使它锋利，那么富贵而骄傲，便是自己给自己留下祸患。那么怎样才能避免这种祸患呢？只需效法天道罢了。大概“功成名遂，身退”就是天道。这正是无私而成就自身。封人告诫尧说“退下吧”，大概就是效法天道的意思吧。】元泽注：【有意持有并使它充盈，是因为执着于拥有，所以反而会失去。只有忘掉“有”作为所有之物的观念，而任其自然地有之，才没有失去和溢出。所谓揣，是巧于揣度人情；所谓锐，是善于深入事物。事物没有穷尽，而我只凭一身去应对它的变化，那么揣度和锐进的技巧总有困窘的时候，哪里能长久保持呢？所以至人顺应时机、依据道理，以无我之心接应事物，行动没有固定方式，所应对的也不会穷尽。寒暑相互推移，事物发展到极点就返回，阴阳交替运行，天道本来如此；世间愚人一遇到变化、一触犯名分，便终身执着于此，把它认作自我，却不知道造化在暗中转移，吉凶相互依伏，所以最终只能坐困于忧患，无法自存。】只有至人不是这样：收藏金玉却不把它当作珍宝，处在富贵之中却不以此自得。凡是来到身边、寄托于身的事物，都像阴影聚集在身体上一样，幽然无心，不知道它究竟在外物那里还是在我这里。既然如此，难道还要以持守充盈为谨慎、以锤炼锋利为技巧吗？如果不是无我的玄妙，又凭什么能够达到这种境界？天道广大，没有什么比这更高。刘师立解：【充盈必然转为空虚，戒备在于不要满；锋利必然转为钝，戒备在于不要冒进；金玉必然成为负累，戒备在于不要贪求；富贵容易使人放纵，戒备在于不要骄傲。功业成就、名声显达，必然有危险，关键在于知道止足而不失其正。这句话深切地想要挽救人，意思是说不一定非要居住山林、断绝人事，之后才能入道；即使处在功名富贵之中，也都可以努力实行这一道理。】息斋注：【知道它将要充盈而去持守，不如从未充盈更好；知道它将要锋利而去锤炼，不如从未锋利更有所得。知道充盈而持守、知道锋利而锤炼，已经是不善了，何况充盈而不持守、锋利而不锤炼呢？充盈便更加贪求，锋利便更加骄傲。金玉满堂，不知道止足；富贵而骄傲，还没有能使外物屈服，先已经丧失自己的本心。这就是自己给自己留下祸患。四时运行，功成之物便退去。天道如此，何况人呢？】

译承载营魄而守抱于一，能够不使它们分离吗？专一地运行元气而达到柔和，能够像婴儿一样吗？洗涤清除玄妙的观照，能够没有瑕疵吗？爱护百姓、治理国家，能够实行无为吗？天门开合，能够守持雌柔吗？明白通达四方，能够不凭借机巧知识吗？生养它、畜养它；生养却不占有，作为却不自恃，成长却不主宰，这就叫玄德。【“载”是乘载；“营”如经营、怔营的“营”，《白虎通》说是“营营不定的样子”。营魄虽然滞着，却承载而乘之，是说不住着。把营解释为魂、卫、止，都不合义。说魂承载魄，虽然较为接近，但经文不说“魂载魄”，而说“载营魄”，后人又怎么知道它指的是魂呢？况且以此承载彼，把二者分成两件事，也不是抱一的防范吧？“涤”如水洗，“除”如除去粪秽。天门是就此心而言，开合是就心的运动变化而言。庄子说“出入而无见其形”，这就是天门，语本于此。“畜”读许六反，意为养；“长”读上声；“宰”是制约。】苏轼注：【魄不同于魂的地方，在于魄属于物，魂属于神。《易》说：“精气为物，游魂为变”，所以能够知道鬼神的情状。魄属于物，所以混杂而停滞；魂属于神，所以专一而变化。说“营魄”，是说它有所停止。道无处不在，对于人来说就是本性，而本性的妙用就是神。说它纯一而未混杂，叫作一；说它聚合而未离散，叫作朴；归根到底都是道，只是分别从实际情状来说罢了。圣人本性安定、精神凝聚，不被外物迁动；即使以魄为居所，神想要行进，魄也无不随从，这样神就常常承载着魄。普通人让外物役使本性，精神昏乱而不能主宰，于是神听从魄。耳目被声色困扰，鼻口被气味劳役，魄想要行动，神便随从它，这样魄就常常承载着神。所以教人抱持神、承载魄，使二者不相分离，这本来就是圣人修身的要领。至于古代真人，深固根本，长生久视，其道也是由此而来。精神不能主宰，气就会紊乱；强者喜欢争斗，弱者喜欢畏惧，自己也不知道原因。精神能够主宰，气就不会妄动，喜怒各自依其类别，这就叫“专气”。精神虚静到了极点，是气充实的开始。虚静到了极点就成为柔和，充实到了极点就成为刚强。使本性纯一而消除后天之气，这就叫“致柔”。婴儿不知道好恶，所以本性完整；本性完整而气微弱，气微弱而身体柔和。专一地运行元气、达到柔和，像婴儿一样，这就是极致。圣人在外不被魄所承载，在内不被气所驱使，这样洗涤清除尘垢就彻底了。于是他的精神廓然开朗，以玄妙的观照观察万物，知道万物都出于本性，平等看待净与秽而没有瑕疵。既能这样治理自身，又把余力推广到别人；即使爱护百姓、治理国家，也一概以无心来应对。假如存有私心，那么爱护百姓反而会伤害他们，治理国家反而会扰乱它。天门，是治乱废兴所由出的地方。既然已经以自身担当天下，在它开合变化、事势转折之间，众人看重得到而忧患失去，便在事情发生前求取福分；圣人遵循道理而知道天命，便等待先发的信号，然后应和。《易》说：“先于天而天不违背”，并不是要先于天；“后于天而奉行天时”，也不是要后于天；这是说无论先后都常常与天命相会。不这样，所谓先就会太早，所谓后就会太晚，全都失去时机。所以所谓能够守持雌柔，也只是不能失去时机罢了。内在用来治理自身，外在用来治理国家，直到面对变化，没有一件事不是有道可循。难道不是心智明白、四方通达，才能做到这样吗？所谓“明白四达”，说的就是心。这个心无所不知，却从来没有一个自以为能知的心。大的本心只是“一”而已；如果又有一个自以为能知的心，那就成了“二”。由一分为二，蒙蔽便由此产生，愚昧也由此开始。比如镜子对于万物，万物来到，镜子便相应映照，如此就完了；又怎么能再有一个知道自己在应对万物的心呢？本来并没有这个东西，却凭意念加上去，这就是妄念的根源。道既足以生养万物，又能不占有、不自恃、不主宰。虽然具有大德，万物却不知道它。因此说“玄德”。吕注：人有了自己的身体，已经很久了；如今想退去自我，以身体体合天道，不被功名所牵累，难道不难吗？但也是有方法的。人刚开始形成时叫作魄，魄和精合为一，只是寂静而已。魄既产生，阳气便称为魂；魂与神往来，而魄守护精的出入，于是魄有了间隙而不能周营，魂魄一旦分离，便不能相抱。“载”说的是周而复始；“营”说的是环绕而无间隙。人虽然已经成为人，但如果使魂魄周行、相抱守一，湛然无为，像刚开始生成时那样，就能不再离散。能够不离散，就能专守元气而不分散，达到柔和而无所抵触，便能像婴儿一样。能够像婴儿一样，就能洗除悔恨和忧吝，以玄妙之心观照道的微妙。凡是事物刚刚萌动的细微迹象，我都能察知，却能够没有瑕疵。这样涵养内在，即使爱民治国，也不会让事务牵累心神，从而能够无为。内在洗除杂念、以玄妙之心观照而无瑕疵，外在爱民治国而无为，那么天门的开合便始终由我掌握，也就能处于雌守的位置。不主动追逐，也不拒绝迎接，顺应事物而不留藏，因此能够明白四达而达到无知。道达到无知的境界，才是真知。这就是外具人的形貌而内合于天。哪里还会被功名所牵累呢？使万物生长、畜养万物，生养而不占有，施为而不自恃，长养而不主宰，这正是所以成为天德的原因。“玄德”没有别的意思，就是天德。息斋注：“载”是开始，“营”是营造。魂是人的阳，魄是人的阴。从最初形成魄开始，让魂抱持着魄，能够使魂魄彼此相抱而合一不离吗？所谓婴儿，是阳气尚未散失，内在和顺柔和；这不是婴儿自己有意做到的，而是专守元气的功效。不刻意求取而自然达到，所以专守元气、达到和谐，专一而不混杂，能够像婴儿吗？超然玄观，并不是不善；然而只要此心还没有忘掉，就不足以谈道。所以能不能洗除玄观，使它没有瑕疵呢？用爱去爱民，爱就开始有所不周；用事务去治理国家，国家就开始不能得到治理。以清静面对人民，人民将会自我化育，所以说‘能无为吗？’阳动而开，阴静而合。一开一合，是变化产生的地方。但动而不停，动势穷尽之后必然转合；守静以养动，所以说‘能处于雌位吗？’内外明白，中心洞彻，虽然不涉入事务施为，却仍然可能被静尘所牵累。必须能够自知，自然而然地达到无为；之后，知才不会成为障碍，所以说‘能无知吗？’圣人对于万物，像父母一样使它生长，像子孙一样畜养它。但生养而不据为己有，施为而不自恃为功，长养而不自以为主宰，若不体合玄德，是不能做到的。”

译宏甫注：人只知道魄承载着神，却不知道神也承载着魄。魄承载神时，神便周营运行；魄若只是被神承载，神就不能显现其灵明。如此说来，其实只有一个神而已。抱元守一，神魄自然不相分离，也差不多可以知道神的作用了。“营营”就是卫护周行啊！婴儿百事都不知道，但他的气最专一；百事都不能做，但他的气最柔和。专守元气而达到柔和，能够像婴儿一样，就可以做到抱一。瑕疵没有洗除，玄关就不能开启；玄关不开，形体和质性就会受到阻隔。洗除玄观而能无瑕疵，就可以做到抱一。爱民治国，除了神还有谁能做？但却不能以无为来做。所以懂得抱一的人，不愿分散心神去爱民；一心务求爱民的人，又免不了役使精神去治国，这就分成了二，怎么能抱一而不离散呢？天门的开合，除了神还有谁能主持？但却不能任意自作主张。所以有开时，便不必等待外力逼迫而自行发动；有合时，即使逆境来临，也不能不问事务而始终安定，这就是内在放纵，怎么能抱一而不离散呢？这没有别的原因，都是由于不知道神的作用。神最为虚静，虚静就自然明白；神最为灵妙，灵妙就自然四方通达。又有谁能使它分离呢？然而正因为它有知，所以才达到无知。能够无知，这才是真正的知。有知时，是魄承载神；无知时，是神承载魄。神承载魄便合一，魄承载神便分成二。所以不可以停留在有知，也不可以完全没有知。知道这个道理，就叫作玄德。玄德深远幽微，因此能够使万物生长却不占有，施为却不自恃，长养却不主宰。唉，玄德的意义已经说尽了。笔乘：古人有时把魂魄合起来说，左氏所谓“心的精气和神明，这就叫魂魄”就是这样；有时把魂魄分开说，左氏所谓“人刚开始生成时叫魄，魄生成以后，阳气叫魂”就是这样。大体说来，清虚时魄就成为魂，滞着时魂就成为魄；好比水凝结就成为冰，冰融化就成为水，其实是同一个东西。魄的营营运行，日益趋向于有；这里所说的“载”，是知道七情本无实体、四大本来空寂，好像人乘在车船上、船浮载于水上，随着运载漂荡而没有归宿。这样就能把有化为无，洗除情欲而归于本性；众人因而把它分为二，我独自抱守它而使之为一。入道的要旨，还有什么比这更切近呢？“专气致柔”，老子说“心使气就刚强”，庄子说“不要用心去听，而要用气去听。气，是虚静而等待万物的”。因为心有是非分别，气没有分别，所以心使气就刚强，专守于气而不让心介入其中，就柔和了。所谓“专气致柔”，就是守持纯一之气；若不是婴儿，谁能做到呢？“玄览”就是玄妙的见解；“疵”就是毛病。众人的毛病粗显而容易除去，学者的毛病细微而难以遣除，为什么呢？因为道所说的疵，正是学者习惯把它当作自己独到见解的东西。金屑即使精细，进入眼睛也会形成障翳；把觉知当作障碍，把理解当作防备，难道能不成为病吗？因此应当把它洗除。老子向人揭示的道理，可以说已经完备了。但有智慧的人只除去心中的分别，不除去现实事务；昧于道理的人只除去事务，不除去心。假如误解前文，以为只要收敛静默、截断作为便是求学之道，老子恐怕这种说法妨碍希求大道，所以又说明：“我所说的‘载营魄’，并不是抱臂默坐，而是爱民治国而能够无为，也就是所谓以无为而为之。”“专气致柔”，并不是闭塞郁结，而是天门开合而能够守雌，也就是所谓守雄而处雌。“涤除玄览”，并不是昏暗不明，而是明白四达而能够无知，也就是所谓知道而不自以为知。爱民治国、天门开合、明白四达，对于使万物生长、畜养、施为、长养，都没有废弃；但无为、守雌、无知，就是生养而不占有，施为而不自恃，长养而不主宰，这不是玄德又是什么呢？关尹子说：‘自身不滞留于一处，万物的形态自然显现。’庄子说：‘老子把空虚而不损害万物看作真实之道，他的学说也说得非常明白。’贬斥老子的人还说他抛弃人事的实际，只专任虚无，那是尚未考察他的文字，便先存有成见来诬蔑他，难道不是妄说吗？” 三十根辐条共同连接在一个车毂上，正因为车毂中间是空的，才有车的功用。把土和水调和制成器物，正因为器物中间是空的，才有器物的功用。开凿门和窗来建造房屋，正因为房屋有空处，才有房屋的功用。所以，有形的部分可以带来便利，无形的空处才发挥作用。毂，音古木反切，是车轮辐条会聚的地方。《考工记》说，毂是用来便利转动的；“当”读平声。埏，音始然反切；埴，音市力反切。《考工记》说，埏是调和黏土；把水和土调和后烧制成陶器。半扇门叫户，牖就是窗。苏注：竭尽智力、利用万物来制成器物，但器物的功用常常存在于空无之中。没有有形之物，就没有空无可以成就它的功用；没有空无之处，就没有有形之物可以施展其便利。因此圣人常常从无来观察事物的妙处，常常从有来观察事物的边际。知道有和无本来是一体而不可分离，就达到最高境界了。吕注：三十根辐条共同连接在一个车毂上，正因为中间空无，才有车的功用；车是我乘坐的。把土和水调和制成器物，正因为中间空无，才有器物的功用；器物是我使用的。开凿门窗建成房屋，正因为中间空无，才有房屋的功用；房屋是我居住的。乘车时观察车，使用时观察器物，居住时观察房屋，它们的功用从来都不在有形部分，而在空无之处，道理已经很明显了。至于人的身体，却不知道我凭什么使用它。于是说，有形之物用来取得便利，空无之处用来发挥功用。有形之物只被看作便利，空无之处只被看作功用，那么所谓便利也会被废弃而不能使用；有无只被看作功用，而不把有形之物看作便利，那么所谓功用也会成为祸害而不能带来便利。因此圣人进入其中却从未把万物据为己有，这是为了发挥空无的功用；出来应事却从未离开万物，这是为了发挥有形的便利。所以说：精研义理而进入神妙境界，以达到实际功用；善用便利来安顿自身，以增崇德行。

译吴注：辐是车轮的条条木条，毂是车轮的中心；“无”是其中空虚的地方。埏，是调和土；埴，是黏腻的土。所谓制成器物，是用水调和黏土烧制陶器。通常房屋前面，东边是户，西边是牖；户用来出入，牖用来通光。车用来载重、行远；器物用来贮藏物品；房屋用来供人睡眠居住。因此有车、有器、有室，都是给天下带来便利，所以说“有之以为利”。然而，车如果没有车毂中空、可以使车轴转动的地方，就不能在地上行走；器物如果没有中间空虚、可以容纳物品的地方，就不能贮藏；房屋如果没有门窗的空处、可以出入和通光，就不能居住。车以车轴转动为功用，器物以容纳物品为功用，房屋以出入通光为功用，这些都在空虚之处，所以说“无之以为用”。人的身体充实腹部，有气才能保存生命，这叫作有形之利；心中虚空而无所滞着，才能生发元气，这叫作空无之用。所以取车、器、室三物作比喻。薛君采解：本章虽然交互列举有和无来说，但考察它的旨意，实际上是从有形之物出发，来阐明空无的可贵。因为有形之物能够带来便利，这是人人都知道的；而空无能够发挥功用，却都忽略而不察，所以老子借这几个事物来使人明白。五种颜色使人眼花，五种声音使人耳聋，五种味道使人口味败坏，纵马驰骋、田猎使人心神发狂，难以得到的财货使人的行为受到妨害。因此圣人只求充实腹部，不追逐悦目之物，所以舍弃那一边而选择这一边。“令”读平声，“爽”读平声，意为差错；“行”读去声。鸠摩罗什说：不知道色本来就是空、声本来就是空，那么和聋盲有什么区别？“为腹”大致有《艮其背》的意思；“不为目”大致有《阴符》所说机要在目的意思。李约说：眼睛永远没有满足，圣人不追逐悦目之物而只求充腹，是因为知道满足。圣人以眼睛向外看，所以说“彼”；腹部充实在内，所以说“此”。苏注：看颜色、听声音、尝味道，它们的根本都出自本性。当它们还是本性而尚未接触外物时，就是最高境界。等到眼睛攀缘五色，耳朵攀缘五音，口舌攀缘五味，被所攀缘的对象夺去而忘记根本，那么虽然看见其实等于盲，虽然听见其实等于聋，虽然尝到其实味觉已经败坏。圣人看色、听音、尝味，和常人没有不同。至于纵马驰骋、田猎，他也不是从来不做；难得的财货，也不是从来不用。但众人都把这些看成祸患，圣人却独自把它们看成福，为什么呢？圣人满足于腹，而众人满足于目。眼睛贪求而不能承受，腹部能够承受却从不贪求。外来的事物属于“彼”，凝聚于内的本性属于“此”。吕注：眼睛之所以成为眼睛，是能够看各种色而不被色所拘属。若拘属于五色，就失去眼睛本来的作用，与盲没有区别。耳朵之所以成为耳朵，是能够听各种声而不被声所拘属。若拘属于五音，就失去耳朵本来的作用，与聋没有区别。口之所以成为口，是能够尝各种味而不被味所拘属。若拘属于五味，就失去口本来的作用，与味觉败坏没有区别。万物没有什么能够扰乱心，心因此安静而成为圣；一旦追逐外物，就会心中无所存念而发狂。事情无不如此，而驰骋田猎尤其严重。知足就不会受辱，知道止足就不会危险，行为因此能够保全。向外物求取，就会受辱、遭险而使行为受到妨害；事情无不如此，而难得的财货尤其严重。腹部是无知的，眼睛是有见的。因此圣人只求充实腹部，不追逐眼睛，也就是舍弃那种有见、有欲的追求，选择这种无知、无欲的虚静。息斋注：眼睛能够看色，却因色而盲；耳朵能够听声，却因声而聋；口能够尝味，却因味而丧失本性。田猎驰骋、获取财货而不知满足，都由心能够攫取而产生，也由这种攫取而丧失。神藏在内，而耳、目、心、口只是分担神的作用，分别表现为看、听、尝和知。如果看不超出所见之色，就是被色夺去了视觉；听不超出所闻之声，就是被声夺去了听觉；品尝只停留在味道，就是被味道夺去了口的本性；心只停留在攫取，就是被攫取夺去了心的本性。这四者被外物夺去，眼睛仍等于盲，耳朵仍等于聋，口仍等于味觉败坏，心仍等于发狂。何不返身向内求取，使看见不依赖色而看见，所见本身成为眼的作用；听闻不依赖声而听闻，听闻本身成为耳的作用；品尝不依赖味而品尝，品尝本身成为口的作用；知晓不依赖心的分别而知晓，知晓本身成为心的作用？因此圣人只求充实腹部而不追逐眼睛。腹部只是承受而不攫取，容纳而不滞留，容易满足而没有情欲；不像眼睛永不满足，看得越多越觉得不足。眼睛驰骋于外，腹部安止于内。圣人专注内在而忘却外在，所以舍弃那一边而选择这一边。吴注：凡是欲求的外物，都是损害身体的东西。圣人只求充实腹部，以此养护自己，不为了悦目而顺从外物。因此完全舍弃外在的一切妄求，独自取守内在的一个真实。上文说眼盲、耳聋、口爽、心狂、行为受妨五件事，这里只说“不为目”，是举一以概括其余四件。董思靖说：前一章讲虚空内里的功用，这一章则告诫人不要被外邪充实。然而眼睛必然要看，耳朵必然要听，口必然要尝，形体必然要劳作，心必然要感应，不能强求绝对寂静；只要活动时从未离开寂静，即使活动也不被外物黏着，便能湛然无欲。染着尘境、追逐外境，都会失去正性，而关键在眼睛，所以始终都从眼睛说起。孔子的‘四勿’，首先说‘视’；佛教的‘六根’，也以眼根和色境居首，都是这个意思。受到宠爱或遭受侮辱，都好像受到惊动；把自身看得尊贵，就像把大患看得尊贵。什么叫作“宠辱若惊”？宠爱本来就是低下的：得到宠爱时像受到惊动，失去宠爱时也像受到惊动，这就叫“宠辱若惊”。什么叫作“贵大患若身”？我之所以有大患，是因为我有这个身体；等到我没有这个身体，我还会有什么祸患呢？所以，能够把自身看得尊贵并以此治理天下的人，就可以把天下托付给他；能够爱护自身并以此治理天下的人，就可以把天下交给他。“为吾”的“为”读去声；“贵大患若身”应当说成“把自身看得如同大患一样尊贵”，这是倒装说法，古语常有这种表达。

