卷九书二

译我私下认为，良知的本体本来寂静，受到外物感动之后才有知，知就是它的发动；不能因此就把知的发动当作良知，而忘记它发动的根源。心主持于内，向外回应之后才有外在现象，外在现象只是它的影子；不能把对外的回应当作心本身，进而到外面去寻找心。所以求学的方法，是从心在内而寂静的本体上寻求，使它寂静而常定；这样一来，感应无不通达，外物无不包容，行动无不受制，天下一切能做的事情也就完成了。这好比镜子悬在那里，万物来时自然被照见；又好比钟处在空虚之中，一经敲击便无不回应。这叫作没有内外、动静、先后的分别，而把它们统一起来。这不是我的见解，而是先师的见解。先师说：“良知就是未发之中，是寂然大公的本体，自然能够有所感而无不通达，自然能够顺应来临的万物。”又说：“除去思虑，使这颗心明净光亮，便是未发之中，便是寂然不动，便是廓然大公。自然发动而合乎节度，自然感应而无不通达，自然顺应来临的万物。”又说：“有未发之中，便有发动而合乎节度的和。常人不能发动而合乎节度，必须知道这是因为他的未发之中还没有完全具备。”又说：“一，好比树的根本；一贯，好比树的萌芽。” 体和用同出一源，本体建立了，作用自然产生。”这难道只是《传习录》中的长篇说法吗？也不是先师独自创立的，而是子思先生的意思。…来信说：“本体就是功夫的样子，效验就是功夫的验证。良知本来就是戒慎恐惧、不自欺而始终自得满足；果真能够戒慎恐惧、不自欺而始终自得满足，就是效验。”这可以看出深入造诣的学问。反复考察《中庸》的意思，和来信略有不同。《中庸》的意思，似乎把未发之中作为本体。未发之中，就是没有看见、没有听见而保持独立的状态，是天下的大本。戒慎恐惧是功夫，合乎节度而和便产生。天地各安其位、万物得到养育，是效验。虽然不能不有所区别，但同先师以前所说的几条似乎也相合，可以合起来看。又说：“良知的感应变化，如视、听、言、动以及喜、怒、哀、乐之类，没有良知，感应变化从哪里产生？然而若没有感应变化，也就无法看见所谓良知。因此，致知就是致力于感应变化之知。”仰体您的意思，似乎是在说，源泉是江、淮、河、汉等河流的发源处；然而如果没有江、淮、河、汉，也就无法显现所谓源泉。所以，所谓明察源头，是明察江、淮、河、汉所由出的源头，并不是把江、淮、河、汉当作源头来明察。根本，是枝叶、花朵、果实所由产生的地方；培根，是培护枝叶、花实所由产生的根，并不是把枝叶、花实当作根来培护。如今不去致力于感应变化所由出的知，却直接在感应变化之知上用功，这就像在阳光必然照耀的微小光隙处寻找太阳和月亮，而遗弃了它们悬挂于天空、普遍显明的广大本体。您认为怎么样？又说：“致力于感应变化之知，就必须在发生感应变化时戒慎于无人看见之处，恐惧于无人听见之处，仔细察看那光明昭著而不可欺骗的良知，用它来惩治愤怒、堵塞欲望、迁向善处、改正过错，然后才是涵养本原的功夫。”本原所在，终究不在不睹不闻的寂静本体之外。不睹不闻的寂静本体，如果是因感应变化之后才有，那么在感应变化上用功而求得它，是可以的。实际上，正是它主持感应变化，而感应变化只是我寂静本体的末端表现。外物接连不断地来到我这里，而我不能把这无穷的事物统一起来，却硬要把它们统一为一个真实本体，那么我寂静的本体岂不是几乎变得纷扰不定了吗？寂静的本体承受不了这种纷扰之后，愤怒便会奋发，欲望便会流溢。