老子翼卷二

译宏甫注：【无为，却也没有一个被执着的“无为”，这叫上德，黄帝就是这样。其次，虽然有所作为，实际上却无为，这叫上仁，尧的仁德如同上天就是这样。再次，不但有所作为，而且有必须作为的心，这是上义，舜、禹以下的圣人就是这样。失道而后有德，失德而后有仁，失仁而后有义，直到失义而后有礼，能够有所作为的程度已经达到极点。因此有所作为却不被回应，就发展到挽起手臂；挽起手臂仍不被回应，刑罚和兵甲便接连兴起。这是祸乱的开端，也是忠信的衰薄。凡此种种，都是因为把知识智巧放在前面，成为道的障碍，却不知道德、仁、义、礼都是道的华饰，也是愚民的开始，是具有真实智慧的人所不处的地方。华饰不真实，真实就敦厚，华饰就不敦厚，哪里有大丈夫却不知道处在敦厚之中呢？想处于敦厚，就应当舍弃知识而追求智慧，然后达到无为，大道就差不多可以实现了。】严君平解：【虚无无为，开导万物，叫作道；人保持清静，顺应事物而无所不为，叫作德；人兼爱万物，广泛施予而无穷尽，叫作仁；人治理名实，端正实际，处理事务合宜，叫作义；人谦退辞让，以恭敬保持和谐，叫作礼。人所说的这五者，都是可以称道的陈迹，不是最为至极的境界。最为至极的境界，连“一”尚且不存在，哪里会有这五者？所以帝王的根本，以道为元始，以德为开端。失道之后次于德，失德之后次于仁，失仁之后次于义，失义之后次于礼，失礼之后次于祸乱。这五者，道以一体贯通，而世间君主却分别其长短。因此所做的不是自己所要的，所求的不是自己所得的，不致力于自然，却致力于浅薄。礼这种事，内外相违，华饰兴盛而实质亏损，末端隆盛而根本衰微。礼薄于忠，权轻于威，信不及义，德不如仁。它是治理的末端、祸乱的根源，是欺诈虚伪兴起的地方，也是忿怒争斗产生的原因。所以庄子说：“圣人实行不言之教，道不可达到，德不可达到，仁可以作为，义可以亏损，礼则互相虚伪。”说的就是这个意思。】韩非解：【仁，是说内心欣然爱人，喜欢别人有福，厌恶别人有祸，是内心自然产生而不能停止的，并不是为了求得回报，所以说“上仁有所作为而没有有意作为”。义，是君臣上下的礼节，父子贵贱的差等，知交朋友交往的方式，亲疏内外的分别。臣侍奉君主，应当谦下而敬上；子侍奉父亲，应当以卑下敬重尊贵；知交朋友应当互相帮助；亲近的应当在内，疏远的应当在外；所谓义，就是合宜，合宜而去做，所以说“上义有所作为而有意作为”。礼，是用来表现情感的，是各种义的文饰，是君臣父子的交往规范，也是区别尊卑贤能与不肖的标准。内心怀有情意却不能表达，所以快步趋前、低身拜伏来彰明它；心中确实爱护却不能使对方知道，所以用美好的言语和繁复的辞令来使对方相信。礼是用外在装饰来说明内在情感，所以说“礼是以外貌表现情感”。一般人被外物所触动，却不知道这其实是为了自身的礼。众人行礼，是为了尊敬别人，所以时而勉强、时而衰减；君子行礼，是为了成就自身，所以神妙地行礼便属于上礼。上礼虽然神妙，而众人却有二心，因此不能相互回应，所以说“上礼有所作为而无人回应”。】众人虽然心怀二意，圣人仍然恢复恭敬，尽行手足之间的礼节而不衰减，所以说“便挽起手臂强行施行”。礼是表现情感的外貌，文是装饰本质的形式。君子取情感而舍外貌，喜好本质而厌恶装饰。若依靠外貌来论定情感，情感本身就是恶的；若必须依靠装饰来论定本质，本质就是衰薄的。怎么说明呢？和氏之璧不需要用五彩装饰，隋侯之珠不需要用银黄装饰，它们的本质极其美好，外物不足以装饰它们。凡是必须等待装饰以后才能流行的东西，本质都不美。因此父子之间具备礼仪却不能彰明情感，所以说“礼薄”。万物不能同时盛大，阴阳就是这样；道理彼此相夺相予，威德就是这样；本质敦厚，外貌就浅薄，父子之礼就是这样。由此看来，礼越繁多，真实的心意越衰微。那么，行礼本来是为了沟通人的质朴本心；众人行礼，别人回应就轻快欢喜，不回应就责备怨恨。如今行礼是为了沟通人的质朴本心，却又借此增加彼此责望的条件，能够不争斗吗？有争斗就有祸乱，所以说：“礼，是忠信衰薄的表现，是祸乱的开端。”】笔乘：【“祸乱的开端”，是极言礼智流弊所达到的程度罢了。庄子引用老子这句话并评论说：“如今已经成为外物，想再返回根本，不也很难吗？要做到容易，大概只有大人吧？”虽然如此，既然已经返回根本，那么什么是外物，什么又不是外物？所以又说：“隐微而不能不去做的，是事务；深远而不能不安处的，是义；亲近而不能不扩充的，是仁；节制而不能不积累的，是礼；居中而不能不崇高的，是德；纯一而不能不变化的，是道。”这几者虽有上下先后之不同，但圣人运用它们，全都是道。大概圣人的百般思虑同归于一，彼此两端一并泯灭，哪里还会有彼此、取舍呢？】从前那些得道而归于一的：天得一而清明，地得一而安宁，神得一而灵妙，谷得一而充盈，万物得一而生长，侯王得一而成为天下的正。这些达到的根本是同一个“一”。天如果不能清明，恐怕就会破裂；地如果不能安宁，恐怕就会崩发；神如果不能灵妙，恐怕就会消灭；谷如果不能充盈，恐怕就会枯竭；万物如果不能生长，恐怕就会灭亡；侯王如果不能以正自处而尊贵高上，恐怕就会跌倒。因此尊贵以卑贱为根本，高处以下面为基础。所以侯王自称孤、寡、不谷，这难道不是把卑贱作为根本吗？难道不是吗？所以宁可使车的各个部件归于一体而不显露车的名目，不愿像玉那样晶莹贵重，也不愿像石头那样孤立粗朴。【裂，意为破毁；发，意为发泄；歇，意为消灭；竭，意为枯竭；蹶，音厥，意为颠仆；数，读上声。】

译苏注：【道只有一个。万物之所以能够成为万物，都是因为道。天下人看见万物而忘记了道。天只知道自己清明，地只知道自己安宁，神只知道自己灵妙，谷只知道自己充盈，万物只知道自己生长，侯王只知道自己成为天下之正，却不知道它们能够得到这些，全是因为道存在其中。达到，是达到极点的意思。天失去“一”，不会立刻裂开；地失去“一”，不会立刻崩发；神失去“一”，不会立刻消灭；万物失去“一”，不会立刻灭亡；侯王失去“一”，不会立刻跌倒；然而最终必定会达到这种地步。天地的广大、侯王的尊贵，都是“一”达到极点的结果。这个“一”究竟是什么？看不见，拿不到，那么也就是天地最微妙的东西。这就是所谓卑贱而处下。根本，指称侯王自称孤、寡、不谷，也只是举出根本而舍弃末节罢了。车轮、车辐、车盖、车轸、车衡、车轭、车毂、车辖等部件会合成为车；各个部件都可以数出，但车却不能这样数，由此才知道无形无有构成车的作用。这就是所谓“以无为用”。那么天地难道要只凭“天”成为天地吗？侯王难道要只凭尊贵成为侯王吗？广大和尊贵之中都有一个“一”存在，这正是它们成为天地、侯王的原因，只是人们不知道。】因此处在尊贵之中，却不是执着于尊贵；处在卑贱之中，却也不是执着于卑贱，不像玉那样晶莹贵重而不能处卑贱，也不像石头那样粗朴卑贱而不能处尊贵。吕注：【道只有一个；但得到道的人若自以为得到，就与道成为二，不是一。唯有得到它却没有所得，所以称为得一。万物得一，无不如此。仰视它就是天，天得一而清明，所以覆盖万物而不倾覆；俯视它就是地，地得一而安宁，所以承载万物而不陷落。神无形而极其寂静，因得一而能在有生之物中显现妙用并灵验；谷有形而极其空虚，因得一而能够应合感受、充盈起来。万物众多，因得一而产生，没有穷尽；侯王尊贵，因得一而能制约天下的运动，使天下归正于一。因此“一”不可不达到，就是这样。所以一，是天清明、地安宁、寂静灵妙、空虚充盈、万物生长、侯王成为天下之正的原因。假使天不能清明，就会裂开；地不能安宁，就会崩发；神不能灵妙，就会消灭；谷不能充盈，就会枯竭；万物不能生长，就会灭亡；侯王不能成为天下之正，只知道尊贵高上，难道能够不跌倒吗？因此尊贵以卑贱为根本；所谓卑贱，是尊贵由此建立的地方。高处以下面为基础；所谓下面，是高处由此兴起的地方。】那么，尊贵却没有所执着的尊贵，高尚却没有所执着的高尚，这难道就是侯王成为天下之正而不跌倒的原因吗？所以孤、寡、不谷，是人们所厌恶、认为卑贱的称呼，而侯王却用它们作为尊贵高上的自称，正是因为他们所依据的根本在这里。把众多事物推究到极点而达到“一”，那么尊贵就不异于卑贱，卑下也不离开高尚，赞誉就出于无所赞誉。赞誉无所赞誉，就没有毁谤可说；没有赞誉可说，就不能把它当作尊贵；没有毁谤可说，也不能把它当作卑贱。玉因为可贵，所以才晶莹贵重；石因为可贱，所以才粗朴卑下。不愿像玉那样晶莹贵重，也不愿像石头那样粗朴卑贱，就是不可再把它分别为贵或贱的意思。】息斋注：【孔子说：“我的道用一个根本贯通一切。”这个“一”是什么？天的清明、地的安宁、神的灵妙、谷的充盈、万物的生长、侯王的正，推究到极点，没有不同。知道天为什么清明，也就知道地为什么安宁；知道神为什么灵妙，也就知道谷为什么充盈；知道万物为什么生长，也就知道侯王为什么能成为天下之正。《易》说：天下道路不同而同归，百般思虑却归于同一。天下还要思考什么、忧虑什么？这是说它们未尝不是同一。若不知道“一”，就一定自以为与万物不同；自以为不同，就会与万物隔绝。侯王与万物隔绝，万物也会与他隔绝。因此尊贵以卑贱为根本，高处以下面为基础。侯王自称孤、寡、不谷，这难道不是知道尊贵以卑贱为根本吗？车轮、车盖、车辐、车轸，会合成车；各个部件都有名称，但车本身不能用同样方式命名。仁、义、礼、智，合起来成为道；仁义可以命名，道却不能命名。赏、罚、刑、政，合起来成为治理；赏罚可以命名，治理本身却不能命名。如果有可以执取的东西，使它的行迹显露在外，那么尊贵的就像玉，卑贱的就像石头，都可以指称命名，人们也就开始能够分别贵贱了。】宏甫注：侯王不知道守一、归于一的道理，和普通百姓处在同等地位，所以免不了凭借尊贵来抬高自己。地位高的必然跌落，因为他的根基降低了；地位尊贵的必然跌落，因为他把根本看轻了。为什么呢？守一的道理是：百姓并不卑下，侯王也并不高贵。在百姓身上可以说有尊贵，在侯王身上也可以说有卑贱，只是他们自己不知道罢了。比如车轮、车辐、车盖、车轸、衡木、轭、车毂和车轴等会合起来才成为车，人们只看见这些部件，何曾单独有一辆车呢？然而人们把它称作车，而不称作车轮、车辐、车盖、车轸、衡木、轭、车毂和车轴。由此看来，所谓高下、贵贱就可以明白了。人们只看见有贵有贱、有高有下，却不知道它们归根到底是合为一体的。何曾真正有高下贵贱呢？那些既高而不能卑、既卑而不能高的，据我所见，正是不能守一，所以也不过像玉石一样，零散而已。相反，是道的运动；柔弱，是道的作用。天下万物产生于有形的“有”，“有”产生于无形的“无”。反复就是回返。须溪说：“所谓相反，是运动达到极点便必然回归，这就是反；正因为有运动，才会有回返，没有运动也就没有回返。” 苏注：复归本性就归于寂静。然而，道寂然不动，一旦受到感应便能通达天下万事，这正是运动的根源。道没有形体，也没有声音；天下的柔弱没有比道更甚的了，然而天下的强大也没有什么能超过道，这就是它能够作用于万物的原因。世人不知道寂静正是运动的根源，不知道柔弱正是强大的根源，所以告诉他们：万物都有其产生的根源。因为天下万物，只听说有母亲制约儿子，从未听说用儿子制约母亲的。

译介甫解：道的作用之所以在于柔弱，只是因为它虚。就天上之物来看，指向东方，风就胜过我；指向西方，风也胜过我。我如同风运行在太虚之中，可以说是柔弱的。然而没有一物不受它鼓舞，没有一种形态不被它吹拂，所以风的作用正在于柔弱。就地上的水来看，向东决开，它就向东流；向西决开，它就向西流。水寄托于深渊空虚之中，可以说是柔弱的。然而它处在众人所厌恶的低下之处，攻击坚强之物，却没有什么能胜过它，所以水的作用正在于柔弱。又说：反并不是用来成为运动的东西，但所谓运动，是由反而发生的；弱并不是用来成为强的东西，但所谓强，正是因为柔弱才能达到。虽然如此，文中只说反而不说静，只说弱而不说强。说运动，人就知道反的实质是静；说柔弱，人就知道它的作用在于强。天下万物产生于有，有产生于无，也就是如此罢了。吕注：道周遍运行于万物，并不是没有运动，但它的运动常常表现为回返，这就是所谓“枢纽转动而处在环的中心，以应对无穷变化”。道运行于天地之间，并不是不强大，但它的作用常常表现为柔弱，这就是所谓“天下最柔弱的东西，能够驱使天下最坚硬的东西，没有什么能进入无间之处”。所以天下万物产生于有，有又产生于无；只有有形的作用才能产生天下万物，而无又能产生天下的有形之物，于是道的运动在于反、作用在于弱，就可以知道了。若想达到反和弱，没有别的方法，只是守一而达到极致的无罢了。赵志坚注：反，就是归于根本。一般人把改变旧事、趋向新事看作运动；修道的人舍弃末端而返回根本，所以说“道的运动”，其实是身心安定、寂然不动。舍弃有而归于无，也叫作运动。这也像把远称为返：既然本来没有离开，就不能说是远，只是因为没有形体，才用“远”来命名；如今也没有到来，并不能说是近，只是因为本身具有它，所以用“返”来命名。道本来没有来往，却有远、返的名称；心本来安然，也有返回、运动的含义。内心虚静，外在行事柔弱，就是返本的行为，所以说“柔弱是道的作用”。“有”，就是气。万物虽然尚未形成，却已经有这种气，所以说“有天地万法，从一气而生”，又说“万物产生于有，无就是道”。一气从道产生，所以说“产生于无”。推究生命的根源，把道指为极致，是想使学习的人归心有所在。前文说“反”，就是返回这个无。息斋注：天下万物生成而成为有，从有返回无，然后才成为道。所以说“反，是道的运动”。天下的有，都产生于无。有了有就必然变强，反过来由强转弱，就可以逐渐求得道。所以说“弱，是道的作用”。反，是从有出发而求无；弱，是达到无而求道。笔乘：天下万物产生于有。所谓有名，是万物的母亲，也就是已有产生于无；所谓无名，是天地的开始，也就是无必然产生有。因此可贵的是反。反，就是返回无。有产生于无，因此可贵的是弱。弱，是接近无的状态。上士听到道，勤奋地实行它；中士听到道，似乎有所保存，又似乎有所亡失；下士听到道，大笑它。不被大笑，就不足以成为道。所以古代立言者有这样的说法：光明的道好像昏暗，前进的道好像后退，平坦的道好像崎岖。最高的德好像山谷，最洁白的东西好像受辱，广大的德好像不足，刚健建立的德好像苟且，质朴真实好像有所改变。最大的方正没有棱角，最大的器物晚成，最大的声音反而稀少无声，最大的形象没有形体。道隐藏而没有名称。正因为只有道，善于暂时帮助万物并使其成就。建立，就是确立；偷，就是苟且；渝，音反切为羊朱，意为改变。传奕《音义》说：古本作“输”。《广雅》说：“输”是愚。也有作“揄”的，董遇作“揺”。今依王弼、傅奕本作“渝”。应人之困乏，最后又让人归还，叫作“贷”。赵志坚说：“贷”是暂时借给，并非长久给予；“且”表示权宜成就，并非长久坚固。意思是要使蒙受借贷的人不长期滞留，使已经成就的人不长久停留，感念借贷、承受成就，迅速归于道。希声注：《易》说：“形体之上的称为道。”道，就是通达形体之外的东西；“形体之下的称为器。”器，就是局限在形体之内的东西。上士知道幽微，也知道显明，能够通达形体之外，所以听到道便相信，勤奋实行；中士处在幽微与显明之间，处于道与器之间，所以听到道便疑惑，信与疑各占一半，因此似有似无；下士只知道显明而不知道幽微，局限于形体之内，所以听到道便大笑，不仅嘲笑，还要非难它。道幽微玄妙而通达深远，难以认识；如果不被下士非难嘲笑，就不足以成为道。体察道的人，与日月合其正直光明，但光明不耀眼，这就是光明之道好像昏暗；与天地合其平易简约，但作用无法用固定法则概括，这就是平坦之道好像崎岖；与四时合其运行，但运动必然返回玄妙，这就是前进之道好像后退；常处于卑下之处而最终不可改变，这就是最高的德好像山谷；常处于混浊之中而最终不能被污损，这就是最洁白好像受辱；覆盖养育天下而不把仁德据为己有，这就是广大的德好像不足；生养蓄积万物而不显耀功劳，这就是建立的德好像苟且；复归本性以驾驭情感，这就是质朴真实好像改变。内在端正而施行于外，这就是最大的方正没有棱角；像一个看似笨拙的工匠，陶冶造化天下而不急于取得眼前功效，这就是最大的器物晚成；用不言的教化鼓动万物，而不从事琐碎的言说，这就是最大的声音稀少无声；做无事之事，没有人看见它的作用，这就是最大的形象没有形体；实行无为，没有人认识它的本体，这就是道隐藏而没有名称。只有道善于救济、借贷万物，却不要求它们报偿，所以万物接受它的生成，却不知道它的恩德。因此下士听到这种道便发笑，只是不相信它能这样罢了。

译苏注：道没有形体，不能看见；没有声音，不能听见。如果不能先知道万物的根本，做到空明无蔽、卓然有所见，就免不了不相信。因此下士听到道，认为它荒唐悠远而发笑；中士听到道，随着它的似存似亡、似出似没而疑惑；只有真正明白见到道的人，才会勤奋实行、服从道而不懈怠。孔子说：“把话告诉他而不懈怠的，大概就是颜回吧？”这就是所谓上士。建立，就是确立。古代立言的人有这种说法，老子采用了以下所说的内容。无所不照而不是明察，好像停止不动，却没有天下的奔驰者能超过它。时而平坦，时而崎岖，所到之处便平整，却从不削平。最高的德不以有德自居，像山谷一样空虚。最洁白好像受辱，是使白色而不接受污秽；这只是鄙弃不洁的士人，并不是圣人。广大的德好像不足，是广大到不能再增加，若停留在这种程度，就不算广大。建立的德好像苟且，是顺应万物自然，不刻意树立，外表像懒惰，实际上却在建立。质朴真实好像改变，是体守圣性、抱持精神，随物变化而不失其正，外表像有所改变。最大的方正没有棱角，是保全最大的方正，不作细小的棱角。最大的器物晚成，是器物太大，不能立即使用。最大的声音稀少无声，不是耳朵所能听到的；最大的形象没有形体，不是眼睛所能看见的。道所寄寓的地方，无所不显现；以上十二项，都是道在事物中的显现。至于道的完整总体，则隐藏在无名之中；它随所寄寓之处，把有余的推给不足的，使万物依赖它而成就，就是这样。吕注：孔子说：“早晨听到道，晚上死去也可以。”那么听到道的人，当然不会让死生牵累自己的心，难道只是随便知道它就算了吗？上士听到道，是真正听到道的人。真正听到道，就不再有疑惑，只是勤奋实行罢了。道又为什么要勤奋实行呢？答道：观察自己的心，使它与所听到的道相契合，这就叫勤奋实行。中士听到道，是听到了却还没有审察清楚的人。所以似有似无；似有似无，就不能一贯勤奋实行，只是时而出来、时而进去罢了。下士听到道，是听到了却不相信的人，所以大笑。他之所以大笑，是因为用情感去求道却求不到。假使道可以用情感求得，他就不会笑了。所以说“不被大笑，就不足以成为道”。至于古代立言者所说的，大概都在说明不能用情感去求道。幽冥之中独自显现光明，无声之中独自听见和谐，这就叫光明的道好像昏暗。用是非调和万物，止息于自然的均平，那么没有一物不是如此，没有一物不可以，这就叫平坦的道好像崎岖。修道的人每天减损，再减损，直到无为，这就叫前进的道好像后退。最高的德，是无为而没有什么作为。然而它的回应却像回声一样迅速，这不也像山谷吗？最大的洁白，是洗除尘垢、玄妙观照而没有瑕疵。然而它承受天下的污垢，这不也像受辱吗？广大的德，空旷无边而没有什么不能容纳，却从不自我显现、自以为是、自我夸耀、自我炫功，这不也像不足吗？善于建立的东西不可拔除，以恒常的无和有来建立，才是真正稳固而显现，所以说“建立的德好像苟且”。体守本性、抱持精神，游处于世俗之间，却不被世俗所惊扰，所以说“质朴真实好像改变”。最大的方正，体察它没有南北，广大开阔而四面贯通，沉浸于不可测之中，没有东西之分，起于玄冥，归于大通，这就是最大的方正没有棱角。最大的成就好像有所欠缺，但按日计算似乎不足，按年计算却有余，这就是最大的器物晚成。最大的声音，听它却听不见，所以说稀声。最大的形象，看它却看不见，所以说无形。这一切都是道。然而称它为明却好像昧，称它为夷却好像崎岖，称它为进却好像退，乃至声音最大却稀声、形象最大却无形，名称与实际常常好像相反。只有道能这样。所以已经施予别人，自己反而更加富有；已经给予别人，自己反而更加增多。而生养、蓄积、成长、培育、成就、成熟、养护、覆盖，无不是道。所以说：“只有道，善于借贷万物并使其成就。” 元泽注：我曾私下论述这一篇说：道并不远离人，而世人没有谁能看见它，是因为不明白。所以开头先说“明道”。大道非常平坦，只有明白的人才能沿着它前进，所以接着说“夷道”，也说“进道”。前进于道而复归性命的常态，就是不以德自居的德，所以接着说“上德”。上德，是自己获得其德而不与众物相同的人。所以不受污染而洁白；如果因为自己的洁白而自认为异于万物，又怎么能像山谷呢？因此接着说“若辱”。若不受辱而自守洁白，就是伯夷那样的狭隘，怎么能广大呢？所以先说若辱，然后说广德。上德而又能广大，就能与人为伍而成为君主和老师，所以说“建德若偷”。偷，是不急切地自我建立。建立的德如果有所树立，就会离开根本而接近虚伪，所以又要以不改变自己的真实为要。因此接着说“质真”。次序到这里，道在我身上的本体已经具备，所以说“大方无隅”。有最大的方正作为本体，就能用来应对无方的变化，并以余力施予别人，所以说“大器”。大器，就是事业。至人把自己的糟糠、泥土等当作器物，但器物未尝不大。孔子认为管仲是小器，那么帝王的功业才是大器吧？道虽然表现为这些事，但究其最终，未曾真正有所作为，也未曾真正有所拥有。所以说是“大音”“大象”。既然这样，道的一切已经穷尽了，因此它能与道合一，供给万物的需要，成就万物的本性。唉！这个道不可以用认识来把握，既然连认识都不可得，更何况用言语来表达呢？我现在所作的议论，也只是它的粗浅部分罢了。