译苏注：古代通达之人，把受到宠爱看得像受到侮辱一样惊惧，因为知道宠爱是侮辱的先导；把身体看得像大患一样可怕，因为知道身体是祸患的根本。因此舍弃宠爱，侮辱就不会降临；忘掉身体，祸患就不会到来。所谓宠辱并不是两种不同的东西，侮辱产生于宠爱，而世人不明白这一点，把宠爱看作上等，把侮辱看作下等。若知道侮辱产生于宠爱，就知道宠爱本来就是下等。所以古代通达之人得到宠爱时像受到惊动，失去宠爱时也像受到惊动，从未安然享受宠爱而只惊惧侮辱。所谓‘若惊’，并不是真正惊恐，只是像惊恐而已。‘贵’的意思是把它看得难以承受。有身体，是大患的根本；世上的人不愿承受大患，却不以拥有身体为难。因此圣人利用人们难以承受祸患这一点，教导他们认识到拥有身体本身就是困难。知道有身体的困难，大患就会离去。人的本性在生时不能增加，在死时不能减少；它的广大可以充塞天地，它的精微可以涉水入火、进入金石，万物都不能伤害它。然而天下人常常忧患于丧失本性，只看见自己的身体，爱护身体的情感深重，于是外物才有可能伤害他。生死疾病的变化从内部侵袭，宠辱得失的交错从外部扰乱，没有一件事不是祸患。只有通达之人知道本性不会败坏，身体并非真实的自我，忽然忘掉身体，于是天下的祸患全都消除了，这样才能涉入世间而不受牵累。人之所以奔逐权势利益，沉溺于富贵，冒险犯难而不后悔，是想使自己的身体更加厚重罢了。如今如果把天下的俸禄给他，又让他重重承担自身的责任，那么他忘掉自身就达到极点了。像这样把天下交给他，即使天下如此广大，也不能成为他的祸患。吕注：所谓宠，是被别人畜养、受别人恩宠，是处在下位。受到宠爱却把宠爱据为己有，就会遭到侮辱。我之所以受到侮辱，是因为我有惊惧之心。还没有得到宠爱时便惊惧，得到以后又惊惧，失去时仍然惊惧。如果我没有惊惧，我会有什么侮辱呢？宠爱之所以伴随侮辱，也是这个道理。所谓贵，是畜养、支配别人，是处在上位。处于尊贵却把尊贵据为己有，就会有祸患。我之所以有大患，是因为我有身体。因此吉祥也是我所忧患的，凶险也是我所忧患的。如果我没有身体，我会有什么祸患呢？尊贵之所以有大患，也是这个道理。说到身体，就知道惊惧属于心；说到惊惧，就知道身体是牵累。没有心的分别就没有惊惧，没有惊惧就没有侮辱；没有身体就没有牵累，没有牵累就没有祸患。从前舜以平民身份与天子交友，可以说是受到宠爱了；但如果他不把这种宠爱据为己有，又有什么侮辱呢？拥有天下而威仪巍巍，可以说是尊贵了；但如果不把天下据为己有，又有什么大患呢？所以把自身看得尊贵而用以治理天下，好像可以把天下托付给他；如果受到宠爱便招来侮辱，就是轻贱自身，不可以把天下托付给他；如果爱护自身而招致祸患，就是危害自身，不可以把天下交给他。若能像舜一样，受到宠爱却不占有宠爱，处于尊贵却不占有尊贵，才是真正可以把天下托付给他的人。元泽注：所谓贵，是处于万物之上；拥有国家而不能忘掉自己拥有它，祸患就大了。譬如有人拥有身体却把它珍爱起来，那么寒暑、疾病、疼痛等各种事情都会发生，难道不是大患吗？市南子说：“尧并不是占有天下的人，也不是被别人看作拥有天下的人。所谓贵，是占有别人；所谓宠，是被别人看作有所占有。只有圣人能够免除这两种情形。万物与我合为一体，就与玄道相同，万般变化也都忘掉了，吉凶便止息了。但愚昧的人不能自我解脱，把形体当作自己，所以形体所遭遇的触犯，处处都会产生祸患。”老子先说明宠爱和尊贵的牵累，而宠贵的牵累都因拥有身体而产生，所以借着说把尊贵看得如同身体一样，进而谈到无身的妙处。庄子说：“忘掉不该忘掉的东西，却不忘掉本来该忘掉的东西，这叫真正的忘。”也是在说明这个意思；孔子关于‘母我’的道理，与此相同，学习所期望的也不过如此。然而所谓无，难道是抛弃它、离开它吗？只是拥有它却从不把它据为己有，就不会受到牵累。况且崇高没有比富贵更大的，若真能拥有富贵而又以无有的态度对待它，这正是圣人用来济世的方法，又有什么祸患呢？对于宠爱也是如此。笔乘：人情通常尊崇宠爱而鄙视侮辱，却不知道侮辱不是自行产生的，而是产生于宠爱；这样看来，宠爱反而是下等的。宠爱是下等的，所以得到宠爱、失去宠爱都像受到惊动一样。所谓惊，是被外物触动而不滞着；过后便归于虚。“贵”就是看得重要，也有把它视为难以承受之意。人情通常因有身体而遭遇困难，却不知道祸患不是自行产生的，而是由身体产生；没有身体就没有祸患。由此说来，世上所推崇的宠爱，其实是最上等的侮辱。若把受到宠爱看得和受到侮辱一样惊惧，又有什么侮辱呢？有身体，就是有大患；若把身体看得和大患一样尊贵，又有什么祸患呢？不把身体看作身体，而把身体看作大患，就等于没有身体，又怎么会有祸患呢？所谓‘把自身置后，反而自身居先；把自身置于身外，反而自身得以保存’，就是这个意思。譬如说，不轻率地以自身去治理天下，天下反而可以托付给他；爱惜自身而以自身去治理天下，天下反而可以交给他。由此可知，不把自身据为己有，自身反而能够保全。《庄子》说：越国人接连三代杀害他们的君主，王子搜因而忧患，逃到丹穴。越国人用艾草熏他，又用王车载他。王子搜拉着车绳登上车，仰天呼喊说：‘君位啊，君位啊，难道唯独不能放过我吗？’王子搜并不是厌恶做君主，而是厌恶做君主所带来的祸患。这本来正是越国人所希望有人来做君主的。王子搜厌恶做君主，越国人却更加逼迫他做君主；正因为不把自身据为己有，自身反而可以被保有。这还有什么可疑问的呢？看它看不见，称为“夷”；听它听不到，称为“希”；摸它摸不到，称为“微”。这三者无法追问究诘，所以混合而成为一。它的上面不明亮，它的下面也不昏暗。绵延不绝啊，无法命名，最终又归于无物。这叫作无形状的形状、无物体的形象，这叫作惚恍。迎着它看不见它的头，跟随它也看不见它的尾。执守自古以来的道，用来驾驭今天的有形万物，能够知道古始，这就叫作道的纲纪。“抟”读团，是执持之意；“诘”音契吉反切；“皦”音吉晓反切，意为明亮。李约注：夷，是平等，朦胧而看不出差别；希，是无、少，有人终身不得见，有人也可能得到；微，是细微、玄妙，仿佛好像存在，追寻它又失去。这三者不能追问究诘；既然不可究诘，连“一”都无从确立，更何况三者呢？凡是有形之物，上面明亮，下面昏暗；道没有所谓上，所以不明亮，没有所谓下，所以不昏暗。绳绳，是长久绵延而不断绝。人们见它运行不绝，便以为有一个实体；不知道它最终归于无。所以说它显著的一面是状，微妙的一面是象；无状之状、无象之象，都不是绝对的无。有无都不能命名，所以称为惚恍。看不见它的头，是因为没有可见的来时；看不见它的尾，是因为没有可见的去处。自古以来就有它，称为道。如今想要执持它，却还没有找到方法；只有使心虚静下来，道才会自然到来，然后执持它来驾驭万物，就没有什么不能得到治理了。

译看了却能被看见的，是色；使人看见色的东西，本身不可见。听了却能被听见的，是声；使人听见声音的东西，本身不可闻。摸了却能被摸到的，是触；使人能够触知的东西，本身不可得。这三者即使有智慧的人也不能究诘，必定要混合而归于一，才可以如此。所谓一，就是本性；三者，是本性的作用。人开始时只有本性，等到与万物接触，才分裂向四方，成为看、听、触等作用，天天使用却不知道；如果不返回根本，重新混合成为一，就会日益远离本性。推而广之，佛教所说的六入也都是如此。《首楞严》说‘反流全一，六用不行’，说的就是这个。凡有形之物，都依附于阴阳，所以有上明下暗；道虽然在上却不明亮，虽然在下却不昏暗，不能用形体和数理推求。绳绳，是运行绵延而不断绝。人见它运行不绝，就以为有实体，却不知道最终归于无。状，是形迹显著；象，是形迹微妙。无状之状、无象之象，都不是绝对的无。有无不能命名，所以称为惚恍。道无所不在，因此没有可以看见的前后。所谓古，是万物由此产生的根源；所谓有，是万物的现在；那么所谓无，就是万物的古始。执守万物产生的根源，进退、快慢就都由我掌握了。吕注：所谓视，是无有，所以看它看不见；虽然看不见，却能呈现玄色、黄色，不能把它称作无色，只能称为“夷”。所谓听，是无有，所以听它听不到；虽然听不到，却能发出宫、商之音，不能把它称作无声，只能称为“希”。所谓抟，是无有，所以摸它摸不到；虽然摸不到，却能呈现阴阳、柔刚、短长、圆方、生死、暑凉、浮沉、出没、甘苦、膻香，不能把它称作无形，只能称为“微”。凡是寻求而不可得的事物，有的还可以追问究诘而得到；但这三者终究不可究诘。既然不能究诘，就应当毁弃机巧聪明，离开形迹、舍弃智巧，这样我便得到它；于是视、听、抟便混合成为一。用眼来视，用耳来听，用心来抟；混合成为一以后，耳如同眼，眼如同耳，心如同耳目。失道的人向上看见的是光，向下看见的是土；我所得到的道，上面不是光，所以不明亮，下面不是土，所以不昏暗。绳绳啊，调和正直而有诚信；虽然有诚信，却无法命名，所以最终仍归于无物。虽然说是无物，却叫作无形状的形状、无物体的形象，而其实从未完全没有万物。这叫作“惚”：惚恍，所以不明亮；不明亮，就好像没有物，但其实并非没有物。这叫作“恍”：恍，所以不昏暗；不昏暗，就好像有物，但其实并非有物。它的开始没有前端，所以迎着它看不见头；它的终结没有末尾，所以跟随它看不见后面。没有前后，就不是古，也不是今。虽然不属于古今，却从未没有古今；所以它长存于上古而不显老朽，我在日常运用中认识到它。因此说，执守古道来驾驭今天的有。所谓古，并不是不同于今，而是为了知道今天从古代哪里开始；所谓今，也不是不同于古，而是为了知道今天从古代怎样流传而来。真正知道古代从哪里开始，就知道今天从哪里流传而来。开始没有所从来，也没有所从属，这就是所谓无端的纲纪。所谓纪，就是道纪。道本来不可执持，体会到这一点，便可以执持它来建立德行；执持德，就是所谓纲纪。元泽注：这三者本来是一体，但人们寻求它时，有时凭视觉，有时凭听觉，有时凭触觉，所以随着事情不同而勉强为它们命名。即便如此，用来求取的方式和所要寻求的对象，始终没有不是一体的。只有彻底明白自己的“一”，才能与那个“一”完全相合而成为一体。再向上推究，达到无始之始，才知道万物没有所从来的地方，于是道的真实情状就得到了。李荣注：三者就是希、微、夷，都不是声色，也全然超绝于形体和名称。有无不足以究诘，长短也没有谁能议论。混沌未分，只借名叫作一。一不能自称为一，是因为三者而称一；三不能自称为三，是因为一而称三。因为一而有三，三与一是一；因为三而有三，所以一中有三。一是三，两个一也是三。两个一不能成就一个一，三就是一；三个三不能成就三个三。三不能成为三，就没有三；一不能成为一，就没有一。没有一，也没有三，自然合于忘言之理。执着于三、执着于一，反而滞碍了玄妙通达的教法。息斋注：看它看不见，是不能用色去寻求；听它听不到，是不能用声音去取得；摸它摸不到，是不能用形体去探求。既然不受色、形、器物的局限，那么所谓元明，不过就是一片精明。它尚未分散时，混合而成为一；虽然寄托在明上，却不能称为明，所以说‘其上不皦’。虽然不能称为明，也不能称为不明，所以说‘其下不昧’。它从未有片刻可以离开、可以消失，所以说‘绳绳不可名’。最终归于无物；虽然归于无物，却不能说就是无物，所以说‘无状之状，无物之象’，这就叫惚恍。惚恍，是出入变化而不固守常态的意思。它的来没有开始，所以迎着它看不见头；它的去没有终结，所以跟随它看不见尾。试着执守古道来驾驭今天；既然有道，今天就和古代一样。由今天仍如古代，便知道古代仍如今天，这就是道纪。道纪，就是没有去来、没有古今之分别。古代善于修道的人，精微、玄妙而通达，深邃得不可测识。正因为不可识，所以勉强描述他的形貌：像冬天涉水过河那样迟疑谨慎，像害怕四周邻人发现那样戒慎，像宾客一样庄重拘谨，像冰将要融化那样涣散舒缓。他敦厚啊，像未经雕琢的朴木；空旷啊，像山谷；浑厚啊，像浑浊的水。谁能使浑浊在静定中慢慢澄清？谁能在安定中以长久的活动使生命慢慢生发？守持此道的人，不愿使自己盈满。正因为不盈满，所以能保持破旧而不重新制造。‘强’读丈反切；‘豫’‘犹’都是兽名。豫属于象类；珑右说狗叫犹，象能预先知道，行动迟疑；狗走在人的前面，随后又回转，所以迟疑不决，称为犹豫。俨，是矜持庄重的样子。涣，是分散。木材尚未雕刻叫朴。旷，是空。冬涉川，是常常把事情看得艰难；畏四邻，是谨慎自持；俨若客，是不敢僭越；冰将释，是好像害怕陷落；若朴，是质朴而没有文饰；若谷，是虚空而无所藏；若浊，是昏暗而不分明。这些都是勉强描述他的形貌。“能敝不新成”，邵弁说：能敝，能不新，能成。不盈满便像破旧残缺，所以能敝；不随意更改，所以能不新；与万物同然而都得到成就，所以能成。纯甫说：“能”应读作“耐”。

译能够耐受破旧，虽然旧了也不会毁坏；所谓新成，是再次制造、重新造成。苏注：粗浅达到极尽，就进入微妙；微妙达到极尽，就进入玄；玄达到极尽，就无所不通而深不可识。行动前先戒备，叫作豫；想做的事要等到迫不得已才回应，像冬天涉水过河一样，徘徊迟疑，仿佛不得不这样。疑虑而不行动，叫作犹；对于不想做的事迟缓而感到艰难，像害怕四周邻人看见自己一样。像宾客一样，对一切都恭敬，从不懈怠。像冰将融化，知道万物出于妄想，从不滞留于任何事物。像朴木，人的伪饰已经消尽，恢复了本性。像山谷，虚空而无所不受。像浑浊，与光同和、与尘同处，不与万物相异。世俗之士以外物搅乱本性，所以浑浊而不能再清；枯槁之士以定静灭绝本性，所以安定而不能再生。如今知道浑浊会扰乱本性，就使它静下来，静下来便会慢慢自行澄清；知道灭绝本性不是道，就使它活动起来，活动起来便会慢慢自行生发。《易》说：‘寂然不动，感而遂通天下之故。’这里所谓动，也是这个意思。盈满产生于极度浑浊而不能清、安定而不能生，所以才会盈满。万物没有不破敝的；正因为不盈满，所以它的破敝不必等到重新制造，便会自行消除。吕注：古代善于修道的人，是要成就圣德而穷尽神妙。即使他还没有达到圣神境界，但凡是能够成圣尽神的道理，他听闻之后本来已经全部领会了。精微之后才玄妙，玄妙之后才玄，玄之后才通达，于是深邃得不可测识。既然不可测识，形貌哪里能够用言语比拟呢？只能勉强加以描述而已。像冬天涉水过河，是要等到迫不得已才行动，不得已才起身。像害怕四周邻人，是防闲邪念、保存真诚；若不是外物驱使，心就不向外驰出。像宾客，是不把自己当主人。像冰将融化，是最终达到心神凝定、形体解脱，骨肉一同融化。敦厚如朴，是恢复本初。空旷如谷，是应物而不藏私。浑厚如浊，是不分别是非彼我。人人都自以为明白，谁能使浑浊在静中慢慢澄清？慢慢澄清，就能无所不照。人人都争先取进，谁能安定下来，以活动使生命慢慢生发？慢慢生发，就能无所不出。大概想要静，就应调和平息气息；想要神，就应使心顺遂。虽然有作为，却希望恰当，就要顺应不得已。调和气息、顺遂心意，正是逐渐澄清的原因。顺应不得已，正是逐渐生发的原因。这就是修道之士能够成圣而穷尽神妙的原因。道的本体是冲虚；冲虚，就是阴阳的调和，也是盈虚的守持。守持此道的人不愿盈满，也就只是虚而已。但这里不说‘虚’，而总说‘不盈’，是怕人被‘虚’这个概念所牵累。若被虚所牵累，就不是真正的虚。因此说‘或不盈’，只是说不愿使自己盈满。天下万物，有新就有旧敝，有旧敝就有毁坏，因此能够不敝的很少。正因为不盈满，所以对于新、敝、成、坏都不存心执着；因此虽有破敝而其实不坏，不敝就不会毁坏，不敝不坏，也就不追求更新和重新造成。元泽注：士，是奉行道的人这一类称呼。道精微而玄妙，玄妙而通达。拥有这种道而退藏于隐密之处；所谓隐密，是本性以内的地方，所以没有迹象可以看见。当时所谓士的人却不是这样，因此特别说‘古代善于修道的人’。豫，是在事情发生之前先戒备；意思是至人对外物无心，要等到迫不得已才行动。冬天涉水，是临事时徘徊迟疑，像不得已而为之。庄子说：‘不从事于事务，就可以不戒备，却仍然戒备。’又说：‘犹，是至人安静、隐密、幽深，不走出本性之宅，所以常常像害怕邻人一样，收敛行动而不放纵。’像宾客一样，不把事务看作自己的责任，所以神态寂静。人生成之初，和大空相同，凝聚成我的形体，好像水凝结成冰，所以修道也有如冰的状态。冰解冻融化，是说事情到了这个阶段，形体已经不再滞留于一体，涣然将要消释。我曾经推究其根源：人的本性如水，被造化凝聚，所以凝结而不能通达。所谓融化，只是返回本根而已。木材尚未制成器物，称为朴，用来比喻本性的完整体。冰融化之后，才能保存天性的完整，不被人为伪饰雕琢，所以像朴木。本性完整而不自以为拥有完整，因此空旷虚静，像山谷一样能够承受并回应万物。水的本性本来清澈，浑浊是因为混杂于外物。至人不因外物而自我洁饰，所以浑然像浑浊之物。澄清性情与澄清水一样，越加用力就越动荡而更加浑浊；只有安静地等待它，才会慢慢自行清澄。有道之士之所以没有任何外物能够使他浑浊，是因为他由安静而渐渐清明，归于寂静安定，受到感应便能通达，所以万物都是渐渐生长的，终结之后又会有开始。渐渐发动而生长，就会不断变化运动，没有任何外物能够阻止它，那么谁又能使它安定呢？这样做，是相信阴阳的道理，顺应自然的运行，而不在其中存有私心，所以都说“渐渐”。说“浑浊”，就知道要使它安定；说“清明而安定”，就知道运动会使它浑浊。这与上篇所说“徼妙”的文字相同；“不盈”的盈，才是最大的充盈。如果见道以后，自以为已经充盈并拥有它，那就成了自以为有此道，反而远离道了。道本来没有固定形体，不是器物所能容纳的；施用它却绰绰有余，寻求它又不可强得，所以有道之人从未自满，而它的作用无穷无尽。得道之人从未自满，那么成道之人也从未把自己当作新成之物。道的作用能够贯通万物而不衰败，正因为它没有衰败、没有新旧、没有成就、没有败坏。衰败产生于新成，败坏产生于成就。士人虽然成道，却常常好像已经衰败破坏了一样。假如刚得到道，就夸耀自己的新成，便同道的意旨相违，不是大成。经文说：“大成好像有所残缺，但它的作用不会衰败。” 这一篇每一句都有次序，一直到“成”；既成之后又好像衰败，于是道理便全部说尽了。使虚达到极点，专守静达到笃实。万物一齐生长，我由此观察它们的复归。万物纷纷茂盛，各自都回归自己的根。回归根本就叫作静，静就叫作复归生命。复归生命就叫作常，认识常道就叫作明。不认识常道而妄自作为，就会招致凶祸。认识常道就能包容，能够包容就能公正，公正就能成为王，成为王就能合于天，合于天就能合于道，合于道就能长久，终身都不会遭遇危险。开元疏说：“‘致’是使它必然自行到来，如《春秋》中‘致师’的‘致’；‘作’是发动的意思，如‘日出而作’的‘作’；‘芸芸’是万物繁盛的样子。‘常’就是常道的常，因为它是万象的主宰，所以说‘王’；因为它是众物之父，所以说‘天’。”