善日渐消亡，过错日渐扩张；即使去惩治、堵塞、迁善、改过，也已经不免是从外部袭取义理，对于涵养本原的功夫，恐怕没有真正关系。您认为怎么样？又说：“《大学古本序》中说：发动之后才有不善，但本体之知从来没有不知道的。致力于本体之知；然而如果不就具体事物加以穷格，也就无法达到这种知。”…先师的意思，大概是说受到欲望发动之后才有不善，随事随物只要穷格我本体中的不善，天下一切发动就无不善了。并不是说不善存在于事物之中。您认为怎么样？又说：“没有欲望的知觉和欲望，是良知，是未发之中。喜怒哀乐本来没有一个尚未发动的时间，即使思虑不生、安闲恬静、虚融淡泊、无名可称，也只能把它称作乐。所以未发不是指时间，而是说心的本体。喜怒哀乐的发动，是知的作用；即使喜怒哀乐已经发动，也仍有未发的本体，所以称作喜怒哀乐的未发。正如说聪明是视听尚未发动的本体，并不是说视听有一个尚未发动的时间。”我私下认为，可以说没有一时不有喜怒，但不能说喜怒没有尚未发动的时候。人固然有时不喜，也有时不怒；受到外物感动而发动，随着万物变化一同消逝，怎么能马上说没有未发的时候呢？如今说：“未发不是指时间，而是说心的本体。”这就像说喜怒哀乐的本体称作中。果真如此，那么致中就到此为止了。可是又说中不是本体，致中不是功夫，却在致中之外另提出一个“独知”作为开端，因而其中的意思略有不协调。…乐是心的本体，先师曾经这样说过；这句话虽然涉及喜怒哀乐，却是说心的本体超然无累，至诚恻怛，行动全出于天理而不夹杂人欲。它不是相对于喜怒哀乐而言的乐。…又说：“心没有一刻不知，知没有一刻不发动；发动而过度或不足，那个独知一定不会自得满足；没有过度和不足，独知一定自得满足。这就是自然的节度，就是本来具有的中。不失去本来具有的中，这所谓中，就是和，就是合乎节度。这就是所谓致中和，不能用动静来分别它。…”我认为，归于寂静的寂，本来不分动静，只以归寂为主宰；以寂静来应对感应，自然能够贯通天下的事情，回应并不是我能够用力助成的。要在回应感应上用力，便是纷扰的思虑，过度和不足也由此产生。

译寂静而产生感应，是依照规矩而成方圆，哪里会有所谓过度和不足呢？之所以不免有过度和不足，是因为规矩偏离了它的准则。…又说：“…那么保存、涵养它的方法，也只是除去那些使它丧失、受到伤害的东西罢了。”所谓存养二字，确实如来信所说。存，是说收敛心神只在一个地方，不放纵散逸；养，是说种下种子，再灌溉、培土、培育它，在建立根本的功夫上没有间断。敬、恕、恭、忠，都是我寂静本体自然形成的节度，总称为礼。…所以致知，就是致力于寂静本体之知，养护它的虚灵，使每一物每一事都各得其所。受到感应而通达天下的事理，就是格物。…说格物是致知的实际功夫，是说不能借助外物来达到我的知。借助外物来达到我的知，是佛教之所以与此学分道扬镳的地方。您认为怎么样？又说：“…”又说：“子思以顺从本性、修明道术为宗旨，独自知晓本体是它的根本，谨慎守独是它的功夫，中和是它的效验。慎独的功夫念念不断，良知便念念精明，而且未发的本体丝毫没有偏倚，所以称作中。…说到良知，中和已经包含在其中，却不能就把中和当作良知。” …”…又说：“…”我认为，未发不是本体，而是在未发的时候看见我的寂静本体；发动不是和，而是我的本体凝然不动，因而以它作为节度。所以说：“中，就是和。”您认为怎么样？又说：“…”《大学》《中庸》说慎独的地方共有三处，正文原本没有“知”字，“知”字是传注中的解释文字。