译息斋注：上士听到道，即使众人诋毁，也不能使他不勤奋；中士听到道，虽不能完全不相信，却也不能使自己没有疑惑；下士听到道，即使圣人重新出现，也不能使他不发笑。因为拘泥于有形之物的人，天下都是这样。他们正把有当作真实，如今却告诉他们有不是真实、无才是真实，谁能不疑惑、不发笑呢？所以不被大笑就不足以成为道，也是理所当然的，没有什么可奇怪。上士的勤奋，不是勉强勤奋，而是有所见才勤奋；下士的嘲笑，也不是故意嘲笑，而是因为无所见才嘲笑。上士达不到勤奋的程度，下士达不到嘲笑的程度，就是既不能有所见、又不能相信自己的所见；即使想使他不疑惑，也不可能。古代立言者大概有这样的说法：“明道者自己明白，并不是外在光色的明亮，外界无法看见他的明，所以说他的明好像昧；前进于道者自己前进，并不是用力量前进，外界无法知道他的进，所以说他的进好像退；夷道没有什么不平坦，以他自己的平正来看，和我的平正一样，所以说好像崎岖；上德没有什么不能容纳，即使对方恢奇诡怪，我也一律平等看待，所以说好像山谷；最大的洁白不污染本性，只要本性不污，和光同尘，一切都可以，所以说好像受辱。” 广大的德必然显现于广大；只要显现于广大，即使想让它止息也不可能，所以说好像不足。建立的德在内心建立自性；自性既已建立，与外物接触就必然简约，所以说好像苟且。质朴真实者不迎合外物；既不迎合外物，就只随自己的本性而行，所以说好像变化。最大的方正没有棱角，不是凭借边角可以察知的；最大的器物晚成，不是用成或不成可以穷尽的；最大的声音稀少无声，不是凭声音可以知道的；最大的形象没有形体，不是凭形体和器物可以把握的。中下等人正受自己的所见驱使，却议论我的踪迹，把昧误认为明，把退误认为进，把崎岖误认为平，把受辱误认为洁，把苟且误认为德，把改变误认为真实；他们能够不嘲笑的，几乎没有。大道没有名称，隐藏而不可见；至于它借贷万物而曲成万物，也只是它微小的表现，并非它的真实本体。上士知道它没有名称，略去它借贷万物的表现而认识它的广大，所以也不能议论它的名称；中下士执着于它借贷并成就万物的表现，以此议论道的全体，这就是他们越议论越错误的原因。笔乘：上士，是恬淡寂寞、虚无无为的人。在这方面勤奋，就达到了勤行的极致，实际上却没有什么可勤行的。这就是所谓天然解脱。下士哪里足以知道它呢？君平说：中士所听到的不是最美的，下士所看见的不是最善的。中士所迷惑的、下士所嘲笑的，正是美中之美、善中之善。道生一，一生二，二生三，三生万物。万物背负阴而怀抱阳，阴阳二气冲和而成和谐。人们所厌恶的，只有孤、寡、不谷，而王公却用它们作为自称。所以万物有时因减损而得到增益，有时因增益而遭受减损。别人所教导的，我也用来教导人。强横刚暴的人不得善终，我将把这句话作为教导的根本。凡是动物，背部在后，属阴而静；耳、目、口、鼻在前，属阳而动，所以说背负阴而怀抱阳。植物则背向寒冷而朝向温暖，冲和之气运行在其中。截断水流的木材叫梁，承负屋栋的木材也叫梁，取其力量强大的意思，所以说强梁。《金人铭》说：“强梁者不得其死，好胜者必遇其敌。”古人曾把这句话作为教诫，我也用它来教导人。但老子独自尊称它为“教父”，就像说万物之母便称母一样：主管养育的称母，主管教导的称父，所以说生成便称母，说教导便称父。苏注：道不是一，也不是二；等到它与万物相对，道是一个，而万物并不只有一个，所以用“一”来称道。然而道本身并不是一。一和一相合成为二，二和一相合成为三。从此以后，万物便产生了。万物虽然有万种不同，却没有不背负阴、怀抱阳，以冲和之气而成为和谐的。因为万物产生于三，三产生于一，这是自然的道理。世人不知道万物从哪里产生，无不轻视孤、寡、小而尊重大、多。然而王公虽然尊贵，却自称孤、寡、不谷，古代通达之人已经知道其中的道理了。吕注：天下之中，没有什么能与道相匹敌；既然没有与它相匹敌的，所以只有一个。因此说“道生一”。既然称为一，那么称说它的和被称说的就成为二，所以说“一生二”。有一有二，就有三，所以说“二生三”。所以只要还没有名称就罢了，一旦称为一，就会逐渐达到三。三成立，万物便产生，所以说“三生万物”。凡是幽暗而不可测的，属于阴；明亮而可以看见的，属于阳。凡有生命的，都无不背向幽暗不可测的阴，而面向明亮可见的阳，所以说“万物负阴而抱阳”。负就是背着，抱就是朝向。虽然如此，还必须有冲和之气使阴阳调和。阴与阳是二，冲和之气是一。万物若不能得到这一点，就无法生成。人们所希望的是车轩、冠冕、富贵，所厌恶的却是孤、寡、不谷。车轩冠冕在身，并不是性命本身，而是偶然来到、寄托于身外的东西；若得到它便把它当作固定的所有，就只是趋向阳而不知道返回，这是很严重的。古代制定称号的人，把人们所厌恶的称号作为王公的自称，是希望他们尊贵而不忘卑贱，高贵而不忘低下，怀抱阳而知道背负阴，趋向前而知道返回，以免失去冲和守一的状态罢了。所以万物有时因减损而得到增益，有时因增益而受到减损。自满会招来损失，谦虚会得到益处，这正是天道。别人所教导的，我也用来教导人；我所教导的，正是道。教导却不以我个人的义理为依据，就不是道了。只有通达道的人才能守一；守一就没有自我，没有自我就不会争。正因为不争，所以天下没有谁能和他争。反过来，就只是走向死亡罢了。君子教导人，虽然方式有时不同，但最终都归于一、归于无我；教导的根源就是由此产生的。所以说：“强横刚暴的人不得善终，我将把它作为教导的根本。”

译息斋注：道产生一，正当它还是道时，连“一”也还没有产生。既然没有产生，哪里会有二？没有二，一就不会分散。所以说不二，是说还没有一。等到有了一，就有了二；有阳就有阴；有阴有阳，又有阴阳交合的状态。所以有二就有三。到了三，就无所不有了。万物怀抱阳，是一；背负阴，是二；阴阳交合而冲气为和，是三。万物哪一个不具备这三者？但追究根本，必然归于道。道，就是尚未有一的意思。末端由根本产生于道，所以也不能失去道。因此天下万物有时因减损而得益，有时因增益而受损。孤、寡、不谷被王公用作自称，是减损产生增益；强横刚暴者不得善终，是增益产生减损。减损和增益同出一源，所以自我减损必然得到增益，自我增益必然招致减损。圣人从不自我增益，却用孤、寡、不谷自称，是想使人知道强横刚暴者不得善终。这就是说，别人所教导的，我也用来教导人，大概也是顺应世事而不得不如此吧。天下最柔弱的东西，能够驱使天下最坚硬的东西；无形之有能够进入没有间隙的地方。因此我知道无为是有益的。不言的教化和无为的益处，天下很少有能比得上的。驰骋，就是役使。坚，和刚强相近。这里不说刚强而说坚，是变换文辞以叶韵。无间，就是没有内在空隙。天下最刚强的东西没有什么能胜过它，但最柔弱的东西能够役使它；没有空隙的东西天下没有什么能破坏它，但无形之有却能进入其中。这两句话都是设喻，用来说明无为的益处。苏注：用坚硬抵御坚硬，不折断就会破碎；用柔弱抵御坚硬，柔弱不会损伤，坚硬也不会受害。就物来说，水就是这样。用有形进入有形，彼此抵触而不能相容；用无形进入有形，无形从未劳苦，有形也从未察觉。就物来说，鬼神就是这样。因此圣人能够无为，所以能够役使众多强大的事物，出入于一切有形存在之间。吕注：天下最柔弱的东西，能够驱使天下最坚硬的东西。观察万物，水就是这样。无形之有能进入没有间隙的地方，观察万物，气就是这样。水因为柔弱，所以近于道，但还不能没有形体，却仍然攻击坚强之物，没有什么能超过它。气因为没有形质，所以近于神，但还不能完全没有气，却仍能进入无间之处。何况无形的最柔弱、太易而尚未显现的气，能够驱使天下最坚硬的东西并进入无间，那么什么不会被它推动，又有什么地方不能自得其所呢？所以说我由此知道无为有益；不言的教化和无为的益处，天下很少有能赶得上的。这也只是人们不知道返回根本罢了。息斋注：万物本来并非真正的物，所谓坚硬只是虚假的形体。即使是天下最坚硬的东西，到了极点也必然归于无。如今天下最柔弱的东西已经能驱使天下最坚硬的东西，何况真实的无，难道不足以破除有的虚假吗？所以无形之有能够进入无间。所谓无间，就是能够蹈水火、入金石，而精气不亡。无为之为，是以道来作为；不言的教化，是以天性来教化。因此没有什么能够超过它。名声和生命哪个更亲近？生命和财货哪个更重要？得到和丧失哪个更有害？所以过分爱惜名声一定会付出巨大代价，收藏得越多，损失就越严重。知道满足就不会受辱，知道适可而止就不会危险，这样才可以长久。多，和重相近。薛氏说：知足，就是以现在拥有的已经很多为乐，不再有所求。没有所求，怎么会受辱？知止，就是担心继续追逐会有所损失，知道事物的限度。知道限度，怎么会有危险？苏注：把身体放在名声之前、看重身体而轻视财货，仍然没有达到忘我的境界。忘我的人，连身体都不占有，何况名声和财货呢？然而以自身来贵重天下，不达到忘我就做不到，所以要让天下人知道名声不值得亲近、财货不值得看重，然后才知道贵重自身。知道贵重自身，然后才知道防护自我。老子的意思就是这样。没有得到时把失去当作忧患；等到已经得到又担心失去，这种忧患反而比失去更严重。只有把有和无看平等，把得到和失去看均等，才没有忧患。爱得过分，就会无所不用其极地追求，能不耗费吗？收藏得多，攻击它的人必然众多，能不丧失吗？吕注：烈士所追逐的是名声，却到了残害生命、损伤本性的地步，不知道生命比名声更亲近。所以说“名声和生命哪个更亲近？”贪婪的人所追逐的是财货，却到了残害生命、损伤本性的地步，不知道生命比财货更重要。所以说“生命和财货哪个更多？”追逐名声，世人称他为君子；追逐财货，世人称他为小人。君子、小人所追逐的虽然不同，但丧失自身所固有的东西却是一样的。既然得到名声和财货，却丧失自身所固有的东西，就不知道丧失比得到更有害。所以说“得到和丧失哪个更有害？”因此，爱惜名声，是想借名声使自身尊贵；由于过分爱惜名声，连本来可贵的自身也一并丧失，这就是巨大的耗费。蓄积财货，是想使自身富足；由于收藏太多，连最大的富足也一并受到损害，这就是严重的丧失。只有有德的人知道最高的尊贵在于自身，不必依靠名声，所以知足而不受辱；知道最高的富足在于自身，不必依靠财货，所以知止而不危险。不受辱、不危险，就可以长久。息斋注：名声不如生命亲近，财货不如生命重要，得到不能抵偿丧失；世人常常贪恋名声、沉溺财货、追逐所得，是因为他们没有真正的见识。我爱惜外物，爱得越多，我耗费得越多；外物收藏在我这里，外物越多，我越劳苦。小则受辱，大则危险，后悔多得无法胜数。君子却不是这样，知道万物的完备在于自身，反求于己而感到满足，所以对外无所求，即使想侮辱他，也不可能。知道自己所止的地方，止于至道，所以不是道的事就不做，即使想使他危险，也不可能。因此把它作为常道；能够常守，所以能够长久。

译最大的成就好像有所欠缺，但它的作用不会衰败；最大的充盈好像空虚，但它的作用不会穷尽；最大的正直好像弯曲，最大的技巧好像笨拙，最大的辩才好像口讷。躁动可以胜过寒冷，安静可以胜过炎热。清静是天下的正道。苏注：天下人把没有欠缺看作成就，所以成就必然衰败；把不空虚看作充盈，所以充盈必然穷尽。圣人追求最大的成就，却不排斥其中的欠缺；期望最大的充盈，却不厌恶其中的空虚，因此成就而不衰败，充盈而不穷尽。正直而不弯曲，正直必然折断；遵循道理而行，虽然曲折却是正直。技巧而不笨拙，技巧必然劳苦；顺应万物自然，虽然笨拙却是技巧。辩说而不口讷，辩说必然穷尽；依循道理发言，虽然口讷却是辩才。成就而不欠缺、充盈而不空虚、正直而不弯曲、技巧而不笨拙、辩才而不口讷，就像躁动不能安静、安静不能躁动一样。躁动能胜寒冷却不能胜炎热，安静能胜炎热却不能胜寒冷，都是拘泥于一端，并非正道。只有淡泊清静，不染着于任何一端，既非成也非缺，既非盈也非冲，既非直也非屈，既非巧也非拙，既非辩也非讷，然后才能无所不胜，成为天下的正道。吕注：万物由此开始，又由此终结，这就是最大的成就。然而开始没有所开始，终结没有所止息，所以好像欠缺。正因为好像欠缺，所以它的作用每天更新而不衰败；万物从中取用，却永不枯竭，这就是充盈。然而不断增加它，它也不再增加，所以好像空虚。正因为好像空虚，所以它的作用日益供给而不穷尽。最大的正直，是能屈曲而保全，能委曲而仍然正直，所以好像弯曲；最大的技巧，是雕刻各种形态却不把自己看作技巧，所以好像笨拙；最大的辩才，是不说话而自然显明，所以好像口讷。如此没有别的原因，只是因为有根本罢了。根本是什么？寒冷和炎热，是天地运行所造成的，也是有形之物不能避免的。但一时躁动，就可以胜过寒冷；一时安静，就可以胜过炎热。一时的躁静尚且可以胜过天地的运行，何况体行无为的清静，以此作为天下的正道，又到哪里会不能胜过呢？所以说它成就，就好像欠缺而不衰败；说它充盈，就好像空虚而不穷尽；它的正直好像弯曲却能伸展，它的技巧好像笨拙却能成功，它的辩才好像口讷却能使人明白。这就叫有根本。息斋注：成与缺、冲与盈、直与屈、巧与拙、辩与讷，都是万物外在形态的相似表现。只有道没有名称，用外在形态去求它，都不可得。所以虽成却好像缺，虽盈却好像冲，虽直却好像屈，虽巧却好像拙，虽辩却好像讷。它的成就不凭形态，它的充盈不凭器物，它的正直不凭强壮，它的技巧不凭心机，它的辩才不凭言语。所以世人用外在形态相似之处去求道，都无法得到。世人谈论道术，没有不偏执于一端的。躁动能胜寒冷，却不能胜炎热；安静能胜炎热，却不能胜寒冷。归根结底，各自都有所局限。只有清静无为，虽然不求胜过万物，天下万物却没有能胜过它的。所以说“清静是天下的正道”。叶梦得注：寒冷和暑热，是天地之气。有人在这里，躁动尚且可以胜过寒冷，安静尚且可以胜过炎热；如果知道自己能够胜过什么，那么到哪里会不能有所作为呢？这样看来，清可以胜浊，静可以胜动，其效果也能看见。何况欠缺能胜过成就，空虚能胜过充盈，弯曲能胜过正直，笨拙能胜过技巧，口讷能胜过辩才。只是人们不能察知这一点，所以一定要寻求能够胜过它们的东西。若一味寻求胜过，最终就不是正道。只有清静是天下的正道。吴注：把成当作成，把盈当作盈，把直当作直，把巧当作巧，把辩当作辩，都是小的境界。若好像缺，就不是通常所说的成；若好像冲，就不是通常所说的盈；若好像屈，就不是通常所说的直；若好像拙，就不是通常所说的巧；若好像讷，就不是通常所说的辩；这样才是成之大、盈之大、直之大、巧之大、辩之大。天下有道，就退去战马，让它们用于耕田；天下无道，战马就在郊外繁殖。罪过没有比放纵可欲更大的，祸患没有比不知足更大的，灾咎没有比一定要得到更大的。所以知道满足所带来的满足，才是永远的满足。却，是屏弃、退去。粪，是用来肥田。吴防清本在“粪”字下有“车”字，以张衡《东京赋》“却走马以粪车”为证。戎马，就是战马。郊，通“交”，指两国交界的地方。“戎马生于郊”，是说战争长久，战马不能归还。在人的本性之内，本来没有欠缺，也没有多余；人若能安于本性，无论处在哪里都没有不足，所以说“知足之足，常足”。希声注：天下有道的时代，即使有铠甲兵器，也没有地方使用；即使有健壮的马，也没有人乘骑。天下无道的时候，天子向外排斥四方夷狄，诸侯向外侵犯邻国。因此兵器在境内发动，战马奔驰于四郊，桑树和梓树都被砍去作柴薪，田地里长满荆棘。无道的君主毒害天下，追究原因，他的罪恶有三种：心中看见可欲之物，便不合道理地追求，所以罪过最大；追求而不停止，必然伤害他人，所以祸患最大；想要而一定要得到，欲心就更加炽烈，所以灾咎最重。然而若不是圣人，不能完全没有欲望；有欲望就不能没有求取；求取而不知足，就是最严重的祸患。唉！凡不属于真实本性的，都是外物，怎么能真正拥有呢？人人都有最充足的本性，若能知道本性之足，就没有什么不足。苏注：天下各自安守本分，就不会争斗而能自然治理。所以退去战马，让它们去耕田；把可欲之物展示给人，本来就已经有罪了，而还认为这种满足不够，祸患就更严重。想要的东西一定要得到，灾咎最大。普通人身上只要有其中一种，祸患必然及身；侯王如果这样做，战马和战争就从这里发生。只有知足的人，无论处在哪里都觉得满足，所以没有什么不足。吕注：天下有道，百姓的才智用在耕作和饮食上，盗窃争斗在无欲的状态中消失，死亡的威胁也已经脱离。所以说退去战马，让它们去耕田。天下无道，看见可欲之物，把它作为制造兵器的根源；即使有封疆强固的界限，也不能安定。所以说战马在郊外繁殖。那么罪过由什么产生呢？只是因为可欲罢了。所以说罪过没有比放纵可欲更大。由于有可欲，便不知足，即使已有余裕也不停下。所以平常是福，有余反而成为祸。由于不知足，便想要取得；想要而取得，就招来怨恨灾咎，也是战争不能停止的原因。所以灾咎没有比欲求得到更大。不知足的人，即使已经充足仍觉得不足；因此知足所带来的满足，才是永远的满足，这一点可以明白。

译息斋注：天下有道，就能使兵器成为民用；天下无道，就能使百姓成为士兵。人若知道道，就能使美色归于空；人若不知道道，就能使空幻变成实色。可欲，是爱取；不知足，是攫取；欲得，是占有。由爱取产生攫取，由攫取产生占有，众多占有横生，于是成为无穷的灾咎。若知道所取并不一定在外物，这就叫知足。知足就没有什么不足。不走出门户，就能知道天下；不从窗户向外窥视，就能看见天道。走得越远，知道的反而越少。因此圣人不出行却能知道，不亲眼看见却能给事物命名，不妄为却能使事情成就。苏注：本性的体量充满遍布宇宙，不受远近古今的区别。古代圣人不走出门户窗户却无所不知，只是因为他的本性完整。世人被外物蒙蔽，本性分散在耳目之中；内在被身心的纷乱所扰，外在被山河阻隔，所见不能超出眼前，所闻不能超出耳边，微小的门户窗户反而能够遮蔽并隔绝本性。他们不知道圣人只要复归本性便已经满足，却还要出外寻求，所以走得越远，知道的越少。本性所达到的，不只是能够知道、能够命名，还能够顺应万物自然，不劳费力量而使它们成就。吕注：天下之所以成为天下，究竟是什么呢？看见天下之所以成为天下的根本道理，就不出门户也能知道天下。天道之所以成为天道，究竟是什么呢？看见天道之所以成为天道的根本道理，就不窥视窗户也能看见天道。如今天下如此广大，本来就无穷无尽；如果一定要走出去才知道，那么脚力所能到达的地方很少，所知道的能有多少呢？天道如此遥远，本来就不可测；如果一定要窥视之后才看见，那么眼力所能到达的地方很少，所看见的能有多少呢？所以说走得越远，知道得越少。因此圣人知道天下之所以成为天下，所以不行走却能知道；看见天道之所以成为天道，所以不亲眼看见却能命名。为什么呢？因为这些道理本来就具备于自身。能够在没有行走的地方知道，能够在没有看见的地方命名，就可以不妄为而成就万物。章安注：【出了门户才有所知，也只能知道自己能够知道的；从窗户缝里窥视才有所见，也只能看见自己能够看见的。天下如此广大，天道如此宽广，哪里能够凭有限的知识去穷尽知识、凭有限的见识去穷尽见识呢？出了门户，便离开自身而有所知，这种知识能有多少？从窗缝窥视，便接近外物而有所见，这种见识难道能深远吗？圣人暗中运转、独自化育，不以有限的知识求知，所以没有什么不知道；不以有限的见识求见，所以没有什么看不见。所谓天下，是万物所在而自然形成的；所谓天道，是道所在而自然如此的。其粗浅之处在于万物，其精妙之处在于道，都不离开当体而达到穷尽。知见与出门户有什么关系？又何必等待窥视呢？出门户便要有所行动，窥窗户便要有所看见。圣人不必行动而以智慧为本，不必观看而以本心为本，所以天下之事都可以知道，天道的精妙都可以命名。能够知晓、能够命名，所以不妄为而能成就万事，使万物成就其自身所能成就的。】息斋注：【出门去寻求天地，是寻求天地的形迹。天地不能靠形迹穷尽，却可以由道理穷尽。所以，走得越远，所知反而越少。若知道道理就在这里，那么即使闭门不出也可以。圣人知道道理不在形迹之中，所以不必行走；知道名实不在外在形色之中，所以不必观看；知道成就不在具体事务之中，所以不必刻意作为。】求学，知识一天天增加；修道，欲念一天天减少。减了又减，直到无为。无为，却没有什么不能作为。因此，取得天下，常常要凭借无事无为。等到有所作为时，就不足以取得天下了。【《开元疏》注说：“取”就是摄受教化。无事就是无为。无为则万物自然化育，清静则天下自然端正，所以说“取得天下，常以无事”。妄为就会失败，执著就会失去，所以说“有所作为，不足以取得天下”。】罗什注：【所谓减，是没有哪一种粗浅的欲念不加以遣除；遣除到防止作恶，然后连细微的欲念也没有不去除的；去除到防止执著于善。恶是非，善是是。既减去非，又减去是，所以说“减了又减”，是非一并防止。情欲既已断绝，德便与道相合，达到无为。自己虽然无为，却任由万物自行作为，所以没有什么不能作为。】苏注：【不知道道而一味求学，听闻见识日益增多，却无法用一个根本贯通它们，终究免不了成为负累。孔子说：“多听闻，选择其中好的来遵从；多观察而记住它，这是次一等的知。”如果有一天真正知道了道，回头看万物，就会发现没有一件不是虚妄的；去除虚妄以求恢复本性，这叫作“减”。孔子对子贡说：“你以为我是因为学得多、记得多才如此吗？”子贡说：“是的，难道不是吗？”孔子说：“不是，我用一个根本贯通一切。”去除▯以求恢复本性，可以说是减了，但去除▯的念头仍然存在。等到连这个念头也一并防止，心便纯粹成为本性而没有剩余，然后就没有什么不能作为，却又不失于无为。人人都有想取得天下的心，所以制造事务来求取天下；这种心显露在外，万物便厌恶它，因此始终不能得到天下。圣人无为，所以无事；他的心显露于外，万物却安适地接受他，虽然不去取得天下，天下却归附他。】吕注：【所谓求学，是尚未听闻道的人。尚未听闻道而求道，就不得不广泛学习，所以知识日益增加。所谓修道，是已经听闻道的人。已经听闻道而修道，只期望达到无为罢了，所以欲念日益减少。但减除本身仍未免是有为；连这种减除也一并减掉，然后才达到无为。无为，不过是没有任何执有罢了。无不为，则是因此而达到无所不通、无所不缺。这就叫“绝学无忧”。无忧叫作神。所谓神，就是作用于万物而又不执著为物。这样取得天下，又有什么困难呢？由此看来，取得天下常以无事；等到有所作为，就不足以取得天下。考察庄周用来应对帝王的道理，深入求索，就可以明白了。】黄茂材注：【达到无所不知之后，才可以谈求学。所以求学希望知识一天天增加；知识增加到已经化解之后，才可以谈道。所以修道希望欲念一天天减少。然而，增加可以逐步推进，减少却不能勉强减少；若不能连“减少”本身也一并防止，就还不算真正减少。必须一下子脱落净尽，使前后际限断绝，直到无为的境地，于是才能无所不为，运用也没有穷尽。把这种道理施行于天下，便绰绰有余了。】息斋注：【求学是为了求知，所以知识一天天增加；修道是为了去除▯，所以▯一天天减少。知识没有达到极致，减除就不能彻底，所以知识日益增加正是为了欲念日益减少。若减了又减▯，去除妄念而使真性完整，就达到无为。达到无为之后，凡是有为之事没有一件不属于无为，这又不是容易用增减来谈论的。等到无为达到极致，即使取得天下并拥有它，也看不出有任何作为。若凭有为去取得天下，连取得一件事物尚且不可能，更何况取得天下呢？】