译苏注说：“虚不能达到极点，就还存有未消除的东西；静不能达到笃实，就还存有未消除的运动。丘山虽然去掉了，微尘还没有尽除，这还不能算达到极点和笃实。因为如果只是使虚而仍保留一个虚，仍然没有脱离有；只是守静而仍保留一个静，仍然是在防备运动，更不用说其他了。虚静尚未达到极致，却要求它发挥虚静的作用，那就很困难了。虚达到极点、静达到笃实之后，才能观察万物的变化，于是不被变化扰乱，知道凡是发生的事情没有不复归的。假如我正在同万物一起发生变化，就不足以认识这一点。万物都从本性发生，又都复归本性，就像花叶从根生出而回到根，波涛从水生出而回到水。假如不能自行复归本性，即使停止运动、息灭念头来求静，也不是真静。所以只有归根，才叫作静。‘命’是本性的玄妙之处。性可以言说，到了命便不可言说了。《易》说：‘穷尽道理，完全发挥本性，以达到命。’圣人学习道，必定开始于穷理，中间在于尽性，最后在于复命。仁义礼乐，是圣人用来接触外物的方式；而仁义礼乐的作用，必定有其所以然的根据。不知其所以然而去实行，这是世俗之士；知道其所以然而后实行，这是君子。这就叫作穷理。” 不过，必须尽心来穷理，之后才能得到它；不去求，就不能得到。外物每天纷纷出现在面前，必须主动寻求然后才能应对，那么所耗费的力量就很大，而取得的功效却很少。圣人对外不被万物遮蔽，本性清澈，不勉强就合于中正，不思考就能得到，外物一来便能应对。这就叫作尽性。不过，这毕竟还是我的本性，其中仍有物与我的分别，因此还会防备妄动。君主所受的命叫作命，上天所赋的命也叫作命；以本性接应外物，却不知那是属于“我”的，所以把它寄托在命上。这就叫作复命。万物正在发生时，即使天地山河这样广大，也没有不变化败坏、不能恒常的；只有复归本性之后，才会清澈而恒常存在。不把复性看作明，便都是世俗的聪明；即使自称明，也不是真明。不知复性，就会随着外物而运动，所作所为没有不是凶祸的；即使一时有所获得，长远却会失去。正在迷于妄想时，就自以为是而认为别人不对，万物都成了我的敌人，我怎么能够包容呢？假如知道它们全是妄，那么即使是仇敌，也会为之悲哀而怜悯，又有什么不能包容呢？没有什么不能包容，彼我之间的情执就尽了，还要偏私谁呢？没有什么不公正，天下人就会前来归附。没有什么不怀抱，即使是天又凭什么超过它呢？天尚且还有形体，到了道便达到极点了。” 然而，即使是道，也不能再从这里继续向前推进了。” 吕注说：“守持此道的人不求充盈，使虚却不达到极点，守静却不达到笃实，那么还不是‘不盈’的极致。众人面对万物，要等万物止息之后才看见它们复归，等万物衰败之后才看见它们归根；而我由于虚静达到极致，所以能够看见万物发生的原因，以及它们纷纷生长的情状，这一切在我而不在彼。万物发生的原因，正是它们复归的原因；它们纷纷繁盛的时候，正是各自归根的时候。因此从万物一齐发生来观察它们的复归，就是说万物正在繁盛时，各自已经复归于根了。这样看来，所谓虚，并不是把它弄空才叫虚，而是因为没有东西使它充盈，所以叫虚。所谓静，也不是刻意使它静才叫静，而是万物纷纷生长、各自归根，没有什么足以扰乱心，所以叫静。因此说归根叫静。命，是我所承受而得以出生的东西。只有静下来，才能复归于使我出生的根本，并且能够支配万物。所以说静叫复命。道达到能够支配万物的境界，就恒常而不会离去。所以说复命叫常。由常道来观察，吉凶悔吝常常在运动的细微处显现，还有什么明能够超过它呢？所以说认识常道叫明。不认识常道的人正好相反，所作所为不过免不了是妄作罢了。能够认识常道并身体力行，就会同万物合为一体。所以说认识常道就能包容。” 万物同我合为一体，就不会把自身封闭起来而偏私。所以说能够包容就能公正；万物同我合一而没有私心，就是广大。广大就能成为圣，内在成圣而外在为王，所以说公正就能成为王。成圣之后才能达到神妙，所以说王就能合于天；合于天就是神妙。道，是使人成圣而穷尽神妙的根本，所以说天就能合于道。修道而达到常，就完成了。所以说合于道就能长久。终身不会危险，能够长久而至于终身不危险，说的就是常罢了。笔乘说：‘使虚却不知道实本身就是虚，虚还未达到极点；守静却不知道运动本身就是静，静还未达到笃实。像这样，只在无中观察无，而未曾在有中观察，是因为只会观察无。试着观察万物，正在一齐发生时，看似运动而且充实，实际上没有一丝一毫的运动和充实；能这样观察，就是观察复归。复，就是复归它的开始。不能观察复归，只是停止运动来求静，结果越想静越会运动。万物繁盛时复归于根，那么一切念头当下寂灭；不求静而自然静，这才是真静。静就复命了。不说性而说命，是因为性可以言说，命不可言说。《易》说：‘穷尽道理，完全发挥本性，以达到命。’道理和本性并非不玄妙，但其中还另有更玄妙之处。对此加以穷究、推尽，最终全不可得，这才是达到命。’ 这样说来，命又不是本性的某种形式。有发生就必有变化，复命就是虽有发生却没有真正的发生，这叫作真常。这不是明达的人不能认识的。认识常道就能静，就吉祥；不认识常道就妄自作为，就凶险。正在迷于妄想时，就自以为是而认为别人不对，必然不能包容。认识常道就能把善恶都忘掉，是非的痕迹也没有，还有什么不能包容呢？包容就是公正，公正就是王，王就是天，天就是命。到了道这里，才算完整；能够长久、能够不危险，都只是余事罢了。太上之治，百姓不知道有统治者；其次，百姓亲近他、赞誉他；再次，百姓畏惧他；再次，百姓侮慢他。诚信不足，就会有不信；他说话迟疑，好像很珍重言语。功业完成，事情办妥，百姓都说：这是我自然而然做到的。陆希声注说：“太古时代有德的君主，无为而治，不留下人为的痕迹，所以百姓只知道有君主罢了，说：‘帝王的力量对我有什么关系呢？’德逐渐衰落以后，靠仁义治理天下，天下受到他的仁德，所以亲近他；感怀他的义，所以赞誉他。仁义不足以治理民心，就用刑法施政，所以百姓畏惧他；刑法不足以控制人的意志，就用权术诡诈办事，所以众人侮慢他。唉！内心有真实叫作诚，说出的话能够兑现叫作信。诚既然不能使人信服，言语也不能兑现，却还珍重那些违背事实的话，这能叫诚信吗？道德已经隐没，仁义才显著；仁义不能实行，刑法才产生，却还尊崇末流的术数，这能叫道德吗？圣人却不是这样，执持古道来驾驭当今，削去雕饰而返朴归真；功成而不据有，事成而无为。有法又不拘泥于法，顺应时势来办事，使百姓都实现自己的本性，都说‘我本来就是这样自然而然’，这样亲近、赞誉、畏惧、侮慢之心就不会在世间产生。”

译苏注说：“太上以道宽宥天下，却从来不治理它；百姓不知道其中的原因，所以只知道有这样一位君主罢了。其次用仁义治理天下，他的德可以感怀，功业可以看见，所以百姓能够亲近并赞誉他。名声虽然美好，但厚薄亲疏从这里开始了。再次用政令整治百姓，百姓并非不畏惧，只是力量达不到的地方，便会侮慢他。我如果真正自信，凭道治理天下就足够了；只有不自信，再加上仁义，又加上刑政，百姓才开始不信。圣人自信有余，对自己的言语反而十分珍重，不轻易从口中说出，所以百姓信任他。等到他的功业完成、事情办妥，百姓每天迁向善、远离罪过，却并不知道这是怎样发生的。” 吕注说：“执持大道的形象，天下人都会归往；既然顺从天下，正要使天下人放下我而忘掉我，我的踪迹谁还能看见呢？所以百姓只知道有君主罢了。百姓只知道有君主，没有什么比这更高，所以称为太上。亲近他、赞誉他，是次一等；畏惧他、侮慢他，又次一等，这一点可以知道。为什么这样说呢？父子之间的爱敬，不用说就能明白；至于宾主之间、朋友之间，想表达敬意，必须用言辞文饰之后才能明白。为什么呢？只是因为信任有充足和不足的差别。亲近和赞誉，已经是由于信任不足而产生了不信，何况畏惧和侮慢呢？那么想使信任十分充足而不产生不信，应当怎样呢？不过是像他那样珍重言语，以复归于道罢了。珍重言语，就是实行不言之教；实行不言之教，就是处于无为之事，这一点可以知道。至于功业完成、事情办妥，百姓都说是我自然而然做到的，却没有人知道是谁使它实现，那么谁还会亲近并赞誉他呢？” 吴注说：“太上，就是最上的意思。最上，指大道盛行的时代，人与人都在无为中彼此忘却，百姓不知道有统治者。其次，指实行仁义的君主，百姓像亲近父母一样亲近他。等到仁义更加显著，百姓不只亲近他，还会赞誉他。再次，指运用智慧的君主，百姓像畏惧神明一样畏惧他。等到智慧逐渐穷尽，百姓不只畏惧他，还会侮慢他。信，是大道的实质。大道的实质一旦有所不足，不能像上古时代那样，君主对百姓就有不真实之处，日益趋向华饰。于是降为一等就用仁义，再降一等就用智慧。这里说太上‘不知有之’的事情，‘犹兮’见于前章，是珍重、宝爱之意。像这样珍重自己的言语，不肯轻易出口，如同狗行走时迟疑、退却。圣人不言而无为，使百姓暗中承受他的恩赐，各自安然生活。等到功业已经完成、事情已经办妥，百姓都说我本来就是如此，却不知道这是君上的恩赐。” 大道废弃之后，才出现仁义；智慧兴起之后，才出现大伪。六亲不和，才显出孝子慈孙；国家昏乱，才显出忠臣。六亲，王弼说是父子、兄弟、夫妻；孝慈，是孝子、慈孙。苏注说：“大道兴盛时，仁义就在其中实行，而百姓并不知道。大道废弃之后，仁义才显现。世人不知道道足以使万物各自满足，却要把智慧强加上去，于是百姓开始用虚伪来回应。六亲正和睦时，谁不是孝子慈亲？国家正安定时，谁不是忠臣？尧并非不孝，只是因为有瞽叟，才特别称赞舜。伊尹、周公并非不忠，只是因为没有桀纣，才特别称赞龙逢、比干。干涸水泽中的鱼，相互吐气来维持生命，相互沾湿来救助彼此，还不如在江湖中彼此忘却。王介甫注说：‘道隐藏于无形，名产生于不足。道隐藏于无形，就没有大小的分别；名产生于不足，就有仁义、智慧等差别。仁是有所爱，义是有所分别。因为有爱、有分别，所以大道因此废弃。智是知，慧是察；因为有知、有察，所以大伪因此产生。孝，是各自亲爱自己的亲人；慈，是各自把自己的子弟当作子弟，这就是六亲不和的原因。忠，是忠于自己的君主；若忠于别人，就叫作叛。’吕注说：‘道不可命名，给它命名为道，就已经不是道了；于是又分为仁义，哪里还是道的完整形态呢？’ 因此，有仁义本来就是大道废弃的表现。没有什么比损害德更严重；一旦有了心，心中又有了分别的眼光，等到有了这种眼光而向内窥察，向内窥察就败坏了。因此智慧兴起，本来就是产生大伪的原因。伪是德的反面。有了仁义，它的弊病最终会导致六亲不和，于是才显出孝慈；有了大伪，它的弊病最终会导致国家昏乱，于是才显出忠臣。所以有瞽叟的顽固愚昧、弟弟象的傲慢，之后才有舜；有桀纣的暴虐，之后才有龙逢、比干。这没有别的原因，只是离开根本一天比一天远罢了。息斋注说：“道分散之后下降，于是产生错误；虚伪胜过真实之后，人们反过来尊崇道。下降，是道逐渐微弱；反过来尊崇，是悲哀达到极点。大道尚未分散时，仁义潜藏在其中，不能分别指说。等到有人温和周到地施行仁，别人便以这种温和周到来感怀他的仁；有人孤立自守地施行义，别人便以这种孤立自守来感怀他的义。假如大道的流行能够以公心治理天下，仁义又哪里值得拿来超过它呢？不幸又出现一些小聪明、小智慧的人，窃取仁义的名义来实行，于是虚伪从此滋长，混乱从此开始，这就叫下降而产生错误。到了末流，人的虚伪已经很多，几乎没有什么不是错误；在众多错误之中，稍有与众不同的，大家便跟着尊崇它。因此六亲不和之后，才知道有孝慈；国家昏乱之后，才知道有忠臣。这叫反过来尊崇道。道分散时，人们只看见它的相似处而忘了它的完整；道衰微时，已经荡然无余，却尊崇那一点相似。这就是它每次下降便更加低下的原因。” 断绝圣智、抛弃机巧智慧，百姓就能得到百倍的利益；断绝仁义、抛弃仁义名目，百姓就会复归孝慈；断绝巧诈、抛弃逐利之心，盗贼就不会存在。这三者只是用来装饰文饰，不能解决根本，所以应当使人有所归属：显现本真，保持质朴，减少私心，降低欲望。

译苏注说：“没有圣智就不足以知道道；如果让圣智治理天下，难道会有不以道驾驭万物的吗？可是世人不足以知道圣智的根本，只看见它的末流，以为靠机巧能够胜过万物，于是奔逐其末流，百姓便开始受尽它的祸害。所以说断绝圣智、抛弃智慧，百姓就能得到百倍的利益。没有仁而遗弃亲人的，也没有义而把君主置于后面的；仁义本来就是孝慈的根本。然而仁义衰败后，人们窃取仁义的名声来向世间求取利益，于是儿子违背父亲，父亲虐待儿子，这正是仁义的外在痕迹造成的。所以断绝仁义、抛弃仁义，百姓就会复归孝慈。巧，是为了使事情便利；利，是为了帮助万物。这两者本来不是用来做盗贼的，但盗贼没有它们便不能行动，所以断绝巧诈、抛弃逐利，盗贼就不存在。世人看重这三者，以为天下不安是因为文饰不足，所以把它们附会到圣智、仁义、巧利上，想用文饰来治理天下。然而天下反而更加不安，为什么不返回根本呢？显现本真，保持质朴，减少私心，降低欲望，天下就各自复归本性；即使有这三者，也没有地方可以使用。所以说：我无为，百姓自然化育；我喜好清静，百姓自然端正；我不多事，百姓自然富足；我没有欲望，百姓自然质朴。” 这正是圣智的最高境界、仁义的极致、巧利的极端。然而孔子用仁义礼乐治理天下，老子却断绝并抛弃它们，有人因此认为二者不同。《易》说：‘形而上的叫作道，形而下的叫作器。’孔子深切忧虑后世，所以把器展示给人，而把道隐藏起来，使中等以下的人守持器，不被道所迷惑，能够不失为君子；中等以上的人则由此自行向上通达。老子却不是这样，他的志向在于彰明道，并急于开启人的心灵，所以把道展示给人，而轻视器；因为如果求学的人只知道器，道就会被隐藏。因此他断绝仁义、抛弃礼乐，以彰明道。道不可言说，凡是可以言说的，都只是它的相似形态。通达的人凭借相似形态认识真实，昧暗的人却执着相似形态而陷入虚伪。因此后世执着老子的话来扰乱天下的人是有的，而学习孔子的人没有大的过错。借助老子的话而通达道的人不少，但向孔子那里求道的人常常好像找不到进入的路径。这两位圣人都是不得已而如此；在一方面完整，就必然在另一方面有所省略。”}], 吕注说：“圣人知道天下的混乱开始于迷失根本、丧失本性，只有无名之朴能够镇定它。断绝圣智、抛弃智慧，断绝仁义、抛弃仁义，断绝巧诈、抛弃逐利，正是为了复归我的无名之朴，以此镇定天下。断绝圣智、抛弃智慧，断绝仁义、抛弃仁义，就不会让美和善牵累内心；断绝巧诈、抛弃逐利，就不会让恶和不善牵累内心。内心不被牵累，外在又不留下那些迹象，那么百姓得到百倍利益、复归孝慈、盗贼不存在，本来就是自然的道理。断绝圣智、抛弃智慧，断绝仁义、抛弃仁义，是把不尚贤推到了极致；断绝并抛弃它们，就不只是‘不崇尚’而已。断绝巧诈、抛弃逐利，是把不珍贵难得之货推到了极致；断绝并抛弃它们，就不只是‘不珍贵’而已。人出生时，万物都已具备于自身，因而具有最充足的富足。能够断绝圣智、抛弃智慧而复归本初，利益就会增加百倍。百姓复归孝慈，六亲全都和睦，却不知道有孝慈。盗贼不存在，国家明治，却不知道有忠臣。不尚贤，使百姓不争，是百姓利益增加百倍；百姓复归孝慈，就不只是不会争而已。不珍贵难得之货，使百姓不做盗贼；盗贼不存在，就不只是不会做盗贼而已。圣智、仁义、巧利这三者只是文饰而不是本质，是不足而不是完整，所以要断绝并抛弃它们，使人有所归属。” 显现本真、保持质朴，减少私心、降低欲望，就是它们应当归属的地方。显现本真，就知道它没有同其他东西混杂，不是文饰；保持质朴，就知道它没有散失，不是不足。本真而不混杂，质朴而不散失，就能复归本性，外物不能迷惑自己，于是减少私心、降低欲望。减少私心、降低欲望，然后才可以谈论断绝世俗学问的至道。” 息斋注说：“圣者不自以为圣，智者不自以为智；如果所谓圣智可以断绝，那就都不是真正的圣智。仁者不自以为仁，义者不自以为义；如果仁义可以断绝，那就都不是真正的仁义。大巧不显露自己的巧，大利不显露自己的利；如果巧利可以断绝，那就都不是真正的巧利。圣人使用真实，不取用文饰，所以显现在外的没有固定形迹。众人窃取相似的外表来扰乱真实，所以如今显现在外的都有所归属；没有固定形迹的东西能利益万物，而万物并不知道；有所归属的东西却只足以扰乱天下。圣人厌恶虚伪足以扰乱真实，所以想断绝它的根源，挽救末流的弊病，使天下人不再怀抱逐利之心，不再窃取圣智的行为、假借仁义而抛弃孝慈的实际作用，也不再成为盗贼而抛弃巧利带来的便利，只用本真质朴来先导百姓。百姓看见他显现本真、保持质朴，就不敢用文饰欺骗万物；看见他不把私欲显露给百姓，就不敢用文饰欺骗自己。” 笔乘说：“‘属’如《庄子》所说‘使其性命之情’，大约是归附、附着的意思。圣智、仁义、巧利三者，是由于世道日益趋向文饰，所以才有这些名称。从明白道的人看来，这些都只是文饰；文饰不足以治理天下，不如使人的心意归附于显现本真、保持质朴。显现本真、保持质朴，就能减少私心、降低欲望，天下也就无事了。本真是尚未染色的，质朴是尚未雕琢成器的，这就是所谓本性的开始，也就是实质。游处于本性的开始，所以虽然有身体，实际上并不执着于身体，私心就少了；虽然有心，实际上却不被心所拘，有欲望的地方就少了。这样看来，显现本真、保持质朴，正是圣智、仁义的精华，哪里还需要文饰呢？老子在那一边断绝它们，正是希望它们归附到这一边。学者不了解他的用意，只知道他要断绝、抛弃，便妄说老子的议论放荡而不合规范。这就是所谓没有从言语中得到真实意义吗？”