把独当作知，把知当作知觉，于是使圣人洗心、藏密这一段返本的功夫，暗中被引来而袭取于外。即使良知念念精明，也只是在已经发动的地方辨别善恶、取舍善恶；对于未发之中、纯粹至善的本体，再也没有回归的可能。又说：“…（心无定体）”作用产生于本体，所以必须建立根本来通达作用，回归寂静来贯通感应，这是可以的。…如今不向《易》所说的太极求取本体，却寻求生生不息来当作心；不向藏密的本体求取神妙，却寻求将来的知来当作本体，这些都是把作用当作本体，因此才有“心无定体”的说法，认为心不在内，周身各体都是心，万种感应都是心。…“心有固定的本体，本体却没有固定的作用”，难道不是邵子说的吗？…寂静是它的本体，虚空是它的本体，止静是它的本体；内心端正，外在便无不方正；美德蕴藏于内，又畅达于四肢，表现在事业上。…又说：“…”能够体会未发时的气象，便是认识自己的本来面目；以敬持守它，始终保存而不失去，那么从此发动出来的自然合乎节度，感应通达的道路也就完备了。…又说：“…”…所谓致知，就是充实我心虚灵本体的容量，使它寂然不动。儒学与佛学在这一点上相同。但我们儒家的致知却在格物，…大概感而遂通天下的事理就是格物，就是把明德彰明于天下，×××天地万物，为××。所以致知好比磨镜，格物就是镜子照见事物。… 《答王林许检宪三章》一 …只是说要随处体察，却不知道是从一件件事物上去体察，还是在事物上体察我心的本体？语言、事务、行为、道理，纷繁而不统一，…又从中加以察看，只怕会被引入纷扰不定的窠臼。… 二 …大概从我心生命之理深厚细密的方面说，称作仁；从生命之理灵明知觉而不忍被遮蔽昏昧的地方说，称作惺惺；从生命之理发动而微妙、充盈周遍，不属于有无、不落入方位形体的方面说，称作无声无臭、不睹不闻；从生命之理澄澈深湛、天然自有、万物都具备的方面说，称作中；从生命之理真实纯粹、丝毫没有夹杂的方面说，称作精；从真实纯粹而恒久不变的方面说，称作一。道心根本源于天，人心属于气；善于学习的人，所达到的境界是相同的。大概气也是天，天也是气，…所以戒惧，是不违背本性的功夫，… 三 …所以学习，就是用来调养我们的元气，去除并治疗各种弊病造成的亏损。天地万物本来同我一体，而我的心就是天地万物的元气。因此，戒慎于不被看见之处，恐惧于不被听见之处，凝聚精神、恢复天命，长久保持精神便能长生，这些道理轩辕、岐伯传下作为秘要，孔门也记录下来作为奇方。… 《答亢子益问学》（前面已有复印本）说到良知便能够包含其中，田子的说法就是这样。但只说良知，知就是心；知之外便没有心了。把知和能相对来说，那么知是知觉，能是才能。致知的难易，也根本取决于人的才能。《答邹东廓司成四首》（日本版《阳明门下》三卷本有收录） 《寄王龙溪二首》（一） 兄长谈论学问，每每弊病在于说得过高，又总是致力于在领悟之后替人解除束缚，不遵循前人所说的道理；听起来使人仿佛连臭腐都化为神奇，满座的人都为之倾倒。譬如甘露使人口中愉悦，却只能当作滋味，不能拿来充饥。（二）（日本版《阳明门下》三卷本有收录） 《寄刘两峰》…如今研究良知之学的人，对于《传习录》前篇所记载的真切之处全都略去了，却凭空建立笼罩一切的说法，似乎切近实际，实际上却渺茫空泛，整天追逐外物，还自以为已经得到了要领。… 《答唐荆川》（日本版《阳明门下》三卷本有收录） （日本版《阳明门下》三卷本有收录） 《答松江吴节推》（日本版《阳明门下》三卷本有收录） 卷九：书二 《寄罗念庵十六首》（二） 南野长逝，是世道上的悲哀。