译圣人没有固定不变的心，而以百姓的心作为自己的心。善的人，我善待他；不善的人，我也善待他，这就达到了真正的善。守信的人，我信任他；不守信的人，我也信任他，这就达到了真正的信。圣人处在天下，忧惧不安地为天下操劳，使天下人的心归于浑朴。百姓都专注于自己的耳目，圣人却把他们都当作婴孩来对待。【“无常心”，是说心没有固定的主宰。“惵”，音图协反，读去声。“浑”，音胡本反。】苏注：【虚空没有固定形状，因万物的形状而显现形状；在方形之物中便呈方形，在圆形之物中便呈圆形。假如虚空自身有固定形状，又怎么能够容纳万物的形状呢？因此圣人没有固定的私心，而因百姓的心来作为自己的心。无论善与不善，都一概善待；无论守信与不守信，都一概信任。善与不善在对方，而我善待他们的原则从未改变，这可以说是真正的善。守信与不守信在对方，而我信任他们的原则从未改变，这可以说是真正的信。否则，只善待善人而抛弃不善之人，只信任守信者而抛弃不守信者，难道是所谓“总是善于救助人，所以不抛弃任何人”吗？天下各有善恶、真假，各自坚持一端，所以彼此非难、彼此伤害，不知道什么才是确定的。圣人为此忧虑，所以忧惧不安地为天下使人心归于浑朴：不分善恶，不分真假，一律平等对待。百姓正专注于耳目，观察圣人如何给予和夺取，而我却一律像对待婴儿那样对待他们。对善不特别喜爱，对恶不特别憎恨。因此，善人不自夸，恶人不怨怒，大家都释然受到感化，天下才开始安定。】吕注：【人心难道就是神妙之物吗？把持它，它就存在；舍弃它，它就消亡；它出入没有固定时间，没有人知道它的归处。把持则存、舍弃则亡，所以没有固定形态可以测度；出入没有固定时间，所以不能从过去现在去寻求；没有人知道它的归处，所以不能从方位处所去获得。神妙之物如此，人心也是这样。圣人首先完全体会了我的心，所以没有固定不变的心，而以百姓的心作为自己的心；又像镜子一样，没有固定形状，只随着所映照的形状显现形状而已。圣人看待自己的心如此，那么看待百姓的心也不过如此。既然如此，善与不善、守信与不守信，又哪里有固定不变的状态呢？所以善的人，我善待他；不善的人，我也善待他，因为知道他们心中的善恶并不固定，而以德来善待他们。守信的人，我信任他；不守信的人，我也信任他，因为知道他们心中的信与不信也不固定，而以德来信任他们。万物能够得到生养叫作德；形体保全精神、各有法则叫作性。修养性而复归于德，德达到与本初相同，那么德就是性的根源，于是善与信本来无所不在便清楚了。圣人处于天下，忧惧不安，总是不停地使百姓的心归于浑朴。使人心归于浑朴，就是使善与守信的人不因自以为善信而与人不同，也使不善不信的人不自暴自弃。百姓都专注于自己的耳目，只有圣人能够代替他们进行真正的视听；圣人把他们都当作婴孩来对待。所谓把他们当作婴孩，就是以慈爱对待他们，以厚德侍奉他们；即使他们有不善、不信，仍然善待并信任他们，知道他们的心并不固定，所以始终如此对待他们。】元泽注：【善恶产生于▯见，▯见产生于自私。对于大道能够公正无私，那么即使亲眼看见善恶，心中也不会产生不同的分别。因此圣人顺应世俗情状，勉强设立毁誉之名，但心里知道善恶本来并非真实，所以对于不善者仍然善待，并不是出于怜悯宽恕，而是根本不觉得他们有什么不同。防止执著于善恶的实相，才是真正的善。因此，万法虽然各不相同，却都同样是真实可信的；把可信与不可信混同为一体，知道一切现象无非是▯，所以能够把不善看作善；知道一切现象无非真实，所以能够把不信看作信。应当在▯中认识真实，在真实中认识▯，这正是圣智不同于常人的地方。】息斋注：【心对于天下的危害太大了。庄子说：“没有比有德而自矜更大的祸害。”心一旦有了分别，心中就有了眼目。大概心这种东西，能够潜入天而使天潜入地，进入大地而无远不至；世人却只把分别当作心。分别心一产生，▯便有所见，于是防碍了整体。这就是庄周所谓的“贼”。圣人的心总是与道相合。道无所不在，我的心也无所不在，所以没有固定不变的心。等到出而应对世事，知道万物都与▯相随，所以取舍之心从未产生。善，我便随顺而善待；不善，我也随顺而善待。对于天下没有什么不善待的，这叫作真正的善。守信，我便随顺而信任；不守信，我也随顺而信任。对于天下没有什么不信任的，这叫作真正的信。圣人总是忧惧不安，常常担心天下人使德具有分别、使心有了眼目，任意穿凿而取舍，不能看见整体，所以总是为天下使人心归于浑朴。百姓把耳目所接触到的当作明，却不知道那并不是真正的明。圣人把他们都当作婴孩来养护，使他们不被这种非明之物扰乱。那么，这种“非明”难道就是佛教所说的“无明”吗？】宏甫注：【百姓有善有不善，圣人都善待他们；百姓有守信有不守信，圣人都信任他们。圣人哪里曾有固定的善信之心呢？只是把百姓的心一概看作善与信罢了。这叫作共同之德的善，不是某一个人的善；共同之德的信，不是某一个人的信。所以说“德善”“德信”。天下人各自坚持一心，已经很久了。圣人于是把天下人的心合在一起，使之归于一心。百姓都专注于耳目，用我观察别人，也用这一套来观察我，彼此互相评判，不能归于一致。圣人看到这些并不喜悦，听到那些也不恼怒，一律像对待婴儿那样对待他们；所以彼此都不自夸，也不怨怒，释然受到感化，天下于是安定。圣人没有固定不变的心，而以百姓的心作为自己的心。这样看来，这就是太上治理天下的大原则，也是他能够无为的原因吧。】从出生到死亡，属于生的一类有十分之三，属于死的一类有十分之三。人本来活着，却行动而走向死地的，也有十分之三。这是什么原因呢？因为他们把养生看得过分厚重。听说善于摄生的人，在陆地行走不会遇到兕虎，进入军队不会躲避铠甲兵器。兕无处投掷它的角，虎无处安放它的爪，兵器无处容纳它的刀刃。这是什么原因呢？因为他没有死地。【“出”，是从无显现为有；“入”，是从有归于无。《庄子》说：“万物都从机中出来，又归入机中。”又说：“它出来时不欣喜，它进去时不恐惧。”又说：“有出有入，都把出看作生，把入看作死。”“夫”音符；“摄生”的“摄”，如“摄政”“摄官”的“摄”，不是把生命认作自己的所有，不过是暂时加以管摄。不期而会叫作“遇”。“兕”音似。《山海经》说兕出于湘水以南，颜色青黑。《尔雅》说：“形状像野牛，只有一只角，重一千斤。”】

译苏注：【本性没有生死，显现出来就是生，归入其中就是死。利用外物取得精气来滋养自己，是属于生的一类；以声色气味来伤害自己，是属于死的一类。这两类一分开，生死的道路就形成了。我又只知道行动而不知道休息，只知道言说而不知道沉默，只知道思虑而不知道防止，任其发展直到耗尽，这就是所谓行动而走向死地。把生死之道按十分来算，三类各占其三。难道不是生死之道占九成，而不生不死之道只占一成吗？不生不死，就是《易》所说的寂然不动。老子只说那九成，不说那一成，是让人自己体会，以寄托无思无为的妙理。有生就有死，所以属于生的一类也就是属于死的一类。人越是把赖以生存的事看得厚重，走向死亡的道路就越常有十九分。圣人常处在不生不死之中，连生地都没有，哪里还会有死地呢？】吕注：【生是死的同类，死是生的开始，生死不过是彼此出入罢了。属于生的一类有十分之三，是由生而得到生，并不是侥幸求生。属于死的一类有十分之三，是由死而终于死，并不是本来不应死却不幸死亡。百姓活着却行动而走向死地的有十分之三：有的在内养护豹性而在外遭虎吞食，有的在外表强健而在内被疾病侵袭；他们并非不以求生为事，只是因为不得其道，反而走向死地。是什么原因呢？因为他们把养生看得过分厚重。由生而得生、由死而得死，本来不必讨论；至于以求生为事却反而走向死地，其过失就在这里。听说善于摄生的人，在陆地行走不会遇到兕虎，进入军队不会被铠甲兵器伤害，兕无处投角，虎无处放爪，兵器无处容刃。这是什么原因呢？因为他没有死地。老子说到这里，实际上已经亲身体会了它，只是用“听说”的疑问语气来提出，并用“为什么”来追问。这难道是庄周所谓的重言吗？姑且试着讨论：人之所以遇到虎兕、被铠甲兵器伤害，虎兕和铠甲兵器之所以能够伤人，是因为我有身体。现在我观察自己的心，却不知道它的归处，那么我的心便不可得。我的心不可得，那么我的身体和外物也不可得。内在看不见有身体，外在看不见有万物，那么什么是死地？又有什么能称为虎兕、铠甲兵器，来投它的角、放它的爪、容它的刀刃呢？既然如此，善于摄生的人，还能有什么超过这个境界呢？元泽注：【至人不知道死，也不知道生，所以既没有什么能够使他死，也没有什么能够使他生，因此说他从未死过，也从未生过。那些偏执于阴阳而与生死为伍的人，以及因追逐欲望而获罪、行动而走向死地的人，总共分为三类；他们所见虽然不同，但追究其所以迷失大道最正之理、不能免于生死的原因，都是因为▯地把生看作自己的所有，过分珍惜生命罢了。有人说：那些修道而达到枯槁状态的人，难道也是把养生看得过分厚重吗？回答说：我之所以能够不死不生，是因为湛然常一；只是应当止息▯，而那些人却执著于自己的见解，进一步追求枯槁，所以虽然志向趋于空寂，却不知道这反而是有我的最大表现。没有死地，是因为没有生；所谓无生，是湛然常生而不自行生起，所以从未死过，也从未生过。道达到这种境界，即使形体有所变化，精神也从未改变，怎么会有死亡呢？这就是中国的神圣之人，也是西方的佛。若是这样，变化没有常态，水火不能使他焦灼或濡湿，砍击不能使他创伤或患病；乘虚触实，前往任何地方都没有阻碍，那么外物虽想得到他也得不到，更何况能够伤害他呢？有人说：既然如此，为什么还称为摄生？回答说：降到这一境界以下，便会被生死所支配，所以摄生必须达到这里，生命才能常存。这可以说是接近德性深厚的人，而且已经达到极高境界了。笔乘：【属于生的一类有十分之三，是炼养形体而留住世间的人；属于死的一类有十分之三，是顺从欲望而妨碍生命的人；人本来活着，却行动而走向死地的有十分之三，是断绝自身本性的人。以上三类在十分之中大体占九分，都是把养生看得过分厚重的人。有生必有死，所以有生本来就是死地。兕、虎、铠甲兵器，又到哪里去躲避呢？善于摄生就没有生。于是兕无处投角，虎无处放爪，兵器无处容刃，为什么？因为它们没有可以承受攻击的地方。把生命看得厚重的占九分，无生的占一分。老子在十分之中空缺一分，暗自寄托他的宗旨，实在深微。然而圣人无生，并不是故意轻视生命，而是本来就无生。古人说：“爱惜生命的人可以被杀，爱洁净的人可以被玷污，爱荣誉的人可以被羞辱，爱完整的人可以被毁坏。”本来无生，谁能杀他？本来无垢，谁能污他？本来无荣，谁能辱他？本来无完，谁能破他？懂得这个道理，就可以出入造化，在生死之间游戏。】程俱论：【万物的变化，没有比生死更大的了。人若在生死之间超然自得，也就没有其他事情了。生果真是来吗？死果真是去吗？如果把生看作真实的到来，那么我从哪里来到的，就应当可以知道：是从南北来吗？从东西来吗？从上下来吗？仔细推究，实在不能这样说。那么可以说生是真实地到来吗？如果把死看作真实的离去，那么我将要往哪里去，就应当可以知道：是心吗？是物吗？是人吗？是天吗？仔细推究，也实在不能这样说。那么可以说死是真实地离去吗？既然如此，我的生，向前不知道它从哪里开始，向后不知道它在哪里终止；贯通万古而常存的，只是湛然不变的本体。到这时才明白地知道，我从未生过，也从未死过。还要把什么看作死地呢？】道使它们产生，德使它们得到蓄养，万物使它们形成形体，形势使它们得以完成，所以万物没有不尊崇道、珍贵德的。道之所以尊崇，德之所以珍贵，并不是因为有什么人授予它们爵位，而是始终自然如此。因此，道使万物产生、蓄养、成长、发育、安定、成熟、滋养、覆盖保护。产生万物却不据为己有，施为却不自恃有功，使其成长却不加以主宰，这叫作▯德。【“畜”，音许六反。“夫”，音符。“长”，读上声，以下同。】

译希声注：【万物出生以后才得到蓄养，蓄养以后才形成形体，形成形体以后才得以完成。使万物出生的，是道；使万物得到蓄养的，是德；使材料形成形体的，是事；使作用得以完成的，是势。万物因为能够由道产生，所以尊道；因为能够由德蓄养，所以贵德。道德使万物产生、蓄养，所以自然成为万物所仰赖的对象，难道是有人授予它爵位之后才显得尊贵吗？然而，道是真精的本体，德是妙用万物的作用。本体可以兼具作用，作用却不能兼具本体；道可以包含德，德却不能包容道。所以，禀受道的精华，叫作生；含藏道的炁，叫作畜；使形体得以发展，叫作长；使材料成就，叫作育；使事物获得适宜的完成，叫作亭；度量其作用，叫作毒；保全其和谐，叫作养；防止其受伤，叫作覆。这就是大道。既使万物出生却不执著于占有，既施为万物却不自夸自恃，既使万物成长却不加以主宰，这叫作▯德。《营▯章》说人同于道德，这一章说 道德同于人，所以文字相同而道理相通。】苏注：【道是万物的母亲，所以产生万物的就是道。道运行而成为德，牧养众物而不辞劳苦，所以蓄养万物的就是德。然而，道和德不能自行显现形状，要依靠万物才显现出来。万物自身不能独自成就，远近彼此取用，刚柔相互交合，积聚形成形势，然后兴亡治乱的变化才得以形成。形体虽由万物形成，成就虽由形势促成，但没有道就不能产生，没有德就不能蓄养。因此万物尊道而贵德：尊道如尊父兄，贵德如贵侯王。道没有爵位而德有名声，所以如此。依靠爵位才显得尊贵的，并不是真正的尊贵。】吕注：【万物的产生，通常根本出于无名之物；它的蓄养，通常在于一而尚未形成形体之时。万物得以产生时，无名者就是道；一而未形、使万物得以产生的，就是德。等到它成为具体事物，也不过是使它形成形体罢了，并不是使它产生和蓄养的根本。既然已经有了形体，光着身体的就不得不光着身体，长鳞披甲、长羽有毛的就不得不分别如此；直到幼年、壮年、老年、死亡，也不得不经历这些阶段，这都是形势所决定的必然。所以说：“道使它们产生，德使它们蓄养，万物使它们形成形体，形势使它们完成。”既然如此，形势出于形体，形体出于德，德出于道。道德是根本，形势是末端；根本尊贵，末端卑下；根本珍贵，末端低贱，所以万物没有不尊道而贵德的。道的尊、德的贵，并不是谁授予爵位，而是始终自然如此。这就是它能够以无为的柔弱战胜形势的刚强，侯王能够以此使万物归服，而不在于彼此争强的原因。然而，虽然说“道使它们产生，德使它们蓄养，万物使它们形成形体，形势使它们完成”，从根本上说，产生、蓄养、成长、发育、安定、成熟、滋养、覆盖保护，无一不是道。而道始终没有固定名称，所以说：“产生万物却不据为己有，施为却不自恃有功，使其成长却不加以主宰，这叫作▯德。”】元泽注：【这四者都是道。因为万物各自得到道，所以只表现为德；表现为德，也不过是蓄养万物罢了。然而，能够蓄养万物，正是德的作用。等到万物各自得到其所得而形成形体，就只是具体事物罢了。事物有了形体，远近相互取用，刚柔相互交合，各自依据自己的形势形成形状。所以，德是道的分化，物是德的器具，势是物的道理。明白道德之后，形势便不值得执著于认识，应对事物也没有困难。受命于天，就是天子；受命于天子，就是诸侯。既然有所接受的任命，那么发出任命者就能够使受命者卑贱。只有道在万物之前并制定万物的命运，谁能假借什么来授予它呢？所以道始终自然如此。】息斋注：【万物没有道就不能产生，没有德就不能蓄养。从有形一直到形势发展壮大，没有一件不是以道德为主。道之尊、德之贵，已经达到极点。然而，道并不自尊其尊，德也不自贵其贵。它们施行于万物，并不是有意针对万物；没有谁命令它们，却始终自然如此，自然而然地产生，自然而然地蓄养。凡是使万物成长、发育、成熟，直到滋养、覆盖保护的，没有不是自然如此的。由于自然如此，所以从未期待万物报答。产生万物不推辞劳苦，施予万物不求回报，这叫作▯德。】天下有一个本始，把它作为天下万物的母体。既然得到这个母体，便可以认识它所生的万物；既然认识它所生的万物，又回头守住这个母体，终身都不会有危险。堵塞感官的孔窍，关闭心灵的门户，终身都不劳苦。打开感官的孔窍，忙于成就外在事务，终身都无法挽救。能够见到细微处，叫作明；能够守住柔弱，叫作强。运用感官之光，又复归于本来的明，无使自身留下祸患，这叫作承袭常道。【“兑”是口。人有口，家有门，都是比喻万物出入的地方。堵塞并关闭它，把有藏入无中，就是守住母体。《参同契》说：“耳目已经成为宝物，闭塞坚固而不要发扬；口不要用来谈论，少言而顺应以达到广大。”就是这个意思。眼睛不能窥见的叫作小，力量不能强取的叫作柔。“遗”，音唯季反；“袭常”犹如前文的“袭明”，是说深密而不显露。《记》说：“掩盖而充实皮衣叫作袭。”】苏注：【无名，是天地的开始；有名，是万物的母体。道处于无名状态时，是万物赖以开始的根本；等到有了名称，便是万物赖以产生的根本。所以称为开始，又称为母体。它的子，就是万物。圣人以道体察并周遍万物，就像从母亲来认识孩子一样，明白得没有什么不清楚。虽然他的智慧能够周遍万物，但从未以万物妨碍道，所以始终守住母体。天下人都具备这个道，却常常担心道而追逐万物：眼睛以色彩为悦，耳朵以声音为悦，打开追逐这些快乐的心，再用外在事务去满足它，所以终身沉溺其中而不能挽救。圣人终身不劳苦的原因，只是堵塞并关闭感官，未曾走出去追逐外物。快乐所造成的祸害，开始很小，后来逐渐变大；能够知道小祸将要变大而及早关闭它，可以说是明。追逐自己喜爱的事物而不顾一切，自以为强，其实并不强。只有看见所喜爱的事物便知道畏惧，才可以说是强。世人打开感官的孔窍，使身体殉从外物，走出去便不再返回；圣人则堵塞并关闭感官，并不是断绝外物，而是用精神应对万物，只运用感官之光而自身不参与其中。耳能听、目能见、鼻能闻、口能尝、身体能触、心能思，都叫作光。光与外物接触，外物离去而明性没有损耗，因此能够应对万般变化而不穷尽，祸患也不会波及自身，所以它的常性湛然相承而不断绝。

译吕注：【“天下有始，把它作为天下的母体”，就是经文所说“我不知道它的名字，勉强称它为道”。无名，是天地的开始；有名，是万物的母体。道常常无名，却成为天下的母体。为什么呢？有名只能成为万物的母体，还不足以成为天下的母体；无名是天地的开始，从天以下的一切都产生于无名，所以说“天下有始，把它作为天下的母体”。听闻道容易，得到道困难；得到道容易，守住道困难。现在我既然得到这个母体，便与心相契合，不只是听闻而已；于是知道天下万物都是从我这里出发的。知道天下万物都是从我这里出发，而我又始终守住它不失，那么天下万物怎么能够用它们的出处来伤害它们自身的出处呢？这就是终身没有危险的原因。堵塞感官孔窍，关闭心灵门户，这就是守住母体。内心有所发动，而我放任它，这叫作有孔窍；有孔窍，心便会向外出而与物交接。我便堵塞它而不让它通行；不通行，心就不向外出。外物在外引诱，而我接纳它，这叫作有门户；有门户，外物便进入而扰乱内心。我便关闭它而不接纳；不接纳，外物就不能进入。内在不向外出，外在不向内入，即使万物的变化纷纷呈现在眼前，也任其各自归于根本而不去知晓。这样还有什么劳苦呢？古人有人能够废弃心的分别而运用形体，靠的就是这个道理。假如打开感官孔窍而不堵塞，忙于成就外在事务而不加以减损，那么我的心就会直接成为外物往来的客舍，没有什么可以守持，凭什么能够不灭亡呢？这就是终身无法挽救的原因。只有守住母体的人，每当看见自己的心将要发动，便使它寂然不动。寂然不动，受到感应便能通晓天下的事理。所以说：“能够见到细微处叫作明，守住无形的极端柔弱，没有什么外物能够胜过它。”所以说：“守住柔弱叫作强。”既运用感官之光来照见心将发动的边际，又复归于本来的明，返回寂然的状态。这样就从未打开感官孔窍、忙于外在事务，以至于无法挽救，又有什么祸患呢？如此便承袭于知和之境，深邃而不可看见。所以说：“运用感官之光，复归于本来的明，不使自身留下祸患，这叫作承袭常道。”】息斋注：【道是万物的母体，万物是道的子女。古代得道的人，能够使子母不相分离，使道与万物合而为一。万物从道产生，万物便不异于道；子女从母亲产生，子女便不异于母亲。万物不异于道，而世人却想抛弃万物去求道；子女不异于母亲，而世人却想抛弃子女去求母亲。本来没有差异却自己制造差异，所以始终不能合一。若使人知道万物就是道，子女就是母亲，能够认识并守住这一点，那么无论从哪里都能遇到根源，还有什么困难呢？凡是万物不从道自然运用、反而遗失了道，都是因为人打开了感官孔窍。“兑”就是突出的孔窍。挖开孔窍来满足欲望，心神动荡而精气衰竭，于是外物便随之进入。必须关闭感官孔窍，堵塞心灵门户，使精神不向外散，旋转元气而使它自然归返，子母自然不相离，道与万物合而为一。古代至人保全自身而使身体长存，用的就是这个道理。人的祸患在于不谨慎对待细微之处，不从将要发生处加以养护。若从细微处谨慎，从将要发生处养护，即使细小也必然明察，即使隐微也必然强健。所以说：“能够见到细微处叫作明，知道柔弱叫作强。”明是根本，光是明所发出的作用。元明是根本，末端分化为视觉、听觉、知觉、触觉的，都是它的光。道从根本流向末端，求学则从末端追寻根本，所以说：“运用感官之光，复归于本来的明”，这叫作承袭常道。常就是根本；明自身产生光而成为光，如今使光复归于明，所以说是承袭常道。假如我只是勉强有一点知见，却要行于大道，那么我唯一害怕的就是有所施为。大道十分平坦，而百姓却喜欢走捷径。朝廷修治得很华美，田地却十分荒芜，仓库却十分空虚。穿着华丽的文采服饰，佩带锋利的宝剑，吃厌了丰盛饮食，资财货物还有余。这就叫作盗夸，并不是道。【“介然有知”，犹如说稍微有一点知见。“夸张”是铺张炫耀，与节俭相反。“夷”是平坦。道路狭窄而且偏斜，叫作径。“除”是修治。《左传》说“清扫修治先人的破旧房屋”，就是这个意思。青赤叫作文，五色丝绸叫作采。《传奕》说，“采”是古文的“绣”字。“资货”一作“财货”。“盗竽”误作“盗夸”，今依韩非子版本。】韩非解：【“朝廷修治得很华美”，是说诉讼案件繁多。诉讼繁多，田地就荒芜；田地荒芜，府库仓廪就空虚；府库仓廪空虚，国家就贫困。国家贫困而民间风俗淫逸奢侈，民俗淫逸奢侈，衣食生产的事业就废绝；衣食生产废绝，百姓就不得不装饰自己、巧于欺诈；装饰巧诈，就会懂得追求文采，这就是所谓穿着华丽文采的服饰。诉讼繁多，仓库空虚，又把淫逸奢侈作为风俗，这就是国家的创伤，仿佛用利剑刺它。所以说“佩带锋利的宝剑”。那些炫耀智巧而终于伤害国家的人，他们的私家必然富足；私家富足，所以说“资财货物有余”。国家有这种情形，愚民就不能不设法仿效；仿效它，小盗就产生。由此看来，大奸出现，小盗就跟随；大奸倡导，小盗就应和。竽是五声中居首的乐器，所以竽先奏，钟瑟都跟随；竽发声，众乐器都应和。如今大奸出现，庸俗百姓便跟着倡导；庸俗百姓倡导，小盗必然应和。因此，穿华丽服饰、佩带利剑、吃厌丰盛饮食而资财有余的人，就叫作盗竽。】希声注：【老氏说：“假如我喧嚣浮躁，完全没有求知道的心，只想迎合当世，那么所要做的只是施行事务，专门追求苟且合于当世。假如我稍微有一点认识常道的明见，正要行于大道，那么我唯一害怕的就是有所施为，害怕它不合于大道。”大道就像四通八达的大路，平坦容易行走，没有到不了的地方；因为大道极其正直，不怕偶有小的曲折，而世人想要快速到达，于是喜欢走捷径，所以反而崎岖迷惑，不能到达所要去的地方。因此圣人为此忧虑，谨慎地施教，害怕把百姓引向邪路，最终不合大道。唉！进入一个国家，看它的政教就可以知道其状况。看朝廷宫阙修治得很精美高峻，就知道国君喜好土木工程和游乐享受。看田野十分荒芜，就知道国君喜好劳役，夺取百姓的农时。看仓廪十分空虚，就知道国君喜好经营末业，荒废农业根本。看衣服多有文彩，就知道国君喜好淫巧，损害女工。看人们佩带的都是利剑，就知道国君喜好武勇，给国家制造祸患。看饮食常常吃得过饱，就知道国君喜好醉饱，忘记百姓事务。看资财货物常常有余，就知道国君喜好聚敛，使百姓财力困乏。以上几件事，都是盗用百姓的力量来炫耀夸张，所以称为盗夸。盗夸不是有道的治理。所谓“盗用”，是暗中取用百姓的力量而百姓并不知道。所谓“唯一害怕有所施为”，说的就是这个吗？