译断绝世俗学问，就没有忧患。恭敬应答与怠慢应答，相差究竟有多远？善与恶，相差又有多大？别人所畏惧的，也不能不畏惧。多么广大啊，似乎没有尽头！众人兴高采烈，像享用太牢，又像春天登台。我独自淡泊安静，像尚未显露征兆的婴儿。摇荡不定啊，好像无所归宿。众人都有富余，唯独我好像有所遗失。我真是有一颗愚人的心吗？混沌不明。世俗之人明察昭昭，唯独我好像昏暗；世俗之人苛细明察，唯独我沉闷不明。恍惚啊，好像昏暗不明；寂静啊，好像没有停留之处。众人都有所凭借，唯独我顽钝而像鄙陋之人。我独自与众人不同，却珍贵那哺养万物的母体。注释说：‘唯’读上声，‘阿’读乌何反，都是应答声；‘唯’急而‘阿’慢。荒，是广大深远；怕，是古‘泊’字，安静；兆，如龟甲裂纹，是运动的细微征兆；孩，是小儿发笑，发笑便有情感发动和知识产生；有归，就是一定要停下来休息；摇荡而无所归，是无所停着。众人享太牢、登春台，所得到的都是额外之物，所以说众人都有富余；遗，是遗失。沌，如浑沌的沌，是无知，也作‘纯’。昭，是小而明；察察，是苛细明察；闷，读莫奔反。顽，是不知痛痒。古人称都市为美，郊外为鄙。食读嗣；食母，就是乳母。见《礼记·内则》篇。” 苏注说：“求学会日益增加，修道却会日益减少。不知道性命的正道，却以求学来求取增加，不断增添所未听闻的东西，却不能用道把它们统一起来，于是会用方正伤害曲折，用直线伤害曲线，内心纷乱而无法胜任忧患。因此担心求学者达到这种境地，所以说断绝学问就没有忧患。至于圣人并非不学习，而是以道为主；不学却不会减少，多学也不会混乱，心境开阔而无忧，又何必断绝学问呢？学者沉溺于所听闻的东西，却不能用道统一它们，就把‘唯’看成恭敬，把‘阿’看成怠慢，二者不可同日而语，何况善恶相反呢？只有圣人知道万物同出于本性，却都在妄想中形成，就像画马牛、雕刻虎猪，都不是真实本体；怜悯它们因而不再执着是非同异的分别，谁还知道它们相差多少呢？如果知道这一点，万物一同生长而不互相伤害，道各自运行而不互相违背，也就没有什么奇怪的了。圣人使彼我平等，使同异一体，心中不再留滞。然而难道因此就轻视、遗弃世间的法则，违犯名分、扰乱伦理而不顾吗？人所畏惧的，我也畏惧。” 别人所做的，我也同样去做。即使处在君臣、父子之间，实行于礼乐、刑政的范围内，天下也看不出我有什么不同。我之所以不被外物牵缠，只在于内心而已。众人都顺从自己所知道的东西，所以被局限在界限之内不能出去；圣人兼通有与无，没有什么地方不能进入。” 众人各自沉溺于所喜爱的事物，美好得像享用太牢，快乐得像春天登台；他们喧闹地追随，却不知道其中的错误。只有圣人深究其妄，遇到它们时淡泊而不动心，像婴儿尚未能发笑。顺应万物的道理而不存私心，所以好像无所归宿。众人守着自己的知识，各自认为有所富余；圣人包容、统摄万物，却不专主于一端，超然处之，好像有所遗失。混沌无知的样子像愚人，却不是真愚。世俗以分别为明智，圣人知道各种妄分别本来不值得辨析，所以外表好像昏暗，内心好像沉闷；恍惚如大海，看不见边际；漂然无定，看不见停留和住宿之处。众人各有才能，所以世间都能使用他们；圣人才德完整，反而好像无处施展，因此被怀疑为顽钝鄙陋。道，是万物的母体。众人顺逐外物而忘记道，圣人则脱离、遗忘万物，以道为根本。譬如婴儿不杂食，只从母亲那里取得食物。” 吕注说：“上面断绝并抛弃圣智、仁义的善，下面断绝并抛弃巧利的恶；不让它们牵累内心，就是断绝学问。断绝学问就是无为，无为就是神。所谓神，是鼓动万物而不与圣人共同忧虑的力量，所以说断绝学问就没有忧患。‘唯’与‘阿’都是出于声音，本来是一回事，它们相差多少呢？善与恶都是离开道的表现，本来是一回事，它们相差又有多大呢？所以即使是圣智，也要断绝并抛弃，不让它牵累内心。忧、悔、吝存在于细微的分别之中；震卦‘无咎’也存在于悔悟之中。因此别人所畏惧的，不能不畏惧。多么广大啊，似乎没有尽头！‘无央’是说广大而没有极限，不只是畏惧别人所畏惧的而已。为什么呢？别人所畏惧的不能不畏惧，这是与众人相同；广大而没有尽头，这是与天相同。众人兴高采烈，是因为不知道闭塞感官、关闭心门；像享用太牢，是因为不知道淡泊到无味；像春天登台，是因为不知道外物虽可观却不值得满足。我独自淡泊安静、没有征兆，像婴儿尚未发笑，是因为闭塞感官、关闭心门，没有味道可嗜好，也没有形象可喜悦。摇荡不定而无所归宿，是说只顺乘万物，而自身没有固定居处。” 众人像享用太牢、像春天登台，所以都觉得有所富余；我独自淡泊安静、没有征兆，像婴儿尚未发笑，所以独自好像有所遗失。凡此，都是说遗忘外物而脱离形体。我说自己有愚人的心，是说自己没有知识。纯粹无杂，是说自己不混杂。世俗之人明察昭昭，我独自好像昏暗，这是不同于世俗的昭昭；世俗之人苛细明察，我独自沉闷不明，这是不同于世俗的察察。恍惚如昏暗，便是完全没有可见之物；完全不可见，就不只是好像昏暗沉闷而已。运动时摇荡不定、好像无所归宿；静止时寂静，好像没有停留之处。世俗之人明察、苛察，所以都有所凭借；我独自好像昏暗、沉闷，所以顽钝而像鄙陋之人。这些都是说舍弃智巧而忘掉分别之心。视觉、听觉、思考、考虑，是道由此产生的后代，所以相对于道是子，而道是它们的母亲。众人追逐外物、役使智巧来资助视听思虑，只是在养育它们这些子；而我则遗忘并舍弃它们，正是因为尊贵地奉养母亲。所以说：我独自与人不同，却珍贵那哺养万物的母体。老子真是神妙啊！难道还有什么特别要奉养的东西，才与众人、世俗之人不同吗？只是想使修道的人懂得这一点，然后才能达到道罢了。”},{

译息斋注：学习如果没有达到无所学的境界，并不是说要断绝一切学习。“道”把无所得当作所得，把无所学当作学习。假如道是可以获得的，那获得的都只是仁义；假如学习是可以作为对象去学习的，那学习到的都只是名目和数量。因此，圣人把无所得当作所得，把无所学当作真正的学习，所以说“断绝学习便没有忧患”。如果还没有达到无所学的境界，那么天下的学问就是无穷无尽的。得到这一方面而遗漏那一方面，在这里得到而在那里失去，就一定会把得到当作喜悦，把失去当作忧患，永远没有止息。道的根本源头，起初从来没有不同。如果不考察根本而只使末节齐同，末节最终必然会出现很大的差异。况且，把“唯”当作恭敬，把“阿”当作怠慢；正当处于“唯”和“阿”的中间时，它们相距有多远呢？等到成为恭敬和怠慢，距离就远了。面向道理就是善，背离道理就是恶；正当处于面向和背离的中间时，它们相距有多远呢？等到成为善和恶，距离就远了。圣人曾观察它们的起始，知道它们的根本相同，所以能够把怠慢反转为恭敬，把恶反转为善，这只在顷刻之间。如果知道“唯”和“阿”、善和恶的根本相同，那么达到断绝世俗之学的境界，就没有什么困难。然而圣人出世而应对世俗，难道能改变一世人的欲望来迁就自己的欲望，改变一世人的见解来符合自己的见解吗？众人所喜欢的，我也跟随他们而喜欢；众人所畏惧的，我也跟随他们而畏惧。但我之所以不同于众人，是因为众人享乐无穷，兴高采烈，快乐得好像春天登台，美好得好像享用太牢，光明显耀得好像在说“没有谁比我英明”，聪慧明察得好像在说“没有谁超过我”。他们的内心确实把这些当作快乐、美好、光明和智慧，只知道外在的实际表现而昧于心性，所以在心性之外什么也看不见。圣人的心神遨游于道，他应对万物，并不是拘泥于万物的表面实际。因此，他谨慎畏惧，好像事物尚未显现征兆；又好像婴儿还不会笑；安闲自得，好像没有归宿；恍惚不定，好像漂浮在大海上而没有停留之处。众人都有余裕，唯独我好像有所遗失；众人都有所凭借，唯独我好像困顿而且鄙陋。这难道真是愚人的心吗？只是我与众人不同，能够认识根本、通达源头，不流连于末节，这就叫作“贵食母”。笔乘：人学习，是忧虑不能得到善。我如果能够断绝世俗之学，还有什么可忧虑的呢？但这不是勉强断绝，而是知道本性本来没有善。那些被称为善的事物，虽然不同于恶，但只要离开本性，二者就是一样的；它们之间的细微差别，就像“唯”和“阿”之间一样。善恶本来相同，而圣人也不废弃善，这是因为人所畏惧的，不能不畏惧；这就是所说的“与百姓共同忧患吉凶”。至于他的心接近本性最初的状态时，正处在无边无际的状态，哪里能像善那样有边际、可以限量呢？所以，世人以善为乐，就像享用太牢、春天登台；而我却独自淡泊，好像还不会笑的婴儿，没有任何征兆。安闲自得，好像没有归宿，没有栖息停泊之处。世人得到善，都像有盈余，唯独我好像有所遗失；好像愚人的混沌状态，没有知识。世人都显明而精察，好像各自都有所凭借，唯独我昏昧，闷闷不明；恍惚好像大海，漂流而没有停止之处。这难道是圣人真的顽钝而且鄙陋吗？只是众人都追逐枝末，我独自尊重根本，所以不能不与众人不同。因为本性没有善恶，而善恶以及万种事物都从本性产生，所以称它为“食母”。董思靖：有人说，“唯”和“阿”同样出自声音，善和恶同样出自作为。通达之人从大的角度观察，根本实际并没有不同，正如臧、谷二人亡羊的故事所说。因此，这是太上忘却情执、把是非一并泯除之人的作为。然而学习道的人，只须在善恶还不可命名的地方着眼才可以。如果径直认为善与恶相同，那么就是放任天下达到恶的地步而不加顾念，这难道合乎道理吗？纯甫注：天如果没有太阳，就不能照耀万物；人如果没有学习，就不能达到道。因此说，学习是人心中的太阳。圣人却说“断绝学习便没有忧患”，难道真是茫然无所作为、心中没有可用之处吗？所要断绝的，是世俗的学问；所尊重的，是“食母”之学。“母”是什么？德是万物之母，而道又是德之母。那么，圣人所说的“母”，兼指道和德。所谓“食”，就是品味它，用来滋养自己。品味道德而自我滋养，就能无为而无不为，所得的快乐也不可估量，又哪里有闲暇去从事那种世俗学问而自取忧患呢？圣人之所以不同于常人，就是因为这个缘故。大德的形态，唯独遵从道。道作为事物，只是恍恍惚惚。恍惚啊恍惚，其中却有形象；恍惚啊恍惚，其中却有事物。幽深啊昏冥啊，其中却有精。那精非常真实，其中有可信的征验。从古到今，它的名号从未消失，以此来考察万物的始初。我凭什么知道万物始初的情状呢？凭的就是这个。孔，就是大的意思。窈，音读作“乌了反”。“怳惚”“窈冥”，都是不可见的意思。邓锜说：“恍惚就是事物本身，并不是在恍惚之中另外还有一个事物。”经文说“无状之状，无物之象，是谓惚怳”，就是这个意思。“窈冥就是精，并不是在窈冥之中另外还有一个精。”张平叔说：“窈冥不可测，这就是真精。”王辅嗣说：“信”就是验证。“阅”，是从门中出来的事物逐一计数。意思是说道好像一扇门，万物都从这里出去。《汉书》说“此如传舍所阅多矣”，就是这个意思。陆机《赋》说：“川阅水而成川，世阅人而为世。”其中“阅”字的意义，都是同一个训释；“经历”也有同样的意义。“甫”，是美；又是始的意思。苏注：道本来没有形体，等到它运行而成为德，就有了形态。所以，德就是道的显现。由此推论，万物的各种形态，都是道显现在事物上的结果。道不属于有，也不属于无，所以用“恍惚”来说明它。然而等到它运行而形成形象、显著而成为具体事物时，没有一样不是从恍惚中产生的。正当有和无尚未确定时，它恍惚而不可见；等到有和无交会时，就显现出幽深、昏冥而深远的状态。虽然事物已经形成形体，但精仍然存在其中。事物一旦形成形体，真假就混杂了；正当其中有精的时候，就容不得虚伪。真假既已混杂，便由一化为二，由二化为三，纷纷交错而出，再也不能恢复为可信。正当其中有精的时候，它不会欺骗我。古今虽然不同，但道并不消失，所以用“不去”来称说它。正因为它从未离去，所以能够考察万物的种种变化。“甫”是美的意思。即使万物很美，也不能免于变化。圣人之所以知道万物为何如此，是因为他能够体察道并且不离开道。

译吕注：能够遗弃外物而脱离形体，达到如同遗忘外物的境地；能够舍弃智巧而忘却心机，达到如同朴拙鄙陋的境地，这就是“孔德之容”——盛大之德的形态。那么应当遵循什么呢？只有遵循道罢了。道作为一种存在，只是恍恍惚惚。正当惚然之中又有恍然，恍然便不是昧暗；不是昧暗便是明，明便好像其中有某种东西。然而其中确实有“象”；所谓象，是好像有某种东西却又不是具体的物。所以说是“无物之象”，又说“大象无形”。正当恍然之中又有惚然，惚然便不是明亮显著；不显著便幽暗，幽暗便好像其中没有东西。然而其中确实有“物”；所谓物，是好像没有东西却又确实有某种存在。所以说是“无状之状”，又说“有物混成”。处于恍惚之中便不可测度，不可测度便是神妙。窈冥，是神妙之中更加神妙的境界。神妙而又神妙，并且能够精纯，所以说：“窈兮冥兮，其中有精。”所谓精，就是得到道的一而不夹杂其他。天下万物，真实而不虚假，诚信而不差错，恒常而不改变，没有什么能超过这种状态。至于天下万物的开端，我由此可以观察到它。所以说：“其中的精纯非常真实，其中有信实。”从古至今，它的名称从未消失，用来观察万物的初始。因此修道的人，应当不显不昧，保持恍惚的状态，不用眼看、不用耳听，使自己达到窈冥的境界。有象，这里就有物；有物，这里就有精；有精，这里就有信。修道达到有信的境地，就同我的心相合，并且达到万物的真实本性。想知道天地万物之所以成为天地万物的根源，没有不是从这里开始的。所以说：“我凭什么知道万物初始的情形呢？凭的就是这个。” 息斋注：孔，就是大的意思。德大的人，其容也大。道本来没有形容，但孔德之容也依附于道。所以开头以道为开端，我不知道它怎样开始；终结也以道为终结，我不知道它怎样终结。道作为一种存在，恍惚窈冥而不可恒常执定。然而在恍惚之中有象，在恍惚之中有物，在窈冥之中有精。这说明无之中没有什么不是有的。有之中的有，众人都认为是真有，却不知道这种有本来并不实在。有之中反而是无，无之中的有，是人所不能知的；人又不知道无之中反而有有。所谓有中之有，是粗浅的有；只有无中之有，才是有中真正的有。正因为它真实而不虚假，所以不因有而存在，也不因无而消亡，这就叫作有信。从古到今，它不变也不异。它的精纯不消失，所以圣人能够观察万有的开始，并知道万有由何而来。因为它体现在至无之中，所以能够观察众有。纯甫注：所谓“孔德之容”，就是前章“泊兮未兆”以下所说的境界。“惟道是从”，是说这种盛大德性的形貌都从道中产生，这正是圣人看重“食母”的原因。下面反复描写道体的玄妙。恍惚、窈冥，都表示幽深微妙、不可形成具体形象的意思。“物”就是“象”，“真”就是“精”，“信”就是真。这里变换文辞以协韵，和诗体相近，是逐句解释；若把它说得过于确定，反而会穿凿。“阅”是经历、观察。众甫，就是天地万物，凡是从道中产生的都包括在内。万物随着变化迁流，而道始终自如不变，所以说“自古及今，其名不去，以阅众甫”。不过，上文所说的“阅”是指观察万物，这里是指恍惚窈冥，意思是：我凭什么知道万物是由道所观察、所经历的呢？正因为道体恍惚窈冥，不会改变败坏，所以万物消逝而道长存，就像客舍经历一个个过客一样。苏轼说：“逝去的事物如同这流水，但流水并没有真正离去；盈亏如同彼物，但最终并没有消长。”与这里的意思相合。禅师又说：“有一种存在先于天地，无形而本来寂寥；能够成为万象的主宰，却不随四时凋残。”这就说得更明白了。笔乘：道本来没有形貌，一旦可以形容，就属于德。然而知道德的形貌，也就可以由此认识道，例如所谓恍惚窈冥。人学习道，喜欢有所作为；到了恍惚窈冥的境界，常常苦于它茫然无边、难以安住。却不知道恍惚没有形象，正是象；恍惚没有具体的物，正是物；窈冥没有可见的精，正是精。正如佛经所说：“如果看见一切相都不是实相，就是见到如来。”暂时的才是假，恒常的才是真。处于恍惚窈冥之中，不因有而存在，也不因无而消亡。还有什么比这更真实、更可信呢？所以说：“自古及今，其名不去。”昧暗之人却说，恍惚窈冥之中确实有一个具体东西。其实恍惚窈冥，既不能说有中边，那么具体之物又依附在哪里呢？何况有所在就必有离去，又怎能贯通古今而长存呢？那么，为什么说“阅众甫”呢？“甫”是开始的意思。人执著于把众多存在当作实有，却不能在有无、玄妙与显著之间深入观察，是因为从未观察过它们的起始。观察众有的起始，就知道本来没有一个最初的起始；知道本来没有起始，就知道众有全都是众妙，而它们处于恍惚窈冥之中，本来是一体的。这就是知道众有即是真空的原因，因为能够观察而知道它。佛教常常以观照的方法指示人，若由此悟入老子的话，哪里还有不同呢？所以，观察众有的开始，前际便空；观察它们显现的边际，后际便空；万物一同兴起，观察它们复归，当前之处便空；一念回归根本，过去、现在、未来三际便永远断绝。关键在于必须通过观照才能得到这种认识。学习道的人，果真有意于此吗？要认识恒常之道，就一定应当从这里开始。委曲就能保全，弯曲就能伸直，低洼就能充盈，破旧就能更新，少取就能获得，贪多就会迷惑。因此圣人守持“一”作为天下的法式：不自我显露，所以反而明察；不自以为是，所以反而彰显；不自我夸耀，所以反而有功；不自我矜持，所以反而能够长久。正因为不争，所以天下没有谁能同他争。古人所说“委曲就能保全”，难道是空话吗？确实能够保全，并归复于此。洼，读作乌瓜切；夫，读作符。苏注：圣人行动必定遵循事理。事理所在，有时表现为直，有时表现为曲，关键在于通达而已。因为通达，所以不与万物抵触；不抵触，所以能够保全。表面直而不合事理，就不是真正的直。遵循事理，即使委曲，也是天下最正直的行为。众人所归附的是低下之处，即使不想充盈，也不可能做不到。明察炫耀，并不是道。看似昏昧、好像将要破旧的状态，正是日新之道由此产生的地方。道只有一个，得到“一”就没有什么得不到；学习很多而不能用“一”统摄它们，就会迷惑。“抱一”，就是复归本性。委曲而全、弯曲而直、低洼而盈、破旧而新、少取而得，都是抱一所产生的结果，所以最后归结到抱一。眼睛不能看见自己，所以能看见万物；镜子不能照自己，所以能照见万物。如果眼睛一定要看自己、镜子一定要照自己，它们就只顾自身，哪里还有时间顾及万物呢？