…谈论学问，必须以道为最高；谈论道，必须以本体为最高。未发之中，先于天地而存在，天地也不能违背它；孔子在《大易》中阐发感应的本体，以虚寂为主旨，这已经是再次开辟混沌，除此之外再没有可以寻求探究的更高原则。（四） 我曾经考察《大学》一书，它精微深奥的蕴含完全在“知止”这一条中。（六） 只是我揣度您的见解，恐怕没有不被“内外”这一句话所障碍。…内外好比形体和影子，若只在外而把当下的本体空掉，或只在内而脱离感应，形体和影子怎么会不相互蒙蔽呢？感应，是我心的精妙作用；虚寂，是建立根本的关键功夫。所谓建立根本，是说建立感应的根本；感应的根本一旦建立，变化和施为便无穷无尽地由此产生。可是如果说在感应之处另有功夫，就不知道所谓预先准备是准备什么，预先决定是决定什么。预先决定之前，就是未发之中。… （七）

译…既然说是感应的本体，那么作用就从本体产生；有这样的本体便有这样的作用，有未发之中便有发动而合乎节度的和，这不正是《传习录》中的话吗？…我私下认为，不论是否有所感应，都始终以归于寂静作为功夫的主宰；所谓紧要的收敛，也只是在这里紧要地收敛。… （十一） 良知之学，从先师开始得到彰明，也从先师开始变得晦暗。《传习录》的节要本，原想阐明先师的正确意思，却又被诸位先生埋没了。…（龙溪）所谓“致我的良知，使天理周遍万物而不过分”，以及“推行于一件件事物之间”等话，全都属于人为作用，完全是知识，… （十二） 近来回答龙溪的信有二十多条。… （十五） 龙溪的学问，起初私下取得了佛、道二家的见解，却连佛、道二家所下的艰苦功夫也没有达到。所谓自我度量，只是度量自己放纵逸乐的情欲罢了。因此把天下的求学者全都误导了。《答胡青崖》（日本版《阳明门下》三卷本有收录） 《答成井居》…事情本来是从外部到来的，受到感动而回应它的，是寂静的本体。学习只要以主静为主，自然就能包摄运动。如今说事情不在外来、学习没有动静之分，恐怕其中也有说法上的毛病。… 《答黄洛村》（日本版《阳明门下》三卷本收录了） 《答贺龙冈》所谓致知，就是充满我虚灵本体所具有的容量；所谓格物，就是受到感发便能通晓天下事物的道理。……恻隐、羞恶、辞让、是非之心，也正是指仁义礼智的萌芽。由这些萌芽便可知其中有所主宰，即从孝悌而知仁义在此处显现，最为切近而真实。性体的虚，是事实；一虚，百般实在的事物都由此产生，…… 《答陈明水》（二） 我私下怀疑，他把灵明昭著、显现出来的东西当作良知，那么今天把知觉当作良知的说法，实际上就是由此而来。《答应容庵二首》（日本版《阳明门下》三卷本收录了） ……虚无并不足以成为佛、老思想的弊病，……假如确实有佛、老之学兴起，却不鄙弃伦理，我将诵读并效法它还来不及，哪里还敢妄加褒贬呢？虚无就是未发之中，就是心的本体；受到感发便能通达事物，是心的妙用。…… 《答钱绪山》……所谓致知，就是充满我虚灵本体的容量，而不让一丝一毫的意欲来遮蔽它，这叫先天之体、未发之中。因此从这里发出时，受到感发便能通达一切，丝毫不容人为力量参与。丝毫不让人为力量参与，就是有意而又无意。……大体说来，意是心的发用，也是心的障碍。慈湖深深忧虑“诚意”二字，认为这不是孔门传授的本旨，而以不起意为宗旨；这只是知道意是心的障蔽，却不知道诚是意的根本。来时无所起，过去不留痕，只有诚才能做到。