译苏注：【体察道的人无知、无行，不作任何施设安排，而万物自然化育。如今勉强有一点知见而行于大道，就会有所施设建立，不是自然如此，其中便有值得害怕的地方。大道平坦容易，没有险阻。世上不明白的人把大道看作迂远，喜欢走捷径以求快速，所以凡是舍弃自然状态而有所施设的，都是求速成的人。世俗之人显耀聪明，唯独我好像昏昧；世俗之人明察细密，唯独我沉闷。难道还要装饰末节、废弃根本，把施设作为事业，用夸耀来教导盗贼吗？】吕注：【君子对道，不能不剖空自己的心。心被剖空而没有剩余，即使万般变化陈列在眼前，也不足以扰乱我的宁静。这样还有什么施为需要害怕呢？假如我不能剖空自己的心，而只是勉强有一点知见，行于大道，那么唯一害怕的就是有所施为。想要周遍运行而不陷入危险，是不可能的，何况还要打开感官孔窍、忙于成就外在事务呢？大道的本体，不知而知，正是最平坦的境界。百姓却想凭有限的知见去求道，这是喜欢走捷径，却不知道道路的根由。人的生存以食物为根本，而食物必定出自田地。田地得到治理，仓库就充实；仓库充实，食物就充足；食物充足，财物就丰足；财物丰足，朝廷就能治理。这是因为知道根本从哪里产生。如今用勉强有一点知见的心去行大道，就已经失去了母体。失去母体，那么它所生的子女便不再属于我；不属于我却要强行取得，就如同只打扫庭院，却让田地荒芜、仓库空虚，同时穿华丽服饰、佩带利剑、吃厌丰盛饮食而资财有余，这些也都不是自己所有却强行取得的。除了盗夸，没有什么可以这样做，难道这是道吗？】息斋注：【道不在有限的知见中，执著于知见就是邪思。真正的道必然明明白白，却不是靠执著于知见所能达到的。因此它的施行没有穷尽，运用没有穷尽。假如我以勉强有知的心来行大道，所知有限而道无穷，我便忧惧不安，害怕自己的施行不足，这就叫作“唯一害怕有所施为”。大道十分平坦，而百姓却喜欢走捷径。喜欢走捷径，是因为把有限知见当作道路，反而成为祸害。假如行于无知，那么所见所闻无一不是道，岂不是广大通达，心神安逸而日益休息吗？后世却不是这样：朝廷修治得很华美，“除”就是修治，修治朝廷而外在装饰达到极致；田地十分荒芜，说明内心没有得到治理；仓库十分空虚，说明行为没有得到修养。此时还穿着华丽服饰来炫耀于人，佩带利剑来威吓众人，积聚饮食财货而无处使用，这就叫作盗夸。这样就离道很远了。】善于建立的不会被拔除，善于抱持的不会脱落，子孙后代的祭祀也不会中断。在自身修养它，德就真实；在家庭中修养它，德就有余；在乡里修养它，德就长久；在邦国修养它，德就丰厚；在天下修养它，德就普遍。因此，以自身观察自身，以家庭观察家庭，以乡里观察乡里，以邦国观察邦国，以天下观察天下。我凭什么知道天下是这样的呢？凭的就是这个。【“▯”一作“国”。汉人避汉高帝的名讳而改写此字，但与韵不合，今依韩非子版本。】苏注：【世上哪里有建立而不会被拔除、抱持而不会脱落的东西呢？只有圣人知道本性的真实，明察万物的▯，舍弃对外物的执著而修养自身。他的德积聚充实，实际上无所树立，但他的建立却有不可拔除的力量；实际上无所执持，但他的抱持却有不可脱落的力量。所以到了他的子孙后代，仍然祭祀不断。自身既已修养，就把余德推及外物，即使达到治理天下也可以。天地之外，是世俗之人看不见的；然而其中的道理可以推知。修身达到极致，就是以自身观察自身，以家庭观察家庭，以乡里观察乡里，以国观察国，这些都是我能够知道的。然而怎么知道圣人以天下观察天下，也如同我以自身观察自身一样呢？难道自身可以用自身观察，而天下唯独不可以用天下观察吗？所以说：“我凭什么知道天下是这样的呢？凭的就是这个。”意思也是说，仍然是凭自身来认识天下。】吕注：凡是凭借建立而得以立足的事物，没有不被拔除的；只有行道的人，以恒常的无和有来建立它，才是善于建立而不可拔除。凡是凭借怀抱而得以稳固的事物，没有不脱落的；只有行道的人，抱守精神而归于宁静，才是善于抱守而不可脱落。既然所建立、所抱守的是这样，那么它的传承哪里会有穷尽呢？这就是子孙祭祀不断的原因。世人所谓修德，有的在天下国家上修，却不知道它的根本其实在自身。所以说：在自身上修，德才真实。有的只在自身上修，却不能推及天下国家，所以说：在家中修，德就有余；在乡里修，德就增长；在国家修，德就丰厚；在天下修，德就普遍。庄周认为，用道来修身，用它的余绪来治理国家，用它的糟粕来治理天下，他的说法就是出于这里。那么，应当观察什么来修身呢？不过是以自身观察自身罢了。什么叫以自身观察自身？现在我观察自身所拥有的一切，它是从哪里来的？于是就知道自身从哪里得以存在。再观察我用来观察自身的这个观照，它又是从哪里来的？于是就知道我的观察从哪里发生。既已知道自身从哪里得以存在，又知道我的观察从哪里发生，那么修身所需的道理就已经足够，不必再等待外在条件。以家观察家、以国观察国、以天下观察天下，也不过如此。古人之所以能够把天下藏在天下之中，所用的就是这种道理。德性含蓄深厚的人，像初生婴儿一样。毒虫不螫他，猛兽不扑据他，猛禽不搏击他。他骨骼柔弱、筋脉柔软，却能紧紧握住手；还不知道男女交合，却自然会勃起，这是精气最充足的表现。他整天啼哭，声音却不嘶哑，这是和气最充足的表现。知道和气，叫作懂得常道；知道常道，叫作明。损益生命叫作祥，心意驱使气叫作强。万物强盛到极点就会衰老，这就叫不合于道；不合于道，就会早早灭亡。注：毒虫是蜂、蝎之类，以尾端施放毒液叫作“螫”；猛兽是虎、豹之类，以爪按捉叫作“据”；攫鸟是雕、鹗之类，以羽和距击触叫作“搏”。赵志坚说：用四指握住拇指叫作“握固”。“防”音反。《说文》说：“赤子”属阴。“号”读平声。“嗄”音所嫁反，指声音嘶哑；又指啼哭过度而无声，另作“嗌”。“不嗄”，黄茂材说：古本没有“嗌”字，“嗌不嗄”是《庄子》的文字，后人增入。“祥”是凶吉的征兆。

译苏注：老子谈道德时，常用婴儿作比喻，都是在说明它的本体，还没有涉及它的作用。婴儿安静淡泊而没有欲望，就其本体来说已经达到极致；然而外物来到时他还不知道应对，所以还不能说到作用。道没有形体，万物尚且不能看见它，何况能够伤害它吗？人之所以成为有形之物，是因为有心；有心以后才有形，有形以后才有敌对之物。有了敌对之物，伤害就会到来。没有心的事物，没有什么可以与它为敌，又从哪里会受到伤害呢？婴儿之所以能达到这种境地，只是因为没有心念。他没有执着却自然握固，没有欲望却自然勃起，因此可知这是精气有余，并不是心意作用。心念一动，气就受到损伤；气受到损伤，就会啼哭而声音嘶哑。整天啼哭却不嘶哑，因此可知他的心没有妄动，气是和顺的。所谓和，是不让外物伤害内在。复归于本命叫作常，是遇到外物而知道返回根本。知道和气叫作常，是得到根本来应对万物。其实这是一回事，所以都称为常。生命本来不能再增加，却想要增加它，就不合其正道。气本来厌恶刚暴妄动，却又用心去驱使它，那就过于强横了。增益生命、驱使气，不能任其自然，日渐陷入刚强，衰老也随之而来，于是失去了婴儿的本性。吕注：人在初生时，德性最为深厚。等到长大，耳目交接于外，心识承受于内，增益生命的欲望日益增多，于是深厚的德性就变薄了。行道的人减损那些增益生命的欲望，使本性修养而返回德性，德性达到与初生时相同的境地，所以说“德性含蓄深厚，像初生婴儿”。婴儿之所以成为这样的存在，只是因为承受了冲和之气，积聚而尚未散失，所以毒虫不螫，猛兽不扑据，攫鸟不搏击。何况充满纯一之气而守持它，通达万物所由造化的根本，和气与万物完全同一的人，谁还能伤害他呢？魏文侯问卜商，说的就是这个道理。大概只有精气才能达到和气。为什么这样说？现在婴儿不知道要取什么，却能握固；不知道要给予什么，却自然勃起，这就是精气。假如婴儿已经有了分别取舍、给予的知识，精气就不纯一而变得粗杂了，他还能这样吗？所以说“骨弱筋柔而握固，尚不知道男女交合却自然勃起，是精气最充足”。他没有忧愁和恼怒，所以即使整天啼哭，声音也不嘶哑，这就是和气。假如婴儿有了忧愁和恼怒，气就乖戾而不和，他还能这样吗？所以说“整天啼哭而声音不嘶哑，是和气最充足”。形体完备、精气复归，与天合为一体；精纯到极点，又能反过来辅助天。精气达到辅助天的境地，那么他充满冲和之气，最终与万物完全同一，也就没有什么可奇怪的了。所以，把道推行到极致，就达到复归本命。复归本命叫作常；德性含蓄深厚，就达到知和。知和也叫作常。道与德虽然有分别，等到会合于常，就相同了。知道常道，就是顺其自然，不增益生命，不妄动；不知道自己在做什么，行动也不知道要到哪里去，身体如同枯木的枝条，心如同熄灭的灰烬，又何必用心去驱使气呢？所以增益生命叫作祥。祸福本来没有固定分别，就没有人为的灾祸；祥是祸福在这里显露征兆，人为的灾祸也随之而来。用心驱使气叫作强；逞强好胜的人，是走向死亡的一类。使心神虚静而守持柔弱，是道。道才能长久，终身都不会有危险。使自己充实而逞强，不过是物而已。万物强盛就会衰老，这难道是道吗？所以说：“万物强盛就会衰老，这叫不合于道；不合于道，就会早早灭亡。” 真正知道的人不说，喜欢说的人并不真正知道。堵塞感官的孔窍，关闭欲望的门户；挫去锋芒，解开纷扰；调和光芒，与尘俗混同。这叫作玄同。不能使人亲近，也不能使人疏远；不能使人获利，也不能使人受害；不能使人尊贵，也不能使人卑贱。因此成为天下所尊贵的。苏注：道并不等同于言语，却也不离开言语。然而真正能知晓道的人未必说，能够说的人未必知晓道。只有堵塞感官、关闭门户以拒绝外物，挫去锋芒、解开纷扰、调和光芒、混同尘俗以治理内在的人，表面沉默而不与万物相同，实则与道相同。能够亲近，就也能够疏远；能够使人获利，就也能够使人受害；能够使人尊贵，就也能够使人卑贱。体悟道的人，平等覆盖万物，哪里还有亲疏？平等看待顺逆，哪里还有利害？不知荣辱，哪里还有贵贱？这些都不是情感和计虑所能达到的，这就是他成为天下所尊贵的原因。吕注：认识达到知常，就是认识的极致。认识达到极致，就能默默成就万物而没有什么不合乎道理，还容得下什么私心呢？如果不能做到无言，就不能做到无我。虽然似乎有知识，却不是真知，所以说：知道的人不说，喜欢说的人并不真正知道。堵塞感官孔窍，关闭欲望门户，挫去锋芒，解开纷扰，调和光芒，与尘俗混同，这就是默默成就万物的方法。这样的人，把万物看成同一府库，把死生看成同一形状，不特别亲近什么，也不特别疏远什么，所以不能使人亲近，也不能使人疏远；不趋就利益，也不违避祸害，所以不能使人获利，也不能使人受害；不以显达为荣，不以困穷为耻，所以不能使人尊贵，也不能使人卑贱。凡是能够使人亲疏、利害、贵贱的，贵就依附于外物，而外物也能使他卑贱；不能使人亲疏、利害、贵贱的，尊贵在于自身，外物就不能使他卑贱。成为天下所尊贵，不是很适宜吗？既然如此，知道道的人本来终究不说。所以说：现在如果用言语来谈道，那么言语就不是道；如果把能说当作知识，那只是知道“知识”罢了。这些话之所以不得不说，是因为它们出于无言，虽然说了仍等同于不说。道难道只是默然无言吗？碧虚注：君平说：五味在口中，五音在耳中，甘味并不只是甘味，苦味并不只是苦味，商音并不只是商音，羽音并不只是羽音，而易牙、师旷能够辨别它们。他们之所以能够辨别，是因为口不能用言语说明。声音和滋味尚且如此，何况微妙的大道呢？所以说：知道的人不说，喜欢说的人并不真正知道。堵塞感官、关闭门户，见第五十二章。不过那里是就道的清净而言，用来堵塞嗜欲、爱悦的开端；这里则以道的无言为宗旨，所以提出减损聪明、抛弃明察的说法。道没有形体，不能用眼睛看见，也不能用口传达，所以心困窘而不能知，口张开也不能议论。这就是至人不必特意收敛视线、闭缄口舌，便自然堵塞感官、关闭门户。挫去锋芒、解开纷扰、调和光芒、混同尘俗，见第四章。不过那里是从道来谈功用，这里则据人的行为来说明实践。至人与天同心而无知，与道同体而无形，那么锐利纷乱之心从哪里产生？分别光尘的意念又从哪里发生？所以至人的游处，显现时与万物共同拥有根本，隐晦时与虚无混合同源；说话或沉默随时变化而不相违，卮言每日出现以应对变化，所以称为玄同。

译元泽注：所谓不说，并不是有意隐秘而不说，实在是没有什么需要说的。为什么呢？因为没有看见任何固定的法。正因为没有看见任何固定的法，所以能把万物当作物，却不被万物所役使，何况还会受到亲疏、贵贱的支配吗？能够受亲疏贵贱支配的，不过是物罢了。那能够役使万物而不被万物役使的人，所以即使处在卑下的爵位上，也始终尊贵。息斋注：世间一切所有，都如同梦境，所以真正知道的人不说，因为知道言语不能穷尽它。世间昏昧的人把梦当作真实，喋喋不休地诵说，始终不离梦境，所以喜欢说的人并不真正知道，因为他的见解还没有达到。堵塞感官孔窍，是谨慎其所出；关闭欲望门户，是□其所入；挫去锋芒，是治理内在；解开纷扰，是整理外在；调和光芒，是抑制自身的表现；混同尘俗，是顺随外物。没有出也没有入，没有内也没有外，没有自我也没有外物，这叫作玄同。既然获得了同一，就称为亲近；远离它，就称为疏远；接近它，就称为利益而不喜悦；称为祸害，也不恐惧；称为尊贵，也不自高；称为卑贱，也不自下。凡物都不足以为它命名，所以它能成为天下所尊贵的。以正道治理国家，以奇变用兵，以无为无事取得天下。我怎么知道天下是这样的呢？天下禁忌越多，百姓就越贫困；百姓拥有的权谋和利器越多，国家就越昏乱；人们的技巧越多，奇异之物就越滋生；法令越繁密，盗贼就越多。所以圣人说：“我无为，百姓自然化育；我喜好清静，百姓自然端正；我不扰事，百姓自然富足；我没有欲望，百姓自然淳朴。” 苏注：古代圣人使远方归附、使近处安定，并不存心用兵，只有不得已才进行征伐，所以说治理国家以正道为常，用兵以奇变为用。虽然如此，这还不足以取得天下。天下是神圣的器物，不能人为造作；强行作为就会失败，执着把持就会丧失。只有体悟道的人，空旷无为，毫无扰事，虽然不主动取得天下，天下却会归附他。君主禁忌太多，下面的实情不能向上通达，百姓就贫困而无处申诉。所谓利器，就是权谋。明君在上，常使百姓无知无欲；百姓权谋太多，上位者就会被蒙蔽而昏乱。人们不从事本业而追逐末技，异常而无益的事物就会产生。忧虑人们欺诈虚伪，便增设许多法令来压制他们，使百姓无所措手足，于是日渐陷入盗贼之中。吕注：国家的仪制不应混入军队，军队的仪制也不应混入国家，这个道理由来已久。因此治理国家和使用军队，本来就不同。治理国家不能不恒常而长久，所以应当用正道而不用奇变。正道，是使国家恒常长久的方法。兵器是不祥之器，不是君子的器物，所以有道的人不处心于用兵；但如果要求恒常长久，实际上又不能完全不涉及用兵，因此用兵应当用奇变而不用正道。奇变，是应对一时变化的办法。因为用奇变，不能不有所作为；因为用正道，所以不凭智巧治理国家，这是国家的福气。治理国家而不必运用智巧，那么有意作为不能取得天下，就很明显了。所以说：以正治国，以奇用兵，以无事取天下。怎么知道无事足以取得天下？从有事不足以取得天下，就可以知道。只因为有为而不是出于无为，终于变成了有事，于是天下禁忌增多，人们为了躲避所厌恶的事而失去职业，百姓更加贫困。人们拥有很多权谋利器，纷纷追逐所喜好的事，下面就难以掌握，国家更加昏乱。百姓更加贫困而权谋技巧增多，国家更加昏乱而奇异之物滋生，这就是法令越来越彰明、盗贼越来越多的原因。法禁只能施行于法令能够管辖的地方，不能禁止法令管辖不到的地方。命令只能在听从命令的地方实行，不能在不听从命令的地方实行。百姓贫困而权谋技巧增多，命令就有不能被听从的地方；国家昏乱而奇异之物滋生，法令就有不能施加的地方。这就是法令越来越繁密而盗贼越来越多的原因。这样看来，一切想靠有为有事取得天下，都是错误的。所以圣人说：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”这就是取得天下总是凭借无事的证明。大体说来，天下失治，是由于有事，所以禁忌增多而百姓更加贫困，人们拥有许多利器而国家更加昏乱。正因为如此，百姓权谋技巧增多，奇异之物滋生，法令越来越繁密，盗贼越来越多。天下复归于治，是由于无为，所以能够好静。无为，所以百姓自然化育，奇巧和利器断绝，奇异之物不再产生；好静，所以百姓自然端正，盗贼不再存在。由于无为好静，所以能够无事无欲。因为无事，百姓自然富足，不再有因禁忌而造成的贫困；因为无欲，百姓自然淳朴，不再有因利器而造成的昏乱。事情的次序就是这样。息斋注：我用正道治理人，是因为人的本性本来端正；我用奇变用兵，是因为兵事的本质本来就是奇变；我用无事取得天下，是因为天下的本性本来就是无事。我应对万物，哪里是凭我自己呢？也不过是顺着万物罢了。古代圣人能够把天下看作一身，把中国看作一人，因为他们的治理出自内心。我禁忌多，禁防就一定设置；禁防既设，百姓怎么能不贫困？我把逐利显示给百姓，百姓就多趋向利益；百姓既然趋利，国家怎么能不昏乱？我把技巧显示给百姓，百姓就多有技巧；技巧过盛，奇异之物怎么能不滋生？我用法令治理百姓，百姓也会窃取法令来便利自己；上下相互欺蒙，盗贼怎么能不增多？圣人向百姓显示无为、好静、无事、无欲，天下各自用圣人所示的方式来回应他。所以说：德如同风，百姓如同草；风吹过草面，草必然倒伏。他的政令宽缓含混，百姓就淳厚；他的政令明察苛细，百姓就残缺失望。祸啊，福气所依傍；福啊，祸患所潜伏。谁知道它们的终极呢？难道没有正吗？正会反过来成为奇；善会反过来成为妖。人们陷入迷惑，日子确实已经很久了。因此圣人方正却不割伤人，清廉有棱角却不刺伤人，正直却不放纵，光明却不炫耀。注：“闷”读门；“缺”是残缺，也作“▯▯”，是失望的样子。“极”是终极；“奇”是邪。“廉”是棱角；“刿”音居卫反。“割”和“刿”都指锋芒锐利而伤害事物。

译苏注：天地广大，世俗的见解却有所蒙蔽而不自知。大概福气依傍于祸患，祸患潜伏在福气中。譬如老与少、生与死彼此相继，从未真正停止，只是迷惑的人不知道。圣人超出万物之上，能够把握事物的终始，得到整体而舍弃细小的明察。看起来宽缓含混，好像没有什么明察，却使百姓淳厚，各自保全本性。至于世人不知道道的整体，以耳目所能知道的为最高境界，他们正自以为得到福气，却不知道祸患潜伏在后面；正自以为行善，却不知道妖异从中产生。他们局限于把细察当作明智，直到明察过度而伤害事物，仍不醒悟这是错误，难道不可悲吗？圣人知道细小的明察不能穷尽万物，所以即使能够方正、清廉、正直、光明，也不运用这些能力，唯恐陷入一偏而不能返回。这就是世俗所谓的宽缓含混。吕注：以正道治理国家、以无事取得天下，那么政令就宽缓含混。所谓宽缓含混，是说不把明察苛细当作快意，所以百姓淳厚。所谓淳厚，是说没有被教化得浅薄。以智巧治理国家、以有事经营天下，那么政令就明察苛细。明察苛细正好与宽缓含混相反，所以百姓残缺失望。所谓残缺失望，是说不能完整保持朴素本性。百姓淳厚，所以安守德性，不被祸福、奇正、善妖所改变，这就是没有沾染浅薄。百姓残缺失望，所以躲避祸患却未必能免除，追求福气却未必能得到；以为是正，却有时变成奇；以为是善，却有时变成妖。可是祸福、奇正、善妖究竟哪一个在前，谁也不知道，只是使智巧增多而难以治理，这就是不能完整保持朴素。为什么呢？时势有终始，世事有变化。祸福之中，淳厚状态发展到有违逆之处，也有相宜之处；有违逆之处，是世人所谓的祸，而相宜之处正是福所依傍；有相宜之处，是世人所谓的福，而其中又有违逆之处，是祸所潜伏。这样谁能知道它们的终极，从而避开或趋向它们呢？各自殉守不同事物而认定某种正道，既然有所差别，那么所谓正道果真是什么，就不能确定。今天认为是正的，后来可能成为奇；今天认为是奇的，在另一处又可能成为正。善与妖也是这样，因此天下的祸福、正奇、善妖，终究不能确定。百姓自从有了知觉以来，就迷惑并执着于这些分别，时间确实很久了。为什么还要用明察苛细的政令加重这种迷惑，使他们不能返回朴素而保全本性呢？所以圣人方正却不割伤人，不用个人的裁断来伤害天下；清廉有棱角却不刺伤人，所以能够胜过外物而不伤害它；正直却不放纵，所以能够委曲保全，不强行矫直；光明却不炫耀，所以运用光明后又返回自身的明。没有别的原因，只是取宽缓含混而舍弃明察苛细罢了。〔原文数字、纪年保留：一人〕 息斋注：他的政令宽缓含混，好像对百姓没有所求，百姓也不以机巧来迎合上面，所以百姓淳厚。政令明察苛细，好像自己有所获得，百姓便用机巧求得免除，所以百姓残缺失望。天下事情中，祸福彼此依傍、防范，由来已经很久。政令宽缓含混，是上面没有所得，而百姓有所得；政令明察苛细，是百姓有所失，而上面有所得。我有所获得，百姓就有所失；我有福，百姓就有祸，这是自然的道理。昏昧的人不知道道理的正当，只把明察当作明智，想求侥幸之福，于是使正道又转化为奇，善又转化为妖。人们迷惑的时间已经很久了。因此圣人方正却不割伤人，清廉却不刺伤人，正直却不放纵，光明却不炫耀。赏罚、刑法、政令虽然设置，却不把它们推到极端，就能使奇返回为正，使妖变为善。所以说，教化施行，就能引导中等资质的人进入君子的范围；教化废弃，就会引导中等资质的人陷入小人的道路。这一点不可不知道。农师注：难道没有正吗？大概有“正”，也有“正正”。所谓“正正”，就是没有固定的正。正因为没有固定的正，所以能超出吉凶的范围，不受祸福拘束，从而知道它们的终极。若是还不能达到无正的境地，而流转在吉凶范围中，那么一祸一福，运转如车轮，循环如圆环，最终只是陷入迷惑罢了。所以说：正又变成奇，善又变成妖。百姓迷惑的日子，确实已经很久了。治理人事、奉事于天，没有比节制吝惜更好的。正因为节制吝惜，所以叫作及早复归。及早复归，叫作反复积累德。反复积累德，就没有什么不能克服；没有什么不能克服，就没有人知道它的极限；没有人知道它的极限，就可以拥有国家。掌握国家的根本，就可以长久。这叫根深蒂固、长生久视的道。注：“服”一作“复”，“柢”一作“蒂”，是花萼的基部。韩非解：众人运用精神，躁动不安，消耗就多；消耗多叫作奢侈。圣人运用精神，安静宁定，消耗就少；消耗少叫作节制吝惜。节制吝惜这种方法，产生于道理。能够节制吝惜，就是顺从道而服从道理。众人已经接近忧患、陷入祸害，却还不知道退避，不肯服从道理。圣人即使还没有看见忧患祸害的形迹，也能虚静无为而服从道理，这就称为及早复归。所以说：正因为节制吝惜，所以叫作及早复归。懂得治理人的人，思虑宁静；懂得奉事天的人，孔窍虚静。思虑宁静，所以固有的德不离失；孔窍虚静，所以和气每天进入。能够使固有的德不离失，使新的和气每天到来，就是及早复归的人。所以说：及早复归，叫作反复积累德。苏注：凡物有方正就容易割伤，有棱角就容易刺伤，正直放纵就会伤害，光明炫耀就会灼伤。只有圣人方正而不割伤，清廉而不刺伤，正直而不放纵，光明而不炫耀。这就是所谓节制吝惜。节制吝惜，就是虽有能力却不使用。世人的忧患在于没有什么可以使人服从；如果确实有能力而又能够节制吝惜，即使从未与外物争较，外物也知道他不是不能制服自己，因此很早就会服从他。外物既已服从，他便收敛并收藏自己的功用，直到终身死亡也始终不试用它，于是德就反复积累了。德积累得深厚以后，即使天下一切刚强之物，也没有不能克服的，于是万物无法测量他的深浅。这样以后才可以拥有国家。世上的小人拥有一点权柄就轻易使用，一试用而不能使人服从，天下便测知他的深浅而争相冒犯他；他即使想保全国家，也不可能。所以我知道节制吝惜可以用来拥有国家。既然可以拥有国家，就是掌握了国家的根本。孟子说：保存心性、养护本性，是用来奉事天的。用节制吝惜治理人，就可以拥有国家；用节制吝惜奉事天，就是根深蒂固。古代圣人保全性命的常态，不让外物损耗它；内在根基深厚而不可拔除，根蒂坚固而不可脱落，即使说长生久视，也是可以的。治理人和奉事天虽然有内外之别，但都以节制吝惜为最好，这一点是相同的。