译不自我显露、不自以为是、不自我夸耀、不自我矜持，都是不争所产生的结果，所以最后归结到不争。世人把直当作正确，把曲当作错误；若要遵循事理在世间行事，就不能避免有时表现得委曲。因此篇末再次说：这难道是空话吗？确实能够保全而归复于道。所谓保全，不只是保全自身；对内保全自身，对外保全万物，使物我都得到保全并复归本性，这样的正直才是最大的正直。吕注：能够知道众物如此的根源，就能守持“一”而保持柔弱；能够守持“一”而保持柔弱，就能委曲、弯曲、处下、承受破旧。委曲，是顺其自然的弯曲；弯曲，是因外在情势而不得不弯曲。天下万物中，只有水最接近道：它时而向西、时而向东，却没有什么能伤害它，所以说委曲就能保全；它避开阻碍，经历百般曲折而最终一定向东，所以说弯曲就能伸直；它善于处下，百川都归向它，所以说低洼就能充盈；它承受天下的污垢，却没有什么比它更清，所以说破旧就能更新。只有得到“一”的人，才足以做到这些，所以说“少则得”。众人不能这样做，是因为不能守一，所以说“多则惑”。制定财物的使用必有法式，传授土木建造也必有法式。所守持的虽然简约，所应对的却很广博。圣人守持一作为天下的法式，也不过如此。因此可以委曲、弯曲、处下、承受破旧，无论到哪里都没有离开“一”。所以顺着天下人的所见来观察，而不以自己的见解为见解，于是所见无不明察，所以说“不自见，故明”。顺着天下人的所是而肯定，而不以自己的意见为是，于是所肯定的没有什么能遮蔽，所以说“不自是，故彰”。把功劳归给天下，而不把功劳据为己有，所以能够成就功劳。任凭万物发挥各自的才能，而不自我夸耀，所以能够长久。这样做没有别的原因，只是得到“一”便没有自我。没有自我便不争。正因为不争，天下没有谁能同他争。古人所说委曲就能保全，关键不过如此。知道为什么委曲能保全，也就知道为什么弯曲能伸直、低洼能充盈、破旧能更新。不自见而明、不自是而彰、不自夸而有功、不自矜而长久，也都由此而来。这难道不是所谓保全并归复于道吗？息斋注：事物不可能永远委曲，所以委曲之后就会保全；不可能永远弯曲，所以弯曲之后就会伸直；低洼必然会充盈，破旧必然会更新。少取容易获得，贪多容易迷惑，这是盈亏变化的至理。古代圣人之所以能成为万物的宗主，是因为守持一。守持一，就是始终同道在一起，所以不自我显露而顺应他人的见解，不自以为是而顺应万物的是，不把功劳据为己有而归功于他人，不夸耀自己的长处而任用他人的长处。正因为立足于万物各自独立的位置而不与万物争，所以天下没有谁能同他争。圣人依循事理行动，想求得不保全也不可能；而且他从未不保全，又能通过委曲来涵养它，所以他的保全达到了极致，这就叫确实保全并归复于道。宏甫注：人人没有不想保全的，但失去了保全的方法，往往想靠追求保全来获得保全，最终反而不能保全，这是天下普遍的弊病。人不知道五脏六腑、四肢百骸本来都极其委曲，却正是依靠这种委曲而得到保全；如果不委曲，就不能保全。用绳子牵引使它变直，所以把绳子的状态看作直，却不知道其中本来有弯曲。若不是先有弯曲，怎么能够变直呢？大海处在低洼之处，却常常充盈；日月看似陈旧，却常常更新。饮酒吃肉，少量就能饱足、舒适；如果一味追求多吃而不停，呕吐恶心随之而来，反而会受到伤害。这就是迷惑。知道这一点，就知道圣人守持一的道理。一能够包含多，就像少能够获得、破旧能够更新、低洼能够充盈、弯曲能够伸直、委曲能够保全一样。这是倒行逆流的道理，却正是圣人用来作为天下法式的道理，可惜人们不知道。由此看来，学习道的人可以反过来思考。眼睛极其明亮，却不能看见自己的眼睛；如果让它看见自己的眼睛，反而就不能保持明察了，又怎么能明呢？因此，不自以为是的人，别人必然认为他正确；不把功劳归于自己的人，别人必然把功劳推给他；不自夸长处的人，别人必然认为他长；不争的人，别人必然不与他争。这些都是委曲而保全的道理。唉，能够保全并归复于道的，究竟是谁呢？笔乘：委曲能保全、弯曲能伸直、低洼能充盈、破旧能更新，都是为了说明少取便能获得。“一”是少的极致。守持一而成为天下的法式，所得反而就多了。所以说，一个国家有三个公卿，便不知道应该听从谁；十只羊有九个牧人，哪里能够得到草料？丧失生命，是因为办法太多；丢失羊，是因为岔路太多。少说话才合乎自然。狂风刮不到一个早晨，暴雨下不到一整天。是谁使它们这样呢？是天地。天地尚且不能长久，何况人呢？所以从事于道的人，属于道的就同于道，具有德的就同于德，即使有所失也同于失。同于道的人，道也乐于得到他；同于德的人，德也乐于得到他；同于失的人，失也乐于得到他。诚信不足，就会有不信。飘风，就是疾风；骤雨，就是暴雨。从早晨到中午叫作“终朝”，从早晨到傍晚叫作“终日”。风雨震荡飘忽，必然不能长久。这正是岐伯所说“亢则害，承乃制”的意思。乐，读入声。苏注：言语出于自然，就简约而切中事理；不是出于自然却强行发言，就烦琐而难以使人相信。所以说，道说出来，淡得没有滋味；看它看不见，听它听不到；使用它却无穷无尽。这就是所谓少言。阴阳不相争，风雨按时到来，不急不缓，尽其势所能达到的程度，然后停止。若阳气亢盛在上，阴气潜伏在下，闭塞而不能疏泄，于是形成狂风暴雨，好像将要失控一样，但其势不能持续一整天。古代圣人，言语出于少言，行动出于平易，都顺应自然，所以长久而不穷。世人有时厌弃这种方式，认为不如诡辩悦耳、怪异行为惊动世人，却不知道那样不能长久。孔子说：“如果立志于仁，就没有什么可厌恶的。”所以说，仁者即使有过错也容易为人谅解；立志于仁尚且如此，何况立志于道呢？如果确实从事于道，那么所作所为合于道的就得到道，合于德的就得到德；即使不幸有所失，虽然在事情上有所失，却必定在道德上有所获得。不懂道的人，信道不坚定，因一时的失误而怀疑道，于是更加不信。只有真正知道道，才不会因得失而怀疑道。

译吕注：听起来没有声音，叫作希言；知道言语所以产生的根源，就知道言语出于无言，因而虽听而不可闻，所以叫希言。希言，就是以道发言，所以说它合乎自然。狂风骤雨，是暴烈地形成的，并非出于平常的自然状态；所以即使由天地造成，也不能持续一个早晨或一整天。人的言语若不出于自然，数量多而很快穷尽，也是应当如此。因此只有从事于道的人能够无我。无我就是道、德和失，我看不出它们有什么不同。所以属于道的，我就同于道；属于德的，我就同于德；属于失的，我就同于失。即使是恢诡、谲怪，也都可以贯通为一。正因为看不出它们有什么不同而同于它们，所以即使对方有使它不同于我的地方，也从未真正离开我。因此说，同于道的，道也得到他；同于德的，德也得到他；同于失的，失也得到他。只有诚信不足，于是才有道、德、失的分别而不能相同。所以说，诚信不足，便有不信。笔乘：道以自然为最高境界，而世人很少谈论它，是因为喜欢有所作为。有作为就必有停止，怎么能够长久呢？即使从狂风骤雨不能长久这一点，也可以看出。从事于道的人不是这样；从事于道就合乎自然。合乎自然，本来就没有什么可获得，又有什么可失去呢？无所得也无所失，却顺应世间所谓得失，所以表现为德或失，都信任事物自然达到的结果，而不存私心。没有什么不同，也就没有什么不乐，这就是其中的道理。既然没有什么不同，连“相信”都无从单独求得，何况不信呢？如果离开道而去追求德，就不能同于失；离开德而成为失，就不能同于德。既不能同于德、同于失，却想同于道，那是不存在的。所谓“诚信不足，所以有不信”，都属于狂风骤雨一类。有人问：《首楞严经》说既不是因缘，也不是自然，而老子以自然为宗旨，二者难道不同吗？我说：没有不同。所厌恶的那种自然，是有一个所自而自然，有一个所以然而自然；有其所自、有其所以然，才是通常所说的自然。这种自然是在有物之上产生、而不是在有物之下成立的，正是佛教所呵斥的。老子已经说明自然，难道没有说“无名，天地之始”吗？知道“无名”，就知道它的自然而然；没有一个外在的自因，它却自然而然；没有外在的自因，便是它本然如此；它的本然如此又没有一个固定的自因，它的自然和无自因都是顺应因缘而成，怎么能被某种范围局限呢？所以说：精微的觉知和奇妙的明彻，既不是因，也不是缘；既不是通常所说的自然，也不是不自然；它离开一切相，同时又即是一切法。这就是所谓不可言说的常道。踮起脚跟的站不稳，跨大步的走不远；自我显露的人不能明察，自以为是的人不能彰显，自我夸耀的人没有功劳，自我矜持的人不能长久。用道的道理说：“剩余的食物和多余的形体，万物或许会厌恶它们，所以有道的人不处在这种状态。”跂与“企”相同。薛氏说：举起脚跟叫跂，张开双足叫跨。想站得更高，反而妨害站立；想迈得更宽，反而妨害行走。“赘”是赘疣，多余的形体；“行”应作“形”，古字相通。别人必然厌恶剩余的食物，多余的形体也会使人觉得丑陋。《左传》说：“人将不食我的剩余。”《庄子》说：“附着的赘疣和悬挂的赘瘤，出于形体而超过本性。”恶，读去声；处，读上声。苏注：人本来没有不能站立和行走的；如果认为站立还不够，增加踮脚，认为行走还不够，增加跨步，就没有不丧失站立和行走能力的。那些自我显露、自以为是、自我夸耀、自我矜持的人，也正是这样。比如饮食，吃到适合饱足便已经有剩余，再吃就会生病；比如四肢，完整适用便已经足够，再增加赘余就会成为负累。吕注：跂着站立，并不是正常的站立；跨着行走，也不是正常的行走，因此不能长久，虽站立却等于没有站立，虽行走却等于没有行走。道本来无我，无我便不争。自我显露、自以为是、自我夸耀、自我矜持，也都不是正常状态。所以从道的角度看，它们只是剩余的食物和多余的形体。世俗之人都喜欢这些，我又把它们取来，就是剩余的食物；本性本来没有这种自是，却特意把它夸大，就是多余的形体。剩余的食物和多余的形体，万物或许会厌恶，所以有道的人不处在那里。道处在众人所厌恶的地方，却说“万物或许会厌恶它”，那么有道的人为什么不处在那里呢？因为卑下、虚静、柔弱，是众人所厌恶并舍弃的，所以有道的人处在那里；自见、自是、矜持、夸伐，是众人所厌恶并争夺的，所以有道的人不处在那里。或处或不处，归根到底都是不争。息斋注：石头没有脚却能立，风没有脚却能行。这是因为站立者不知道自己在站立，行走者不知道自己在行走。脚不着地叫跂，脚跨出正常行程叫跨。站立时踮脚，站立必不能长久；行走时跨大步，行走必不能长远。古代学习道的人，必定保全天性；遇到事物而应对时，不起思虑。就像人的手足耳目，内在应合于心，却没有一个外在的使者驱使它们。如果手足耳目都要思考后才应对，那么举动之间就会不知所措。因此自我显露的人不能明察，自以为是的人不能彰显，自我夸耀的人没有功劳，自我矜持的人不能长久，都是因为存有自我之心。学习道而存有自我之心，就成了剩余的食物和多余的形体。饮食只应达到饱足，行动只应合于事情。已经吃饱之后，肉食堆满面前，还唯恐不拿走；行动如果不合于事情，即使有仲子的廉洁、尾生的守信，也仍然令人厌烦。所以食物的剩余和行为的赘余，万物或许会厌恶。有道的人，始终按照自然行事，因此饮食没有剩余，行动没有赘余。有一种混然生成的存在，在天地之前就已经产生。寂静啊，空旷啊，独立存在而不改变，周遍运行而不疲竭，可以作为天下万物的母体。我不知道它的名称，给它取字叫“道”，勉强给它命名叫“大”。大就是运行远去，远去就是遥远，遥远又返回根本。因此说道大、天大、地大、王也大。宇宙之中有四大，王居其中之一。人取法于地，地取法于天，天取法于道，道取法于自然。混、浑相通；先，读悉荐切；强，读上声。介甫说：寂是停止，寥是遥远。罗什说：妙理常存，所以说“有物”；万道不能分割，所以说“混成”。钟防说：空阔而没有匹偶叫独立；古今始终如一叫不改；无所不在叫周行；所在之处都通达叫不殆。

译苏注：道既不是清，也不是浊；既不是高，也不是低；既不是离去，也不是到来；既不是善，也不是恶，而是混然一体地生成。道在人身上就是本性，所以说“有物混成”。没有人知道它是什么时候产生的，因为它深湛而恒常存在，天地反而是在它之中产生的。它寂静无声，空旷无形，独立而无匹偶，却从未改变；运行于万有之中，却从不疲竭。它俯下而化育万物，于是万物都以它为母。道本来没有名称，圣人见万物没有不由它而来，所以给它取字叫道；见万物的精华都不能超过它，所以勉强给它命名叫大。但实际上无法找到一个名称足以称说它。从“大”去追寻它，它就运行而远去；从远去追寻它，就遥远而不可及。虽然它运行而遥远，但反过来从自身根本寻求它，只须一心便足够。就道本身而言，即使天地和王也不足以称大。然而世人习惯知道天地王三者的广大，却不相信道的广大，所以用实际情况告诉他们：人不如地，地不如天，天不如道，道不如自然。但如果人有一天复归本性，那么这三者的道理，人都足以完全实现。吕注：它既有气，也有形，也有质。天地人与万物的位分，可以听见，可以看见，可以触摸；耳、目、心这些感官能够辨别的，正是这些有形有质之物，却还没有见到气、形、质尚未分化的状态。气、形、质混沦而未相分离，虽然看不见、听不到、摸不到，所以它的形态无法被看见。于是我不知道它的名称，只能为它命名；其中的意义却可以说明。所以给它取字叫道。不知其名，是用心与它相契；取字叫道，是从意义上说明它。道作为一种存在，运用它便充满六方虚空，废弃它却不知道它所在何处。它如此广大，哪里是“大”这个名称所能完全称说的呢？只是勉强给它命名罢了。大则周遍运行，无处不在，不只在我自身之内。所以说“大曰逝”；运行远去，便遥远而无法阻挡。所以说“逝曰远”；遥远而无法阻挡，于是我寻求它的边际却不可得。它回归根本，却从未离开我自身，所以说“远曰反”。道大、天大、地大、王也大。在六合之外，大这个字也不足以称说它。所谓四大，只是说宇宙之内的四大。王，是人复归天命、知道恒常、能容纳万物、容纳而后公正、公正而后成为王的意思。所以宇宙之中有四大，王居其中之一。王，是人道达到极致的状态。人凭借有形之身而同无形相合，地也是这样，因此地所达到的范围，人也能达到。所以说“人法地”。天所达到的范围，地也能达到，所以说“地法天”。道所达到的范围，天也能达到，所以说“天法道”。道以自身为根本，在天地尚未产生以前，从古以来就本来存在；以无法作为法则，也就是以自然为法则。因此说“道法自然”。息斋注：称它为“有物”，是因为它不可命名；称它为“混成”，是因为它不可修饰。说它先于天地而生，是因为看不见它的开始；看不见开始，也就不知道终结。既然没有始终，就独立而不改变。然而说它独立，其实并非孤立；它周遍运行于万物，无所不入，也没有危险和疲竭。天下万物无不由它产生，生生不息，所以可以作为天下的母体。但称它独立，其实不是独立；称它周行，其实不是通常意义的周行；称它为天下母，也不是通常意义的天下母。我始终不知道它的名称，只给它取字叫道，勉强称它为大。称它为大，但它的广大从未以“大”的形态显现，而总在化育，所以说“逝”；称它为逝，但它实际上从未离去，无所不周，所以说“远”；称它为远，但就在一念之间没有什么不具备，所以说“反”。由于它能广大、能远逝、又能回返，所以既不能称为大，也不能称为小；既不能称为远，也不能称为近；一切名称都不足以称说它，这就是道。道降下而产生万物之后，天地分判，宇宙之中便有四大。按世俗人的说法，王之大不及天地之大，天地之大不及道之大。然而这里说四大而让王居其一，于是把王同道相配，好像没有困难。一个人的身体，其喜怒哀乐的节制尚且可以使他与天地相配、养育万物，何况王呢？如果能够转而依循相应的法则：人法地，地法天，天法道，那么王要同道相配，又有什么困难呢？李约注：道大、天大、地大、王也大，这叫作宇宙之中的四大。王取法于地、天、道这三者，以自然而然的道理治理天下；天下因此得到安定，所以说取法。凡是说“人”属于某种对象，原意只是说：法地，就是像大地那样无私地承载；法天，就是像上天那样无私地覆盖；法道，就是像道那样无私地生成万物。就像说君要像君、臣要像臣、父要像父、子要像子一样。后来的学者错误地相传，都说“人法地，地法天，天法道，道法自然”，这样宇宙之中就有五大，不是四大了。难道王只能取法地，却不能取法天、法道吗？天地本来无心，难道也可以转相取法吗？何况地法天、天法道、道法自然，就成了道是天地的父、自然的子，层层支离破裂，义理也疏远了。厚重是轻浮的根本，宁静是躁动的主宰。因此圣人终日行走，也不离开辎重。即使有华美的景观，处于安闲之中也超然不滞。为什么万乘之主，却要以自身的轻浮来治理天下呢？轻浮就会失去根本，躁动就会失去主宰。根本，就是根；躁，就是动作过度而烦扰；君，就是主宰。韩非说：“控制在自己手中叫重；不离开自己的位置叫静。”厚重能使轻浮安定，宁静能制约躁动，所以说“重为轻根，静为躁君”。管子说：“动就失去位置，静就自然自得。”辎，读庄持切。古代凡是出行乘坐一般车辆，军队行军乘坐兵车，后面都有辎车。辎车是载衣物的车，前后有遮蔽物，用来装载出行者的衣食器械；因为负载沉重，所以称为辎重。荣观，是繁华华美的景观。《公羊传》说：“平常的事叫视，不平常的事叫观。”处，读上声。燕处相当于燕居；超然，是高出于外而无所系着。奈，是如何、为什么；乘，读去声。“失根”有版本作“失本”、作“失臣”，今从王弼本。苏注：凡物轻浮就不能承载沉重，微小就不能镇服广大；不行走的使它行走，不运动的制约运动，所以轻浮以厚重为根，躁动以宁静为主。行走可以轻快，却不能离开辎重；华美景观虽然快乐，却一定不能失去安闲、厚重、宁静。君主以自身承担天下，如果轻视自身，就不足以承担天下。轻浮和躁动没有一样可以施行；君主轻浮，臣下就知道他不值得依靠；臣下躁动，君主就知道他一心谋利。所以说，轻浮就失去臣下，躁动就失去君主。