……我曾观察清晨初起时的好恶，以及孩童自然的爱敬，这就是喜爱美色、厌恶恶臭的真实本体；从未实在用力，却无不真实地发挥作用；从未刻意禁止自欺，却自然没有可禁止的自欺。追究它的源流，间隙细得容不下一根头发。所以说：只要得到养护，没有什么不会生长。…… 《答何吉阳》（日本版《阳明门下》三卷本收录了） 《答邹西渠二首》（日本版《阳明门下》三卷本收录了） 《答张浮峰三首》（实际为二首） 一 像东廓公这样的人，真可以说是恪守家法的弟子了。《答陈履旋给舍》（问答体） 虚寂就是本体，虚寂之外没有别的本体；致力于守持就是功夫，致守之外没有别的功夫。…… ……人心与道心，原本并不是截然分成两种而出现的。形气处于正当状态，就是道心；性命失去正当状态，就是人心。除去血气和心知，又哪里有所谓道心呢？中是心的本体，就是虚寂；有未发之中，就有发出而合乎中节的和，和就是道心。天理流行，自然合乎中节，这是依天而动，所以说它微妙。所谓人心，只是有一丝一毫不是从天理自然发出，而稍稍涉及思虑和营求欲望，就是依人而动；依人而动就是虚妄，所以说它危险。乍见孺子将入井而生出的恻隐之心人人都有，这是道心；若由此结交、求取声誉，就成为人心了。一念不起，就是未发之中，也就是虚寂的本体。前面所说的致力于守持，也是在这里致力于守持。要使这颗心常常不起念，就必须时时戒慎恐惧，没有一刻没有主宰。有主宰，内在的欲望就不会萌发，外来的诱惑也不会进入；即使有念头，也是真正正当的念头，不是邪念。卷十 书三 《答戴伯常》（即《幽居答述》） 只有以静为主，气才能安定；气安定了，心境澄澈而无事，这就是未发的本体。但这不是一步就能达到的，必须从容地存养，不管外界是否纷扰，常常觉察内在的安定宁静，积累久了自然会有效果。知，就是良知；它虚灵而不昧，是上天赋予的本性。所谓致，就是使虚灵本体充满到极致，而不让一丝意欲自我遮蔽，这就是明德在我自身之中。所谓格物，就是受到感发便能通晓天下事物的道理，并且修身、齐家、治国、平天下贯通为一，这叫作在天下彰明明德。从我自身的主宰来说，叫作心；从主宰的灵明知觉来说，叫作知；从灵明知觉所具有的生生之理来说，叫作性；从灵明知觉受到感发而通晓天下事物的道理，使万物各归其位、各有条理来说，叫作理；从我的心穷尽一切条理而没有一丝一毫私欲来说，叫作穷理。…… 要知道，思考和戒慎恐惧，是静的根本。善恶属于气，止息时则没有善恶。中就是上天赋予的本性，情感发出而恰当的地方，就是和。情感由本性所命，发出时没有不合乎中的。慎独就是致知。心开始萌动的地方是意，意流行贯注的地方是情。这一章的关键只在一个“诚”字。若说到未发之中，佛教尤其近似真实，只是没有讲发出而合乎中节这一层。脱去箦席之后，躯壳已不属于我，而灵明仍自在。……不然，天地之间凭什么能够不断地生人、生物？生人的，是这个灵明；生物的，也是这个灵明，与上古并没有不同。轻清而未成形的，是理；厚重浑浊而有形迹的，是器。器可以从形迹上求得，理则可以在心中体会。然而理就是器，器就是理，所以说“一阴一阳之谓道”。所谓理，寄寓在形气之中，却又超越形气之外；它不在天，也不在地。天地如果没有仁，人凭什么会有这个身体？未发之中，是喜怒哀乐的天则；当喜怒哀乐发生时，如果全然呈现出未发以前的气象，就是情感顺应万事而又不执着于情。顺应之情没有固定对象，不属于所见所闻，没有先后，也没有过与不及。…… 不能把知觉本身说成中；知觉虽有活动却无所执着，才叫作中。