译吕注：治理人，如果不按照人的所以成为人的根本道理来治理，就不可能真正治理人；奉事天，如果不按照天所以成为天的根本道理来奉事，就不可能真正奉事天。精神四方通达、同时流行而无所不到，化育万物，这叫作与帝同体。这就是人之所以为人、天之所以为天的根本。纯素之道，唯独守护精神；守护而不丧失，与精神合为一体，那么人还有什么不可治理，天还有什么不可奉事呢？所以说：治理人、奉事天，没有比节制吝惜更好的。节制吝惜精神而不任意耗用，就是及早复归。假如不节制而耗费精神，直到精神衰敝、精气劳损，即使想使精神返回，也无从进入了；对于复归来说，不就太晚了吗？所以说：正因为节制吝惜，所以叫作及早复归。人生来本来就充足于德，确实能够节制吝惜而及早使它复归，那么德就日益充实。所以说：及早复归叫作反复积累德。积累德，就是德达到极致。德达到极致的人，火不能烧，水不能淹，寒暑不能伤，禽兽不能杀灭，那么到哪里会不能克服呢？所以说：反复积累德，就没有什么不能克服。若有不能克服的事，道就有时会达到极限；无所不能克服，谁能知道它的极限呢？所以说：没有什么不能克服，就没有人知道它的极限。拥有土地的人，是拥有大物的人。拥有大物，就不能把自己当作物而受物役使，所以能够役使万物。没有人知道他的极限，就是不被万物役使而能役使万物。即使拥有土地，也没有国家事务的累害。所以说：没有人知道他的极限，就可以拥有国家。既已得到根本，便能由根本认识枝节；既已认识枝节，又返回来守护根本，终身都不会有危险。所以说：掌握国家的根本，可以长久。这样说来，节制吝惜这种道，就是根深蒂固、长生久视的道。精神是生命的根，节制而收藏它，根就深，生命就能生长；长生是久视的根蒂，守护并保全它，根蒂就牢固，久视就能长久。息斋注：对外治理人，对内奉事天，都没有比节制吝惜更好。所谓节制吝惜，是一切都节制吝惜。对内谨慎，对外防闲；内心不奔驰，外在的心念不起，这叫节制吝惜。所以能够及早复归：内在使心服从，外在使形体服从，寂然不动，于是德有所积累。在不积累处积累，就没有什么不能胜过；没有什么不能胜过，就没有什么不能治理。即使因此拥有国家，也完全可以。人们只知道节制吝惜可以拥有国家，却不知道之所以能够拥有国家，是因为有根本。根本积累深厚以后，即使它的尘垢、糠秕，也将足以陶铸出尧舜，何况更低下的事物呢？这就是所谓深根固蒂、治理人和奉事天的道。治理大国，就像烹煮小鱼。用道来治理天下，它的鬼就不显神异。不是鬼本来不神异，而是它的神异不能伤害人；也不是它的神异不能伤害人，而是圣人也不伤害它。正因为双方都不互相伤害，所以德彼此交相归聚。注：“莅”音力至反。“圣人亦不伤之”一作“伤人”。下文“德交归焉”，据此看来，“作之”中的“之”是指神而言。韩非解：工匠多次改变行业，就会失去功效；做事的人多次摇摆迁移，就会丧失功效。一个人做事，每天损失半天，十天就损失五个人的功效；一万人做事，每天损失半天，十天就损失五万人的功效。这样看来，多次改变行业，参与的人越多，损失就越大。凡是法令更改，利害关系就变化；利害变化，百姓就致力于改变；致力于改变，就叫改变行业。因此按照道理观察，役使大众而又频繁摇动他们，成功就少；收藏大器而又频繁搬迁，失败损伤就多；烹煮小鱼而又频繁搅动，就会损害它的鲜美；治理大国而又频繁改变法令，百姓就会苦恼。所以有道的君主重视清静，不轻易改变法令。所以说：治理大国，就像烹煮小鱼。人处在疾病中就重视安静，有了祸患就畏惧鬼。圣人在上，百姓欲望少；百姓欲望少，血气就调和，行动就有条理；行动有条理，祸害就少。内在没有痈疽、瘅痔等疾病之害，外在没有刑罚、法令诛罚之祸，这说明人对鬼的轻慢安然已经很深。所以说：用道治理天下，它的鬼就不显神异。治世的百姓，不与鬼神互相伤害。所以说：不是鬼不能伤人，而是它的神异不能伤人。鬼就是鬼祟；疾病侵害人叫鬼伤人。韩非解：人驱逐鬼祟，叫作人伤鬼；百姓触犯法令，叫作百姓伤害上位者；上位者刑罚杀戮百姓，叫作上位者伤害百姓。百姓不犯法，上位者也不施刑；上位者不施刑，就叫上位者不伤人。所以说圣人也不伤害百姓。上位者不与百姓互相伤害，人与鬼也不互相伤害，所以说双方都不互相伤害。百姓不犯法，上位者内不使用刑罚，外不从事侵夺百姓产业的事；上位者内不使用刑罚，外不侵夺百姓产业，百姓就繁衍；百姓繁衍而积蓄丰盛，这就叫有德。所谓鬼祟，是使防卫、卫气消散，精神紊乱；精神紊乱，就叫无德。鬼不作祟人，防卫、卫气就不消散；防卫、卫气不消散，精神就不紊乱；精神不紊乱，就叫有德。上位者使蓄积丰盛，鬼又不扰乱人的精神，那么德就全在百姓身上。所以说：双方都不互相伤害，德便交相归聚。意思是说，上下的德都兴盛，并共同归于百姓。苏注：烹煮小鱼，不能频繁搅动；治理大国，不能烦扰不已。烦扰就使人劳苦，搅动就使鱼腐烂。圣人无为，使人各自安于自然。外在没有烦扰，内心没有畏惧，那么万物就不能侵害他，即使鬼也没有地方施展神异。不是鬼本来不神异，而是虽有神异却不能伤害人；也不是神异不能伤人，而是圣人从未伤害人，所以鬼无从施展。人与鬼之所以不互相伤害，是因为上面有圣人。所以德彼此交相归聚。

译吕注：得到国家的根本，用来治理国家，即使国家很大也没有困难。烹鱼不能烦扰，烹煮小鱼尤其应当使它完整而不割裂。治理大国也是这样。烹煮时割裂它，就会伤害它。用道来治理天下，称为大制，也不过是不割裂而伤害它罢了。达到极致时，它的鬼就不显神异，都是不伤害所造成的。为什么这样说？鬼的道理并不是不神异；如果鬼与人杂处相扰而显示神异，就不能不伤害人。之所以不显神异，是因为圣人能够用道治理天下，使人不放纵本性，不改变德性，没有大喜大怒来干扰阴阳的和气。这就是所说的处在混沌之中，与一世相处而得到澹然自守。这样，圣人也不伤害人。只有圣人能够不伤害人，所以阴阳和谐宁静，鬼神不受扰乱，万物不受伤害，众生不遭天灾，于是鬼神的神异也不能伤害人。神异不能伤害人，就没有办法显出灵验声响而被称为神。由此看来，说它的鬼不神异，并不是鬼本来不神异，而是因为它的神异不能伤害人，所以才不显神异；不是它的神异不能伤害人，而是因为圣人也不伤害人，所以它的神异不能伤害人。假如圣人对人不能保全其朴素本性而伤害他们，使人丧失本性，以至四时不能正常到来、寒暑的和气不能形成，而人伤害鬼神的事又很多，那么鬼神还能不伤害人吗？正因为鬼神不伤害人，所以鬼神把德归给人；鬼神不伤害人，而人也把德归给鬼神。因此说：双方都不互相伤害，所以德彼此交相归聚。息斋注：治理国家，是圣人余下的事务，简直就像烹煮小鱼。即使有宏大、奇异、诡谲、怪异之物，道都能贯通而归于一体，所以它的鬼不显神异。并不是鬼本来不神异，而是即使使鬼有神异，凡是宏大、奇异、诡谲、怪异之物，也都变化而成为道。道哪里有伤害人的东西呢？本来就是因为我不伤害人，所以幽冥至于鬼神，都不能凭神异伤害万物。显著处是政治，幽微处是鬼神，双方都不伤害，所以人与鬼的心都交相归聚。不是至德，能够这样吗？程俱论：圣人不伤害百姓本来就是如此，却能够使鬼神也不伤害人，这是为什么呢？大概人在道中，道在人中，就如同鱼在水中、水在鱼中一样，又有什么生死的区别呢？当他用道治理天下时，天下百姓活着时安静淡泊，这是善待他们的生；死时寂静安然，这是善待他们的死。既然只是寂静，鬼怎么能显神异呢？活着如此，死了也如此，又哪里会有灵验声响、鬼祟厉害之事呢？宏甫注：烹煮小鱼，搅动它就会烂。所以圣人用无为治理天下，即使有神异奸邪之物，也没有地方施展。并不是圣人能够绝灭它们，使它们不显神异；即使它们有神异，也自然不能伤害人。为什么呢？因为圣人从未伤害人。圣人不伤害人，神也不能成为伤害人的力量，这就是双方互不伤害。只是不伤害，德就归聚了。难道另有一种德可以造成不伤害吗？其实德本身就是不伤害。大国处在下游，是天下交汇之处，也是天下的雌性。雌性常常凭借宁静胜过雄性，以宁静处于下位。因此大国对小国谦下，就能取得小国；小国对大国谦下，就能取得大国。所以有的因处下而取得，有的处下以后被取得。大国不过是想兼并并养育小国，小国不过是想进入大国而侍奉它。两者都得到自己想要的，所以大的国家尤其适宜处于下位。苏注：天下归向大国，就如同众水流向下游；众多动的归向宁静，就如同众多高处归向低处。大国能够处下，小国就依附它；小国能够处下，大国就接纳它。大国处下以取得人，小国处下而从人那里取得。吕注：知道用道治理国家，固然不会伤害本国百姓；但如果不知道凭什么与天下交往，那么自己虽不伤害人，也会有别人来伤害本国百姓。大国应当处在下游，作为天下的交汇处。天下的交汇处属于雌性，雌性常凭宁静胜过雄性，以宁静处于下位，这正是与天下交往、保全百姓的道理。天下的交汇处是雌性，雌性常以宁静胜过雄性，而它所以能胜，是因为以宁静处于下位。大国如果确实能居于下游，使天下交汇于此，就掌握了雌性以宁静处下而胜过雄性的道理。所以大国对小国处下，就能取得小国，这就是所谓有的因处下而取得。所谓因处下而取得，是说大国对小国本来似乎可以不处下，却因为要取得小国而处下。小国对大国处下，就能取得大国，这就是所谓有的处下以后被取得。所谓处下以后被取得，是说小国对大国不得不处下，因而取得大国的接纳。大国不过想兼并养育小国，小国不过想进入并侍奉大国；如今大国对小国处下，小国又对大国处下，两者都得到各自所求，哪里会有不能取得的呢？所谓取得，是得到对方的心而不失去它。既然如此，大国小国都应当处下，为什么偏偏说大的国家尤其适宜处下呢？小国如果不能对大国处下，不但不能取得大国，灾祸也会降临自身；因此不能说它不适宜处下，所以只说大的国家尤其适宜处下罢了。息斋注：国家强大却能够降低姿态来求取万物，万物必然交相归附它。雌性凭借宁静而处下于万物，所以常常胜过雄性。大国对小国处下，就必然得到小国；小国对大国处下，就必然得到大国。因此，大国有时以对小国处下来取得小国，有时以对大国处下而被取得；这里的“取得”，是各自获得对方之心的意思。所以大国不过想养育小国，小国不过想侍奉大国。这样以后，两者才能各得其所。《孟子》说：“以小国侍奉大国，是敬畏天命的人；以大国侍奉小国，是乐于顺应天命的人。乐于顺应天命的人可以保全天下，敬畏天命的人可以保全自己的国家。”所以大国尤其适宜处于下位。吴注：所谓“交防”，就是彼此交相依托防护。大国，是各小国交相依托防护的对象，就像水向下流，是天下众水汇聚依托的地方。雌性不会先行动去求取雄性，雄性却常常先行动去求取雌性。主动求取的会招来损失，安静等待的反而得到益处，所以说“以静胜牡”。主动求取的处在上位，安静等待的处在下位，所以说“以静为下”。有人说：“牝”字有一个可能是衍文。大国不依恃自己的尊贵，谦下而对待小国，就能使小国乐于归附；小国甘愿处于卑下，俯伏而对待大国，就能得到大国的容纳。“下以取”，是说大国能够谦下，以取得小国的归附；“下而取”，是说小国能够谦下，以取得大国的容纳。大国对小国谦下，是想要兼并、畜养小国而已；小国对大国谦下，是想要进入而事奉大国而已。两者都能谦下，大国和小国就各自得到所希望的。然而小国一向处在人下，因而不担心自己不能谦下；大国并不处在人下，有时恐怕它不能谦下。所以说“大者宜为下”。本章开头“下流”的譬喻，是譬喻大国本不处在人下，却能够谦下；“牝牡”的譬喻，是譬喻小国一向处在人下，却也能够谦下。

译林希逸注：大国不过是想要兼并、畜养众人，小国不过是想要进入而事奉众人。两者若都不能自处于下，就都不能达到目的；只有能够自处于下，两者才都能得到自己想要的。既然如此，那么真正懂得大道的人，常常以谦下为宜。这句话是本章的结语，意思只是说：强者必须能够示弱，有者必须能够自处于无，才算懂得道。整部书的意思往往如此。解说的人多把这种譬喻当作真实的论说，因此失去了本意。只有黄茂材说：这一篇完全是借物来说明道，这句话最为恰当，只是不能把这种解释推用于其他章。〔原文数字、纪年保留：一章〕 道，是万物深奥之处；是善人的珍宝，也是不善之人所依保的。美好的言语可以用来在世间行通，尊贵的行为可以用来加益于人。人的不善，有什么可遗弃的呢？所以设立天子，安置三公。即使有合抱的大璧，把它放在驷马之前献上，也不如安坐着进献此道。古人之所以看重此道，为什么不说：求它就能得到，有罪就能免除呢？所以它才成为天下所共同尊贵的东西。道本身不计功罪，人所忧患的是不知道它；一旦知道了，任何罪过都不能玷污他。吕注：万物背阴而抱阳，以冲和之气使阴阳和谐，所以没有一件事物不具足于道。房屋有深奥之处，幽深安闲而又是尊贵者居处的地方。万物无不有幽深、安闲、尊高之处，这就是道。所以说“道者，万物之奥”。正因为如此，它才是善人的珍宝，也是不善之人的所保。为什么呢？善人知道自己的善从哪里产生，于是得到它，拥有无穷无量的富足，难道不是他的珍宝吗？不善之人知道自己的不善到了这种地步便与道玄同，那么虽有各种恶行，也会涣然消释，难道不是他所依保的吗？美好的言语可以用来行通于世，尊贵的行为可以用来加益于人。这样看来，人与人无论善与不善，本来都知道赞美美好的、尊重尊贵的。有道之人对于人，就像天地对于万物一样：天无所不覆盖，地无所不承载，并不只是美言和尊行那样有限。那么人的不善，又有什么可以遗弃的呢？所以设立天子，安置三公。即使有合抱之璧，先于驷马献上，这是向上奉献时最恭敬的礼节和最贵重的财币；然而还不如安坐着进献此道，因为道是天下最尊贵的，安坐进献它，胜过恭敬的礼节和贵重的财币。天子、三公安坐而论道，不过就是这个道理。古人之所以尊贵此道，是什么原因呢？不就是说：求它就能得到，有罪就能免除吗？求而得到，就是所谓善人的珍宝；有罪而得以免除，就是所谓不善之人的所保。正因为如此，它才成为天下所尊贵的东西，也是古人不得不尊贵它的原因。息斋注：奥，就是收藏、包藏。道是万物所尊贵的，就像房屋的奥能够包藏万物。贤者把道当作珍宝，所以乐于获得道所得的东西；不贤者除了道以外没有什么可以保全自己，所以乐于借道免除罪过。道根植于人心的自然本性，并没有谁强迫人这样做。因此说，言语依循道，它的美好便可以行通于世；行为依循道，它的尊贵便可以加益于人。如果不是人心的自然本性，言语说出却没有人听从，行为施行却没有人响应。既然人的本性都根植于道，若不幸陷于不善，圣人又怎么忍心遗弃他呢？所以设立天子，安置三公，并不是只图他们的富贵，而是不愿把人彻底遗弃在不善之中，仍要用此道使他们趋于善。即使有合抱之璧先于驷马献上，也不如说出一句善言、建立一种善行，使天下人不失去他们的善，这样的利益难道只是小小的补益吗？用道来觉悟民众，就叫作安坐着进献此道。古人之所以尊贵此道，是什么呢？因为善人不用一天便能得到它；善人若不幸到了不善的境地，也足以凭它自我免除罪恶。这难道还不足以成为天下所尊贵的吗？吴注：万物之奥，是万物中最尊贵的地方，即房屋西南角的奥。寝庙的制度，有堂有室，室在里面，所以室为尊贵。室内的制度，东南角叫“防”，东北角叫“宦”，西北角叫“屋漏”。奥是尊者所居之处，所以奥最尊贵。道的尊贵，就像寝庙堂室中的奥。“拱璧”是合抱之璧；“驷马”是一乘车所用的四匹马。“拱璧先驷马”，就像《春秋左传》所说的以四张熟皮先于十二头牛。坐，就是跪坐。朝见聘问时的献享，驷马陈列在外，手捧拱璧来传达使命，这叫作“先”。朝聘时把拱璧和驷马当作最贵重的礼物，但仍不足以作为真正的尊贵，不如跪着进献此道，因为此道更加尊贵。叶注：即使是夫妇中的愚人，也没有求道而得不到的；一旦有所听闻，即使从前曾经认为是罪过的事情，也可以一洗而空。所以道之所以尊贵，确实在这里，而不在那些外物。以无为作为行为，以无事作为所从事的事，以无味作为体味。无论大小、多少，都以同样的方式对待；以德来报答怨恨。在事情尚易处理时谋划困难之事，在细微处着手成就大事。天下的难事，必定从容易处开始；天下的大事，必定从细微处兴起。因此圣人始终不去做所谓大的事情，所以能够成就其大。轻易许诺一定少有信用，把一切看得容易，必然多有困难。因此圣人仍把事情看得困难，所以最终没有困难。为，就是经营、作为。纯甫说：人人都有所作为，圣人也是人，难道唯独没有所作为吗？只是众人所做的是有为之事，圣人所做的是无为之道，这就是两者的不同。事，是所作为之事；味，是所作为的理趣。作，就是兴起。

译苏注：圣人以无为作为行为，所以没有什么不做；以无事作为所从事的事，所以没有什么不事；以无味作为体味，所以没有什么不体味。他对于大小、多少，只是一概用道来对待罢了。人情最不加防备的，是怨恨；然而等到爱恶之情有所防备，即使是报怨，也仍然像报德一样。世人没有不畏惧大的、欺侮小的，认为多的困难、少的容易；等到事情已经困难才谋划，已经重大才去做，事情常常不能成功。圣人把大小看齐，把多少等同，没有什么不畏惧、没有什么不认为困难，哪里会有不能成功的呢？吕注：有道之人的作为，常常出于无为，所以说“为无为”。因为为无为，所以以无事为事；因为以无事为事，所以以无味为味。为什么呢？正当我有所作为时，却找不到那个作为之人，这样作为便出于无为。有为便有事，有为而无为，事情也就成为无事。不仅是无事，即使反复体味它，也仍然无味。所谓体味，就是反复寻绎。道这种东西，看不见、听不到、抓不住；即使反复寻绎，也仍然归于无物罢了。正因为如此，所以可以大，可以小，可以多，可以少，多少都掌握在我这里。所谓怨，本来就没有固定不变的心情，所以不善的人我也以善对待，以德来成就善。不守信的人我也以守信对待，以德来成就信，于是对一切都用德来报答。人所难以防备的是怨恨；而用德来报答它，它就不足以牵累自己的心。不仅如此，还要在事情尚易处理时谋划困难之事，在细微处成就大事；天下的难事必定从容易处兴起，天下的大事必定从细微处兴起，而我常常不主动造作。若有所作为，也必定在容易和细微之处表现出来，这就是所谓“知几其神”。如果能在自己的心中做到这一点，那么把它推行到天下国家便没有困难。因此圣人始终不去做大的事情，所以能够成就其大；这是因为他在细微处成就大事，而不在已经显大的地方强作大事。轻易发出诺言是容易的，后来再兑现诺言却很困难；如果在许诺时不慎重，之后就难以兑现。事情在容易时谋划便容易，在困难时才谋划便困难；不在容易之处谋划，却等到困难时才谋划，就困难了。这是俗人所以少有信用而多有困难的原因。因此圣人正因为把事情看得困难，最终反而没有困难；他在事情尚易时便把它当作困难，而不是到了困难之时才感到困难。息斋注：实行无为，就不劳累；以无事为事，就不烦扰他人；体味无味，就不耗费万物。世人所说的大小多少，是从形体而言。圣人游于形器之外，所以把大小多少平等看待为一。大小多少尚且能够等同为一，何况恩怨报施之间呢？我所作为、所施予的，只有德罢了，哪里知道有所怨，哪里知道有所报呢？既然没有恩怨报施的分别，也没有大小多少的差异，对于天下的事情，哪里会存心去强作呢？做事一定要寻求容易处，大事一定要从细微处开始。从容易处前进，困难也会变得容易；从细微处施行，大事也仍然是从细微处开始。因此圣人始终不去强作大事，而大事必然归于他，这是因为他无心而为。正因为他对于事情无心，所以从未预先强作事情并期待外物。哪里像世间那些浅陋小人，自己尚未行动便先行许诺，事情一到又把它看得过于容易？先行许诺就一定少有信用，把事情看得过于容易就一定多有困难。圣人在事情尚未到来时，常常好像把它看得很困难；并不是认为它真的困难，而是不把自己的意志强加给外物，所以好像把它看得困难。正因为如此，他最终没有困难。笔乘：事情一旦涉及形体，就有大小；一旦牵涉数目，就有多少。这就是怨恨产生的原因。只有道不属于形体，也不属于数目；圣人与道合而为一，以无为作为行为，以无事作为所事，以无味作为所味。爱恶的妄情全都除去，圣人与凡人的情态全都消尽，淡泊地安居于道的居所，那么大小多少都一概这样看待，又有什么怨可以报呢？只用德来包容它罢了。然而这种无为、无事、无味，不可以用强力求得，却是最容易的；不可以用眼睛窥见，却是最细微的。即使是最容易的东西，也能解决最困难的事情；即使是最细微的东西，也能成就最大的事情，怎么可以因为它容易、细微就忽略它呢？学道的人也有时对这一点有所见，却又被想成大事的心夺去，因此容易和细微之处不能常常归自己掌握。只有圣人自始至终都实行无为、以无事为事、体味无味，不让世俗所谓大的事情分散自己的心，所以困难的、大的事情应当处于寂然状态，完全没有滞碍，而大道也由此完整。这就是所谓“成其大”。唉，这不是只有奋起的大丈夫、明白事理而用心刚强的人，才能相信、才能守持；哪里可以同那些轻易许诺、把事情看得过易的一类人谈论道呢？〔原文数字、纪年保留：千里〕 事情安定时容易持守，尚未显露征兆时容易谋划，事物脆弱时容易分解，细微时容易消散。在事情尚未形成时处理它，在尚未混乱时治理它。合抱的大树，生长于毫末；九层的高台，从累土筑起；千里的行程，从脚下开始。强行作为的会败坏它，执意把持的会失去它。因此圣人无为，所以没有败事；无所执持，所以没有失去。民众做事，常常在事情将成之际把它弄失败。结尾像开始一样谨慎，就没有失败的事情。因此圣人想要众人不想要的，不珍视难以得到的货物；学习众人不学习的，补救众人所犯的过失，依恃万物的自然本性而不敢强作。脆，音芮；“判”一作“破”；“成”一作“层”，今依傅奕古本。所谓“未有”，是心念尚未生起的时候；所谓“未乱”，是心尚未受到染污的时候。“几”读平声；“复”是反、补救。恃，一作“辅”，不对。既然说是自然，又怎么能再加以辅助呢？这就不是自然了，今依韩非本。