译吕注：轻浮者先受感应，厚重者后作回应；回应是由感应产生的，所以厚重是轻浮的根本。宁静能够役使万物，躁动却被万物役使；躁动常常受到宁静的制约，所以宁静是躁动的主宰。因此君子整日行动，行为可以简约轻便，但仍然不能离开辎重，说明轻浮不可没有厚重。即使有华美景观，也足以使人舒适，但一定还要有超然的安闲居处，说明躁动不可没有宁静。终日行走和面对华美景观尚且如此，何况万乘之主责任重大、道路遥远，以此观察天下，怎么可以不宁静而厚重呢？迫不得已之后才行动，受到感应之后才回应，不得已之后才兴起，就是厚重；无所作为就是宁静。如果行动总是在自以为得意时进行，不能无为，就是以自身的轻浮去治理天下而不厚重。不厚重就会躁动而不宁静。因此说：上位者无为，下位者也无为；下位者与上位者同德，下位者就不成其为臣。下位者有为，上位者也有为；这就是上下同道，上下同道，君主就不成其为君主。轻浮的人承担了臣下的劳作而代替臣下去做，臣下反而无为而同上位者同道，于是臣下不成其为臣；不成臣，就是失去臣下。躁动就会忘记君主的职责和边界，而被天下事务所利用；君主也因此有所作为而同下属走在同一道路上，于是不能成为主宰；不能成为主宰，就是失去君主。所以说，轻浮就失去臣下，躁动就失去君主。息斋注：轻浮必然归于厚重，躁动必然归于宁静，所以说厚重是轻浮的根，宁静是躁动的主宰。圣人终日行走而不离辎重，无所不到却不离开根本；即使有华美景观，也处于安闲而超然，无所不做却始终无为。为什么万乘之君不估量自身责任的沉重，反而只为天下琐碎事务奔波？如果因琐碎事务而自我牵累，那么任何一件事都足以役使他，又哪里足以治理天下呢？不过，轻浮和躁动都足以成为弊病，而躁动的弊病比轻浮更严重。轻浮役使心神较浅，躁动役使心神较深；轻浮的过失不过是失于所轻视的事，躁动的过失则会扰乱君主内心，失去宁静的完整。因此说轻浮失去臣下，躁动失去君主。宏甫注：有辎重，所以即使终日行走也不成为轻浮，为什么？因为有厚重作为根本。经常安闲处静，所以即使面对华美景观也不成为躁动，为什么？因为有宁静作为主宰。因此轻浮就失去厚重的根本，躁动就失去宁静的主宰。善于行走的人不留下车辙和脚印，善于言说的人没有瑕疵和责难，善于谋划的人不用筹策，善于关闭的人不用门闩却不可开启，善于结系的人不用绳索约束却不可解开。因此圣人总是善于救助人，所以没有被遗弃的人；总是善于救助万物，所以没有被遗弃的物。这叫作承袭光明。因此善人是不善之人的老师，不善之人是善人的资粮。不尊重他的老师，不爱惜他的资粮，即使自以为有大智慧，也仍然迷失，这就是道的奥妙。瑕，是玉上的斑点；谪，读直革切，是责难。筹策，是计算数字所用的竹签。楗，读其偃切，是抵住门的木头；横着的叫阙，竖着的叫楗。结，是系缚；绳，是索；约，是约束。袭，是相传承袭，也有版本作“掩”。这里的“袭”是秘密运用的意思。傅奕说：“是以圣人常善救人”二十字，只有《河上公章句》本有，古本没有。苏注：顺应事理而行，所以没有痕迹；时机到了才说，所以言语遍行天下而没有口过。万物的数量都陈列在眼前，不用计算就知道，哪里还需要筹算？德行完备的人对待万物，就像母亲对待孩子；即使放任它们，也不会离去，所以不用门闩却能关闭，不用绳索却能约束。那些依靠筹策计算、设置门闩关闭、拿绳索捆结的人，力量所能达到的范围很小。圣人对待人，不只是容纳他们，还善于救助他们。我不遗弃人，人怎么会不归附我呢？在危难中救人，并不是最大的救助。人正流转于生死之间，被万物遮蔽时，圣人把至明推给他，使昏暗者都明亮起来，就像灯火相传相承而不断，这才叫善于救人。圣人对教化没有私心，所以不贪爱自己的资粮；天下人对学习没有私心，所以不尊贵自己的老师。圣人不只是忘掉天下，也能使天下忘掉自己，正是这个缘故。圣人的奥妙，即使有智慧的人也有不能明白的地方，所以说是要妙。吕注：车行就有车辙，徒步就有脚印，所以行走本来不能没有车辙和脚印。知道行走所以能够行走的根源，就知道行出于不行，所以说“善行无辙迹”。知道的人不说，说的人不知道，所以言语本来不能没有瑕疵和责难。知道言语所以能够言说的根源，就知道言语出于无言，所以说“善言无瑕谪”。一与言语成为二，二与一合成为三，从此以后，即使巧于计算的人也不能算尽。只有得到一而忘掉言语的人，才能穷尽数理；穷尽数理，谋划就不可穷尽，所以说“善计不用筹算”。天门本来没有开闭，开合在我；我不使它开启，谁能够打开它呢？所以说“善闭无关楗而不可开”。天下有恒常的自然状态，结系它不使用绳索，而是顺应它本来的状态来结，所以说“善结无绳约而不可解”。行走若不依据这一点，就不能没有辙迹；言说若不依据这一点，就不能没有瑕谪；谋划、关闭、结系若不依据这一点，即使使用筹策也会混乱，即使有门闩也会被打开，即使有绳索也会被解开。自身所存留的尚且不能没有弊病，哪里还有余力救助人物呢？圣人只有能够体察道而善于运用这五件事，所以总是善于救人而没有遗弃的人，总是善于救物而没有遗弃的物。为什么呢？因为这五件事，都是性命之理所共同具有的自然状态。只有圣人凭借认识恒常之道的明察，在共同的自然状态上救助它们。行走、言说、谋划、关闭、结系，却没有人知道它们为什么能够如此；这种光明隐藏承袭其中而不能被看见，所以说“这叫作承袭光明”。正因为善于救助，所以善人是不善之人的老师，不善之人是善人的资粮。既然能够明白不善之处，又有什么可遗弃的呢？不过，立志于道的人会忘掉自己的心机；善人即使是不善之人的老师，我也不知道他的老师有什么值得尊贵；不善之人即使是善人的资粮，我也不知道他的资粮有什么值得爱惜。不尊贵他的老师，不爱惜他的资粮，那么即使有智慧的人也会有不知道的地方，并且陷入深远的迷失。只凭智慧去求取却始终得不到，正是道成为要妙的原因。所以说：“即使有智慧，也会大为迷失，这就叫作要妙。”

译董注：车轮碾过地面才有车辙和脚印；如果同道合一，哪里还会有痕迹呢？谪，是过错。只有同天道和合，才没有言语上的过失。道只有一个，统摄万有，这就叫善于谋划。没有门、没有房，四方通达而广大无碍；天地之大也不能超出它之外，这就叫善于关闭。妙理的根本湛然清静，不被任何法所束缚，也不求脱离任何法，堂堂正正而又幽深严密，完全没有间隙，这就是所谓片刻也不可离开。若沉溺于刻意求行，执著言语、停滞于句义，运用心思计量来求道，却不能通达方便之门，反而会被教法的表相束缚，不能彻底看见万法的根源。所谓善于结系，不过就是无为。救人在危难之中，只是救助他的形体，而且还未必能够真正救成，哪里称得上善呢？只有对方正执著于有为，被黑暗遮蔽而迷失本性时，我以兼容并蓄来容纳他，以先觉来使他觉醒，使他的天光自行发出，如同明灯相传承袭而无穷无尽。而我所拥有的，既然给予别人越多，自身的光明也就没有限量。所以说“常善”，是说没有任何时候不是这样。息斋注：善于行走，却不留下痕迹；善于言说，却没有过失；善于谋划，却不用筹算；善于关闭，却不用门闩；善于结系，却不用绳约。只有得道的人，行走不用脚，所以没有车辙和足迹；言语不用口，所以没有瑕疵和责难；谋划不用心，所以没有筹算；关闭不用门闩，所以无法开启；结系不用绳约，所以无法解开。这是因为他以“常”为体，以“常”来妙用；由于守常，所以能够没有什么不善。常道作为道，是人人都具有、万物都获得的。既然称为“常”，就不会因人而增多，也不会因物而减少。只是人与万物虽然都有常性，却失去了自己的真常，所以圣人总是用真常来救助它们。用真常救助人，人就没有被遗弃的；用真常救助物，物就没有被遗弃的。然而，这难道是圣人能够造作出来的吗？只是人与万物本来都有这种明性，圣人不过把它们原有的元明显示出来罢了。所以说：这就叫作承袭明性。达到承袭明性的境界，就与万物同归于一。只有人本身并非纯善，也并非纯恶，所以善人是不善人的老师，意思是不善人可以成为善人；不善人是善人的资助，意思是不善人的本性原本同于善人。如果不尊重自己的老师，也不向善人的善处学习；不珍爱自己的资助，也甘心作恶，那么即使有很多智慧，也只会更加迷失。回归根本、还复本原，这就是最重要而精妙的道理。程俱论：善于行走、善于言说、善于谋划、善于关闭、善于结系，都是合乎常道的善。正因为是合乎常道的善，所以能够救助人而不遗弃任何人，救助物而不遗弃任何物。有意造作的善，能够这样吗？正因为不积聚，所以能够帮助别人，自己反而更加充裕；给予别人越多，自己反而更加充裕。执著于外在相状的布施，能够这样吗？依照这个道理来救济天下、度化众生，又何必区分儒、释、道呢？宏甫注：自以为有某种方法可以救人，其实就是遗弃人。圣人不自称救人，所以才是真正善于救人。这样看来，没有门闩却能善于关闭，没有绳约却能善于结系，没有防范却能善于谋划，没有责难却能善于言说，没有痕迹却能善于行走，这些道理都可以明白了。知道什么是刚强，却守持柔弱，成为天下的溪谷。成为天下的溪谷，常德就不会离失，便又回归到婴儿般的状态。知道什么是显明，却守持幽暗，成为天下的法式。成为天下的法式，常德就不会差失，便又回归到无极。知道什么是荣耀，却守持屈辱，成为天下的山谷。成为天下的山谷，常德才会充足，便又回归到朴。朴分散之后就成为各种器物，圣人运用这些器物，就成为百官之长，所以最大的制裁不割裂。守，就是保守。复，音扶、又反切。溪、谷，都是众水汇聚的地方。“天下”是极言其广。式，就是法。忒，就是差错。足，就是完整。长，读上声。制裁，就是断割。割，就是分裂。吕注：雄表示运动，雌表示静止；雄表示刚强，雌表示柔弱；雄表示倡导，雌表示应和。知道刚强而守持柔弱，就是专一于安静、达到柔和而不主动倡导。所以成为天下的溪谷。溪谷这种东西，从山谷接受水流，再把水输送到江海；接受而不拒绝，输送而不积藏，是万物中能够贯通而不相违逆的。能够贯通，常德就不会离失。人出生时，常德在内完整，与万物没有违逆；等到被外物迁移改变，就日益离失。只有能够专一安静、达到柔和而不主动倡导，常德才不会离失，重新回归婴儿状态。白，在颜色中表示接受，在物类中表示光明，在五行中属金，在数中属四。黑，在颜色中表示不接受，在物类中表示昏暗，在五行中属水，在数中属一。知道显明而守持幽暗，不受万物沾染，像幽暗、像水，最终归于抱一。能够抱一，就能曲、能屈、能处下、能敝，所以可以成为天下的法式。成为天下的法式，无论到哪里都不离一，常德就不会差失。不离，只是不离开原来的位置罢了，却未必能够没有差失；不忒就是没有差错。婴儿这种状态，只是专守精气、达到柔和，不失去一体之和罢了。回归无极，就不是“婴儿”二字所能完全说明的了。草木繁盛叫作荣耀，凋谢叫作屈辱。人的荣耀和屈辱，也不过如此。知道荣耀而守持屈辱，去掉浮华、回归根本，即使承受天下人最厌恶的东西，也不能成为自己的累赘，所以成为天下的山谷。山谷这种东西，空虚却能够充盈，随物响应却不收藏；江海的源头就是从它产生的。能够成为天下的山谷，就返回到自己的源头。因此常德才会充足，这又不仅仅是不差失而已，还会回归于朴。朴，就是本真的完整状态，也是万物混然未分的状态。正因为混然一体、尚未成为器物，所以能大、能小，能曲、能直，能短、能长，能圆、能方，无论施用于何处都没有不可行的地方；这样看来，“无极”二字还不足以说明它。然而如此说来，只要守持柔弱、守持幽暗、守持屈辱，就足够了，何必还要知道刚强、显明和荣耀呢？大概是守持它，以它为母；认识它，以它为子；守持它，以它为常经；认识它，以它为变化。朴分散之后成为器物。器物这种东西，能大却不能小，能曲却不能直，能短却不能长，能圆却不能方。所以圣人只是用它来作百官之长。不是宽容才成为公，公正才成为王道。至于抱守朴来治理天下，他看待天下的道理，就像庖丁看牛一样，并不是一开始就看见完整的牛体。他只是在没有妨碍的地方顺势而行罢了，因此从容自如，运刀时总有余地。哪里需要说到割裂呢？所以说：最大的制裁不割裂。

译息斋注：雄是行动、作为，雌是安静、停处。行动必然归于安静，雄必然归于雌，所以成为天下的山谷。白，是希望有所知；黑，是希望无所知。有所知却以无知为贵，知道显明却守持幽暗才是贤，所以成为天下的法式。荣耀是我加给别人，屈辱是别人加给我。我加给别人而别人能够承受，益处就在别人；别人加给我而我能够承受，益处就在我。所以成为天下的山谷。然而，道的常性，难道真有所谓雄雌、黑白、荣耀和屈辱吗？所谓知道、守持，是说常德显现分化以后，以德自处。若运用刚强、显明和荣耀，就失去常德；若运用柔弱，常德不离，便回归婴儿；运用幽暗，常德不差失，便回归无极；运用屈辱，常德充足，便回归朴。所谓婴儿、无极、朴，都是指真常。因此，真常不可凭知认识，也不可凭守持把握；必须使可以认识、可以守持的东西回归于常，然后才是道。等到朴分散成为器物，圣人用道来制御器物，仍然不失道，所以用它作百官之长。所谓官长，是把天下看作公器，不像私家那样把它据为己有。因此居官而不私有，居长而不主宰，这就叫最大的制裁不割裂。纯甫注：这里说的是圣人以无来驾驭有，使徼妙与玄同的道。知，是知子的知，含有运用的意思；守，是守母的守，含有主宰的意思。雌雄，是从刚柔来说；黑白，是从明暗来说；荣辱，是从贵贱来说。溪谷处在下面，是众水归聚的地方。式，就是法，也有归依的意思。常德，就是真常之德。婴儿，是说和；无极，是说虚；朴，是说质。这些都指常德而言。这一章改变文辞而押韵，反复吟咏，也与诗体相类似。既然说守雌而成为溪谷，又说常德不离，是重复说明，并不是说成为溪谷之后另有一个不离的功效；既然说常德不离，又说回归婴儿，也是申述说明，并不是说常德之外另有一个可以回归的婴儿。下面两处也应如此理解。天下的事情，不是柔弱能够独自完成的，固然有时需要使用刚强；不是昏暗能够独自治理的，固然有时需要使用光明；不是处于卑下能够独自成就的，固然有时需要居于上位。这就是圣人一定要知道刚强、显明和荣耀的原因。然而，刚强不是产生于刚强，而是产生于柔弱；光明不是产生于光明，而是产生于昏暗；尊贵不是产生于尊贵，而是产生于卑贱。刚强、光明和尊贵，是万物的末端，是子，是距离道较远的；柔弱、昏暗和卑贱，是万物的根本，是母，是距离道较近的。这就是圣人一定要守持柔弱、幽暗和屈辱的原因。圣人守持这些，天下万物的母本就在我这里了，那么它们的子还能到哪里去呢？之所以成为溪谷、山谷和法式，使天下万物归附，正是因为没有离失这种真常之德。常德不离，那么即使达到最刚强来决断天下事务，达到最光明来照察天下情状，达到最尊贵来临御天下的卑贱者，也仍然做到有所作为却不自恃，居于长位却不主宰，功成之后却不居功，未尝不重新回归根本。圣人拥有天下却不参与占有，正因为婴儿、无极、朴这些本来就是人所固有的道，所以说“回归”。官长，是众官吏的长官。朴可以割分成为器物，但器物不能还原成为朴；官长可以统领众官吏，但众官吏不能成为官长。圣人以母为本而不追逐子，就像以朴为本而不追逐器物，以官长为本而不追逐众官吏，正是在端正根本。否则就会追逐子而忘记母，纷纷然只求刚强、显明和荣耀，与万物相互刃摩争斗而没有谁能制止；这样连自身都来不及治理，更何况天下归附呢？将要取得天下而用人为造作的方式治理它，我看他一定不能成功。天下是神妙的器物，不可以人为造作。强行作为的会败坏它，执持不放的会失去它。所以万物有的前行，有的随后；有的呵气使之温暖，有的吹气使之寒冷；有的强盛，有的衰弱；有的承载，有的坠毁。因此圣人去掉过甚，去掉奢侈，去掉过度。取，如《左传》“取我田畴而伍之”和《史记》“取高帝约束纷更之”的取，是治理的意思。司马温公说：“强行作为就会伤害自然，执持不放就会违背通达变化。”呴，音许一、音虚。羸，力为反切。载，开始，也有承载之意。隳，许规反切。去，读上声。陆农师说：“去甚，是慈；去奢，是俭；去泰，是不敢争先于天下。”这三点，就是圣人取得天下的方法。苏注：圣人拥有天下，并不是夺取天下，而是万物归附于他，他不得已才接受。圣人治理天下，也不是凭空造作，而是顺应万物的自然，只除去其中的祸害罢了。如果想要夺取天下并以人为造作的方式治理它，就不可能成功。凡是万物都不能凭人为造作；即使只是百人聚集在一起，如果不顺其自然却妄自作为，也必定有抵触不服的，更何况天下呢？不过，小的事物、少数人群，还可能凭力量夺取、凭智谋取胜；至于广大的天下，有神明主宰，不等它自行归附就会叛乱，不听任它自行治理就会混乱。阴阳相互激荡，高下相互倾轧，大小相互役使；有的在前面行进，有的在后面跟随；有的呵气使它温暖，有的吹气使它寒冷；有的使它增益而强盛，有的使它减损而衰弱；有的承载而成就它，有的毁坏而使它败亡。这些都是万物的自然，也是形势所不能避免的。世上的愚人只顾私欲而务求所得，却想抵拒、违背这种自然，结果不是覆灭就是折损。只有圣人知道不可违逆，顺势而待，去掉过甚、奢侈和过度，使事情不至于过分而伤害万物，于是天下就没有祸患了。这就是不人为造作的极致。尧、汤面对水旱灾害，虽然不能完全避免，却始终没有败亡，正是由于这个缘故。《易》的“泰”卦说：“君王应当裁成天地之道，辅助天地的适宜之处，以此左右百姓。”三阳在内，三阴在外，万物处于泰盛的极点。圣人担心过度而伤害生机，所以加以裁成并辅助，使它不至于过分。这就是所谓去掉过甚、去掉奢侈、去掉过度。

译吕注：圣人抱守朴来治理天下，所以最大的制裁不割裂。这样，他取得天下，总是以无事为原则。所谓取得天下，是得到天下人的心，使他们不离去。因此将要取得天下却用人为造作的方法，并不是取得天下的办法；不是取得天下的办法，却偏要用它来取得天下，我因此看见他必不能得到。形而上的称为道，形而下的称为器。天下作为器物，是神妙之器。只有神妙的道才能驾驭神妙之器。神没有思虑，没有作为；如果以人为造作去驾驭它，就不是驾驭它的正道，所以不可以人为造作。强行作为，本来是为了求成，却恰好足以败坏它；执持不放，本来是为了求得，却恰好足以失去它。尧并不是占有天下，也不是向天下人显示自己有天下；巍巍然，舜、禹拥有天下却不把它据为己有。凡是这些，才是真正知道取得天下的方法，而不是靠人为造作和执持去占有它。因此，凡物有前行就有随后，有呵气就有吹气，有强盛就有衰弱，有承载就有坠毁。这是事势相互产生的结果，不得不如此。又怎么可以执持它、强行造作呢？所以圣人去掉过甚、奢侈和过度，只是为了辅助万物的自然罢了，哪里敢有所造作呢？元泽注：达到人的精神与神明相合、能够随变化而变、与万物合为一体的境界，即使兼理天下，也从未把任何东西据为己有，所以能够从容无为，而事业没有不成就的。糠秕、土苴之类，都足以陶铸帝王。若固执地把万物看成实有，并以自我去应对外物，那么即使只有六尺之身，运转也会受到妨碍阻滞，仿佛将无处容身，何况广大的天下呢？所谓取，是取得外物，说明有自我；所谓为，是人为造作，说明有所作为。既有自我又有作为的人，正处在忧患之中，哪里还有闲暇治理别人呢？圣人的心超越有无，不被外物役使，所以阴阳交替变化，而我的法则不迁移。假如固执地认为万物实有，那么万物就会与你成为敌对；各种变化纠缠错杂，就无法穷尽筹划。因此，有的独自在前面行进，却不知道后面有跟随它的，如同形影不相离；呵气想要使之温暖，却不知道吹气已经到来，如同寒暑相互产生；只知道强盛，却不知道衰弱有时会到来；只知道承载，却不知道坠毁随即应声而至。这些都是造化的总体情状，是朝夕常有的状态。执著于实有的人不知道这些，由于自己不能明白，所以产生这种祸患，反而还要与万物争胜。像这样，即使只是一个细小事物的阻碍，忧患也会充满天地之间，怎么能掌握天下这个神妙之器而不受牵累呢？圣人的心与无相合，以应对万般变化。正当他有所作为时，不把成规挂在心上，像镜子随形而应，只做到适当的程度就停止；超出本分的事情，按道理就不去做。那些执著于实有的人，妄自看见各种相状，自以为是而以能为乐，不停地造作，所以事情总是超过分寸。这是因为不知道前行与跟随、呵气与吹气、强盛与衰弱、承载与坠毁会反复转化的缘故。息斋注：圣人以道为本体，不得已才在天地之间承受形体。因为天下不能没有圣人，所以不得已取得天下而治理它。然而圣人看待这个身体，犹如暂时寄托之物；既然天下也是寄托在寄托之物上的东西，他怎么肯强行增加本来没有的东西，从而失去真常之道呢？那些不知道道的人，把天下看成真实存在的实体，于是开始以自我作君主；又以人为作为去扰乱它，以有形之物去执持它，却不知道自己的作为反而足以败坏天下，所执持的反而足以使自己失去天下。天下万物，有的前往而可以前行，有的停留而可以跟随；有的呵气可以使之温暖，有的吹气可以使之寒冷；有的强盛而壮大，有的衰弱而损减；有的承担而承载，有的衰败而坠毁。万物不整齐，是万物的实情。如果一定要人为造作并执持它，使前行的变成跟随，使呵气的变成吹气，使强盛的变成衰弱，使承载的变成坠毁，即使上天也做不到，何况人呢？圣人顺应自然，知道万物所能承受的范围。既有不可改变之处，就只去掉过甚、去掉奢侈、去掉过度，使能够前行、呵气、强盛、承载的，不至于过分；使有时跟随、吹冷气、衰弱、坠毁的，不至于不足。这就叫用我的自然去辅助万物的自然。薛注：万物各有自己的自然本性，怎么可以人为造作来伤害它们呢？所以圣人去掉过甚、奢侈和过度，只是顺应万物的自然。圣人所说的甚、奢、泰，并不是专指后世夸张淫逸、超过常度的奢侈之事；凡是在简易之外增加人为作为的，都属于此类。《汉书·黄霸传》说“治理之道，不过是去掉过分之处罢了”，这句话本于此处，但意思实际上不同。事情有过分的，就去掉；如果只是细小而无害，就不必改作，这是汉人的意思。万物有其本然，不可强行造作；事情有适当的限度，不可再加过度。这才是老子的本意。用道辅佐人主的人，不靠武力使天下屈服。这种事情容易招致反报；军队所到之处，荆棘就会生长。大规模用兵之后，必定有凶荒之年。善于用兵的人，只求达到目的而已，不敢凭此夺取天下。取得胜果却不自负，取得胜果却不夸耀，取得胜果却不骄纵；取得胜果是出于不得已，取得胜果却不逞强。万物强盛到极点就会衰老，这就叫不合乎道。不合乎道，就会很快终止。好，读去声。还，通“旋”，是回转、反报的意思。《易》说：“师，就是众。”处，读上声。善，就是有道者。不得已，是说行动非常艰难而非出于自愿。《庄子》说“不得已而后动”，又说“一宅而寓于不得已”“托不得已以养中”，都与老子的话相合。“果而勿矜”以下五个“而”字，都应读作“于”。意思是别人对他果断，我只对事情果断。矜，是自恃；伐，是夸大；骄，是放纵；已，是停止。“早已”，是说不会长久。苏注：圣人用兵，都是出于不得已。不是不得已，却想凭武力胜过天下，即使有时能够取胜，灾祸也一定会回报到自己身上。楚灵王、齐愍王、秦始皇、汉孝武帝，有的因此杀害了自身，有的因此祸及子孙。为人所痛恨、为鬼神所厌恶，没有谁能够逃脱。军队驻扎的地方，民间事务被废弃，所以田地不能修治；用兵之后，杀气太盛，所以年谷受到损伤。凡是用兵都如此，何况想凭武力使天下屈服呢？果，是果断决断。德行不能安抚，政令不能使人服从，不得已之后才用兵决断。勿自负、勿夸耀、勿骄纵以及不得已，这四点就是不逞强的意思。强盛必然衰老，万物没有不是这样。只有有道的人，成就了却好像有所欠缺，充盈了却好像空虚，从未达到强盛，所以从未衰老，也从未败亡。凭武力使天下屈服，强盛得太过了，难道能不衰老、不败亡吗？