译苏注：事情尚未形成时，只要持守并谋划它就够了；等它将要形成，若不使它分解消散，就不能除去，不过仍胜过已经形成之后才处理。所以，在事情尚未形成时处理它是上策，在尚未混乱时治理它是次策。树木、高台、行程，都是积小而成大。治乱祸福的到来，也都像这三件事一样。圣人以无为等待它，以无执守持它，所以能使福自行产生，使祸自行消亡。譬如种植禾苗，深耕并厚厚除草，到了秋天自然丰收；譬如遇到盗贼，端坐着仔细观察他，盗贼将自行退却。世人不知道万物的自然本性，以为不作为就不能成事，不执持就不能保持，所以常常同祸患争胜，又给福添上累赘。因此祸患发展到无法挽救，福分发展到不能成就，大概就是这个道理。圣人知道有为的害处，不以人为去助长天道，始终顺应万物的自然，所以没有什么不能成就。世人心中只想着取得，在事情刚有微小征兆时防备，还能不知道而听任它自然发展；等看到事情将成却又重重失去它，没有不认为是自己败坏了它的。所以说“结尾像开始一样谨慎，就没有失败的事情”。人都顺从自己的欲望而伤害万物，相信自己的学说而损害道理。圣人并不是没有欲望，而是有欲而不执着于欲，所以虽有欲望也不伤害万物。圣人并不是不学习，而是学习却不执着于所学，所以虽学习也不损害道理。这样以后，内外空明，廓然无为，可以辅助万物的自然本性，等待万物自行成就。〔原文数字、纪年保留：千里〕 吕注：事情安定时容易持守，等到危险时才持守就困难了；事情尚未显现征兆时容易谋划，已经发动后才谋划就困难了；事物脆弱时容易破裂，因此不可使它发展到坚固；事物细微时容易消散，因此不可使它发展到显著。万物都是如此，而人心尤其如此。把这些道理通用于人心，那么治理天下国家就没有困难。安定、未有征兆，就是在事情尚未形成时处理；脆弱、细微，就是在尚未混乱时治理。合抱之木生于毫末，是大的从小的生长；九层之台起于累土，是高的从低处筑起；千里之行始于足下，是远的从近处开始。因此在事情尚未形成时处理、在尚未混乱时治理，其本末一向如此。在事情尚未形成时处理，就是以不作为来成就它；在尚未混乱时治理，就是以不治理来治理它。已经形成后才强行作为，就会想要使它成功却反而败坏它；已经混乱后才强行治理，就会想把它牢固控制却反而失去它。因此圣人在尚未形成时处理它，我本来就是无为，所以没有败事；在尚未混乱时治理它，我本来就是无执，所以没有失去。民众做事，常常是在事情已经形成以后才开始，所以到了将成之际反而失败，是因为不知道根本。假使知道大的从小的生长、高的从低处筑起、远的从近处开始，结尾像开始一样谨慎，就没有失败的事情。因此圣人想要不欲，把难以得到的货物看得不贵重；如果沉溺于世俗的欲望，想要凭思虑求取并达到自己的明察，就不是懂得这个道理的人。圣人学习不学，来补救众人的过失，辅助万物的自然本性而不敢强作；如果以世俗的学问修饰本性，想要恢复人的本初状态，也不是懂得这个道理的人。息斋注：圣人常安于他所安，所以没有什么不安；他的持守并没有所持守的对象，因此说“以不持守而容易持守”。持守安定之时，倘若有一点微细的心念生起，就在它尚未显露征兆时谋划，在它脆弱时破除，在它细微时消散，所以没有什么能够扰乱他的安定。因为在事情尚未形成时持守安定，在尚未混乱时治理内心。譬如合抱之木生于毫末，九层之台起于累土，千里之行始于足下。在无为之中自然地作为，在没有积累的状态中自然地积累。每天减少世俗的善巧，每天有所积累，而圣人从未觉察。若有意强作，就是败坏它；若有意执持，就是失去它。因为无为，所以没有败事；因为无执，所以没有失去。世人之所以难以成就道而容易败坏它，是因为有意去作为、去执持。开始时好像没有什么值得用力，到了最后又不免懈怠，这都是强作、执持的过失。假使开始时不强作、不执持，那么想要勤勉尚且不可得，何况会懈怠吗？这就是世人将成而失败的原因。只有圣人以不欲作为欲，所以从未把难以得到的货物看得尊贵。所谓难得之物，不一定是金玉，身外之物都属于难得。众人的眼睛过度追逐色相，耳朵过度追逐声音；我把不学当作学习，收摄视线、反转听觉，恢复众人所过度追逐的本性，用来辅助道的自然，而不敢强作。哪里会有强作、执持的弊病呢？吴注：这里说“结尾像开始一样谨慎”，又承接上文“最终没有困难”和“始终不做大事”中的两个“终”字。开始时虽然把事情看作困难，到最后也不把它看作困难；开始时虽然不敢把它看作大事，到最后却自以为是大事，于是事情将成而在最后失败的情况就出现了。所以一定要结尾像开始一样谨慎。开始时把它看作困难，最终也把它看作困难；开始时不做大事，最终也不做大事，那么最终就没有失败的事情。刘槩注：想要众人所不想要的，所以说“欲不欲”；不想要众人所想要的，所以说“不贵难得之货”；学习众人所不学习的，所以说“学不学”；不学习众人所学习的，所以说“复众人之所过”。古代善于行道的人，不是要使民众变得聪明，而是要使他们保持质朴。民众之所以难以治理，是因为他们的智巧太多。所以用智巧治理国家，是国家的祸害；不用智巧治理国家，是国家的福分。知道这两种原则，也就有了楷模和法式。能够知道楷模和法式，就叫作玄德。玄德深远啊，深远啊，它同万物的常情相反，却最终达到大顺。楷，是楷模；式，是法式。下防说：“深”；防周说：“远；反而后达到顺。”司马说：“万物之情没有不看重智巧的，唯独有玄德的人轻视智巧。虽然同万物相反，却顺合于道。” 苏注：古人所谓的智，是知道道的大全，洞察万物的终始，所以足以尊贵。一般民众不能知道这个道理，却沉溺于小智，把琐细的分别看作明察，于是智巧带来的祸害很多。所以圣人用道来治理民众，不是要使他们显得聪明，而是要使他们保持质朴罢了。大概是使他们无知无欲，听从上位者的作为，这样即使有过错，过错也很小。如果用智巧来驾驭人，人也用智巧来回应，那么上下就互相伤害了。我所看重的是德，万物所看重的是智。德与智本来相反，然而智所顺应的是小道，德所顺应的是大道。

译吕注：众人都明察昭显，唯独我好像昏昧；世俗之人都精细苛察，唯独我沉闷宽厚。这难道是我的心像愚人吗？古代善于行道的人，自己已经如此，推广到民众，也是这样，并不是要使他们聪明，而是要使他们质朴。精察昭明，就是所谓使之聪明；若昏若闷，就是所谓使之质朴。民众失去本性，居于华饰而离开真实，所以智巧多而难以治理。如果确实想治理他们，就应去除智巧和机心，用无名之朴镇定他们，他们就会自行变化；用智巧治理他们，恰好只会扰乱他们。要做到不识不知，顺应上天的法则；破坏法则就是祸害。治理国家而使用智巧，就是破坏它的法则。所以说，以智治国是国家的祸害；治理国家而不用智巧，就没有一点机巧的知识。这样的道路平坦，没有滋长私欲的祥瑞，便有了国家的根本，可以长久。所以不用智巧治理国家，是国家的福分。知道这两点，不只是用于治理国家，对于自身也应当作为楷模，始终不违背。知道枝末而守住根本，终身不会危险，这是不用智巧而得到福的情况；开通感官孔窍，助成事务，终身都无法挽救，这是用智巧治理而成为祸害的情况。那么不用智巧和使用智巧，难道不也是我的楷模吗？诚实地知道楷模和法式而不违背玄德，就可以说是玄了。德达到玄的境地，就深而不可测，远而不可量。从情理上观察，不能做到与万物心心相通；等到达到极致，就同万物返回本根，没有什么相违逆的地方。所以说：常常知道楷模和法式，就叫作玄德。玄德深远啊，深远啊，同万物的常情相反，然后才达到大顺。息斋注：道所谓的事物，不在耳目声色之中；世人以为眼睛所见不只是色，耳朵所听不只是声，却被声色留滞阻碍，不知道见闻觉知还可以出于声色之外。现在突然告诉人说：“你的见闻觉知都不是真实的”，谁不会惊怪并且发笑呢？所以道不是把民众变得聪明，而是可以让民众暂时以为这是愚昧而怜悯它。民众的愚昧，是被声色留滞阻碍，不知道自行解脱。我正要用无为来示导他们，用淡泊来示导他们，他们尚且不能觉悟，何况想用智巧去示导他们呢？民众的祸患在于智巧过多；智巧没有用来端正自身的智巧，反而成为邪妄。现在我还不能使他们觉悟其中的邪妄，却又用智巧示导他们，这反而是开启他们的虚伪。所以用智巧治理国家，是国家的祸害。倘若顺着无事而行，不开启民众的机心，机心不生，纯朴洁白得以完备，这称为国家的福分，不也可以吗？上位者怎样施行，下位者就怎样效法；从来没有我安静而他们躁动、我保持质朴而民众欲望很多的道理。所以说，知道这两种原则，也就是有了楷模和法式；能够知道楷模和法式，就叫作玄德。玄德深远啊，正因为它同万物的常情相反，所以不能把民众变得聪明；正因为它同道相合，所以叫作大顺。刘仲平注：不用智巧治理国家，是开启天性的道路；用智巧治理国家，是开发人为机心的道路。开启天性就顺，顺就能任其自然地行事，政令因此不严厉也能得到治理；开发人为机心就像凿刻，凿刻便失于过度明察，民众因此不淳朴而有所缺失。所以说，用智巧治理国家，是国家的祸害；不用智巧治理国家，是国家的福分。江海能够成为百谷之王，是因为它善于处在百谷之下，所以能够成为百谷之王。因此圣人想处在人之上，是因为他用言语谦下待人；想处在人之前，是因为他把自身置于人之后。因此处在人之上而民众不感到沉重，处在人之前而民众不能伤害他。所以天下人乐于推举他而不厌弃他；正因为他不争，所以天下没有人能够同他争。王，是天下所归往的意思。“处上”的“上”读去声，下面同。“乐”读入声。苏注：圣人并不是想处在人上，也不是想处在人前；只是因为他谦下、退后，他的道路自然不得不使他处在上位和前面。吕注：江海能够成为百谷之王，是因为它善于处在百谷之下，所以能够成为百谷之王。能够成为天下之王的人，也只是善于处在天下之下罢了。玄德，就是用来处于下位、使众人居下的道理。庄周认为，以此道处在下位，就是玄圣素王之道。舜处在下位时，就说玄德上达于天。玄德本来就是圣人处于下位的道理。用处于下位的道理而居于众人之上，就是借此使自己谦下。圣人拥有天下，从地位来说，本来确实是要处在人之上；然而他以“孤”“寡”“不谷”自称，承受国家的污垢与不祥，这就是用言语谦下待人。从次序来说，本来确实是要处在人之前；然而他总是在迫不得已之后才行动，在受到感应之后才回应，到了不得不做的时候才兴起，这就是把自身置于人之后。正因为他用言语谦下待人，所以处在人上而民众不觉得沉重；不觉得沉重，就把拥戴他看得轻松。正因为他把自身置于人后，所以处在人前而民众不能伤害他；不能伤害他，就把跟随他看作有利。不感到沉重、不加以伤害，这就是天下人乐于推举他而不厌弃他的原因。用言语谦下、把自身置后，就是不争；天下人乐于推举而不厌弃，就是天下无人能够同他争。若不是体行玄德的人，能够这样吗？所以说：正因为不争，所以天下没有人能够同他争。息斋注：圣人不得已而临御天下，他把自己成为万物之首、处在民众之上看作什么样的事情呢？所以拥有天下而能用言语谦下于民众，用自身退后于民众。不是忘却天下的人做不到这一点。因此处在民众之上而民众不感到沉重，甚至不知道有君主；处在民众之前而民众不能伤害他，甚至不知道有民众。正因为他同民众上下相忘，所以天下人乐于推举而不厌弃。大概我所要取得的，并不是民众所争夺的；以无为来治理天下，尚且看不见它的形迹，何况还想同它争呢？天下都说我的道广大，却又好像不像任何事物。正因为广大，所以好像不像任何事物；如果像某种事物已经很久了，那就显得细小了。我有三件珍宝，珍爱并持守它们：第一叫慈，第二叫俭，第三叫不敢处在天下人之前。因为慈，所以能够勇；因为俭，所以能够广大；因为不敢处在天下人之前，所以能够成为器物之长。如今舍弃慈而只求勇，舍弃俭而只求广大，舍弃退后而争先，就会走向死亡。用慈来作战就能胜利，用慈来防守就能稳固。上天将要救助他，就会用慈来护卫他。肖，是相似。夫，音符。长、舍，均读上声。卫，是保护。

译苏注：道空旷无形，颓然无名，充满遍布万物，却没有同任何事物相似之处，这正是它广大之所在。如果它像某种事物，也不过是一件事物罢了，哪里值得称为广大呢？道因为不像万物而广大，所以它运行而成为德时，也表现为以迟钝为利、以退让为进取，不同于世俗。世俗尊崇勇敢，崇尚广大，夸耀锐意进取；而我所珍爱的却是慈、忍、俭、约、廉、退，这三件珍宝都是世人所谓的不肖。世人把勇猛果决看作贤能，把慈忍看作不能办事，却不知道勇猛果决容易受挫，而慈忍不可战胜，最终必然能够达到勇。世人用广大来覆盖万物，把俭约看作鄙陋，却不知道广大容易穷尽，而俭约容易满足，最终必然能够达到广大。世人把锐意进取看作才能，把不敢争先看作羞耻，却不知道锐意进取容易招人厌恶，而不敢争先反而为世人所乐于推举，最终终究会成为器物之长。原木分散而成为器物，圣人使用它，就成为官长；从原木制成器物，才有隶属和长官。勇、广、先三者，是众人共同厌恶的；被众人厌恶，所以常常接近死亡。用慈来护卫万物，万物爱护他如同父母，即使为他献出生命也不推辞，所以可以用来作战，也可以用来防守。上天将要救助这个人，就会开启他的心志，使他无所不慈；无所不慈，万物就都会替他防卫。天下人只看见我的道广大，却说它好像不像任何事物，不知道它所以广大的原因，本来就是因为它好像不像任何事物。为什么这样说呢？大道广泛流行，无论向左向右，没有一处不在。人们看见它无所不在、没有什么可以比拟，就说它好像不像任何事物，却不知道正因为它无所不在而好像不像任何事物，才是道广大的原因。万物无不是道，所以道之外没有别的事物。道之外没有别的事物，就没有什么可以同它相似，这就是它广大的原因。如果有所相似，就说明道之外还有别的事物；道之外若有别的事物，道就有不在之处，哪里还能称为广大呢？所以说，天下都说我的道广大，却好像不像任何事物。正因为广大，所以好像不像任何事物；如果像某种事物已经很久了，那就显得细小了。我的道之所以如此广大，是因为我无我而不争。正因为无我而不争，所以能持守众人难以持守的东西。我有三件珍宝，保全并持守它们：第一叫慈，第二叫俭，第三叫不敢处在天下人之前。这些都是众人难以持守的。为什么呢？人不能做到无我而不争，所以勇却不能慈，广却不能俭，争先却不能退后。正因为无我而不争，才使人能够保全并持守这三件珍宝。天下有本始，把它作为天下的母体，而我守住它。常常宽容万物，不削伤他人，难道不是慈吗？他的行为徐缓而不耗费，以节约作为准则，难道不是俭吗？从未抢先于人而常常跟随人，人人都争先，只有自己取后，难道不是不敢处在天下人之前吗？慈似乎是柔弱的，却能胜过刚强，这就是能够勇。俭就是不浪费，但使用它却不可穷尽，这就是能够广大。不敢处在天下人之前，就是退居众人之后；圣人用这一点成为官长，所有人都跟随我，这就是能够成为器物之长。如今舍弃慈而只求勇，舍弃俭而只求广大，舍弃退后而争先，不过是刚强之徒罢了，死去难道不是理所当然的吗？从具体事情看，军队作战，若爱护士卒就会削弱威势，确实难以建立功劳，那么慈似乎没有什么用处。然而从根本看，能够建立威势，正是因为慈。所以说，用慈作战就能胜利，用慈防守就能稳固。正因为慈，所以能俭；正因为俭，所以不敢处在天下人之前。这样看来，慈是三件珍宝的根本起点。舍弃慈就会死，保有慈就能生，所以慈正是护卫我生命的东西。因此说：“上天将要救助他，就会用慈来护卫他。”慈一旦确立，三件珍宝也就都建立起来了。元泽注：肖，是有所相似。道是万物的祖先，所以体道的人应当使万物像我，难道我反而要像万物吗？大凡有所相似，就是取法于彼物；这样彼物必然显得广大，而我显得细小。这三件珍宝，在世俗情理看来都属于细小，却正是至人的广大所在。慈以爱为主，爱护万物就是仁；但这里独称为慈，是因为仁是广大之德，覆盖下位者，以仁为末端才最为盛大。老子现在讲的是根本，所以不说仁，而说慈。慈是父亲之道，是仁的根本，不是假借人为造作。俭这种德，是少欲，是重视根本，是爱护万物；一句话而能具备三种善处，难道不就是俭吗？正如孔子说：“礼，与其奢侈，宁可俭约。”圣人制定礼，是要使它归于俭约；但正当制定礼时，又不能只讲俭约。没有礼就没有末节，没有老子就不知道根本。以根本为根本，圣人之道在这里达到极致吗？在《易》中，就是谦卦。天地人神都把谦下看作尊贵，所以圣人珍爱它。慈不争而能胜利，没有比这更大的勇。小小地以奢侈自我扩张的人，实际上极其狭隘。只有不以末节损伤根本、不以外物毁灭内在，才是真正广大。这就是圣人的行为，所以只成为器物之长罢了。若说到道的长久，它从未处在万物之后。以人为毁灭天性，以事务胜过大道，即使侥幸免于祸患，大概也已经失去了赖以生存的根本。三件珍宝都是天德，也是建立根本的东西。正如“正兵之正”一样，所谓正兵，是军队整齐而不妄动。爱民如子，民众就会像爱父亲一样爱他，即使不下命令也会整齐一致。那些倒转兵器从后面进攻、因此败逃的人，是因为上位者没有慈爱。另一本作“以战则胜”。作战和防守以杀伐为主，尚且还把慈当作德，那么其他事情就可以由此知道了。韩非解：爱子的人对孩子慈爱，重视生命的人对自身慈爱，看重功业的人对所做的事情慈爱。慈母对于弱小的孩子，致力于使他得到福分；致力于使他得到福分，就会设法除去祸患；设法除去祸患，思虑就成熟；思虑成熟，就能得到事情的道理；得到事情的道理，就一定能成功；一定能成功，行动时就不会疑惑。不疑惑就叫作勇。圣人对于一切事情，都完全像慈母为弱小孩子谋虑一样。因此看见必定可行的道路，看见必定可行的道路就明白；处理事务时也不会疑惑，不疑惑就叫作勇。不疑惑产生于慈，所以说“慈故能勇”。周公说：冬天封闭寒冻若不坚固，春夏时草木的生长就不会茂盛。天地尚且不能永远奢侈、永远耗费，何况人呢？所以万物必有盛衰，万事必有弛张，国家必有文武，官府治理必有赏罚。因此有智慧的人节俭地使用自己的才干，家就富足；圣人爱惜并珍藏自己的精神，精气就旺盛；君主慎重地使用军队，士卒就会增多；士卒增多，国家就会广大。因此概括说：俭故能广。董注：这里借用兵来说明道，关键在于重视守持慈。有人说：如果从人的自身来说，邪念多于敌国，利欲胜过锋利的刀刃，为什么不也减少欲望直到无欲，以保全自己所珍爱的三宝呢？

译梦得注：我自己处世容易使万物无所不济；既然事情困难，所以从三件珍宝中把慈推为第一，最后又用“以战则胜、以守则固”来说明它，这是当今最急切的事情。上天如果要救助这些民众，必定会使行慈的人出现，让他出来护卫民众；这大概就是老子对天下深切忧虑而有所期待的地方吧。善于做将士的人，不逞武力；善于作战的人，不发怒；善于战胜敌人的人，不与人争；善于任用人的人，处在他们之下。这叫作不争的德，这叫作借用人的力量，这叫作与天相配，是古代的最高原则。古代用车战，所谓“士”，是甲士三人，坐在车上：左边拿弓，右边持矛，中间驾车，掌管旗鼓，都希望他们强悍勇武。战卒七十二人，在车下。大概最容易发生争斗的只有战争，所以借战争来说明不争的德。罗竹说：心和形都已经空了，谁还能同无物者争呢？苏轼注：士应当以武力为根本，却以怯弱的态度行事。如果以武力行使武力，就会死亡。圣人到了不得已的时候才作战。如果出于愤怒，就是因为我而杀人；因为我而杀人，上天一定会降祸给他。正因为我不争，所以能够胜过那些争强的人。如果一切都出于争夺，就未必能够取胜了。人人都有想胜过别人的心，所以没有谁能够真正为我所用。如果确实能够处在众人之下，那么天下人就都能为我所用。吕惠卿注：所谓“士”，是指以奉行道为事业，并以统率、任用人为职责的人。既然奉行道，就应当以不争取胜；既然统率、任用人，就应当借用人的力量。这样说来，何必要使用武力呢？所以说：“善于作士的人不逞武力。”作士而不使用武力，那么善于作战的人不发怒，善于战胜敌人的人不与人争，善于用人的人甘居其下，本来就是应该如此的。为什么呢？体察道的人不争，不争就天下没有谁能同他争。因此，善于作士的人不逞武力，善于作战的人不发怒，善于胜敌的人不争，这就叫作不争的德。体察道的人能够处在人下，能处在人下，别人就乐于为他所用，而不是自以为是地役使别人；因此，善于用人的人甘居其下，这就叫作使用人的力量。以德行事就不争，以力量则借用别人；即使使用军队有危险，我尚且坚持无为，何况其他事情呢？以无为来施行一切，就叫作天德；达到无为，就与天相同，再没有什么可以超过它了。所以说：“这就叫作与天相配，是古来最高的境界。”息斋注：圣人连自身都不据为己有，何况还要争夺呢？正因为他不争，所以一切应对外物的行为，都是出于不得已。因此，作士就不逞武力；需要作战时也不发怒；战胜敌人，却不一定要同敌人争；使用人，却不一定凌驾于人之上。这样才能用德行使人归服，而别人也乐意为他而死。这就叫作与天相配，是古来最高的境界。用兵的人说过：“我不敢采取主攻者的姿态，而只作应战者；不敢前进一寸，反而退后一尺。这就叫作行军却像没有行军，挽袖挥臂却像没有手臂，接近敌人却像没有敌人，手执兵器却像没有兵器。” 祸患没有比轻视敌人更大的了；轻视敌人，几乎就要丧失、抛弃我的三宝。因此，两军相抗而交战，心怀哀悯的一方能够取胜。注：用兵方面，古代兵家有这样的话。“行”字上部读如“宇”，下部“户”读刚反，意思是行列。“仍”是接近。诗说：“仍然执持丑虏的兵器。”五兵是戈、矛、殳、戟之类。许慎《说文解字》说：“拱手执斤叫作兵。” “几”读平声，“防”读去声，意为舍弃。林希逸说：这一章全是借战争之事来比喻道，由此推知，书中凡是设喻之处，其例证就很明显了。苏轼注：主，是发动事端的人；客，是应敌的人。前进，是有意争夺；后退，是无意争夺。如果无意争夺，即使身在军队之中，也像没有手臂可以挥动，没有敌人可以接近，没有兵器可以执持，又哪里会有用兵的过失呢？圣人把慈爱当作宝，轻视敌人就会轻视战争，轻视战争就会轻易杀人，这就妨害了慈爱之道。两军相交，而我方出于不得已，那么就会怀有哀悯之心。哀悯之心显现出来，天地与人都会帮助他；即使想不胜，也不可能了。吕惠卿注：道的运动通常是在受到逼迫之后才发生的；如果把这种不争而胜的道理施用于用兵之时，似乎就会有不能行进的地方。然而用兵者说：“我不敢作主攻者，只作应战者；不敢前进一寸，反而退后一尺。”这样，虽然仍然用兵，也是受到逼迫后才行动，却以不争取胜。何况其他事情呢？为什么呢？主攻者处于逆势，应战者处于顺势；前进者劳苦，后退者安逸；前进者骄傲，后退者谦卑；前进者躁动，后退者安静。以顺势等待逆势，以安逸等待劳苦，以谦卑等待骄傲，以安静等待躁动，都是无法与之抗衡的。之所以如此，是因为道的常态总是出于无为，所以它的行动常出于受到逼迫，而它的胜利常以不争取得。即使军队也是如此。若确实知道常道出于无为，那么我的行动常像没有行动，我的挥臂常像没有手臂，我的接近常像没有敌人，我的持兵常像没有兵器，这样到哪里会不能取胜呢？如果不能出于无为，知道有主攻者而不知道有应战者，知道前进而不知道后退，这就叫轻视敌人。轻视敌人，就几乎要丧失、抛弃我所保护、持守的三宝了。所以说：“祸患没有比轻视敌人更大的，轻视敌人几乎就要丧失我的三宝。”唯有以不争取胜，才没有谁能够战胜他。所以说：“两军相抗而交战，心怀哀悯的一方能够取胜。” 吴澄注：这里进一步说明慈爱这一宝在用兵中的作用。所谓“用兵者有言”，是说用兵的人曾有这样的说法。“为主”，是首先发动战争去讨伐别人；“为客”，是不得已而应敌。“进寸”，是难以前进；“退尺”，是容易后退。“仍”是接近。不首先发动战争，只作应战之军；即使是应战之军，也不愿意交战，不敢逼近前进，宁可远远退却。那些要进攻作战的人，会整顿行列、挥臂执兵向前，去接近敌人；不这样做，虽有行进也像没有行进；不挥臂，虽有手臂也像没有手臂；不执兵，虽有兵器也像没有兵器；不接近敌人，虽有敌人在面前也像没有敌人。我的话非常容易懂，也非常容易实行，但天下却没有谁能懂，也没有谁能实行。言语有它的根本，事情有它的主宰。正因为人们没有真正的认识，所以不能认识我。认识我的人很少，因此我才显得尊贵。所以圣人外表穿着粗布衣服，内心却怀藏美玉。注：宗，是族类的总根；道，是一切事情的总根。苏轼注：道的广大深远，人的本性本来就足以承载它；而本性的微妙，只表现在日常起居饮食之间。圣人指着这些来给人看，难道不是很容易懂吗？人能够依照这些来应对外物，难道不是很容易实行吗？然而世人常常只是每天使用它，却不知道它；连知道都做不到，何况实行呢？言语是道的工具，事情是道留下的痕迹。如果道能够用言语说尽，那么听懂言语就够了；如果道能够从事情中看见，那么考察事情就够了。只是言语不能穷尽道，事情也不能完全显现道；若不舍弃表面的言语去寻求根本，不遗弃外在的事情去寻求道的居处，就不能得到它。古代圣人没有思虑、没有作为，却存在一种显然不是出于刻意、自己也不知道的状态。这是思虑所达不到的，所以最终没有人能够真正了解我。如果我能被众人轻易了解，也就不值得尊贵了。外穿粗布、内怀美玉，是说圣人在外表上同普通人一样，内在却独自不同。

译吕惠卿注：道效法自然，它的言说也很少。自然就是自然；自然就意味着无为，也就是能够认识它、实行它。这难道不是非常容易吗？可是天下人不能认识、不能实行，为什么呢？因为言语有根本，事情有主宰，而天下人不知道它们的根本和主宰，所以不能认识我。什么叫作“宗”？无为而自然，是言语的根本。从这个根本推开去，言语虽然各不相同，都不过是它的后裔罢了，难道还会有不能认识的吗？什么叫作“君”？无为而自然，是事情的主宰。得到这个主宰而加以治理，事情虽然各不相同，都不过是臣妾罢了，难道还会有不能实行的吗？只是因为不知道言语的根本和事情的主宰，所以不能认识我。道之所以成为天下最尊贵的，是因为它不能用通常的知识去认识，也不能用通常的辨识去辨识，所以才成为天下最尊贵的。如果道可以凭知识来认识、凭辨识来辨识，那么道还有什么可尊贵的呢？所以说：“认识我的人很少，因此我才显得尊贵。”圣人以似乎受辱、似乎愚钝的外表，彰显极其明白盛大的德行；天下很少有能与之相比的，这就叫作外穿粗布、内怀美玉。息斋注：道非常容易认识、容易实行，但也非常难认识、难实行。所谓容易认识，是因为没有什么道可以言说，没有什么学问可以学习，没有什么作为可以施行，没有什么事务可以办理，这难道不是很容易认识、很容易实行吗？然而最高的道不可言说，所有言语都不是真实的道；学习不可学习之道，一动心就已经是虚伪；以无为为目的而寂然不作，也未必就是道；以无事为事而终日忙于事务，也未必不是道。这就是它难以认识、难以实行的原因，所以天下没有谁能认识、实行它。圣人的言语有根本，事情有主宰，因此言语说在这里，意义却在别处；事情表面相同，内心却不相同。知道言语的根本，就不必追问言语之间的差别；知道事情的主宰，就不必怀疑事情之间的差别。正因为世人没有真正的认识，所以不能认识我；正因为不能认识我，这才是我尊贵的原因。如果我的认识不超出众人的认识，那么作为“我”的东西也就不值得尊贵了。宏甫注：我的话非常容易懂，所以天下没有人不懂；却正因为非常容易实行，所以天下没有人能够实行。人们竟然如此喜好故意把事情弄得艰难！然而，虽说没有人能够实行，又有什么不能实行的呢？虽说没有人不懂，又有谁真正懂得我呢？为什么呢？因为我的言语全都出于根本，我的行为全都受主宰制约，而我自己并没有一己的知见。假如我有自己的知见，那么别人也将凭我的知见来认识我。这样一来，所谓知见就会成为天下人的役使对象，不再是至高的主宰和根本之主了，那还有什么值得尊贵的呢？知道自己有所不知道，这是上等；不知道自己有所知道，这就是弊病。只有把“自以为知道”看作弊病，才不会有弊病。圣人之所以没有弊病，是因为他把自以为知道看作弊病，所以才没有弊病。苏轼注：道不是思虑所能达到的，所以不能凭思虑认识。然而，正当尚未认识时，如果没有“知”，又没有办法进入道。等到已经有所认识，却保存、执着这个“知”，就成为弊病。因此，知道而自知其不知，是上等；不知道却自以为知道，是弊病。既不能完全不认识，又不能执着于认识；只有知道执着知识本身是弊病，久而久之，这种弊病自然会消除。吕惠卿注：道的本体，是不凭通常的知见却能够真正认识的。知道自己不能以通常的知识认识道，却以“不知”来认识它，这是认识的最高境界。所以说：“知道自己有所不知道，这是上等。”虽然知道自己有所不知道，却又用知识去认识这个“不知”，那么内心怎么能够安宁呢？所以说：“不知道自己有所知道，这就是弊病。”只有知道把知识当作弊病，并把它看作弊病，才会返回到无知的状态；这样，知识就不足以成为弊病了。所以说：“只有把弊病看作弊病，才不会有弊病。”圣人没有弊病，不过如此而已。所以说：“圣人之所以没有弊病，是因为他把弊病看作弊病。”南伯子綦说：“我悲悯那些自己防备自己的人；我又悲悯那些悲悯别人的人；我又悲悯那些悲悯悲悯者的人。这样一步一步下去，就会越来越远。”像子綦这样的人，可以说是把弊病看作弊病吗？息斋注：有知见的人追逐外物，所以多有虚伪；无知见的人返回根本，所以接近真实。人能够知道自己有所不知道，就接近真实；知道把自以为知道看作多有虚伪，这就上等了。假如不知道自以为知道是虚伪，反而只是增加自己的知识，那就是把弊病当作药，所造成的弊病将多得说不尽。只有知道自以为知道是弊病，所以才没有弊病。圣人之所以没有弊病，是因为他知道这一点。《笔乘》注：通过知而进入道，最终又通过不知而进入道。把知化解掉，就是佛氏所说的“知无”；不知，就是佛氏所说的“无知”。开始时用“知无”遣除对有的执着，随后又用“不知”遣除对知的执着。万法归于无，连无也不建立，这不是上等境界又是什么呢？有人在虚空之中横生意见，在清净之中忽然生起山河；就像揉眼睛而看见空花，迷失了头却去寻找影子，这就是弊病。凡是有所知，都是妄；凡是妄，都是弊病。学人如果反而习惯把这些当作玄妙的观照之宝加以执持，那么弊病从哪里能够痊愈呢？圣人不能废弃知见，也同普通人一样；但知见不成为弊病，是因为他知道知见本身就是弊病。知道它是弊病，不用药，弊病也会痊愈。“知不知上”，说的是生而无生，真实本性湛然清明；“不知知病”，说的是无生而生，业果明白存在。正因为把弊病看作弊病，所以才没有弊病；这就是所谓知道幻相便能离开幻相，不必另设方便。百姓不畏惧应当畏惧的威势，那么大的威势就要到来了。不要使他们的居处变得狭窄，不要厌弃他们的生命。正因为不厌弃，所以才没有什么可厌弃的。因此圣人只自知而不自我显露，只自爱而不自我尊贵，所以舍弃那一边而取这一边。注：“威”和“畏”古代通用。人不畏惧本应畏惧的事物，那么极其可畏的事情就会到来。下文说的都是本应畏惧的事情。“狭”读胡夹反，一作“狎”；“厌”读于艳反。苏轼注：人的本性自身就有威势，高明广大、光辉显赫，没有任何外物能够超过它，这就是所谓“大威”。人常常沉溺于各种妄念，畏惧生死，贪恋所得；各种外物的威势纷纷乘虚而入，使人终身惴惴不安，却不知道自己本有大威。假如真正知道这一点，把生死看成平等，把得失看得坦然，没有什么恐惧，那么本性的巨大威势就会赫然显现在面前。本性的广大足以包容天地；那些不知道的人，把四肢九窍当作自己，守着它而不厌弃，因此所见不能超出眼前，所闻不能超出耳听，显得极其狭小。所以教导说：“不要使自己的居处狭窄。”知道这一点的人，明白本性广大而自己的生命形体狭小，便忧愁厌弃它，想要脱离却又不能；不知道如何厌弃、如何仰慕，反而被外物拘囿。所以教导说：“不要厌弃自己的生命。”只有圣人既不使居处狭窄，也不厌弃生命；他与人共同生活，却与道共同居处，不分别广大与狭小、清净与污秽。他既不厌弃生命，随后才知道生命本来没有什么可厌弃的。圣人虽然自知，却不自我显露；虽然自爱，却不自我尊贵，是为了使人归于平常，恐怕人产生厌弃或仰慕之心。厌弃、仰慕之心没有消除，就仍然有畏惧；畏惧消除之后，大威才会到来。

译吕惠卿注：百姓不昧于道，只知道凭知识见闻生活，于是更加贪求繁衍生命，厚待生命，因此轻视死亡；轻视死亡，所以不畏惧威势。百姓到了不畏惧威势的地步，就会无所不为；这正是上天显明威势、大降灾祸的时候。所以说：“百姓不畏惧应当畏惧的威势，那么大的威势就要到来了。”用道治理天下的人知道：道充满天地，包容六极，凡是受命于天的人，其居处本来都同样如此，只是不要使它狭窄罢了。精神四方通达、同时流行，没有什么地方不能达到；凡是受命于天的人，其生命本来都同样如此，只是不要厌弃它罢了。百姓并没有固定不变的状态，关键只在于我。正因为我不厌弃，所以百姓也不厌弃；这样，哪里还会有不畏惧威势的事呢？因此圣人自知常道，却不自我显露，以便把自身置于外；知道常道而把自身置于外，正是不使居处狭窄。圣人自爱而节俭，却不自我尊贵，以便遗忘、放下自身；自爱而节俭并放下自身，正是不厌弃生命。所以舍弃那种以知识见闻为病的状态，取用这种不识不知而没有弊病的状态。元泽注：百姓质朴而君主厚道，就会畏惧威势；上位者失去正道，过多地有所作为，使道变得狭小，使生命受到阻塞，于是百姓变得机巧虚伪、雕饰浅薄，威势也不能使他们归服。这样一来，天诛将要降临，祸乱也将兴起，所以说“大威到来”。人的本性本来广大流通，但世俗教化逐渐衰败，不能使人恢复质朴，于是压缩他们居处的广大而使之狭窄，厌弃他们生命的通达而使之闭塞。正因为使居处狭窄，所以百姓不淳厚而虚伪；正因为厌弃生命，所以百姓不厚实而浅薄。圣人不是这样，他使百姓逍遥于天下广大的居处，各自成就浩然之性，这样他们怎么会触犯威势呢？庄子说：“狶韦氏的国，黄帝的苑囿，尧舜的宫室，汤武的房屋。”这是说明世道代代衰败，居处逐渐狭窄。那些圣人难道有优劣吗？只是他们所处的时代逐渐狭窄罢了。上位者不厌弃自己的生命而尽其本性，所以百姓也能尽其本性。庄子说“不厌弃自己的天性”，说的就是这个。所谓“厌”，是上天厌弃人的“厌”；自我显露就是自夸成就，自我尊贵就是轻贱外物。这正是自己使居处狭窄、自己厌弃生命，也使百姓的居处狭窄、厌弃百姓的生命。自知，就是明白本性而不妄作；自爱，就是保全自身而不作非分之事。这样一来，难道还会到了触犯上天威势的地步吗？董思靖注：居处，是本性的所在；居于天下广大之居处，就同太虚具有相同的本体。生命，是气的聚合，含有太一的精微，就同造化具有相同的作用。只有浅陋之士不能谈论道；假如不沉溺于小术，却确实不使自己的居处狭窄，就必定会弃有取无，反而被断灭之见蒙蔽，因而厌弃自己的生命。所以告诫他们不要使居处狭窄、不要厌弃生命，使学人知道本性是气的统帅，而且广大无量，应当扩充它、充实它，以保全其广大；生命是道寄托之处，其作用无穷，应当保养它，以发挥其作用。这样就能养气、全生、尽性、至命，不产生厌弃和仰慕之心；这就是体认无，而不是勉强造作无，也不是顽空。长生不是贪生，生命也不是障碍。这样，生命就同道居处，而道也从未厌弃、抛弃人。“见贤”读遍切，意为显现；“去”读上声。自知，就是返照自身而无所畏惧，不使居处狭窄；自爱，就是断绝外在嗜欲，不厌弃生命。只有自知、自爱，居处才会安定；又不自我显露以夸耀才能，不自我尊贵以轻贱外物，所以连自我知见也忘掉，连自我爱惜之心也忘掉。息斋注：想让别人畏惧、爱戴自己的，都是内在不足而向外仰慕的人。圣人内在充足，看待别人对自己的喜爱，不因此增加什么；看待别人不畏惧自己，也不因此减少什么，所以一概任其自然。居于万物之上而使人畏惧自己容易，使天下人不畏惧自己却很难；使我防备别人容易，使天下人都来防备我却很难。百姓不畏惧威势，若不是天下人都来防备我，就不可能如此。这难道不是所谓道德的威势吗？圣人遇到外物，随着所遇而安，所以不使居处狭窄，不厌弃生命。因为他知道自己的居处和生命都不是实在的本体。我不厌弃自己，所以生命也没有什么会厌弃我。由于自知而不自我显露，所以有知；由于自爱而不自我尊贵，所以有爱。假如有自我显露、自我尊贵之心，就会使居处狭窄、厌弃生命，便不可能有一天安宁。吴澄注：所谓可畏的威势，是损害寿命、伤害身体的事情；最大的威势、最可畏的事情，就是死亡。人不畏惧那些本来应当畏惧的事，必定会伤身损寿，加速自己的死亡，于是最大的可畏之事就到来了。庄子说：“人所应当畏惧的，是床笫之上、饮食之间的事情；却不知道因此戒备，这是过错。”“狎”是亲近玩习。所谓所居，是身体所处之地；“厌”犹如厌恶而抛弃。平日所处的环境中，凡是损寿伤身的事情，都没有畏惧顾忌，亲近习惯而视为常事，安然去做，这就叫不畏惧威势。所谓厌弃生命，是指伤害生命、加速死亡，也就是厌恶自己所生存的生命而抛弃性命，大威于是到来。只有不亲近习惯这些损寿伤身之事，居处于所当畏惧之中，才不会厌弃生命，最大的可畏之事也就不会到来。自知，是知道爱护自身的道理；自我显露，是把自己的知见显扬出来给别人看；自我尊贵，就是后章所说的“贵生”，指贪生之心过重。圣人在自爱之道上，虽然内心自知，却含藏德性、承袭光明，表现得好像不知道，也不向人表露；虽然外在不显露，内心自爱深厚，却体察道的自然，仿佛没有什么特别的养生作为，也不急切贪生自贵。前文所说的是自我显露、自我尊贵，这里所说的是自知、自爱。上文说不畏惧就有大威的祸患，不亲近习惯损寿之事就有不厌弃生命的福益，都是针对普通人说的。至于圣人，则不必等待畏惧，自己本来就没有可畏惧的；不必等待戒除亲狎，自己本来就没有所亲狎的外物。内在有自知、自爱的实质，外在却没有自我显露、自我尊贵的痕迹。“所无的”，就是所舍弃的；“所有的”，就是所取用的。逞强而敢作敢为，就会死亡；勇于不敢妄为，就能生存。这两种做法，有的带来利益，有的带来祸害。上天所厌恶的事情，谁知道其中的缘故呢？所以圣人对此仍然慎重而感到困难。天道不争却善于取胜，不说话却善于回应，不召唤却自然到来，舒缓自如却善于谋划。天网广大无边，看似疏阔，却没有遗漏。注：“杀”犹如死亡；“利”指生存，“害”指死亡；“恶”读去声。“繟”读阐，意为舒缓。王弼本作“坦”，严灵峰本作“默”，都不如作“繟”恰当，因为“默”显得沉重，“坦”也接近不争之意。

译苏轼注：逞强而敢作敢为就会死，勇于不敢妄为就能生存，这是事物通常的道理。然而敢作敢为的人有时反而因此得以生存，不敢妄为的人有时反而因此死亡，于是世人便侥幸期待那些偶然情况，却忍受、放弃通常的道理。天道深远，其中即使有某一种偶然情况，谁知道它的好恶从哪里来呢？所以即使是圣人，也仍然以通常的道理为正确；对于勇敢妄为，从来不敢轻率采用。列子说：“迎合天意、揣测利害，不如停止妄为。”只是忧虑天道难以知道，所以逐层说明它；它不在一时同万物争胜，而只求最终取胜。天难道说话吗？四时照常运行，万物照常生长，没有所求而得不到回应的。神灵降临，不可揣度，何况可以用言语逼迫吗？谁召唤它呢？它舒缓自如，好像无所经营，而它的谋划计度却不是人的智慧所能达到的。世人用耳目观察天，只看见天道的一部分而看不见它的整体。有时行善反而遭祸，作恶反而得福，于是没有谁不怀疑天网过于疏漏、遗漏太多。只有能够考察它的终始并穷尽它的变化，才知道天网广大无边，虽然疏阔却不会遗漏。吕惠卿注：使用刚强手段而对外物抱有必然要求，就是“勇于敢”，这属于走向死亡的一类，所以说“逞强而敢作敢为就会死亡”。使自己柔弱而不强求，就是“勇于不敢”，这属于走向生存的一类，所以说“勇于不敢妄为就能生存”。勇于敢作敢为，世人认为有利，但其中可能藏有祸害；勇于不敢妄为，世人认为有害，但其中也可能藏有利益。然而上天所厌恶的，大概不是凭通常的知识能够知道、凭通常的辨识能够认出的，所以说：“这两者有的带来利益，有的带来祸害；上天所厌恶的，谁知道其中的缘故呢？”因此圣人行动时总是预先谨慎，好像冬天涉水，又好像畏惧四邻，仍把事情看得困难。这是因为天所厌恶的事情不可知。正因为不可知，所以不凭自以为是的认识去辨别，反而是顺从天的法则。上天生养万物，顺着万物的材质而使其成长；树木栽培就培植它，倾覆就使它覆亡，从来不主动同万物争斗，但万物没有谁能违背它，所以说“不争而善胜”。天难道说话吗？四时运行，万物生长；它们的运行和生长从未失误。所以说：“不说话却善于回应；没有谁使它做而它自然成就的，是天；没有谁招致它而它自然到来的，是命。”所以说“不召而自来”。天道简易，所以容易认识；它的规律随着时势而盈虚、消长，却从不违背，所以说“舒缓自如却善于谋划”。天的聪明，来自百姓的聪明；天的明威，来自百姓所显出的明威。天的聪明和明威从不自我施用，但赐福于善、降祸于逆，就像声音和回声、影子和形体一样，所以说“天网广大无边，看似疏阔，却没有遗漏”。正因为天道不可知而又确实如此，圣人才勇于不敢妄为，不以自我知识妄加辨识，这才是顺从天道。息斋注：人人都知道勇于敢作敢为，却不知道勇于不敢妄为。勇于敢作敢为，是踏入白刃；勇于不敢妄为，是行走中庸之道。所以说：“白刃可以踏入，中庸却难以实行。”比较这两者，踏入白刃有害，世人却轻视这种危害；行中庸有利，世人却不知道这种利益。这大概就是中庸难以实行的原因吧？轻率使用勇力，是人所嫉恨、天所厌恶的；谁知道其中的缘故呢？即使圣人也对此慎重而感到困难，何况普通人呢？天道不争却善胜，不言却善应，不召却自来，舒缓自如却善于谋划，这说明天厌恶逞强用勇。从天尚未取胜、尚未回应、事情尚未到来、谋划尚未确定时来说，强者有时或许能够得利，勇者有时或许能够取胜，确实可能如此。等到看它的后果，慢慢观察，才知道天网广大无边，虽然疏阔却不会遗漏。吴澄注：敢于作恶的人，正是上天所厌恶的人。然而上天所厌恶的事情深奥幽微、难以测知。怎么知道某人果真是上天所厌恶的人呢？即使这个人可以杀，圣人仍有慎重为难之意，不敢轻易杀他。圣人不轻易杀他，于是作恶的人似乎都能漏出天网，但天网其实并不遗漏。上天对待恶人，不像人凭力量争斗，而是天自然取胜；也不像人凭言语争辩，而是它的回应如同回声应声。它的报应迅速，不必召唤就自然到来。作恶必受恶报，即使使用智谋计策也无法逃脱。天虽然没有私心，平易坦然，却善于施行报应，有些地方不是人的谋划所能达到的。这就是天网广大无边，似乎疏松而不严密，却从未漏掉一个恶人，没有谁能逃脱天网。圣人虽然不杀他，上天自然会杀他。宏甫注：以不争取胜，以不言回应，以不召而使其自来，这正是天网看似疏阔却没有遗漏的原因。如果必须争斗之后才取胜，即使天网不疏，也一定会有所遗漏。百姓通常不畏惧死亡，那怎么能用死亡来恐吓他们呢？假如让人们平常都畏惧死亡，而有人作奇异反常之事，我能够把他捉来杀掉，谁还敢这样做呢？通常自有主管杀戮者来杀戮，不要代替主管杀戮者去杀；代替大工匠砍木，很少有不伤到自己手的。注：“斫”读陟角反。苏轼注：政令烦琐、刑罚沉重，百姓无处安放手脚，于是通常不畏惧死亡；即使用死亡恐吓他们，也没有用。百姓安于政令，平常乐于生存、畏惧死亡，然后再把那些诡异反常、扰乱群体的人捉来杀掉，谁敢不服从呢？主管杀戮者是上天。天下安治之时，如果有诡异反常、扰乱群体的人肆意活动，那就是上天所弃绝的；而我杀他，就是上天杀他，不是我杀他。若不是上天所要杀的人，我却自行杀掉他，就是代替主管杀戮者去杀。代替大工匠砍木，会伤到自己的手；代替主管杀戮者去杀人，就会祸及自身。吕惠卿注：百姓在道的状态中，本来常常是不畏惧死亡的。只有不使居处狭窄、不厌弃生命，才能使他们畏惧威势、重视死亡。既然如此，为什么还要用死亡恐吓他们，想使他们畏惧死亡呢？怎么知道是这样呢？假如让百姓平常都畏惧死亡，而有人作奇异反常之事，我能够把他捉来杀掉，那么谁还敢不畏惧死亡而作奇异反常之事呢？然而捉拿他们而不能胜任，杀掉他们而仍不能停止这种行为，这就说明百姓不畏惧死亡，不能用死亡恐吓他们。既然如此，以道治理天下的人应当怎样做呢？只让通常的主管杀戮者去杀，不要代替他。什么叫通常的主管杀戮者去杀？天网广大无边，看似疏阔而不遗漏。上天讨伐有罪，五刑按五种情形施用；所谓主管杀戮者，就是指上天。刑罚杀戮如果出于个人好恶，而不是用于执行上天的讨伐，就是代替主管杀戮者去杀。代替主管杀戮者去杀，就是代替大工匠砍木；代替大工匠砍木，很少有不伤手的。因此代替主管杀戮者去杀，其受伤的后果就可想而知。

译张耒：人的生命，如果不是在床笫、饮食和疾病中被损害而死，就是被杀死；因盗贼、刑罚、杀戮而死的，也占了很大一部分。因此人对于死亡，实际上从来没有真正知道畏惧。可是世上驾驭万物的人，却想让万物畏惧，不过拿死亡来恐吓它们，这也是迷惑。所以上文说：“百姓不畏惧死亡，怎么能用死亡来恐吓他们呢？”假如百姓真的畏惧死亡，那么我把作奇异反常之事的人捉来杀掉，百姓自然就不再作奇异反常之事了。天下从来不是没有刑罚，但作奇异反常之事的人并未停止，这就明确说明死亡不足以恐吓万物。所以说：“假如让人畏惧死亡，而有人作奇异反常之事，我能够把他捉来杀掉，谁还敢这样做呢？”万物并不缺少使其死亡的力量。万物纷纷扰扰，必定归于灭尽之后才会停止，这就是通常自有主管杀戮者来杀戮。窃取主管杀戮者的常理，移用来施行恐吓，不但不足以恐吓万物，而且也有做不到的地方。所以说：“通常自有主管杀戮者来杀戮。”代替主管杀戮者，就是代替大工匠砍木，很少有不伤手的。既然如此，掌握政令、刑罚、生死的权柄，驱使一世百姓服从自己，大概并不是正确的做法。息斋注：这里说的是，世间的刑法不足以依靠它来治理天下。百姓不畏惧死亡，我怎么能用死亡去恐吓他们呢？假如百姓果真畏惧死亡，有人作奇异反常之事，把他捉来杀掉，那么杀一个人就足以实现治理。然而越杀越不能禁止，这就说明刑罚不足以依靠。秦人使用严法，法网严密，却仍有无数奸邪；汉代使用较为宽疏的法律，法网甚至漏过能够吞舟的大鱼，天下却归于汉。这也足以说明问题。天道使善者得福、使淫恶者遭祸，主管杀戮者就存在于冥冥之中，没有谁能够逃脱。若一定要代替主管杀戮者去杀，就像代替大工匠砍木，没有不伤手的。薛注：我朝太祖皇帝《道德经》序说：“我自从即位以来，不知道前代贤明君主的治道，向各方面的人询问道理，人人都只是说自己的见解。有一天我试着阅读群书，看到一卷《道德经》，发现它文字浅显而意义深奥。过了很久，我读到本经说：‘百姓不畏惧死亡，怎么能用死亡恐吓他们呢？’当时天下刚刚安定，百姓顽劣，官吏败坏，即使早晨有十人被弃市，晚上有一百人被弃市，仍然有人继续作乱。像这样，难道不是应验了经文所说的吗？于是我停止使用极刑，改为囚禁和劳役。不满一年，我心中的杀伐之念就减少了。我知道这部经乃是万物最根本的道理，是君王最高的老师，是臣民最重要的宝物，并不是讲金丹之术的。”啊！太祖大概是上天纵成的大圣人，所以他的聪明睿智能够如此理解言语的深奥。“天生聪明而成为君主”，说的就是太祖。仁人的言语，利益多么广大啊！说的就是老子。百姓之所以饥饿，是因为上位者征收的食税太多，所以才饥饿。百姓之所以难以治理，是因为上位者有所作为，所以才难治。百姓之所以轻视死亡，是因为他们过分厚待、贪求自己的生命，所以才轻视死亡。只有不把养生当作刻意追求的人，才胜过把生命看得尊贵的人。注：“税”就是租税。纯甫说：“不把养生当作刻意追求的人胜过把生命看得尊贵的人”，就是“我不以自身为我，还有什么忧患”的意思。本章所说的，由粗浅逐渐进入精微，最后归结到这里，强调的正是这一点。苏轼注：上位者以有所作为来引导百姓，百姓也以有所作为来回应，所以事务繁多而难以治理；上位者把利欲放在百姓之前，百姓也争相使自己的生活更加丰厚，因此即使面临死亡，仍追求利益而不满足。把生命看得尊贵到了极点，必定会发展到轻视死亡。只有不把养生当作刻意追求，生命反而自然能够保全。吕惠卿注：一个农夫耕作，足以供养几个人，怎么会饥饿呢？之所以饥饿，难道不是因为上位者征收食税太多吗？织布而穿，耕作而食，这叫作百姓与天地同德，怎么会难以治理呢？之所以难治，难道不是因为上位者有所作为吗？以自己的食物为甘美，以自己的衣服为美，以自己的习俗为安，以自己的居处为乐，怎么会到了轻视死亡的地步呢？之所以轻视死亡，难道不是因为过分贪求、厚待自己的生命吗？因此圣人无事，百姓自然富足；无欲，百姓自然质朴。这样就不会有因征收食税过多而饥饿的事。无为，百姓自然化育；喜好清静，百姓自然端正。这样就不会有因有所作为而难治的事。百姓自然富足、质朴、化育、端正，既不饥饿也不难治，就不会因过分厚待生命而轻视死亡。过分厚待生命而终于轻视死亡，是因为人们奔竞、逞强、喜好知识，争相归向利益而不能停止。既然过分厚待生命终于导致轻视死亡，那么不把养生当作刻意追求胜过把生命看得尊贵，就可以知道了。因此圣人不自我显露，以便把自身置于外；不自我尊贵，以便放下自己的生命；只是知道不把养生当作刻意追求罢了。息斋注：上位者取用过多，下面就会贫穷；上位者有所作为，下面就会混乱，这是必然的道理。我想使自己的生命丰厚，就不会顾及别人的生命；我的生命丰厚而别人的生命贫薄，别人怎么能不轻视死亡呢？圣人对于生命，大概只是出于不得已。他把自己的生命看得仿佛不存在，不把养生当作刻意追求，难道肯厚待自己的生命而夺取别人的生命吗？这就叫胜过把生命看得尊贵。人活着时身体柔弱，死后身体坚硬。草木活着时柔软脆弱，死后枯槁坚硬。所以坚硬强盛属于死亡一类，柔弱属于生存一类。因此兵力逞强就不能取胜，树木坚强就会被众人砍伐。大的处在下方，柔弱的处在上方。注：“脆”是柔软，“徒”是类别。“共”是两手合抱。商地桑谷树生长在朝廷，七天就粗到两手合抱；秦伯发怒，蹇叔说“坟墓上的树木都已经粗到两手合抱了”，都是说合抱。董氏读“共”如字，意思是人们共同砍伐它。“处”读上声。苏轼注：冲和之气存在，形体就没有坚硬强盛的弊病；最高的道理存在，事情就没有坚硬强盛的拖累。军队凭正义取胜，并不是依靠强大；强大而不合正义，失败必定很快。树木从长到一抱以上，就一定会被砍伐。事物的通常道理是，精微的在上，粗重的在下；精微的必定柔弱，粗重的必定强大。吕惠卿注：道作为事物，没有形体而且不争，是天下最柔弱的存在，但人们却无法明白它。所以用有形之物来比喻：人活着时柔弱，死后坚强；草木活着时柔脆，死后枯槁。既然有形之物也是坚强则死、柔弱则生，何况体察无形之道而不使自己达到柔弱境界，怎么可能呢？因此兵力强大就会依仗它而骄傲，成为敌国谋划对付的对象；我骄傲而敌人谋划对付我，所以不能取胜。树木强硬就会被砍伐；砍伐它就是众人合力举起它，并不是没有原因的。若从位置来说，天凭气处在上面，地凭形处在下面；气柔弱，形坚强。臣以有为之事侍奉君上，君以无为蓄养臣下；有为坚强，无为柔弱。坚强处在下，柔弱处在上，这是事物的道理。这样，柔弱能够胜过刚强，也就可以知道了。息斋注：这一章概括地说明，柔弱必能生存，刚强必定死亡。柔弱虽然不等同于道，却接近无为；刚强虽然还没有完全离开道，却已经涉及有为。无为就离道不远；有为则吉凶、悔恨、羞辱随之而来，离道更加遥远。