译吕注：人主应当无为；辅佐人主的人则是有为的。取得天下不能完全不做事，如果不停地人为作为，弊端就会发展到凭武力使天下屈服。即使辅佐人主的人职责在于有为，仍然不能以不合乎道的方式作为，何况人主之道本来是无为呢？之所以如此，只是因为这种事情容易招致反报。用道使天下服从，天下就没有谁敢不服；而凭武力使天下屈服，天下也会阻挡这种做法而反抗我。这就是从你这里出去的，也会反过来回到你这里。军队驻扎之处，荆棘就会生长；大军过后，必定有凶荒之年。军队的毒害，对天下就是这样。所以善于用兵的人，只求取得胜果。果，是战胜敌人；战胜敌人，始于鸣条之战；“朕哉”就是从毫末开始克敌的意思。这出于不得已，不是把它当作凭恃来求取强大。取得胜果却不自负其能，取得胜果却不夸耀其功，取得胜果却不骄纵其势。其胜果总是出于不得已，这才是胜果而不逞强的道理。如果取得胜果却自负其能、夸耀其功、骄纵其势，那就是专以强力取胜，而不是出于不得已。凡是弱小就会壮盛，壮盛就会衰老，这是万物的常情。道贵在守柔而成为强，这才是能够长久而不危险的原因。如果凭武力使天下屈服，就是抛弃柔弱而使用强壮。强壮必然衰老，那不过是万物的常情罢了，哪里是道用来生成和支配万物的方式呢？所以说：万物强盛就会衰老，这就叫不合乎道。不合乎道的事情，应当及早停止。息斋注：杀了别人的父亲，别人也会杀他的父亲；杀了别人的哥哥，别人也会杀他的哥哥，这就叫容易招致反报。用兵不能取胜，它造成的祸害不是一两件可以数清的；即使侥幸取胜，杀气所招来的后果，也会使大地不能使万物生长，使上天不能使气候调和。所以荆棘生长在频繁交战的地方，饥荒发生在军队过后，由此就可以知道用兵不能取胜的结果了。因此善战的人，因出于不得已而果断决战，却不以此求取强盛。果，是说不使事情长久。内心保持不得已的心情，外在只作一战决断。所以从未自负、从未骄纵、从未夸耀、从未逞强，这些都产生于不得已。如果已经可以停止却仍不停手，军队就会衰老，士气就会衰败，如同人强壮之后必然衰老，这就是不合乎道。人不合乎道，尚且可能不能终享天年而死，何况军队衰老呢？宏甫注：天道喜欢回转报应，而以武力辅佐人主使天下屈服的人，是不知道道的。知道不能凭此取得强盛而立即停止，并不是没有果断力就能做到的；只有善人才能果断，所以逐一说明应当果断的几件事，其中的防范意味很深。万物强盛就会衰老，这是天道。只知道强盛可以凭恃，却不知道衰老败亡将要到来，这就叫不合乎道。不合乎道的事情，不能不及早停止。喜爱武器、把武器看作佳器的人，所喜爱的其实是不祥之器，万物有的厌恶它，所以有道的人不处于这种状态。君子平居时以左为尊，用兵时以右为尊。武器是不祥之器，不是君子的器物；只有不得已才使用它。安静淡泊是上策，即使取胜也不以为美。把胜利看作美好的人，就是以杀人为乐。以杀人为乐的人，不可能在天下取得志愿和成就。吉事以左为尊，凶事以右为尊。偏将军处在左边，上将军处在右边。这是说处于上位时，应当用丧礼的方式对待。杀人很多，就以悲哀哭泣。战争取胜，也应当用丧礼对待。佳，是把它看作佳器。司马温公说：武器越被看作佳器，伤害的人就越多。恶，读去声。处，读上声，以下同。左属阳、属生，右属阴、属死。恬澹，就是安静。美，就是把它看作佳美。乐，读去声。纯甫说：这一章从“兵者，不祥之器”以下，似乎有古代义疏混入经文；详细考察文义，就可以看出这一点。苏注：用兵来救济危难，却不把用兵当作常事，这就叫不处于用兵之中。吕注：文德显露而武力隐藏，这是天地的道、阴阳的理。把武器看作佳器，就是把不祥之器当作好器物，而万物也有厌恶它的。因此有道的人不处于其中。所以君子平居以左为尊，用兵以右为尊。所尊重的与平居时不同，这就说明他本来是以不祥之器来处置事情，而不是把它当作君子的器物，并不是为了赞美它。只有不得已才使用它，以安静淡泊为上，所以取胜也不以为美。这也不是为了赞美武器。上天将要救助人，就会用慈爱来护卫他；慈爱是天下乐于推举而不厌弃的东西。这样看来，杀人者怎么会以杀人为乐呢？把杀人看作美好，就是以杀人为乐；以杀人为乐的人，不可能在天下实现志愿。所以吉事以左为尊，凶事以右为尊。偏将军在左，上将军在右。意思是用丧礼来对待他们。杀人很多，就以悲哀哭泣；战争取胜，也用丧礼来对待。既然用丧礼对待，就可知武器是不祥之器，不应赞美；既然以悲哀哭泣，就可知不以杀人为乐。老子对礼学的体察竟然如此，却说老子断绝、毁灭礼学，难道真懂得他所谓断绝的用意吗？息斋注：武器不可看作佳器；把它看作佳器，就像人本来不该杀却去杀人。因此，不以杀人为乐，然后才可以谈论用兵。孙武、吴起论兵，考察虚实，辨别奇正，言论已经很详尽了；但虚实、奇正的根本，孙武、吴起本来一定也知道。老氏说：安静淡泊是上策，取胜也不以为美。用恬淡来谈兵，确实好像不相类似；但不知道恬淡就能安静，安静是取胜的根本；狂躁就会妄动，妄动是失败的根基。梁襄王问孟子：“天下怎样才能安定？”孟子回答：“安定于统一。”又问：“谁能统一天下？”回答：“不喜欢杀人的人能够统一。”如果果真不喜欢杀人，那么安定天下就没有困难的。自古至今，不喜欢杀人的人必定兴盛，喜欢杀人的人必定灭亡。喜欢杀人而暂时成功的或许有过，但从未有喜欢杀人而长久经历许多年仍能成功的。因此君子战胜之后，用丧礼对待胜利。不祥之器，有道的人不处其中。道永远没有名称；朴虽然微小，天下也不敢使它臣服。侯王如果能够守持它，万物将自然归顺。天地之气相互交合，于是降下甘露；没有人命令它，甘露却自然分布均匀。开始制定制度而有了名称，名称既然已经产生，就应当知道适可而止。知道适可而止，才能避免危险。譬如道存在于天下，就像川谷之水归于江海一样。

译王辅嗣注：道没有形体，不受常规束缚，不能命名。以无名为常，所以说“道常无名”。朴这种东西，没有心机，也没有名称。因此将要得到道，没有比守朴更好的办法。聪明的人可以被任用为臣，勇敢的人可以用武力驱使，技巧高的人可以让他办事，有力量的人可以让他承担重任。朴这种东西浑然不分、不偏不倚，接近于无，所以说没有谁能够使它臣服。抱守朴而无为，不被外物牵累自己的真性，不让欲望损害自己的精神，那么万物自然归宾，道也自然获得。天地之气相互交合，甘露无需求取就自然降下。我守持真性而无为，百姓也无需命令就自然均平。所谓开始制定，是指朴分散而开始成为官长的时候。于是任用名称来称呼万物，就失去了治理的根本。所以知道适可而止才能避免危险。川谷归向江海，并不是江海召唤它们；世人在天下推行道，也是不下命令而自然均平，不求取而自然获得。所以说像川谷归于江海。苏注：朴就是本性。道永远没有名称，那么本性也不可命名。因此作为万物时，舒展开来无处不在，收敛起来连毫末也不会充盈。这就是它虽然微小却不能被使为臣的原因。所以即使是卑贱的平民，守持它，尘垢糠秕也足以陶铸尧、舜；而尊贵的侯王不能守持它，万物就不会归宾。冲和之气升降，相互交合成为一体，于是降下甘露，润泽万物，没有不均遍的。圣人以至道的境界应对一切有形之物，也像甘露一样没有不能达到的地方；这就是他能够使万物归宾的原因。圣人把朴分散成器物，依据器物制定名称，难道会追逐名称而忘记朴、追逐末端而丧失根本吗？他也知道回归本性，所以能够乘应万般变化而不危险。江海，是水的汇聚处；川谷，是水的分流处。道，是万物的宗本；万物，是道的末端。它们都属于水，所以川谷归于水的汇聚处；它们都属于道，所以万物归宾于它们的宗本。吕注：道永远没有名称；一旦把它命名为道，就已经与道相违了。它无名的时候，本来还没有万物。它的朴可以说是微小的，但天下不敢使它臣服。为什么呢？天地凭借它开始，万物依靠它产生，那么天下谁敢使自己赖以开始、赖以产生的根本臣服呢？这就叫真君，万物没有不具有真君的。侯王如果能够守持它，就是以真君来君临万物；万物哪有得到自己的真君之后还不归宾的呢？所以说：圣人兴起，万物都得以显现。至阴之气肃肃，至阳之气赫赫；肃肃之气出于天，赫赫之气发于地。二者相互交通而生成和气，万物于是产生。或许有人给它作纲纪，却没有人能看见它的形状。天地相合而降甘露，就是交通生成和气的极致。侯王执持道的纲纪而使万物归宾，也不过如此。谁能看见它的形状呢？所以没有人命令，万物却自然均平。无名之朴没有思虑，也没有作为。一旦工宰有所动作，就开始制定制度而有名称，名称也已经产生了。到了这个时候，也应当知道适可而止：安定时容易持守，事情尚未显现时容易谋划，脆弱时容易破坏，细微时容易消散。在尚未有形时作为，在尚未混乱时治理，又有什么危险呢？这就是王侯守持道的办法。譬如道存在于天下，就像川谷之水归于江海，难道会有不归附的吗？息斋注：这里说的是道与器相互循环，以及轻重相互转化。道永远没有名称，不能被直接看见。然而即使平民得到它，朴虽微小，天下也不敢使他臣服，因为他知道尊贵没有什么可以超过我。侯王即使地位崇高，如果不能守持道，万物也不会归宾。能够使万物归宾的关键在这里，而不在地位高低。譬如天地虽然有高下之分，但最终相合而降下甘露，并非有人命令它，却没有不均平的；由此看来，天地从未真正不同。如此观察，道虽微小，不必轻视；侯王虽广大，不必尊贵；天地虽有分别，不必认为彼此分离。即使道分散而成为万物，万物各有名称，天也从未因此抛弃万物。正因为没有抛弃万物，万物才能立于天地之间而不危险，因为天仍然在生养它们。所以万物不会因道分散而亏损，道也不会因生出万物而分散。譬如川谷之气形成云雨，江海之气形成滋润；川谷之气从未不与江海相通，江海之气也从未不与川谷相通。从道的角度看，没有一天不是循环往复的；若从器物的角度来看，水陆之间的分别就有所不同了。《笔乘》：开篇所说的“道常”，就是所谓常道；开篇所说的“无名”，就是所谓无名。因为它尚未雕琢，所以称为朴；因为说它希、微，所以称为小。然而能够看见微小而守持它的人很少。侯王如果能守持它，就是看见微小而明白的人，是知道守子而持母的人。这样，静就成为动的君主，动就成为静的臣属；一就成为万物的主宰，万物就成为一的宾客。又有谁能使朴臣服呢？始，就是无名，也是天地的开始；制，就是裁割朴而使之分化。开始本来没有名称，经过裁制就有了名称。假如追逐名称而不知道停止，那么一生二、二生三，最终多到巧妙的历算也不能计算，各种名称和相状都被当作真实存在，并与外物相互纠结，穷尽万世也不能觉悟。阴阳的惨烈，还有什么比这更严重呢？所谓“不知常，妄作凶”，说的就是这个。真正知道不可能把无强行变成有，也就知道有可以归于无。因此可贵的是停止；所谓停止，就是用无名之朴镇定自己。知道停止，就不会随外物迁移，淡然自足，危险也几乎无从产生。这不是勉强为之；万物由道产生，万物灭亡也由道使其灭亡。万物都由道开始，万物都归于道。我的本性安住于我自身，自然会回归本性，这有什么困难呢？所以江海是水的宗本；川谷，是水的分流。不同的分流最终必归于宗本，不同的名称最终必统一于道。知人，是有智慧；自知，是明白。战胜别人，是有力量；战胜自己，是强大。知道满足，是富有；努力实行，是有志。不失去自己的处所，就能长久；死了而精神不亡，就叫长寿。不失其所，就是《易》所说的“止其所”。罗什说：活着而不执著于生，叫作长久；死了而不陷于死，叫作长寿。苏注：能够分别，是智慧；把蔽塞完全消除，是明。分别之心尚未消除，所以只能停留在了解别人，而不能了解自己；蔽塞消尽，就不再有分别，因此能够自知，并且也能够推及别人。力量能够胜过别人，却不能胜过自己；能够克制自己、恢复本性，就不是力量所能达到的，所以可以称为强。知道满足的人，无论遇到什么都觉得满足，所以从未不富有。即使拥有天下，却总是怀着不足的心来处世，也终身不能富有。不与万物争斗而自强不息，万物就不能夺走他的志向。外物变化无穷，而内心从未失守，这就是长久。生死的变化也是极大的，但他的本性澄湛而不亡；这就是古代至人能够不生不死的境界。

译吕注：知道别人，是有智慧；知道自己，是明。先能自知，然后才能知人，所以明本来就是智慧的根源。战胜别人，是有力量；战胜自己，是强。先能自胜，然后才能胜人，所以强本来就是力量的根源。复归本命叫作常，知道常叫作明。不能自知，就不能算是知常；因此知常正是自知的方法。明达到自知的程度，那么对于知人还有什么困难呢？守柔叫作强。与外物接触而相互纠结，天天用心争斗，就不是守柔；因此守柔正是战胜自己的方法。强达到自胜的程度，那么对于胜人还有什么困难呢？有自知之明，就知道万物的本性都在自己之中，不需要向外追求。所以说：知足者富有。自胜之强，只是在道上勤勉实行罢了，没有必要再向外寻求。所以说：强行者有志。知道自己的满足在自身，并且努力实行，就能守存自己所守存的，不被外物迁移。所以说：不失其所者久。能够守存自己所守存的，即使死亡也从未真正亡失。所以说：死而不亡者寿。息斋注：知晓外物叫作智，知晓内在叫作明；胜过外物叫作力，胜过自己叫作强。智和力属于妄，明和强属于真。进入道的门径，都从这里开始。人不能入道，是因为自我显现而不明，被外物所胜。若内在明，就自然不再向外奔逐；不向外奔逐，就渐渐能够胜过外物。日积月累之后，自然可以入道。凡是觉得不足，都是不知道自身本来具有。万物都具备于我，返照内观，知道从自身取得便足够了，这不就是富有吗？知足之心生起，就渐渐脱离各种有。力量尚未完备、还不能充实自己所见的人，必须有坚定的志向，才能努力实行。看见清静的根本，便渐渐回归于道；内心虚静而证得真实，所得不再迁移，无古无今，浩然常住，这就叫不失其所。平等看待生死，就像看待早晨和晚上。生而不据有，死而不亡，这就叫寿。农师注：《列子》所谓不化，《庄子》所谓不死，佛氏所谓不灭，都与“死而不亡”同一个意思。因此，圣人活着时与死相同，叫作神；圣人死时与生相同，叫作寿。这是说他的生死本来没有差别。正因为生死同一形态、万物同归一体，所以身体就像蝉蜕、蛇蜕，只是暂时寄托罢了。蝉蜕已经死去，但蝉本身并未灭亡；蛇蜕已经腐烂，但蛇本身并未丧失。为什么呢？因为真实本性即使身体死亡也不会灭亡。有人说：至人不被火焚烧，不被水淹没，老虎不能搏击，犀牛不能触犯，乘虚而行不会坠落，触及山石也不会受阻，而且从未有死亡。既然如此，又说“死而不亡”，是什么意思？因为圣人对于时势，只是顺随它罢了。时势应当行动时，圣人不强行回避；时势应当停止时，圣人不强行作为，只是观察天然而已。所以，有能力去做却能够不去做，才会有生而不死、死而不亡的境界。大道广泛流行，没有固定系着之处，可以向左也可以向右。万物依靠它而生长，它却不推辞；功业成就了，却不把功业据为己有；它爱护、养育万物，却不把自己当作万物的主宰。永远保持无欲，可以称为微小。万物都归附于它，却不知道有谁在主宰，可以称为广大。因此圣人始终不自以为广大，所以反而能够成就他的广大。泛，是没有系着、没有固定拘束的意思。苏注：【广大无边啊，没有什么不可、也没有什么可以执着，所以向左向右、向上向下周旋运行，无所不到。世间有一种产生万物却不推辞其名分的东西，人们一定会给它命名，把它当作自己的所有；世间有一种避开万物而不据为己有的东西，人们一定会推辞万物而不产生。产生万物却不据为己有，使万物成就却不占有它们的，只有道而已。若认为广大而存有使之广大的心，反而就变小了。】吕注：【能够向左，却不能向右；能够向右，却不能向左，局限于事物某一方面的，就不是大道。大道无所不在，所以广大无边，向左向右都可以。凡是大的，就不能用小来命名；小的，也不能用大来命名，这就是道。因为它能够向左向右，所以万物依靠它而产生，而它不推辞；万物成功了，它不居功；它养育万物，却不把自己当作主宰。正因为它不居功、不做主宰，所以常常没有欲望。常常没有欲望，就是玄妙到了极点。因此可以说它小，万物都归附于它，却不知道谁是主宰，这是包容到了极点，所以又可以说它大。然而，既然大而又可以称小，就不是大；既然小而又可以称大，就不是小。非大非小，这正是道隐藏在无名之中的原因。那么，道之所以大，果真不在于所谓“大”吗？圣人是体行道的人，那么他能够成就其大的原因，难道是自以为大吗？】息斋注：【大道广大无边，充满八方极远之处。等到实际运用时，又好像就在左右。万物没有道就不能产生，但道从未说过自己有这样的功劳。万物没有道就不能成就，但道从未自己夸说功劳。万物没有道就不能得到养育，但道从未把自己当作主宰。它处于微小时，看不见任何征兆；等到广大时，也从未主宰万物。万物全都归附于它。圣人也是这样，始终不自以为大，而万物始终没有什么能超过他。正因为他不取其大，所以能够成就其大。】笔乘：【可以称它为小，你却说不能称小；可以称它为大，你却说不能称大。既然说它可以向左、向右，所以它不是小也不是大；正因为不是小也不是大，所以成就了它的大。】把握大道，天下人都会前来归附而不受伤害，于是安定、平和、安泰、快乐。设置美食，过路的人才会停留。道说出来，平淡得没有滋味；看它，看不见；听它，听不到；使用它，却不会穷尽。【林希▯说：“大象，就是无象之象。天下人前来，是把握这个道而前行，把它推行于天下。既：就是穷尽。”】希声注：【大象，就是道。能够把握古代的道来驾驭现今万物，天下万物就都会归附于它。圣人把百姓看作婴儿，唯恐他们受到伤害，何况会做有害于他们的事吗？既然从未做过伤害他们的事，那么归附前来的人就没有谁会受到伤害。没有谁受到伤害，天下就都安处于平安、和泰之中。音乐可以使耳朵愉悦，美食可以适合口味，所以旅人会因此留连、欢喜满足；但这并不是他们安居之处，不能长久停留。因此《易》说：“鸟烧毁了自己的巢，旅人先笑后号哭。”把握大象却不是这样，不把欲望和享乐显现给人，所以从口中说出，平淡得没有滋味；教导进入人心，淡泊而不华美。它寂静平和，虽然不足以供人观看、聆听，然而使用它不会穷尽，取用它不会枯竭，经过千万年也不能穷尽。】