译吴澄注：用兵时故意显示柔弱，是因为谋划深远而善于对付敌人，使敌人轻视、玩忽自己，所以能够取胜；依仗强大的人，考虑浅薄而轻视敌人，反而使敌人恐惧并有所防备，所以不能取胜。兵法说，开始时像处女，敌人就会打开门户，这是显示柔弱；后来像脱逃的兔子，敌人来不及抵挡，于是能够取胜。秦国军队经过周地，三百辆战车超越前行，最终在殽地失败；齐国军队进入晋地，桀石投向人，最终在鞍地失败。这些都是依仗强大却不能取胜的验证。“共”是两手围抱。禾苗柔弱而摇动的，是接近末梢的小枝；坚硬而不摇动的，是接近根部、合抱粗的大干。因此这里因说兵而连及树木。上文说兵力强大会被人战胜，这是处在下方，也不能像胜人的一方那样处在上方。树木坚强，是接近根部的树干，处在下方，也不能像小枝那样处在上方。由此推及事物的道理，就知道人的德行也是这样：凡是坚硬强盛的，都会自我矜夸、凌驾别人，必定跌落其尊贵高位，反而处在人下；柔弱的人则为众人所尊敬拥戴，反而能够处在人上。天道，难道不就像张弓吗？弓背高了就压低，弓背低了就抬高；有余的就减损，不足的就补益。天道，是减损有余而补益不足；人道却不是这样，而是减损不足的，供奉有余的。谁能把自己有余的拿来供给天下？只有有道的人。因此，圣人有所作为却不凭恃，有所成就却不居功。他难道是不愿意显露自己的贤能吗？“抑之、举之”两句，是说张弓有余和不足；后两句是说天道。凡是弛开的弓，弓背俯下时，弣在上、弰向下；张开弓而使弓背仰起时，弣向下、弰在上。这就是压低高处的弣，使它向下；抬高低处的弰，使它向上。天道减损有余，就像压低弣使它向下；补益不足，就像抬高弰使它向上。“见贤”读作遍反。希声注说：《易》说：“立天之道，曰阴与阳。”阳主上升，阴主下降。阳升到天的极点就会下降，阴降到地的极点就会上升。这就是压低高处、抬高低处，大概正是张弓的形象。天道盈虚这一章，七年一闰，是减损太阳的有余，补益月亮的不足。人道却不是这样，而是减损不足的百姓，供奉有余的君主。谁能效法天道而施行人道，减损自己的有余来供给天下的不足？大概只有有道的人吧？《易》中说，减损下方而增益上方叫作“损”，减损上方而增益下方叫作“益”，因为以下方为根本。因此，圣人能够有所作为，却不凭恃他的事业；能够成就功业，却不居有这些功业；他不愿在人前显露贤能，所以天下人反而说他好像不贤。这些都是减损有余、供奉不足的防范。苏轼注说：张弓时，上面的弓筋和弛弓时的上角，所以可以用来比喻天道压低高处、抬高低处。天道没有私心，所以均平；人多有私心，所以不均平。有道的人使万物充足而不以此自居；既然已经替别人做了事，自己反而更加充足；既然已经把自己的所有给予别人，自己反而更加富有。不是有道的人，就无法承受这种做法。有所作为却凭恃，取得成功却居功，就会使贤能显现于世；贤能显现于世，就是拿自己的有余来供养自己。吕洞宾注说：天道，不过是无为罢了。无为就没有私心，没有私心就均平。它就像张弓：高的压低，低的抬高；有余的减损，不足的补益，只求达到均平而已。天道并不是故意压低高处、抬高低处，而是无为，任物自然而然；这样，高处成为有余，就不得不压低；低处受到减损而成为不足，就不得不抬高。所谓增益，正是“满招损，谦受益”，这就是天道。人道不能无为；不能无为，就不能无私；不能无私，就会发展到减损不足来供奉有余，这并不奇怪。只有有道的人知道，从来没有先有万物而后对它有所作为的情形；功名都属于我有余的部分，而天下有不足，便应把有余减损下来供给天下，却不把它据为己有。所以说：谁能减损有余来供给天下？只有有道的人。圣人就是有道的人，因此有所作为而不凭恃，功成而不居功；他不愿显露贤能，没有别的原因，不过是效法天道罢了。息斋注说：聚集多余来补益少的，是天道；减损少的而增益多的，是人道。只有圣人能把自己的有余拿来供给别人不足的地方，所以他能惠及万物而不凭恃自己的能力，功劳覆盖天下却不居功，利益恩泽施加于天下却不愿显露自己的贤能。只有有道的人，才能这样。天下没有比水更柔弱的东西，而攻克坚强的事物，也没有什么能胜过它，因为没有什么能够改变水的本性。所以柔弱胜过刚强，弱者胜过强者，天下没有人不知道，却没有人能够实行。因此圣人说：“承受国家的污辱，才叫作社稷之主；承受国家的不祥，才叫作天下之王。”正面的言语听起来反而像反话。苏轼注说：合乎道的正言语，往往违反世俗的看法。世俗把承受污辱看作耻辱，把承受不祥看作灾祸，所以才这样说。吕洞宾注说：天下万物中，只有水能够随着事物的曲直方圆而改变形态，所以柔弱没有超过水的。然而水能够冲走大物、转动大石、穿透山陵谷地、浮载天地，攻克坚强之物也没有什么能胜过它。之所以如此，是因为它虽然曲折多变，最终却不失去作为水的本性，没有什么能够改变它。水是柔弱的，而柔弱胜过刚强，天下没有人不知道；老子却屡屡称说，为什么呢？因为天下虽没有人不知道，却没有人能够实行。聪明睿智足以居于人上，那么他的忧患难道在于才力不足吗？只是不能减损有余来供给天下，不能持守柔弱，反而总是做名声和智巧的承担者，主持事务、任用谋略，被府库和事务所牵累罢了。所以老子论述道德将要结束时，屡屡谈到这一点，又引用圣人的话来证明：“承受国家的污辱，才叫作社稷之主；承受国家的不祥，才叫作天下之王。”这说明使天下归服的原因在这里而不在那里。夏、商、周三代的君王，必定先使自己的美名传播，却说要“承受国家的污辱”和“不祥”而成为社稷之主、天下之王，这是为什么？大概必须先有美名，并不是超出名分的话，也不是未达到名分的话。“承受国家的污辱”和“不祥”，是超出通常名分的话，名分不足以说明它们。“不及名之言”，是应合具体事务而说的话，是随着事务变化的言语；“过名之言”，是体察大道而说的话，是合乎正道的言语。正道的言语却说“承受国家的污辱”和“不祥”，所以说正言听起来像反话。商汤、周武王说：“天下各方有罪，罪责在我一人。”这就是知道要承受国家污辱和不祥的人。

译宏甫注说：用坚强去攻击坚强，即使能够取胜，最终也一定会有缺陷；所以攻克坚强的，没有什么胜过柔弱。柔弱并不期待取胜，却自然能够取胜。因此又告诫说：“不要轻视、轻易改变柔弱。”归根到底，柔弱能够胜过刚强，而刚强反而不能胜过它。山林沼泽能够容纳疾病，是极柔；江河湖泽能够容纳污秽，是极弱。如果做社稷之主，却不能承受各方面的污辱；做天下之王，却一定要求国家没有夭折灾变、四海没有凶恶之人，能做到吗？即使想把他们剪除扑灭，也只是徒然劳苦罢了。这看起来好像违背正言，其实正是天下的正言，不可不明察。〔原文数字、纪年保留：一人〕 即使调和大的怨恨，也必然还会留下余怨，这怎么能算是善行呢？因此圣人执持左契，却不向人索取。于是，有德的人掌管左契，无德的人掌管彻法。天道没有亲疏，总是帮助善人。“契”读作苦讣反；“彻”是彻法，读作直列反。苏轼注说：怨恨产生于妄念，妄念出自本性。认识本性的人看不见那些妄念，又哪里会有怨恨呢？如今不知除去根本，却想调和枝末，所以表面虽和解，内心却没有消除。契分为左右，是为了取得信任、平息争端。圣人与人同样具有这种本性，只是人把妄念当作常态，奔走于争夺的场所，却不知道本性从来没有增加一点妄念。因此圣人把本性显示给人，使人知道除去妄念以恢复本性；等妄念尽除、本性恢复，就没有人不豁然自得，如同右契与左契相合，左契不必责问，持右契的人自然服从。既然如此，即使有大的怨恨，也会涣然冰释，知道它本来并不存在，又何必去调和呢？那些无德的人却想把人人的怨恨都调通，这也只是劳苦而没有功效。彻，就是通。天道没有私心，只帮助善人；它执持契约而没有私心。吕洞宾注说：复仇的人不会折断莫邪、干将这样的宝剑；即使有嫉恨之心，也不会怨恨被风吹来的瓦片。这样天下才能均平；不走这条道路，怨恨就会由此产生，而人们想调和它，就没有穷尽了。所以说，调和大的怨恨，必然还会有余怨。不善的人，我也以善相待，这才是德。善于调和大的怨恨，却不能免除余怨，怎么能算善呢？因此圣人执持左契而不责问别人，这正是使复仇者不折宝剑、虽有嫉恨之心也不怨恨飞瓦，从而使天下均平的道路。古代献上车马时，执持右契；右契是用来取，左契是用来给，所以左契总是用来给予别人，而不是做物主。圣人有所作为而不凭恃，功成而不居功，总是把自己的有余供给天下。至于杀人，则由主管杀戮的官吏去杀，圣人从不以此自居；这就是执持左契、给予别人而不做物主，所以没有怨恨，也不责问别人的道理。难道是把调和怨恨当作快乐吗？所以有德的人掌管左契，只是不责问别人；无德的人掌管彻法，把调通万物作为职责。天道没有亲疏，却总是帮助善人；没有亲疏而唯独与善人为伴，也正是执持左契而不责问别人的道理。息斋注说：怨恨不能调和，就像火不能变冷、水不能变热一样。若强行调和，必然留下余怨；把这当作善行，还不够。因此圣人治理天下，就像执持左契等待右契来取：恩怨、取舍，我有什么私心呢？不过像契券相合，恰好与符契相应罢了。如果有不相合之处，不强求其本来没有的东西，也不责备它。大小长短，各自有自己的契券，自然会与自己的契券相合，我不容许夹杂私心。如果一定要强行调通，那就是掌管彻法，而不是掌管契券了。天道也是如此；天道没有亲疏，总是不失其善，也不过是掌管契券罢了。吴澄注说：执持左契而不责问别人，是无心对待万物。契是刻木制成的券，中间分开，各执一半，再相合以表示信用。向人索取财物叫作责。契有左右两半，左契在掌管财物的主人那里，右契交给前来取财物的人。王元泽说：《史记》说“执右契以责事”，《礼记》说献田宅的人执右契，由此可知左契是由接受索取的一方执持。澄说，执持左契的人已经不向别人索取，等别人拿着右契来与自己相合；只要相合，就给他，并不存心计较那人的善恶。调和怨恨，是有心要做善人；不如无心等待万物。像执持左契而不责问别人，在静中观察万物，任其自然。有德，是无心等待万物；无德，是有心等待万物。彻，是通。古代的助法，周代改称彻法；恐怕八家私田的收获不均，所以八家私田也命令共同出力、平均收取。八家所得均平，没有多少的差别。掌管左契的人任凭别人来取，不存心计较来取的人，所以说有德。掌管彻法的人担心收取不均，有意计较，所以说无德。调和怨恨的人，担心善人受害，有心替他们做事，也像掌管彻法的人一样，有意帮助力量弱的家庭，怕他们所得太少。使国家小、人民少；即使有供十人、百人共同使用的器具，也不使用；使人民重视死亡，不向远方迁徙。即使有船和车，也没有地方可以乘坐；即使有铠甲兵器，也没有地方可以陈列。使人民恢复结绳记事并使用它。使他们以自己的食物为甘美，以自己的服饰为美，以自己的居所为安，以自己的风俗为乐。邻国彼此能够望见，鸡犬的声音彼此能够听见；人民直到老死也互不往来。《汉书》记载诏令天下，官署不得设置什器。颜师古注说：“五人为伍，十人为什，所以共同使用器物，因此通常把什伍共同使用的器具称为什物。不使用，是因为没有往来，可以免除储藏、节省徭役。船车、铠甲兵器，是举其中重要的来说。”‘乐’读入声，‘望’读平声。相望、相闻，是说彼此相近；至老死，是说时间长久。既相近又长久而不相往来，是因为各自都满足：道理充足，就没有事情需要询问；财物充足，就没有东西需要向人借贷。

译苏轼注说：老子生在衰败的周代，社会文饰过盛而风俗弊坏，想用无为来挽救它，所以在书的末尾说出自己的志愿：希望有一个小国寡民的地方来试行，却始终没有机会实现。人民各自安于本分，那么即使有少数才干之人，也不求在世上求用；“什伯之器”，是才干足以担当十人之长、百人之长者所使用的器具。事务少而人民质朴，即使结绳记事也足够。内心充足而对外物没有羡慕，所以把自己所有的看作美，把自己所处的看作快乐，不再有所求。人民物产繁多而彼此不相求，是因为彼此都满足。吕洞宾注说：从夏、商、周三代以来直到周朝衰落，文饰的弊病十分严重，人民失去了本性和生命的真实情状，所以老子用质朴来挽救他们，使他们返回太古的治理：小国寡民，有十人、百人共同使用的器具却不使用，使人民重视死亡而不向远方迁徙；即使有船车，也无处乘用；即使有铠甲兵器，也无处陈列。这是用质朴来挽救世道，使它返回太古的道路。庄周称至德之世说：“从前容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏的时代，人民结绳而用，以自己的食物为甘美，以自己的服饰为美，以自己的风俗为乐，以自己的居所为安；邻国彼此相望，鸡犬声彼此相闻；人民直到老死也互不往来。” 像这样的说法，不只是老子的言论，古代本来就有这种道路。然而《诗经》《尚书》所说的，只到尧、舜和三代为止，而老子却想返回太古的治理，为什么呢？回答说：大道与世俗相互防碍，已经很久了；若不是大道，就不足以使人返回本性和生命的真实情状。谈论道却不涉及它所处的时代，就不足以知道大道已经经过实践，这就是它必定要返回太古治理的原因。那么，世道距离太古已经很久了，难道就可以完全恢复吗？回答说：还不能。那么为什么还要这样说呢？回答说：礼发展到兼备三王的制度，乐发展到具备六代的声乐，文饰已经达到极点。然而礼并没有因为有醴酒和调和的羹，就把玄水和大羹放在它们之下；乐也没有因为有朱弦疏越，就把嘒管清声置于其上。这是为了使人知道礼乐的本意：不得已而采用的形式在那一边，而希望返回根本、恢复起始的意向在这一边。正当此时，孔子正在寻求文王、武王、周公失传的事业并加以继承；老子谈论道与世俗的关系，意思也就是如此。譬如月建在巳，火气开始旺盛，而金气已经在其中产生；五材就是这样相继而不断绝。所以听说古代的治理，即使有十人、百人共同使用的器具也不用，有船车却不乘，有铠甲兵器却不陈列；如果要举办大事、使用众多人民，那也是不得已。听说那时人民结绳而用，邻国彼此相望，鸡犬声彼此相闻，直到老死也互不往来；若是烦琐文饰、疲劳百姓的命令，督促稽查、阻滞羁留，足迹连接诸侯的疆界，车轮的轨迹延伸到千里之外，那也是不得已。不得已的事情总在这里，而希望恢复的东西总在那里。既然如此，他难道肯定要烦琐政事、深究治理人的过错吗？如果这样，那么希望天下不得安宁平泰，就不可能了。即使死去而不说明，仍然屏弃玄水、撤去疏越，又有谁知道礼能够节俭、乐能够有节制，乐是返回根本、恢复起始的意思呢？圣人的言语，难道只是小小的补益吗？元泽注说：国家小、人民少，人民就淳厚。国家大、人民多，利害彼此摩擦，巧诈虚伪每天滋生。观察都邑和聚落的人民，质朴与欺诈、风俗各不相同，便可验证这一点。无道的时代，人民贫困、土地瘠薄，而利欲胜过爱惜生命；末业兴盛、本业衰微，贪求寄托在外物上。所以触犯刑法、冒犯危险，就像走平地一样，车辙和足迹交错遍布四方。乐于生存、顺遂本性，就会重视死亡、安于故土；没有所求，就不会远徙。这是使人尽其本性的治理，人民也能尽其本性。我曾考察《论语》和《孟子》的末篇，都称述尧、舜、禹、汤圣人的事业，大概认为把这些书全部施行于政治，效果就可以达到这里。老子是大圣人，而他所遭遇的时代变故，正处在应当返本尽性的时期，所以独自阐明道德的意义，收束散乱的事物，使它们归于质朴诚实。把他的书全部施行于政治，就能教化人民、形成风俗；这一篇所说的，就是它的效果。因此，经文至此结束。吴澄注说：十人为什，百人为伯。什伯之器，是重大的器具，是众人共同使用的东西。不使用，是不经营、不贪求重大器具，因为没有使用它的地方。重死，是把死亡看作重大之事，爱惜养护自己的生命；不远徙，是生在这里、死在这里，不迁往别处。老子想挽救衰败的周代，使它恢复太古。国家大，人民就多，难以治理；若得到小国寡民的境况来治理，就使人民不羡慕外物，而在内部自足。船车、铠甲兵器，不是一个人能够独自使用的，属于什伯之器。无处乘坐、无处陈列，就是不用。没有远行，就不需要船车；没有争斗，就不需要铠甲兵器。人民淳厚、事务简少，上古结绳治理的情形可以恢复；即使有书契，也可以不用，不只是什伯之器不用而已。把所吃的食物看作甘美，把所穿的衣服看作美好，内心充实而自足，爱惜养护生命，这就是说重视死亡。把此身所居之处看作安稳并安于其中，把此地的风俗看作快乐并以此为乐，这就是说不远徙。既然只在出生的地方老死，谁肯轻易远行迁徙呢？人民都怀恋故土，即使相邻的国家，眼睛可以彼此望见，耳朵可以彼此听见鸡犬声；如此近，却直到老死也不相往来，不只是不会远徙而已。真实的话不华美，华美的话不真实。善于说话的人不逞口辩，逞口辩的人不善于说话。真正有智慧的人不博杂，博杂的人不是真有智慧。圣人不积藏；既然已经替别人做事，自己反而更加充足；既然已经把所有给予别人，自己反而更加丰富。天道，有利于万物而不伤害万物；圣人的道，有所作为而不争夺。“为人”的“为”读去声。苏轼注说：真实只是实在罢了，所以不必华美；华美只是供人观赏罢了，所以不一定真实。以善为主，就不追求辩说；以辩说为主，就未必善。有一以贯通，就没有什么需要博杂。博学而日益增加知识的人，未必知道道。圣人只是抱守一，其余没有什么积藏。然而他施展自己的能力替别人做事，推开自己所有的东西给予别人。人的所有会穷尽，而“一”不会穷尽，于是才知道“一”的可贵。势力可以利人，也就可以害人；力量足以有所作为，也就足以与人争夺。能够使人受利也能够使人受害，却从未伤害人；能够有所作为也能够争夺，却从未争夺；这就是天道和圣人远远超过常人、成为万物宗主的地方。这些都是老子著书以及论道的大略，所以在全书结尾又说一遍。

译吕洞宾注说：道这种东西，看它看不见，听它听不到，摸它摸不着，只能默默契合，不能用情识去追求。所谓真实的话，只是与此相合罢了，何必华美？所谓善言，只是合于此罢了，何必辩说？所谓知，只是知道此罢了，何必博杂？由此看来，华美的未必真实，辩说的未必善，博杂的未必有知，这是可以明白的。为什么呢？虽然华美、辩说、博杂，却不合于道。道这种东西，从来不是一个有形之物。圣人与道合为一体，哪里还会有所积藏呢？正因为没有积藏，所以万物与我合为一体；万物与我合一，就是最富足。因此既然已经替别人做事，自己反而更加充足；既然已经把所有给予别人，自己反而更加丰富。如果有所积藏，那么使用它也有穷尽之时，怎么能够越用越有、越给越多呢？这就是老子的话。向内观察自己的心，向外观察万物，抬头观察天，低头观察地，没有一样不相契合，这就是真实。然而下士听了会讥笑它，天下人认为它好像不贤，这就是不华美。言语极其浅近，而所指却极其深远，这就是善言；然而不以言语本身为可悦，所以不逞口辩。智慧达到无知的境界，这就是真知；而其约要不离自己的内心，所以不博杂。可是求学的人却用华美、辩说和博杂去求道，于是就疏远了。老子的道，把有所积藏看作不足；即使圣智，也要断绝并抛弃它，这就是无积。因此达到至无的境界，能够供给万物的需求，就是越无越有、越给越多。但求学的人在这里不能剖空自己的心，就不可能达到这种境界。凡是事物有所利，就必然有所不利；有所不利，就不能不产生伤害。只有天道没有所谓单独的利益，所以无所不利；无所不利，就只是有利而不伤害。凡是有所作为的事物，没有不夹杂自我的；有自我，所以有争夺。圣人的道虽然有所作为，却又是无为；无为，所以无我；无我，所以不争。这就是天道罢了。《笔乘》说：有人说，老子的书使人能够接受并玩味它，就近似于华美；穷究万物的道理而无所不到，就近似于辩说；考察万事的变化而无所不包，就近似于博杂。然而不知道它既真实而不华美、既善而不辩、既有知而不博，这些特点存在哪里吗？在于五千言所说的全是不积的道。不积，就是心没有所停留。既积而又不积，就会成为有言而又无言。有言而无言，所以并不是不替别人做事，却从未把自己的所有分割出去；并不是不给予别人，却从未损减自己的富足。这与辩说、博杂有什么关系呢？如果不是不积之道，只是执着自己的意见与天下争辩，那就是多言而屡屡困穷的一类，并非天道。天道有利而不害，圣人之道有所作为而不争。求学的人若能在这里剖空自己的心，老子的书也就理解过半了。所以说，教导而不执着于教导，何必像毗耶离的维摩诘那样闭口不言？言语本身就是防止言语的界限，自然可以在柱下史老子那里明白自己的心。读者应当努力。《老子翼》卷二。子部，道家类，《老子翼》。钦定《四库全书》。《老子翼》卷三。