译苏注：【道不是有也不是无，所以称为大象。如果它明显地具有形体，就会有相同和不同。相同的，人们喜爱；不同的，人们厌恶。喜爱就来，厌恶就离去，这不足以使天下人都前来。有喜爱和厌恶，就有有利和有害。喜恶全都消除后，对万物就都没有伤害了。因此，凡是归附者无不安定、无不平和、无不安泰。奏乐、设置美食来等待来者，难道不足以使过路人停留吗？然而音乐终止、美食吃尽，他们就会舍弃它而离去。至于把握大象来等待天下人，天下人不知道喜爱它，更何况还会厌恶它吗？虽然没有香臭、滋味、形色、声音来取悦人，但它的作用不可穷尽。】吕注：【道存在于天下，就像河川山谷之水归于江海，万物归附于它却不知道谁是主宰；这就是无形。无形，就是大象。那么谁会不依靠我而前往呢？所以说：把握大象，天下人都会前来。若失去道而天下人前来，也只是会离开它罢了；这样前来，就不可能没有伤害。把握道而天下人前来，那么即使彼此在道术上相忘，也从未相互分离。因此前往而不受伤害，安定、平和、安泰。平，是安定到了极点；泰，是平和到了极点。有可以欣赏的音乐、有可以嗜好的美食，停留的也只是过路人。道说出来，平淡得没有滋味，所以不是可以嗜好的美食；看它不足以看见，听它不足以听闻，所以不是可以欣赏的音乐。这样的话，使用它怎么会穷尽呢？过路人停留，也只不过把它当作暂住的旅舍，并不是可以长久居住之处。使用它不会穷尽，百姓天天使用它却不知道，而安定、平和、安泰正是由此产生的。】息斋注：【道降而成为有形之象，象一产生，万物就前来归从它。愚人前去而不返回，智者前去而不受伤害。前去而不返回，是失去道而跟从万物；前去而不受伤害，是与道同在。既然与道同在，前行就不离道，无所不安，无所不平，无所不泰。与道合而为一，心中不知道有道，也不知道有心。若明知道而去实行，就会有不安、不平、不泰。圣人对待形器，就像过路人寄居旅舍，暂时停留便离去，从未有留恋顾惜之心。如果被欲望和享乐诱惑，过路人停留在寄居之处，留下而不离开，就没有不成为祸患的。因此圣人把握大象而前行，虽然随顺万物，他的心却常与道同在。体会无味之味，观看无色之色，听闻无声之声，运用无用之用，就在形器之间完全取得道的作用；这就是安、平、泰的原因。】将要收敛它，必先暂且使它张大；将要削弱它，必先暂且使它强盛；将要废弃它，必先暂且使它兴盛；将要夺取它，必先暂且给予它。这叫作微妙的明见。柔弱胜过刚强，弱小胜过强大。鱼不能脱离深渊，国家的利器不能拿出来给人看。【“歙”音吸，意为收敛、聚集；“张”意为扩大。深渊，原作“渊”；▯，原作“国”，今依韩非本。】苏注：【从未给它而突然夺取，形势就不会发展到极点，道理也不会充分。形势没有达到极点，就难以取胜；道理不充分，万物就不会服从。但这难道近似于运用智谋吗？这与管仲、孙武没有不同。圣人与世俗之人，外在行迹固然有相似之处；圣人顺应事理，世俗之人运用智谋。顺应事理，就像医生善于根据病情用药；运用智谋，就像商人善于追逐利益。圣人知道刚强不足以依靠，所以自处于柔弱。天下的刚强者正彼此倾轧，而我独自以柔弱等待它们。等到大的受到损伤、小的死亡时，我不与之计较，只坐等它们灭亡，这就叫胜利。然而，圣人难道是有意这样做来战胜万物吗？只是知道形势自然如此，便安处于自然罢了。鱼这种东西，并没有足以战胜万物的爪牙之利；然而它一旦依托深渊，即使强有力的人也不能捉到它。等它脱离深渊到了陆地，就只是蠢笨的一条鱼罢了，哪里还能有所作为？圣人处在柔弱之中，刚强者就不能伤害他。不仅不能伤害他，他还将借此完全制伏其后。此不也是天下的利器吗？鱼只有脱离深渊以后，人才能制伏它。圣人唯有处于柔弱而不厌弃，所以最终能够使天下服从。】这难道是可以同众人共同使用的东西吗？吕注：【将要收敛它，必先暂且使它张大；将要削弱它，必先暂且使它强盛；将要废弃它，必先暂且使它兴盛；将要夺取它，必先暂且给予它。天的规律、事物的道理、人的事务，其形势没有不如此的。由张大而知道收敛，由强盛而知道衰弱，由兴盛而知道废弃，由给予而知道夺取，不懂得预先防备的人，谁能参与其中呢？所以说，这叫作微妙的明见。能够使它收敛、张大、削弱、强盛、废弃、兴盛、夺取、给予的，是无形而柔弱的；被收敛、张大、削弱、强盛、废弃、兴盛、夺取、给予的，是有形而刚强的。因此柔弱胜过刚强，是很明显的。人不能离开柔弱，就像鱼不能脱离深渊。鱼脱离深渊就会被捕，人离开柔弱就只能走向死亡。天下最柔弱的东西，能够驰骋穿行于天下最坚硬的东西之中。无形之物进入没有间隙之处，驰骋于天下最坚硬之物而进入没有间隙之处，这就是最锋利的器具。拿着锋利的器具驾驭天下国家，那么谋划、维持和运转事务的作用，常在无形之际，怎么可以让人知道它从哪里来呢？所以说：国家的利器，不可以拿出来给人看。】元泽注：【阴阳的情势如同循环，运行到尽头必然返回，盛极必然衰。看月满之后亏缺、太阳正中之后西斜，就可以断定万物都是同一个道理。只有至人深深通达预先防备的道理，明白事情尚无征兆，所以养生时能从容应对屈伸，处身时能顺应消长，处理事务时知道成败的规律，抵御敌人时通达擒纵的权宜。古人之所以应对万种变化而淡然无事，就是因为这个道理。这样，即使幽暗难测的鬼神也不能窥见，何况人呢？《易》说：“尺蠖屈曲身体，是为了求得伸展；龙蛇蛰伏，是为了保全自身。”看见形势，就知道刚强受柔弱制约；认识道理，就明白柔弱胜过刚强。至人深深通达微明的意义，所以谦下而不自大，虚静而不自满，不与万物争，却也没有谁能与他争。虽然如此，这个道理原本说的是……若变化无常，那么一时柔、一时刚，一时弱、一时强，谁能固定它呢？不过，即使处于刚强而柔弱不能胜过他，只要行动符合事理，内心不离开柔弱，也仍然如此。由此看来，又知道柔弱胜过刚强。这就是所谓利器。鱼凭借处于柔弱而潜藏在深远之中，以此保全生命。】

译圣人退处于幽深隐密之地，掌握最高的权柄，独自运转万物于不可测知之中，所以力量能够旋转天地，而世人看不见他的刚健；威势能够使四海服从，而人们不把他称为武力强暴。难道要炫耀神灵，使众人能够议论吗？我曾私下谈论过：圣人与常人不同的地方，在于懂得预先防备。以刚强对待万物，那么万物的刚强就难以战胜。天下人都用刚强来战胜万物，唯独我处在柔弱不争的位置；一旦发动而运用它，谁能抵挡呢？观察天道，秋冬转变为春夏，也是一个证明。圣人把自己隐藏在深远幽微之中，以柔弱作为外在表现，所以在术数范围内运行万物，而神妙也不能知道它从哪里来。这就是所谓秘密运用、独自化育吗？《易》说：“防备是用来施行权变的。”《庄子》说：“从鱼那里得到计策。”意义与这里相合。【纯甫注：“将要”是指将来如此的话；“必定”是指已经如此的话。造化有消长盈虚的运行，人事有吉凶相依、祸福相伏的道理。因此，事物将要成为那样，必定已经曾经如此。将来的事虽尚未显形，已经发生的却可以看见。能够根据已经发生的情形，反过来预见将要发生的情形，那么事情虽然似乎幽隐，实际上却极其明白。】所以说：这叫作预先防备而明察。柔弱胜过刚强，弱小胜过强大，正是这个道理。虽然如此，称作“微明”，可以说是微妙而明白，却不能说是把微妙之处显明给人看。什么叫微妙而明白？把这个道理隐藏起来，用来修养自身，深深收敛而退处，安闲自得，就像鱼不脱离深渊一样。什么叫把微妙之处显明给人看？炫耀这个道理来给人看，开启祸端、招来责难，借助敌寇教导盗贼，就像把国家的利器给人看一样。《庄子·胠箧》一篇，大概就是阐明这个意思。利器，就是兵器。这里用比喻说明微明的道理。圣人运用它，就是大道；奸雄偷取它，就是纵横捭阖的权术。它造成的祸害比兵刃还严重。所以圣人用利器来作比喻。】息斋注：【这是圣人制伏心念、夺去情欲的方法。心这种东西，出入没有一定时刻，没有人知道它的归宿。想用停止来使它停止，越想停止反而越动。圣人知道不能强行使它停止，所以想收敛它，反而先使它张开；想削弱它，反而先使它强盛；想废弃它，反而先使它兴起；想夺去它，反而先给予它。若想用停止来停止运动，以停止求停止，停止不可得到，就必定反过来用运动求停止。自动中观察妄念，运动结束后妄念穷尽，虚妄废除而真实恢复，自然归于停止。运动虽然想要运动，动心却不起；动心既不起，停止也就不产生。这是圣人收敛心念、削弱意志、废除情欲、夺去欲望的方法，微妙而难以看见，所以说“这叫作微明”。这种微明既柔又弱，却能胜过天下刚强的欲望，因为它不离开道之本源。若离开道之本源，就像鱼脱离深渊。鱼不能脱离深渊，国家的利器也不能拿出来给人看。把它给人看，人也将有不相信的。这一篇，世间解释它的人不追溯根本，多把孙武的兵法杂糅进来。这正是《诗》《礼》用来启发蒙昧的地方。】道永远顺其自然地无为，却没有什么不做；侯王如果能够守住它，万物将自然化育。万物化育而欲望将要兴起时，我将用无名之朴镇定它。无名之朴，也将使欲望不再产生。不产生欲望而归于清静，天下将自然归于正道。【“道常”，说的是道的自然常性。介甫说：说的是道的主宰作用，所以说万物将自然归附；说的是道的变化作用，所以说万物将自然化育。“作”是发动。镇，是压定使它不动。鸠摩罗什说：心归于空，资用不失，万神随之化育，邪恶伏藏而归于正。】希声注：【道之所以恒常，是因为本体无名，所以无为；作用有名，所以无不为。侯王能够守住这种本始与根本的道术，万物的道理就能各得其所，天下也就归于正道。这就是所谓“我无为而百姓自然化育”。如果利欲之情一有萌芽，必定用这种大道的本质镇定并端正它，使它不能发动。上德无为而无所作为，就与道相同；下德有所作为而有意作为，就与德相同。得到德，就必然失去道。因此有无为之心，必然有无为之行迹。后世将要寻求它的行迹而忘记它的根本，有时表面实行无为，结果反而达到有为。所以说“无名之朴，也将使欲望不再产生”，是要使心念和行迹一并忘却，达到玄妙又玄妙的境界。能够心迹俱忘，事情和道理都玄妙幽微，那么天下各自端正其性命，也就不被万物的行迹所牵累。首篇以常道为本体、常名为作用，最终归于重玄；本篇以无为为本体、无不为为作用，统摄于心迹俱忘。首尾相贯，完全说明了道的体用。】苏注：【所谓道常，只是无所不为，却不以有意去作为的意思。圣人用无为来教化万物，万物受到教化，开始于无为，逐渐达到发动。譬如婴儿成长，人的伪饰日益增多；所以三代衰落以后，人情的变化一天比一天严重。欲望正要发动时，上位的人和天下人都随之倾倒，因此变化发展到不可胜数。如果正当它将要发动时不被它所动，始终用无名之朴镇定它，或许就能使它停止。圣人内心没有抱守朴的念头，外在也没有抱守朴的行迹，所以朴得以完整而作用广大。如果胸中还存有想要保持朴的心念，就离道很远了。】吕注：【万物都有名称，而道始终无名，那么有名的万物无不把道当作宾客。因此说万物将自然归附，是用无名来说明它。虽然如此，这只知道无为罢了。无为而无不为，就从未有过所谓无为。因此说万物将自然化育；自然化育，则我与万物没有不是道的。谁知道万物是宾客，以及它们为什么成为宾客呢？所以当它们自然归附时，开始制定有名；名称一旦有了，就应当知道停止。知道停止，只是返回无名之朴罢了。万物正自然化育时，化育而欲望将要发动，我将用无名之朴镇定它，而无名之朴也将使欲望不再产生。无名之朴也不再产生欲望，难道只是不作为而已吗？其实也从未有过所谓无为。天下的运动，都是使它归正于“一”。侯王守住道而达到这种境界，就可以说是不欲而清静了。天下还有不能自然归正的吗？老子是真人，按理不应当喋喋不休地把天下万物当作自己的事务，可为什么对侯王这样谆谆告诫呢？道用于修身，就是真；用于治理天下，就叫普遍。若使侯王知道并守住它，那么用它修治天下，不也就是普遍了吗？不吝惜自己的道而想与天下共同拥有，这是仁；想让天下共同拥有而先告诉侯王，这是义。】可是学习的人只看见他有“绝弃仁义”的言论，就说老子贬低、抨击仁义，把仁义看轻了，这是我所不能接受的。唉！他们没有看见老子所以要绝弃仁义的用意，难怪他们不能接受。】

译息斋注：【道从无进入有，开始于喜怒哀乐萌生，最终发展到礼乐刑政完备。发展到极点而不返回，变化无穷，就越来越失去道。因此圣人在它将要流失时，又用朴来镇定它。既然用朴镇定，朴也是无名的。虽然使用无名之朴，也将像没有欲望一样。如果还有使用朴的心念，朴就不是原本的朴了。不产生欲望而归于清静，百姓将自然归正。】《老子翼》卷一 〈子部，道家类，《老子翼》〉 钦定《四库全书》《老子翼》卷二 明代　焦竑　撰 下篇 上德之人不以德自居，所以才真正具有德；下德之人执守而不失其德，所以实际上没有德。上德无为而没有有意作为；下德有所作为而有意作为。上仁有所作为却没有有意作为；上义有所作为而有意作为；上礼有所作为却没有人回应，于是便挽起袖子强行施行。所以失去道以后才有德，失去德以后才有仁，失去仁以后才有义，失去义以后才有礼。礼，是忠信衰薄的表现，也是祸乱的开端。先入的知识，是道的华饰，也是愚昧的开始。因此大丈夫处在敦厚处，不处在浅薄处；安居于真实，不安居于华饰。所以舍弃那一边而取此一边。【“无以为”的“以”是用的意思；“仍”一作“扔”；“夫”音符；“前识”如佛典所谓“前尘”之“前”，不是已有知识的意思；“处”读上声。】苏注：【圣人随心所欲而不逾越规矩，并非有意追求德，德自然充足。下德之人知道德的可贵，勉强求得不失去它，大概只能自我保全罢了，哪里称得上有德？无为却有意作为，仍然是有为；只有无为而没有有意作为，才可以称为无为。下德之人不作为就不能成功，但仍然有意去做，不是徒然行动而没有方法。仁义都不能免于有所作为；它们的不同，在于仁以无意作为为高，义以有意作为为功。】德有上、下之分，而仁义只有上而没有下，为什么？因为下德处在仁义之间，而仁义之下已经不足以再说了。从德往下直到礼，圣人用来整治百姓的方法已经达到极点。因此有所作为却得不到回应，就发展到挽起手臂强迫他们；强迫仍不回应，于是刑罚兴起、兵甲发动，这就只是徒然作为而没有方法了。忠信而没有礼，忠信就不能显现；礼建立后，忠信的美德才发扬到外在。在君臣父子之间、夫妇朋友交往之际，外表灿然而内里已经没有剩余。因此顺从它就治理，违背它就混乱；治与乱相距极其微细，所以说它是祸乱的开端。圣人以玄妙的眼光观察万物，是非得失全都陈列在眼前，如同镜子照见形体，没有什么看不见，哪里还有前后之分？世人的视线止于眼，听觉止于耳，思虑止于心，防碍横行于万物之间，役使智力去求取知识，偶然有所见，便自以为明，却不知道这正是极端愚昧的开始。世间鄙陋的人喜欢自己在浅薄处所得的东西，而忘记上德，所以喜爱浅薄而遗弃敦厚，采择华饰而抛弃真实。不是大丈夫，谁能舍弃那一边而取此一边？吕注：【可说道的道，就不是恒常之道，那么哪里会有能够取得并占有它的东西呢？上德之人把无所得当作所得，正因为无所得，才是真正有所得。所以说，上德不以德自居，因此才有德。下德之人把不失去德当作所得；正因为执守不失，所以虽然有所获得，却不是德。因此说，下德不失德，所以无德。上德无为，并不是故意无为，而是顺循德的自然，实际上没有有意作为。下德不知道这样做而有所作为，所以不能没有有意作为。德已经没有有意作为，足够了；如果又有仁，就是有所作为。然而上仁对于仁没有特别要做的事，却自然体现仁，这就是有所作为而没有有意作为。仁不能独立存在，必定还有义。即使是上义，也不能不有所作为，所以是有所作为而有意作为。仁只是施予，义则是选择适宜的施予对象，并不要求对方报答。礼则包含施与报答；来而不往，不合礼；往而不来，也不合礼，这是施报之义。上礼有所作为而无人回应，于是便挽起手臂强行施行；因为已经施予而没有回报，即使不以礼继续对待，也仍然不算非礼，因为礼的道理本来如此。上仁、上义、上礼尚且如此，那么它们的下等情况就不必讨论也可看见了。】由此看来，失去道以后才有德，失去德以后才有仁，失去仁以后才有义，失去义以后才有礼，难道是空话吗？礼要求彼此责望到这种程度，于是忠信从这里开始衰薄，争乱从这里开始，智谋也因此被使用。礼虽然用来治理祸乱，却恰好成为祸乱的开端。先入的知识虽然是运用智力，却正是愚昧的开始。为什么呢？人的治理通常产生于敦厚；有了敦厚，人的本性就浅薄，虚伪就产生。舍弃本性而制造虚伪，从来没有不混乱的。人的自知通常产生于明察；有了明察，内在真实就变成智巧，外在就只剩华饰。离开真实而专务华饰，从来没有不愚昧的。因此大丈夫处在敦厚处，不处在浅薄处；安居于真实，不安居于华饰。所以忘掉仁义，断绝礼学，遗弃智巧，立志于道德的完整境界，这就叫舍弃那一边而取此一边。息斋注：【上德不自居其德，于是处在仁；仁又处在义；义只是随宜而行，从未执着。下德执守而不失德，于是仁不能再作为义，义不能再作为礼；既然已经如此作为，就不能改变。上德不失道，道永远无为，也没有有意无为的心；下德不失德，德就有作为，也有有意作为的行迹。上德无为，就是仁。仁接近道，所以说“仁者，人也”，合起来说就是道。仁接近道，所以也无为，也没有有意作为。降一等而成为义，义就是适宜。用义使万物适宜，就有意作为；有所作为却没有失去适宜。再降一等而成为礼，礼就是条理。用礼治理万物，如果没有人回应，而我一定要治理它，就会挽起手臂强行施行；这大概不能称为道，只能称为德。德落实在人身上，叫仁；仁不失其适宜，叫义；义用来端正万物，叫礼。因此失道而后有德，失德而后有仁，失仁而后有义，失义而后有礼，这是自然的次序。从道五次降落到礼，五次降落以后就不值得观察了。礼是因祸乱而制定的，因为有长幼之分，没有礼就会混乱，所以制定礼来挽救它。】然而发展到挽起手臂强行施行，礼也随之丧失了。这样看来，礼就是祸乱的开端。过多的知识不足以成为道，因为过多知识会迷惑、扰乱本真的根本；这种知识不从真实本性出发，浮泛而没有实质。因此过多知识是愚昧的开始。礼是忠信衰薄的表现，先入的知识是知道道之人的华饰。圣人处在敦厚处而不处浅薄处，重视真实而不重视华饰，所以常常不失道的根本。】